生活中的哲学精选(九篇)

第1篇：生活中的哲学范文

“中国现代哲学”，不是“现代中国哲学”如“新儒学”、“马哲化的意识形态”，当然更不是“西方现代哲学”如“德国现代哲学”或“法国现代哲学”或“英美现代哲学”的中国版。它是什么，仍是一个问题。但有一条路该走则是无疑的，那就是，从西方哲学史启示与理性、超验与经验（先验）两极化的绝对本质主义与虚无主义的反反复复重重叠叠所隐喻的本源上的“悖论偶在”开始，回复“现代之为现代”的既非绝对本质主义也非虚无主义但同时是两者悖论式相关的偶在空间，以察看中国现代哲学应有的身位。换句话说，能走出西方哲学史而携古代于“现代”，作为参照（不是尺度），中国现代哲学自有容纳中外古今哲学的偶在空间──为“现代”正名。我们了解西方的程度远甚于西方了解我们的程度。其所以如此，除了百年来被动承纳的厚积薄发，“和而不同”、“有容乃大”、“静为躁君”的中国古训仍是值得遵循的现代原则。

1

先从西方哲学史的现象学描述开始。

古希腊前苏格拉底，问天假神而命“自然始基”；苏格拉底则问人爱智而言“哲学”，使哲学的地位尽人智而达到“哲学”的顶峰（不在柏拉图的意义上）：虽有神相启，但敬而远之，因而哲学以“无”求“知”的“问”尽呈“自然之光”遍帔“智”的华林，没有人敢在此“问”下惟我独尊。柏拉图将此“哲学”政治化或意识形态化，开了工具理念的先河，为亚里士多德所完成。（注意理性原初的偶在形态：隐含“不”的“知向理性”与显明“是”的“知得理性”。容后祥述。）

希腊化-罗马时期，随着城邦走向帝国，空间的扩大与民族的倾轧提出了统治与救世的双重要求，哲学分解为科学与伦理学，而更大的信仰空白为宗教所填补。中世纪，坏说，哲学降为神学的婢女；好说，哲学被神学融为一体而精制（逻辑化）。但由此，神学走上了形而上学神学的道路。必然性的上帝更远离人世的苦难，末世论的救赎完全屈服于进化论的未来时间观，直到耶稣在十字架上带回“中心时间”，人“因信称义”的救治才是现世可能的。

文艺复兴，“人义论”取代了“神义论”，即以人的自我或属性为观察并统摄世界的根据，把神的人化取代为人的神化。启蒙运动，其新古典时期，理性综合身心主客而成为“绝对精神”，形而上学哲学几乎又登上了王座（在柏拉图的意义上），以黑格尔为最。

尼采拆毁了“上帝”的形式理性伪装，隐话显说，拥哲学拼命向“超人”一跳，“权力意志”虽在高峰，不但没演成“纪念碑”，反落为“主体的隐喻”。随之江河日下，“真理”拱手交给了科学，剩下人身上的种种“存在”与应变的“方法”，且大多从数学、语言学等拿来，唯隐含对十字架上帝救渡的期待之思。

但其中也透露出一点消息，后现代哲学在重审“现代性”前提时，有一种秘传探询的趋势，那就是带着“悖论”意识回到苏格拉底与第欧根尼之间（“认识”隐含“改变”），使苏格拉底式的“无知之问”从表面的“自然之光”下透射出神秘的的“生成界面”──“悖论”。首先是生成的“时间悖论”及其“根据悖论”的理性限制，然后是“人两难-神悖论”（“上帝是集中的悖论”）的信仰宽解。可惜，它被后现代主义“怎样都行”的虚无主义喧嚣淹没了。

至使蔑视现代智慧（包含悖论启示）的列奥 · 施特劳斯（leo strauss 1899-1973）不客气地说：“由于哲学的解体，今天有利于哲学的争辩是不存在的”，哲学的荣誉已经丧失，“哲学缺乏成果跟科学的巨大成功的对比，引致了这种丧失。科学是今天唯一堪称人类知性完善的理智追求。对于启示，科学是不偏不倚的。哲学自身已经变得摇摆不定。”〖1〗

这还只说了一面。我再重复其关键之点。

古希腊理性（以“知向理性”为主）有两大自然特点：一是人自知无知（知不可知的“知识”）；一是完善知识只能在永不完善的追求中（得不可得的“德性”），总称“知识即德性”。至于希腊理性的政治哲学本质即哲人与民众的上智下愚、上尊下卑的“正义”关系以及“工具理性”（即知得理性）的发端，应算在柏拉图的账上。两大特点虽然都属“人的智慧”（注意，隐含悖论），但无疑受着“神的智慧”牵引，决非人单面地自以为是，也决非神单面地蛊惑迷信（仍在悖论式的张力中）。“悖论式偶在”，乃神的存在形式，人的限制形式。这些括号中的话其实是希腊智慧天真地坦诚“自然之光”下秘传的悖论裂隙。所谓辩证法，作为表象特例是可取的，若作为普遍形式则沦为“仿神化”的自欺，至于黑格尔“辩证法”，只能看作对悖论的意识形态化埋葬。（提示：悖论不同于矛盾，不能转化统一地绝对，只能两难相关地限制，断裂是不能消除的。）

自“人义论”始的启蒙理性，在祛魅“神义”时，连因神的启示而限制人的理性的“限制”也一同“祛魅”了，即“背弃”了。因而启蒙理性犯大病焉：理性为了证明自己至高无上的完善能力，极端地膨胀了作为手段的工具理性或技术理性，结果手段高出目的成为理性的主宰；由此而来的是，本来起于地中海区域的启蒙理性，随着技术理性的发展，迅速膨胀为全世界的唯我种族中心主义，即对世界其它多元文化实行了粗暴的惟我独尊的“殖民”霸权。当然，它背后隐含着的仍然是穿着地中海民族服饰的“一神教”（在“诸神之争”中）戒律：“除了我以外你不可有别的神。”〖2〗

但是，此种理性的哲学形态即“形而上学”屡遭自我的颠覆，因为那被理性确立的“本体”不断从王座上推翻下来，以至愈来愈暴露出虚无主义的马脚（“自然之光”下的悖论裂隙只有在不意识的意识独断时才反讽出虚无主义特征）。于是尼采有“虚无主义即颠倒的柏拉图主义”诊断。再加上两次世界大战，内部争霸的惨痛教训，外部反霸的民族兴起，基督教-理性中心主义的迷梦破灭了。

施特劳斯因此重提休谟、雅可比的命题：“理性主义不可避免地导致怀疑主义，最后走向虚无主义。”〖3〗因为，“理性主义本身建立在非理性、非明证的假设之上；无论它看上去多么有力量，理性主义实际上是空洞的。”〖4〗结论或救治的方案是：回到古希腊理性，具体地说是回到柏拉图的苏格拉底（注意前述，柏拉图将苏格拉底理念化，即开始切断或掩盖下面的悖论裂隙）。苏格拉底遵循的毕竟还是人的智慧。施特劳斯因此责问苏格拉底：“你自知人的智慧不完善，为什么不上升到神的智慧？”〖5〗可见，施特劳斯的真实目的乃在于，只有苏格拉底像摩西那样接受并传释耶和华的启示，哲人与先知合二为一、理性与启示融为一体（其实是理性听命于启示），人的理性才不陷于空洞沦为虚无主义（隐言：人的德性生活才呈现上智下愚不移，人的政治生活才呈现上尊下卑有序，是之为“正义”）。理性与启示的结合意味着哲学的本质返回到政治哲学即政治神学。其隐秘的目的在于恢复犹太教原教旨中心主义（显说以“希腊理性”）。这是施特劳斯的“回头是岸”的解决办法。

你可以不接受他的解决办法，但施特劳斯对启蒙理性以来的理性的批判，其切中要害（即虚无主义）则是无庸置疑的、也回避不了的。

正因为如此，一个尖锐而迫切的哲学问题便摆到了现代哲学面前，那就是，

a 过虚无主义的生活好不好？

b 不过虚无主义的生活，再回去过绝对本质主义的生活行不行？

c 如果两者拉锯形成两极震荡，有没有第三条路可走，如何走

第三条路？

我认为，这连带相关的三个问题，是当今世界亟待解决的哲学、政治哲学、社会理论难题。

（奇怪的是，不管前提如何，现代西方、俄国与现代中国、日本，几乎有同步的迫切性。）

2

“只过虚无主义的生活好不好？”

所谓虚无主义，在哲学上就是没有“本体”、没有“绝对同一性”、没有“永恒在场性”，直言之没有“神”。因而在生活中观念纷呈、行为没有共同遵守的“绝对价值”与“公共权威”，一切都是相对的，可置换的，恁怎样都行，只要你能占有购买一切的手段。因而，除了手段暂时能控制的游戏规则，没有什么永恒不变的神圣原则。

虚无主义还有若干变种，它不像上述原形易于辨认。对于我们最难理解的就是“历史主义”。这种历史主义认为，历史原则上是进步的，有必然规律和终极目的，但过程中，一切以时间、地点、条件为转移。当终极目的愈来愈推到“灰色的云雾”中去时，所谓必然规律就只表现为一切以时间、地点、条件为转移的“机缘决定论”。所有这些进步、机遇、转换，其实正是背弃了开端绝对性或丧失了终极目的性的相对主义口实。唯理论的自明前提是预设的，分析手段的形式化仍不过是强化着技术理性，至于经验论、实用主义更不用说了。它们有一个共同点，即时间、地点、条件，尤其是条件（包括作为条件的技术与技术理性），成为决定者、主宰者。它今天表现为全球技术一体化，一切硬道理中的最硬的道理。在这个意义上，虚无主义是用最实在、最强大的技术主义-欲望主义实现其自身的，它们互为其表里。

伴随技术主义（万能）的是行为、思想、心态之普遍的相对主义欲望化即物化。也就是说，“技术”在今天成为普遍交换的“一般等价物”，与“货币”同格，表明：“技术”与“货币”其实都是“工具理性”的物化中介。可以想象，凡被它所购买者，哪里会有绝对的神圣价值呢？

总之，当今生活世界似可用三个表达式概括其现代思想知识状况：

a 就社会构成而言：技术-欲望-大众化

b 就理论形态而言：相对主义 + 规则系统

c 就思想性质而言：技术理性-相对主义-历史主义= 虚无主义

c当然是a、b的归结式。它无疑比胡塞尔当年分析的“欧洲科学的危机”更深刻。胡塞尔仍然是用科学的方法解决科学的危机，或换成另一个犹太人施特劳斯批判的说法，即是用理性主义的方法解决理性主义的危机。既然理性主义必然导致虚无主义，理性主义的方法又怎能救治虚无主义的危机呢？在意识现象学中，还原的科学理性还是理性，该缺乏的还是缺乏着（信仰），做不到的永远做不到（绝对同一性）。例如，胡塞尔的“自我-纯意识”及其“还原”并不能克服笛卡尔早就揭示了的“自我的点积性”或“死的根性”（笛卡尔）；何况“自我”在世界中还有一个先行的生成过程（海德格）；何况还有“他人的自我”；何况还有“晕圈”外的“无意识”（利科）等。胡塞尔照样对付不了“时间悖论”和“根据悖论”。〖6〗同样是犹太人，胡塞尔并没有走到施特劳斯所要求的地步──理性与启示的结合。而没有超验的启示维度，生活世界的残缺与虚无则是不可避免的。所以，到海德格，他的存在论虽不是神学，但却隐含着自身的限度及其对上帝的期待。

至于其它一切现代意识形态或种族中心主义，更是明目张胆地借技术来购买自我的普遍主义或世界化。例如，西方正是借自己的技术强势来推行基督教中心主义。它们不意识其中的悖论，即绝对中心主义靠的是相对主义手段实施，因而“得即失”是不可避免的。“得即失”不仅在于内部的“自我剥夺”（技术剥夺神启），还在于外部的“剥夺剥夺”（后来居上的主奴辩证法）。于是，世界史仍呈现为“堆满头盖骨的战场”（黑格尔）（注意，它不是修饰语，而是两个实实在在的战场：堆满了精神头盖骨与肉体头盖骨）。

是对话走向割据，还是独白走向专制，至少人类眼下，没有谁能判断其是非，剩下的唯有选择，仍然是实力较量，还是在“诸神之争”中。

3

“再回去过绝对本质主义的生活行不行？”

不管承不承认进步，今天的“民主”、“平等”、“自由”，是从“君主”、“等级”、“专制”的有限性所导致的自我毁灭中衍生出来的；即便今天的“民主”不过是“隐蔽的等级制”，“显白的”毕竟是监督的民多了，独裁的王少了，也仍然不同于“天命世袭”的贵族等级制和“朕即国家”的君主专制。

更主要的是，“智”的范围（包括“智”的类型）能否再收回到“一个人”的权威正义（正名）中？背后其支撑的“一神教”的“神”相应地更先行收归到“诸神之争”中的哪一个“神”呢？换句话说，“神──先知──哲人──僭主──民众”这样一个（“施特劳斯派”）绝对本质主义钟情的等级秩序由谁来决定呢？能否按《圣经旧约》的“犹太先知学”说了算？或者按“理想国的哲学王苏格拉底”说了算？

恐怕连施特劳斯都不得不承认，这是一个“不可解决的”问题。

当然还有其它类型的绝对本质主义，例如中国“天人合一”的“孔孟之道”，及其下设的“君君臣臣父父子子”、“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“劳心者治人，劳力者治于人”、“君子喻于义，小人喻于利”等等“忠孝仁义礼”。秩序为：“天──君──圣──士──民”。

我类绝对本质主义的神格“天道”已经隐退而代之以“人伦”（圣言）了，“淡出”久矣。不比犹太教的“一神”在前台明处，即便耶稣使上帝隐退，也比中国的“天道”显白得多。反言之，“天道”因此更出离了超验域的“民族神位”而接近“无形之神”（“天道中和”可传其神）。所以，我类绝对本质主义同“诸神之争”中的其它“一神教”毕竟不同。（后面详述）

犹太民族也有一个重演的“基因”：它在世俗中“永世流浪”，饱受歧视之苦；在信仰中，它又自视上帝的“特选子民”。雅利安人算什么优秀，亚伯拉罕的子孙才得天独厚哩。就像今天的中国人，在西方人面前抬不起头，可心里又不断嘀咕着“老子过去才叫阔哩！”所以，他们翻起古代圣典来，现代的自由主义者太轻飘飘了。要说怨恨情结，犹太人、中国人，多少总有点。

也就是说，犹太人的悲剧在于：小民族/大一神。尽管小民族在世界多民族中常被挤压，之所以压而不散者，他们以信奉耶和华为民族认同的凝聚中心。也正是这个中心，使犹太民族不仅与基督教民族格格不入，与其他民族更是抵牾难通。基督教被犹太教看作是“泛世化”与“泛民化”，“叛徒”耶稣的改革已然是现代性的开端了。可见，“犹太教原教旨主义”处在怎样的大风暴的小中心之中。犹太“先知学”之所以与“柏拉图的”苏格拉底一拍即合，盖因极少数与极多数对立的模式（如哲人与民众-先知与民众-牧羊人与羊群）成为他们的无意识同构。而且还要把这种同构当作世界观“放之四海而皆准”。以至犹太人在纳粹面前，就像哈姆雷特在克劳迪斯面前一样，外表的忍受对残暴掩盖着内部主宰的意欲同谋，像“主奴辩证法”所示那样。

这也可以解释，为什么施特劳斯并不看重柏拉图主义或亚里士多德主义进入中世纪的奥古斯丁、阿奎那路线，而注重另一种承接的迈蒙尼德、阿尔法拉比路线，因为前者延伸的是理性主义方向，后者才是犹太教原教旨主义方向。

顺便插一句，所谓施特劳斯的解释学──反对任何个人设置开端，只能像犹太传统那样回归原初开端的绝对性，因而把对绝对开端的还原解释当作真理论证看待云云，仍然是“施特劳斯式的”一厢情愿的“唯我”解释，根本谈不上对古希腊精神的绝对回归，否则，他怎么能将宙斯的头换成耶和华的头以便再生产出“雅典娜”？但如果是着眼于“犹太人问题”对希腊经典的阅读，仍不失为“一种”解释学方法，我不会有任何异议。甚至可以设想，我们带着“中国人问题”重返第一轴心时代，至少在政治哲学上，先秦理性与希腊理性或许有更高的亲和性与互补性。我不能接受的是把它抬高为可以当作排他性论证的“唯一解释学”，这就有点自欺欺人了。

“一神教”带着“先知学”、“哲人学”、“僭主学即元首学”等形而上学，认同的就是“现世神话学”的“同一” ──而且总要同一到现世的“种族”- 再抽象成“我们”- 再抽象成“我”（“元首”-“先知王”）──作为现世的“始基”的自我意识者。有此“一”就有“亲和性”，无此“一”就是“异端”、“陌生性”、“他人”，就要党同伐异。所以不奇怪，施特劳斯的政治哲学也把霍布斯、莱布尼兹的“个人”、“单子”视为自由主义的开端，即作为现代性危机的虚无主义开端。

然而，“一神教”终究归属“诸神之争”，即是世俗的“王与民众”形而上学总根源。如果真有“原罪”，如此制造“原罪”的“一神即诸神”，才是原罪之源。这样的历史被证明是“圣战史”。反过来读才是“救赎史”：“一神即诸神”应启示的是“无形之神”，既没有“民族服饰”，也没有“先知话语”，当然更没有“元首形象”，只有每一个个人被灾难警示的无限敬畏。对个人来说，“敬畏即德行”是“知识即美德”后的更高境界。真正的苏格拉底（不是“柏拉图的”），即那个敬神而对一切自居神的人说“不”而发“无知之问”的人，才是偶在个人的楷模。这个苏格拉底并不同一般民众对立，而是同“以我们自居的民众”（即城邦执政的自由民）对立，当然也同僭主们对立。施特劳斯注意到他，对他的精神解释得极为精到，但奇怪的是，为什么不把这个苏格拉底同柏拉图的作为民众“主人”的“哲学王”苏格拉底区分开来呢？“洞喻说”既可做知识即德行的精神哲学取向（可以用来对抗今天的技术同欲化），也可做犹太先知学的政治哲学即“一主多”的“现世神话学”取向（仍然延续着世界历史的战争根源）。施特劳斯最终按犹太人的方式认同了“上等人”“哲学王”“先知”柏拉图的苏格拉底──他被民众处死了，预示着现代危机的不可避免。它是对坚持“一”的历史的自我惩罚。事实上，虚无主义正是绝对主义的自我惩罚。

有两种哲人，一种是要做“帝王师”的哲人，施特劳斯的政治哲学就是沿着这条尼采、柏拉图的路线解释苏格拉底的。此外，肯定还有一种哲人，即真正出离此之上，对他们（帝王与帝王师、先知）做批判性沉思的哲人。与其说后者倾向于现代性，不如说他是真正的自古以来的悖论式开端。

天启犹在，何不将“一”虚位以悬置，成为“诸神”僭越的限制，使“诸神”虽不僭越自居但可相关指涉而自律的“绝对意谓”，以整合自身的完善？

4

事实上，总有人喜欢“虚无主义”，总有人喜欢“绝对本质主义”，他们会各自用从他们身上体悟出来的“这一人类天性”为自己喜欢的“主义”做“自然正确”的辩护。吾不知其是非，只知其两难。

走出此两难的尝试，首先仍在哲学中。还是从苏格拉底的“知无知”的启示开始。

“知无知”是知人的智慧归根结底的有限性，即知冥冥者“不可知”。在这个意义上，“知可知”与“知不可知”是不同层次的问题，两者构不成反驳关系。正如“知有”与“知无”不同一样。这里的“知”，是相对终极本体而言，且以人的智慧为限。“知”有两层含义：“知得”与“知向”。“知有”者，侧重于对终极本体的“知得”，“知无”者侧重于对终极域的“知向”。同理，“知可知”重在“知得”；“知不可知”重在“知向”，即总在知的界面上“知向”──“不知”的领域，最后在人的界面上“知向”──“不可知”的神的领域。所以，正是“知”的这两重含义，显露出“知”的“有-无”悖论：“知有”即“知无”。由此构成“有-无”的张力，使得“知”既不能因“知有”而独断“本体论”，也不能因“知无”而独断“虚无主义”，两者又同时相关，后者对前者有场感应，只能模态化。

苏格拉底的“知无知”，显然侧重“知”的“知向”，即知不得“神的智慧”但可以知向神的智慧、知不得“终极真理”但可以知向终极真理。虽不得而向之，是知也。但在终极的意义上，是知归根结底的无知。亦是“知不可知”。

柏拉图对苏格拉底的改变，或“柏拉图底苏格拉底”与苏格拉底的根本差异正在于，柏拉图只取苏格拉底的“知得”而形式化即理念化，并做了初步的逻辑区分：一是范畴的层次化，将所有的理念分属13对范畴，然后再归属3对“最普遍的种”；一是范畴的逻辑化，通过“是”的区分──存在上的“实指”、意义上的“显示”、逻辑上的“肯定”和“同于”。没有柏拉图的这一推动不行，但由此推动到形而上学的“最高存在者”而遗忘“知向”的神圣限度，犯“理性僭越”之罪，同样是不行的。西方哲学史上绝大部分哲学家不谙其中的堂奥，也还罢了，以救治“现代性危机”为天职的施特劳斯不辨隐微，如何实施“启示与理性”的结合？究竟是同一的结合，还是悖论式相关的偶在性结合？岂能一味“回归式”的等量视之。所以，苏格拉底是不能完全柏拉图化的，苏格拉底必须保持其苏格拉底自身。作为人的苏格拉底乃是“偶在”的楷模。

有如是知的德性应该是什么呢？敬神畏德，能追求最高境界但不僭越最高境界，因而能对任何自居知识与德性的“绝对者”（包括上对“诸神”僭越的“一神教”、下对做“帝王师”的“圣人”、“先知”、“哲人”）发无知之问，使其收敛他律而自律，再仰高而上升敬畏之途。

如何获得这样的“知识即德性”呢？尝试“偶在论”。

5

可以提示的内容如下：

（一）“偶在论”的思想资源。“偶性”（实体属性）、“偶然” （逻辑属性）、“偶在”（存在根据及其超验相关）等不同层次的认识与揭示。

（二）“偶在论”的“检测与防御”。（纯思形式，具有方法论特征） “检测”主要指“语言的两不性”，即语言既不能证实本体的存在，也不能证实本体的不存在。由此预设了本体的“悬”的性质。就思想资源看，它亦表明本体的“悖论”性质，其现代较切近的 表述是“本体论差异”（海德格）、“上帝乃集中的悖论”（卢曼）。 还有“交谈的第三种方式”，即揭示不同维度、揭示显隐悖论、不以认同共识为目的地并存参照（第一种是苏格拉底式对话── 佯谬无知地否定达到当下趋同，第二种是伽达默、哈贝马斯式对 话──相互传递以开放共生许诺将来趋同）。 “防御”主要指可设想的哲学本身应有的防御机制，即“开端之悖论”、“运行之模态”、“结论之反讽”。

（三）“偶在论”的相关维度：主要有“语言的界面性”、“超验的中立性”、“个体的自律性”。〖7〗

这里只以“超验的中立性”为例，试说一种可能的哲学意向，或必须担负的哲学职能。

前面说到现代哲学应该具备这样一种知识德性，它能上对“诸神之争”中的“一神教”提“无知之问”，下对爱做“帝王师”的“圣人”、“先知”、“哲人”提“无知之问”。所谓“下”，犹可说也；“上”，何以能说？

“神言”和“人记神言”、“人言神言之言”是有区别的。唯后两者充斥于世。相信神并相信到它无所不在的人，如何理解神终有其界限悬置在超验之门以禁止人的僭越──同时也是自我禁止对人的无限引渡（可见，“界限”或“度”是神立的法，也是神守的法，除非在法外“非法法也”）。人世只能以有限的相对性与神的绝对性非同一地相关。这本来是神人有别的应有之义。即便神的万能可以通达于人──人有万能通达于神吗？人只能被动地接纳，但人不是空洞的容器。神的万能也不是万全的完满理智（像人的理智所能想象的），它还蕴涵有不可能之能的偶在意志使自己与世界各有其偶在性自由，否则，自己或世界的全然理性化（绝对主义）或全然非理性化（虚无主义）都是极可怕的不真实。上帝的全智全能对人或对世界而言乃是可能与不可能等等的“集中的悖论”，其中包含着神的启示之不可定数、不可测度。没有这一点，上帝终究会成为理知的奴仆。因而，上帝的绝对既是不能被人代言的绝对，也是不能被理智或非理智一厢情愿而言尽的绝对。即便是先知，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的无限位格。就算上帝把话亲自说给他听了，上帝的真话能说到哪个份上？启示没有显与隐甚至显就是隐？上帝没有不想说的不能说的话吗？这不能说的部分对说出的部分有怎样的暗示？暗示是对启示的启示。这启示岂能像白话样的明白？何况还有天机呢？何况还有时限呢？何况还有考验呢？上帝不掷骰子、上帝不打隐喻、上帝不神秘莫测不可知吗？听的终究是人，先知也罢，他要记忆、文书、领悟，还要传闻。hermes，尚且难免虚构，何况于人。语言像光，纯粹的光明如同纯粹的黑暗，什么也看不见，何况于文字。

所以，凡是只被一个人或一个民族代表的“上帝”，只能是私家祖宗的“上帝”，与人类何关！人类“第一轴心时代”开创的“诸神之争”，其实已是“神”隐退后的“人”之争了，它具体表现为“先知”、“圣人”、“哲人”、“法祖”之间的争论，谁都有“兼收并蓄”的架势，但必须“惟我独尊”。其后果的落实处是他们的“民族”、“宗教”、“文化”、“城邦”、“国家”之间争斗不断──从内部的教派倾轧、异端革除，到外部的宗教圣战、国家兼并……不绝于史。二十世纪的两次世界大战，已酿成种族灭绝之势。除了天灾，它是人祸的主要根源。正是人类的苦难启示了哲学做如上“无知之问”的天职（例如，以陀思妥耶夫斯基为代表的“抗辩无神论”的合理性，当然指过度而言）。在这个意义上，“哲学”应成为对“先知学”或“圣人学”的审视与反省。如果说，后者的背景是“诸神之争”，前者的背景应是“天道中和”。

但是，因现实的政治权力，或作为“先知”、“圣人”、“哲人”之争的“教义”，或作为灾难后的“教训”，人类苦难事实上被做了如下的“消解”：

“历史哲学”：恶是历史发展的杠杆，民众的牺牲是历史巨轮前进时难免碾碎的花草。（黑格尔）

“政治哲学”：政治概念的最高本质是国家主权的体现者元首全权决定国家的敌人与战争。它基于民族、国家的“生存论”需要。（施米特）

“末世论神学”：洪水有鉴，灾难是对人类罪恶的惩罚，它启示皈依、救赎的承诺。（旧约创世纪）

“政治神学”：现代性危机启示的是“苦海无边，回头是岸”，即回到“犹太先知学”与“希腊苏格拉底哲学”的结合，使世界处在“犹太一神教”之下；使民众亦处在“贵族等级制的僭政之下”。（施特劳斯）

不管这些理论有多么高深，其“合理性”总少不了对人类苦难做如斯“该当”的姿态。换句话说，这些面对人类生活世界的“普世性教义”，不但不承担起苦难的后果而检讨自身，反而总能推委“其他”而强化自身的“权力意志”。于是，“永恒轮回”被尼采不幸而言中了（对尼采反其义而用之）。这就是它们出离苦难而意识形态化的标志。其出离的身姿正是“普世性教义”背后的“诸神”使然──它就像逻辑的前提，可以进入逻辑的论证过程，却不接受逻辑的论证（检验）一样。

（如果人性有“恶”，首恶者在上，它首先隐含在权力使用的悖论中。这一点，施特劳斯不自知，表明其“古代智慧”之沉迷的愚妄──正是它导向了今天的虚无主义，何来“自然正确”之有！无罪的祭祀离神最远。）

所以，“诸神”必须退出各自的民族神位，进入真正中立性的超验绝对域，以共同审视人类的僭越行为。

哲学，必须走出“轴心时代”，回复它自身的偶在，即“知向理性”对“知得理性”说“不”而指涉敬畏之途。中国现代哲学该“效法乎上”者谁？岂可再“得乎其中”地摇摆！

6

有一种看法可以将上述“偶在论”尝试一笔勾销：“所谓虚无主义，完全是与超验的形而上学或神学设定相伴生的伪问题。‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。’中国哲学，没有超验神性，也没有虚无主义，几千年照样过来了。引进西方的形而上学、神学，才带来了虚无主义。这都是自找的麻烦。应该把它们全部退掉，还原中国的哲学精神。”

这里不辩“佛性常清净”改为“本来无一物”的佛偈公案。暂且当它与此无涉而悬置之。

“勾销论者”的前提：断定形而上学、神学与虚无主义是“对子”，“一荣俱荣、一损俱损”，即是“全有全无”的关系。

此种断定实属皮相，即便有“对子”一说，那也要看什么样的“对子”，所谓哲学史上流行的“非此即彼”与“辨证同一”论，乃是“遗忘存在（即生成）”的独断论言述，虽所论已构成“实在的”形而上学哲学史言路，那也是掩藏了生成根底之悖论罅隙所致；忽略或无意识后者的“全有全无”，已属虚设虚妄，例如“有即无”的悖论便在“要么全有要么全无”的断定之外。“勾销论者”的突袭无非以虚对虚，算不得真切之论。相反表明，“勾销论者”仍拘泥于形而上学的眼界，即身处非此即彼的简单否定之中而无意识。

“对子”还有另类如“本体论差异”或“偶在论”。“勾销论”不能靠遗忘另类而勾销它的被常识偏执的表象。此“勾销”无效。

如果说中国真的没有超验神性，没有形而上学，上述“一笔勾销”对中国或许合情合理。真能如此，中国的“思想事情”就简单了，“道法自然”、“天理人伦”就是。可惜并非如此。

“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”〖8〗“获罪于天，无所祷也。”〖9〗“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”〖10〗

按《春秋繁露 郊祭篇》：“天者，百神之大君也。”换句话说，天君，乃百神之管。仅祭“地”神，以邀谷物之利，“春秋”讥之，“得罪了天，你就再也没有更高的神灵祈祷了。”

孔子对“天”的态度或“知天命”可概括为三：一“畏”，二“赞”（“巍巍乎，唯天为大”），三“不言”（“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天，不可得而闻也。”）。“畏”表现为“内祭”祖先以“诚”，“外祭”神灵以“敬”。“祭如在，祭神如神在”，用今天的话说，祭的行为即是请神到场以示敬奉，祭神即是请神到场接受敬奉。如果，“吾不与祭，如不祭”，我不在祭祀中表现出虔诚的敬畏与敬奉，等于不祭。孔子要求的不仅是外部的祭礼到堂，尤其是内心的诚信可昭示于天。礼信相比，尽管孔子重“礼”，但已有偏重于“信”的倾向了，为孟子走“心性”理路一直走到王阳明“心学”开了端倪。

由此可见，“天道”、“天理”、“天命”、“天人合一”、“天理人伦”、“天地君亲师”、“天子”、“奉天承运”、“替天行道”……其中的“天”决非修饰词项，而是中国特有的“管百神之大君”。它不像西方“一神教”有一个“偶像”。相比之下，“天”乃无形之神，应了“不可制造偶像”的戒命，仅以“灵”现，谓之“道”，谓之“理”，谓之“命”。或许它在“一神”的宗教性上示弱，但同样在“诸神之争”中也弱化了“诸神之争”的“独尊”倾向，可通向“天道中和”、“和而不同”、“有容乃大”的超验中立性的更高神境。

所以，中国的“天道”之维，不是没有或可有可无，而是大有深义，其超验资源可为“诸神”纷争的“现代性危机”所鉴戒。

退一步说，即便没有神，只有人，只有人的“自然性”（自然法、种族），在此人的自然性上组成人的“社会性”（习俗法或实在法、国家）。中国是否就没有“虚无主义”了呢？

最能代表这一“自然性-社会性”的经典语式即“君君臣臣父父子子”。

“父”与“子”是人作为族类的最基本的“自然差别”，反过来说，没有这一差别，人类即不复存在。同时这个最基本的“自然差别”又最自然地具有“父慈子孝”的德性。在此“种性”与“德性”的自然合一上再自然地衍生出“君”与“臣”，它是人作为族类的最基本的“社会差别”，反过来说，没有这一差别，社会即不复存在。同时这个最基本的“社会差别”又最自然地具有“君恕臣忠”的德性。可见，“父与子”构成“君与臣”的“自然正义”基础或“自然权利”基础。用现代的话说，此“基础”既是存在性的、价值性的，又是逻辑性的。一言以蔽之曰：在“君君臣臣父父子子”的自然差别中“一以贯之”的是“忠恕之道”，此乃“夫子之道”即儒学的根底。

中国语言的简练是到了地头了，“君君臣臣父父子子”──命题、规定、论证、结论，一语四任。我真不知道英美派的“语义上行”何以够用。

柏拉图底苏格拉底在《理想国》中确立的“自然差别”，是一般人的自然差别，或“欲望”的差异性：“智慧”、“勇敢”、“勤俭与节制”，如“金”、“银”、“铜”、“铁”。由此自然差别直接类比价值的等级差别：“统治者”、“护卫者”、“工匠”、“农夫”。“差异性”、“有序性”、“等级性”，成为“自然正义”的逻各斯根据。

两相比较，希腊理性侧重理智，而儒家理性侧重伦理。前者的逻辑是理智比附的推论，后者的逻辑是伦理亲和的直观。但就“城邦”或“诸侯”的政治哲学而言，两者都遵循“贵族等级制”的“类型轮回”：“上智下愚不移”、“上尊下卑有序”、“君子喻于义，小人喻于利”、“劳心者治人，劳力者治于人”等“礼教”。

可惜这种“类型轮回”维持不长。希腊走的是理念形式的“最高同一”，即走上“形而上学底神学”；先秦走的是专制体制的“最高同一”，即走上“秦始皇式的国家”。中国往后没有历史，只有帝制的轮回──“改朝换代”──“天不变道亦不变”。

恰恰是这没完没了递减的“改朝换代”把所谓不要“天”、不要“无”，只要“君”的“自然主义”也给葬送了。换句话说，“君”即“家天下”的合法性衰败腐朽得难乎为继了──“人人可得而居之，人人亦可毁而诛之”──透出了它骨子里的“虚无主义”。以至后来靠意识形态建立的信仰旋即破灭，更彻底地暴露出“自然主义”无非“虚无主义”。

其实，所谓“自然主义”并非没有“天”，不过被“君”道弱化罢了，正如意识形态的“天道”即“历史必然性”被“君”道的“思想”弱化了一样。

再退一步，庄子是“自然主义”的吗？

请听庄子闻死之说：“髑髅曰：‘死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形……’”〖11〗

死既受“司命”，无非“南面王乐”，死何足言哉，死何足言哉。

〖注释〗

1、 施特劳斯，《神学与哲学的相互影响》，1967年。见《启示与哲学的政治冲突》，《道风──基督教文化评论》，第十四期，2001年春，第109页。

2、 《圣经旧约出埃及记第二十章》。

3、 古内尔，《理性、启示与自然──施特劳斯主义之前的施特劳斯》，1994年。见《启示与哲学的政治冲突》《道风──基督教文化评论》第十四期2001年春，第161页。

4、 施特劳斯，《古典政治理性主义的再生》，转引自古内尔，同3，第157页。

5、 同1，第106-107页。

6、 参见拙著《形而上学的巴比伦塔。下篇：重审形而上学的语言之维》，华中理工大学出版社，1994年，第172页以下、第206页以下。

7、 参阅拙著《偶在论》，上海三联，2000年。

8、 《论语卷三十三季氏》见《论语集释》第四册，中华书局，1990年，第1156页。

9、 《论语卷六八佾下》见《论语集释》第一册，中华书局，1990年，第181页。

第2篇：生活中的哲学范文

关键词： “留白”艺术 《生活与哲学》教学 新课导入

“留白”原是国画创作中的一种构图方法，它的意思是计白当黑，可创造出虚实相映、形神兼备、无画处皆成妙境的艺术境界。王船山在《诗绎》中写道：“无字处皆其意也”的确如此，书法作品的“飞白”，绘画作品中的“留白”，文学作品中的“空白”，经典乐曲中的“余白”都是艺术中的最高境界，只可意会不可言传，让欣赏者思考、补充发挥，让欣赏者和作者共同完成作品美学价值的创造，体现了作者较高的艺术素养。

新课程要求教师以学生的全面发展为根本出发点，创造一个有利于学生生动活泼、主动发展的教育环境，给学生充分发展的时间和空间，培养学生的创新意识和创新能力。在这个活动过程中，教师的作用不在于全盘授予，而在于相机诱导，因此通过“留白”艺术，构成教学的“阴晴圆缺”，以引起学生的注意力，激发学生的学习兴趣，让学生在求知的过程中主动地探索、思考、发现，主体意识得以充分发挥，从而提高课堂教学效率。教学留白，被形象地称为课堂中的“断臂维纳斯”。

“哲学的使命在于对四方上下的探索和对古往今来的追寻，并这种探索和追寻中为人类提供生活的航标，展示思维的行程。哲学是思，是辩，是追问。哲学的发展，始终伴随着沉思、提问和解答。思考宇宙，问辩人生，思考运动，问辩永恒”。哲学课的教学，在生活与思维间，旁征博引，纵横捭阖，神游宇内。我认为，在高中思想政治四个必修模块教学中，《生活与哲学》的教学是开放性的、多向性的、互动性程度最强的。由于哲学非常抽象，需要学生去思，去辩，去悟，有张有弛。因此，在《生活与哲学》教学中注重“留白”艺术的运用，可以较好地解决“你越说我越不明白”的尴尬，从而取得“不教而教”的良好效果。下面我结合教学实践，谈谈“留白”艺术在《生活与哲学》教学各环节中的运用。

一、导入新课时“留白”——引生入胜，激发学生的求知欲。

导入新课，是一堂课的“序曲”。俗话说“良好的开端是成功的一半。”上课伊始，我们应依据教材内容，抓住学生好奇心，通过精心设计，把“留白”巧妙地运用到导课中，有意给一些教材知识蒙上一层神秘的“面纱”，致使学生处于一种“心求通而未达，口欲言而未能”的状态，激起他们强烈的求知欲，促使他们积极主动地参与学习，从而拉开学习的序幕。

如在教哲学《致同学们》时，我引用了当时在全国上下沸沸扬扬的深圳富士康“×连跳”事件，我让学生结合自己所了解到情况分析“×连跳”事件的原因。由于当时相关报道铺天盖地，并且基本一边倒地批判富士康非人性化的管理，学生也很容易从此层面分析。但我话锋一转，追问学生：富士康“×连跳”事件难道仅仅是富士康的责任吗？一个个鲜活的生活就此消失，连跳者自己没有责任吗？我们应该如何看待生命？学生沉默几分钟后，立即展开热烈讨论，由此引申出对世界、对人生的看法。然后，指导学生阅读《致同学们》，结合材料进行思考，学生们很快进入了积极的思考状态，由此推进了新课教学，为整堂课的教学奠定了良好的基调。

二、板书设计中“留白”——举一反三，增强概括、归纳能力。

板书设计集中体现课堂教学的思路与内容，能使学生有兴趣、有步骤地自主学习。板书设计是课堂教学的浓缩与升华，是课堂教学的灵魂。在日常教学中，许多教师十分注重板书的设计，追求板书的醒目、精练、完整，但很少有教师在板书中留下空白，让学生填补完善，归纳概括。其实在教学中，如果教师能有意识地留下板书的空白，让学生自己设计、填充，就能极大地激发学生的学习热情，真正发挥学生学习的主动性和积极性，提高学生的概括归纳能力。例如教《世界是永恒发展的》，在讲解发展的普遍性时，我引导学生回忆在前面讲解世界是物质的、规律的普遍性时是从哪些角度分析论证的，然后我就完全放手让学生自己自学教材、自己概括、补充。结果学生仔细读书，认真思考，很好地把板书补充完整，并且很好地理解了发展的普遍性。由此可见，在逻辑结构类似的教材，完全可以借用“留白”，引导学生自主学习。

三、提问后“留白”——无声胜有声，培养和提高学生的思辨能力。

美国有位教育家说：“在每个问题提出之后，至少要等待三秒钟，这样做有许多好处：学生可以回答较多内容；更多的学生能够主动而又恰当地回答问题；可以减少卡壳的现象；可以增强学生的信心；学生能够提出更多的问题；能够增加回答的多样性；能够增加相互之间的影响……若不留给学生思考的时间，提问也就失去价值。”思维是一种能力，更是一个过程，不能只注意结果，而忽略了思维过程。教学过程中，有些教师问题一提出，就马上要求学生发言，只要学生说出正确的答案，教师就心满意足了。在“热闹繁华”的背后，其实学生的思维并没有得到有效训练，能力的培养成为一句空话，也不会体现“以人为本”的教育理念，更谈不上教师是课堂的主导，学生是学习的主题的教育原则。因此，我认为，在政治课堂教学中，教师一定要留出思考的空白，给学生充分思考的时间，学生有了充分的思考的时间，才有可能针对问题积极思维，主动探索，他的思维过程才能在课堂上得到展现，这样有利于增强课堂的整体教学效果。

如我在教《矛盾是事物发展的源泉和动力》时，课本的探究活动中有一幅漫画《敢剪吗？》，这里我提出了两个问题；他为什么想剪？他敢剪吗，为什么？对于第二问，学生很快回答：如果剪的话他也不能活，揭示矛盾双方是相互依赖的。但对第一问，很多学生回答不到点上。我指导学生先认识看看教材相关内容，反复思考，联系背景回答。学生经过一定时间的思考后，很快就明白：他之所以想剪，是因为他与对方是矛盾的双方，是相互对立、相互排斥的。至此我再追问：他真的不敢剪吗？在什么情况下敢剪呢？原本热闹的场面立即静下来，我给学生一定的时间思考此问题，一会儿学生就积极作答。这样就对矛盾的两个基本属性及其关系就有了更全面的理解。

四、在知识点上“留白”——可欲擒故纵，让学生自我构建和完善。

前苏联著名教育家苏霍姆林斯基说过，有经验的教师往往只是微微打开一扇通往一望无际的知识原野的窗子。在知识上“留白”并不是对部分知识的舍弃，而是通过留白的设计调动学生思维的主动性和积极性，通过自己的探索研究获得留白处的内容从而达到对知识的掌握。格式塔心理派“完形压强理论”认为：当人们在观看一个不完美即有缺陷的或空白的刺激物时，会情不自禁地产生一种急于改变它们，使之成为完美结构的欲望，从而产生一种进取、追求、充满紧张的内驱力，并促使大脑积极兴奋地活动，填补和完善那些缺陷和空白，使之趋向完美，构建一个完形整体，从而达到内心的平衡，获得感受的愉悦。

在课堂教学中，把某些知识有意留下不讲，给学生暂时性的知识空白，会使学生迫不及待地到广阔的知识海洋中寻找、发现。故意保留某些内容不讲，并不是对知识的“舍弃”，而是一种“欲擒故纵”的手法，让在杂乱无序中的思绪中，历经静思而顿悟，有如禅宗。此时的教学中含而不露、开而不达，给他们留下足够的空白静静地思考，从而加深对知识的理解和掌握。

《用发展的观点看问题》一框中，课本在讲解掌握系统优化方法时，课本有一个观点：“整体与部分的关系，在一定意义上就是系统和要素的关系。”在讲解这一观点时我故意没讲，而是引导学生学习系统的含义、基本特征和掌握系统优化的方法。讲解完后我回过头让学生看这个观点，如何理解这里的“一定意义”。我追问学生：“一定意义”是什么意思?这里为什么要用“一定意义”？不用行不行？学生们经过思考和讨论，最后终于明白：整体与部分同系统与要素是不能画等号的，系统更强调系统内部各要素间的有序性、内部结构的优化趋势，从而达到和谐的整体性，而整体则不强调这些。这样的“留白”，引导学生于无疑处生疑，并对疑问展开思考讨论，把学生思维引向纵深，从而对知识理解更深入。

五、结课的“留白”——此情无绝期，拓展学生的不同需求。

一堂课虽有良好的开端，成功的过程，但如果虎头蛇尾，就会功亏一篑，在课堂教学中也是如此。好的开端必须有好的结尾，首尾呼应，相得益彰，而好的结尾使知识得以总结和升华，起到画龙点睛的作用。教学时我们应把握好这个最后环节，使之成为“精彩之幕”，给人以“课尽而意无穷”的享受。设置空白，弹好“终曲”，以“不全”求“全”，在有限中求无限，为一堂好课的结尾注入浓郁的色彩和艺术的含蓄，给学生以想象和回味。

如在《矛盾是事物发展的源泉和动力》一课结束的时候，我请学生课后搜集有关矛盾、矛盾普遍性、特殊性的成语、俗语。学生兴趣高涨，收集了很多成语、俗语。第二天我在课堂上专门留出了15分钟让大家交流，看哪些是与矛盾相关的，哪些不是；如果不是，就可以体现我们前面所学的哪些原理。就这样把学生从课堂上激起的学习兴趣延伸到课外，也加深理解了前面所学知识。

值得注意的是，课堂教学中“留白”方法的运用，要根据教学实际需要，一切以提高教学效率为出发点，且不可为“留白”而“留白”，否则会弄巧成拙。

参考文献：

［1］牟锡钊.给学生表现的机会.素质教育，2004.

第3篇：生活中的哲学范文

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2015）09-0046-04

哲学作为人的一种“爱智”活动，离不开现实的人的生活。理性地反思生活，引导人们从现实生活中寻求真、善、美，是哲学的本真要义。因此，哲学必须敞开它的生活维度，始终把自身扎根于现实生活的土壤中，并与现实生活紧密相融，否则，哲学就无法把握时代脉搏，凝练时代精神，进而成为一种毫无实践价值与现实意义的“玄思”和“空想”。而中国传统哲学之所以能够历久弥新，对当今社会仍具有强大的影响力，关键之处就在于其自身所具有的浓重的生活特质。在科学主义凸现危机、人的生存压力加剧的现时代，顺应学界“哲学复归生活”的诉求，我们审视和品味中国传统哲学，不难发现，无论是儒、道两家的学说，还是其他诸家的言论，其间都充溢着浓郁的生活意蕴。

一、中国传统哲学的致思路径

就所关注的问题领域而言，中国传统哲学完全不同于西方哲学。一般认为，西方哲学注重对“真”的问题的探讨和研究，即“求真”，而中国传统哲学则是关注“善”的学问，即“求善”。研究内容指向的不同决定了二者在思维方式和致思路径上的不同与差别。西方哲学重“思辨”，讲究逻辑思维的严密，而中国传统哲学则重“感悟”，讲求的是对现实生活的体验和感受。很多西方学者在研究和品评中国传统学说时，之所以会认为中国古代无哲学，其中最为根本的原因就在于他们秉承西方的哲学传统，把“思辨性”和“抽象性”作为哲学的本质特征，认为哲学是一个由概念、范畴连接而成的系统性的学科，并以此作为评判哲学有无的根本原则和唯一标准。但是，作为一种“爱智”活动，哲学体现的是人对知识的向往和追求，它的表述方式与致思路经可以有所不同，也应该有所不同。唯此，哲学才能实现真正的繁荣与发展。况且，把某一种表述方式或致思路径作为评判有无哲学的根本或唯一标准的做法本身就是不科学的，所做出的武断结论对中国传统学说来说也是不公正的。而作为两种不同的文化范式，西方哲学和中国哲学在探究问题的方式和角度上本身就不相同。高清海先生曾对西方哲学和中国哲学在致思路经方面的差异进行过比较和论述，他指出：“西方关注的主要是成就人的生命活动价值， 完成人性的生存使命， 这使它从一开始就把‘智慧’引向了认知的方向， 从‘对象意识’走上概念化的逻辑思辨之路；中国关注的是完善人的生命本性，开发生命的内在价值， 由此中国发挥了注重义理性的悟觉思维。”[1]

从高清海先生的这段论述中，我们可知中国哲学比起西方哲学来说更加关注人的现实生活，与现实生活的关系更为直接和紧密。它遵循的是一条从人的生活实践中感悟人生真谛、实现人生价值的致思路经。秉承这一思路，我们来审视中国传统学说，不难看出，无论是儒家、道家的学说还是其他诸家的思想和言论，其主旨都是对“现实”“现世”的道德感悟，体现的是一种群体性的道德志趣和道德追求。从这个意义上说，不妨将中国的传统学说称为“道德哲学”或“道德实践哲学”。缘于此，中国的大多数哲学家都不以著书立说（逻辑思辨之路）为己任，而注重在生活中践行自己的道德准则（注重义理性的悟觉思维），以期实现自己的道德理想（学说价值）。冯友兰曾对此现象有过评论，认为中国的哲学家“不但不为知识而求知识……只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之。”[2]这一特征在儒、道两家的学说中体现得尤为突出。

儒家思想作为中国封建时代的主导思想，在中国社会的地位和影响可谓是根深蒂固。很多学者都把儒家思想称为儒学或儒道，其对后世的影响力可见一斑。但是，不管学者如何称呼和定义它，在研究儒家学说时，人们更加注重的是从它的言论和思想中找寻待人处事的道理或者说是生活的智慧。因此，对于儒家学说，与其说它是一种理论形态，倒不如称其为一种生活之道、生存活动更为确切，“他们在生活中实践着儒学。我们在此作为某种理论假说的东西，恰恰就是他们的生存形式。”[3]作为儒家学派的创始人，孔子自始至终遵循着这一治学路径，他把“述而不作”作为治学原则，推崇礼仪，不仅要求弟子、号召民众“克己复礼”，而且更是以身作则、身体力行，成为“礼”的践履者。孔子终其一生，多是在“传礼”“习礼”中奔波。而就《论语》等记录孔子言行的儒家经典著作的内容来看，孔子“传礼”的方式也多是依据具体的生活实例，并结合自身的感悟来教导和规范弟子们的言行举止。由此可见，儒学在开创之始，就具有浓郁的生活气息和较强的实践特性。就其产生过程而言，它是对儒生生存生活的道德感悟和提炼。如果说先秦儒学强调礼治生活，注重生活的外在规范性，那么宋明理学则倡导一种理性生活，强调生活之“理”的内在规定性。就这一点来说，宋明理学比先秦儒学更侧重对生活伦理的逻辑层次、理论结构等方面的哲学表达，在思辨性上有所增强。但就其具体的理论架构、实践指向和价值目标来看，宋明理学依然遵循从生活中悟理、明理、循理的致思路经，其所谓的“穷理明德”“存理去欲”都是对当时生活环境下人们应遵循的道德规范的理论概括与经验总结，都离不开具体的人的生活实践。

而作为中国传统学说的另一主要流派的道家，其思想更是遵循着从现实生活找寻处事养生之道的致思路经。道家写意般的生活方式是其思想与生活高度融合在一起。道家思想的核心是“道”，“道”存乎于天地间，无所不在又无所不包。它是世界的本源、万物的根本，也是世间万物运行的动力和法则。但在“道”的实行方式上，道家并非要把“道”强行置入人的头脑，而是从现实生活中理解和领悟“道”的内涵，找寻“道”存在的价值与意义。老子就认为“为道”是为了“用道”，只有在现实生活中行“道”、用“道”，为“道”才有价值和意义。如《道德经》中所讲的“道，冲而用之或不盈”（第4章），“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”（ 第45章）等等，皆是“为道”之旨、“悟道”“用道”之法。而庄子则主张以理化情，其“为道”“用道”是一种更具理性的生活实践。《庄子?至乐》中记载，庄子妻死，其友惠施前往吊丧，见庄子“方箕踞鼓盆而歌”。惠施愣而不解，继而责问。面对友人的责问，庄子不慌不忙，从容而对。他说，对于妻子的离世，心情也很悲痛，这是人之常情。但经过一番理性思考，“察其始种种”之后，庄子明白了人的生命只不过是一个过程，就像自然界的四季更替一样平常，是故“鼓盆而歌”。这一番理性剖白表明了庄子理性的生活哲学。这是一种超越生死的哲学感悟，而更为难得的是庄子却能把这种感悟嵌入自己的生活、生命之中。由是观之，道家学说是一种理性和情感交互感应的生命活动，其“道”乃是生活之情、生活之理。一言贯之，道家之“道”即是为道、遵道之人的生活感悟。

二、中国传统哲学的存在形式

从实践形态上来看，哲学作为人的“爱智”活动，它存在于人的生产和生活实践中，体现和表征着人的生活方式和生活内容。而作为古代先贤哲人们的人生感悟和道德体验，中国传统哲学所体现的也正是他们这类人的生活方式。

“儒家”中的“儒”，在中国古代社会是一类人的称谓。中国最早的“儒”是专门从事丧葬巫祝活动的人，是为“术士”，或曰“儒士”。而据《周礼?天官冢宰第一?大宰》记载，“儒”是以道艺取得民众的人。《说文解字》对“儒”的解释是：“儒，柔也，术士之称。”孔子则专门对“儒”进行了区分，指出“儒”分为“君子儒”和“小人儒”两类。在孔子看来，“小人儒”指的是那种专门为祭祀庆祝活动服务以及靠着“相礼”等技能道艺谋生的人，而“君子儒”则指的是以创制和讲习礼仪为己任的人。由此可见，“儒家”“儒学”之“儒”，最先指的并不是一种知识、学问，而是某类人即“儒生”（或孔子所说的“君子儒”）及其生活方式的统称。

孔子开创了“君子儒”的生活方式，即做官与讲学。而这种优雅的生活方式也成了中国历代读书人的理想与追求。儒家的两位先贤――孔子和孟子都曾率领徒众周游列国，讲学习礼，“入世”谋官。为官不成，便归隐田园，企望在宁静祥和的乡村生活中继续“讲学”以求心灵上的慰藉。孔子就曾对颜回安贫乐道、淡然处之的无忧生活发出由衷的赞叹。《论语?先进》中所录《侍坐篇》更能体现孔子的这一生活旨趣。一天，讲学间隙，“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，孔子便让他们各自谈谈自己的理想。子路不假思索地说，如果让他去治理一个“千乘之国”，三年之后，可以使这个国家的民众个个都具备勇敢的精神，而且人人都懂礼义。如此远大而又有气魄的理想抱负，孔子却“哂之”，予以否定。冉有称能把握治理小国，认为如花上三年的时间，可以使这个国家的百姓过上富足的生活，但至于礼仪教化之事，自己却无能为力，只能等待贤人君子来做。公西华更是谦虚地认为自己只能打理宗庙之事。对此二者的理想，孔子都未加评论。问及曾皙时，曾皙说他的志趣就是在晚春时节，穿上春服，和一群志同道合的朋友，到郊外洗洗澡，吹吹风，畅玩之后能一起唱着歌回家。听完曾子的描绘，夫子喟然叹曰：“吾与点也。”子路、冉有、公西华的理想，符合儒家“入世”“做官”的生活志趣，可为何得不到孔子的认可，而曾皙闲情逸致的生活情调却能引起孔子的共鸣？究其原因有二：一是因为曾皙答问时“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”的礼仪之举符合孔子“礼性生活”“礼乐治国”的思想主张；二是因为曾皙所勾勒的逍遥自在的暮春游乐图契合孔子当时的心境，是故“喟叹”赞同。而孟子早年也曾仿效孔子，以“士”的身份四处奔走，企图说服各诸侯来施行自己的治国理念，但同孔子的遭遇相似，孟子也是屡屡受挫，不被重用。及至晚年，孟子便归隐故里 ，聚徒讲学，以彰其志。由此可见，“儒学”即是“儒”阶级的生活之学，而儒家思想也就是儒士生活的真实写照。

如前所述，道家之“道”就是道学之士的生活感悟，其中蕴含着生活之情、生活之理。所以，道家学说就是信道、为道之人生活方式最为直接的呈现。以老庄为代表的道学之士恪守“道”理，他们诠释了与儒家有别的另一种生活方式。老子所云“清静无为”“清心寡欲”是一种生活境界。他向往那种小国寡民、和谐太平的理想生活，教诲人们同时也是要求自己在生活中要做到克制欲望，与世无争。庄子超越生死的哲学观更是决定了他的生活方式是一种顺应自然、超越功利的理性生活。他的两种幸福观就是其理性生活方式最为直接的表达：“一种是有待的幸福，即自然而然，随顺人性，就可以获得幸福。……另一种是无待的幸福或绝对的逍遥，那是通过齐物我达到的，是一种‘乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者’的，与宇宙合一的境界，是‘至人无己，神人无功，圣人无名’的境界。”[4]

老庄的这种顺乎自然的生活方式在魏晋玄学家们身上体现得更为淋漓尽致。不过与老子“清心寡欲”、庄子“以理化情”的生活方式相比起来，魏晋玄学家们更加注重“性情”的自然流露。为了躲避当时频繁的战乱以及昏暗政治的迫害，魏晋时期的风雅名士推崇老庄哲学，他们以“三玄”（即《周易》《老子》《庄子》）为研究对象，用道家思想来注疏儒学，企图找寻一种新的“安身立命”之所。他们“立言玄妙、行事雅远”，在聚集“玄谈”中寻求一种率真自由的生活方式，以使精神得以慰藉。而在魏晋玄学家中，竹林七贤的生活方式最为率性自然。他们为了排遣抑郁和苦闷，随心任性，或饮酒佯狂，或寄情山水，不惧世俗、不循常规。如刘伶的放情肆志，纵酒轻狂；阮籍的随性任情，放浪不羁。可见，对于魏晋玄学家们来说，他们的哲学就是他们不拘礼法、本真率性的生活方式。

而就生活这一客体本身而言，它指的是现实的人在生存过程中各种活动和关系的总和，是一个总体性的概念范畴。但具体到各家的思想学说中，又会因其出身背景、人生经历的不同而显得各具特色。如儒、道两家所言的生活在具体内涵上就不尽相同。儒家所期望的生活世界是一个以“仁”为核心的友爱世界。孔子“以行践道”“讲学习礼”，就是为了营造一个充满“仁爱”的生活世界。同时，儒家的理想生活世界充满着智性、富有情趣。孔子的“天下有道则见，无道则隐”是智，而“志于道，据于德，依于仁，游于艺”则更充分体现了儒家生活世界的丰富性、趣味性。道家主张“出世”，但“出世”并不是要与现实的生活世界隔绝，不关心现实生活。他们“超功利”“超仁义”其实只是一种对现实生活的态度，并没有脱离实际行动和实际生活。从实质上看，道家的生活世界注重“情理交融”，它强调随乎性情、顺应自然，追求的是人与自然（宇宙）的和谐统一。

三、中国传统哲学的价值旨归

从功能上看，作为现实的人的生命活动和生活方式，哲学是为人的生存和生活服务的，否则，哲学便毫无生命力可言。而就中国传统哲学来说，无论它的具体内涵还是它的存在形式，都与人的生活息息相关。这一生活特质决定了中国传统哲学的功能不是为了获取系统性的知识和理论，而“在于提高心灵的境界――达到超乎现世的境界， 获得高于道德价值的价值”。[5]因此，为了能够达到净化人们的心灵、提升人的生活和精神境界的目的，中国传统哲学非常关注个人在现实生活中的修养以及修养方法等方面的问题。

儒家倡导修身要内外兼修、表里如一。孔子认为考察一个人的品德要看他能否持之以恒地言行一致，强调要“听其言而观其行”。（《论语?公冶长》）并鄙视言行不一的人，认为这类人“巧言令色，鲜矣仁”。（《论语?学而》）孟子则把修身提升到最为根本的地位，认为“天下之本在国；国之本在家；家之本在身”。（《孟子?离娄上》）并提出“穷则独善其身，达则兼善天下”的个人修养要求。（《孟子?尽心上》）儒家经典《大学》在第一章中就论说了修身的重要性：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”而宋明理学重义理，主张“明理”“格物”“格心”，其实质依然是在强调个人修身的重要性。在个人修养的途径和方法上，儒家强调依靠个人的自觉，主动有序地进行，主张“学而时习之”（《论语?学而》）并要求人在学习知识的同时，也要经常不断地反省自身，这样“则知明而行无过矣”。（《荀子?劝学》）此外，孔子还把人生分为三个阶段，即少年、壮年和老年，并针对人生不同阶段的生理和心理特征，提出了各阶段修身应注意的问题，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。（《论语?季氏》）孟子则是主张“动心忍性”，通过“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”等一系列的历练，来“曾益其所不能”。（《孟子?告子上》）在人生修养的目标上，儒家强调通过“习礼”“去私”“穷理明德”，成为“君子儒”，从而做到“内圣外王”。

道家所言的修养则更为关注个人的自由与解放。道家认为人性在本质上是素朴的和自然的，所以人在日常生活中行事要固守本性，顺应自然，不受外物外力的抑制和束缚，从而获取人格上的自由和独立。在修养方法上，道家讲求遵循规律、尊重本性，返璞归真，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第25章）而要做到循法自然，获取自由，则需“养心寡欲”。老子认为人的欲望愈多就愈想方设法去满足，有时甚至会做出违背道德的事情，结果欲望反而无法满足，与其绞尽脑汁地设法满足，不如清心寡欲，寡欲就容易满足。所以，老子提出了要少贪欲、常知足的生活之道。庄子认为名利只不过是身外之物，要求人们随顺人性、淡泊名利。他相信人只要遵从自然之道、顺应自然，就能获得至高无上的道德。在修养的目标上，老子讲“无为”，并通过 “无为”达到“无不为”“有所为”的境界。庄子则主张通过“心斋”“坐忘”而进入一个去除人世间一切杂念、超越是非功利的“无待的逍遥境界”，也即人与自然的和谐统一。

除了注重个人修养及修养之道外，中国传统哲学还富含如何在现实生活中处理人与人、人与社会关系，以及如何促进社会稳定与和谐的思想和内容，这在一定程度上也凸显出了它的社会责任意识和所具有的社会功能。儒学之所以被称为“仁学”，其主要原因就是儒家的核心思想为“仁”，“仁”意为“爱”，是待人处事的态度和方法。孔子认为作为“仁者”要有宽厚仁德之心，其爱要能做到无论远近、不分亲疏，要能泛爱众人，即“仁者爱人”。孔子还提出了“仁”的重要原则，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语?雍也》）不仅如此，孔子还规定了所爱之人的标准，也即爱那些遵礼守教之人，而鄙视和摒弃那些破坏礼制不守礼法的人。而且，孔子认为真正的“仁者”要能做到明辨是非、爱憎分明。孟子也认为社会要仁爱、和谐，需要推己及人的博爱之风，要满足每个社会成员的基本需求，诸如男婚女嫁、养老抚幼等。在社会治理上，儒家主张以“三纲五常”来教化人民各安其分、

各守其责，从而使整个社会在长幼有序、尊卑有别的良好秩序中实现稳定与和谐。与儒家的“仁爱”思想不同，道家更多的是从人本主义的角度来阐释为人处世与社会治理之法，它们关注的是对个人利益的尊重和维护，主张统治者不干预或少干预人民的生产和生活，要轻徭役薄赋税。道家强调社会和谐与繁荣的根本和基础在于个人利益的保全，认为如果每个人的利益都得到了保障，就意味着没有损害别人利益的事情发生，人们就会相安无事、生活无忧，而整个社会也会因此无“干戈”无“刀兵”，就会稳定而大治。

结语

第4篇：生活中的哲学范文

一、作为政治哲学问题症候的“日常生活审美化”

在没有任何的伦理规定、文化理想和政治目标的情况下,一个国家和文明共同体就会只剩下纯粹的经济契约、经济关系和经济网络,以及它们之间的自给自足和内部循环的自律性——从某方面的观点看来,这个上帝般全知全能的经济世界已经够了,它通过“市场”和经济手段就可以解决人类生活的一切问题。在这个意义上,“日常生活审美化”不是对于康德以来的经典美学的终结和颠覆,而是康德美学自身逻辑的片面伸展和极端性表现。它是康德的先验哲学所表征的经济自由主义逻辑的一种大幅度的量的扩张,同时也是对于自由主义的终极性论证;它不仅仅停留在私人生活和人的感性领域,而且也要全面地占领一些人臆想中的“公共领域”,从而整体上是对于某种生活伦理和生活组织方式的含混的表述和迷离的赞美。一些对于过往年代的记忆苦大仇深的人,看到这样的“日常生活审美化”所带来的消解性和解构性力量而兴奋不已是可以理解的,不过这样的兴奋不应该淹没我们的理智和对于当下文化现实的真实感。“日常生活审美化”并不像人们所乐观地估计的那样,是一种感性的全面解放,至少,它在一方面是解放和释放的同时,另一方面也同样是对于感性深层次的压抑和体制化——再次的体制化和再次组织。由此它也并不只是一个艺术和审美问题,因为它同样使得艺术和审美成了问题,面临根本性的困境和危机:

从社会学的角度看,这个审美化的普遍过程,仅仅是以审美手段把精神生活的其他领域也私人化。当精神领域的等级体制瓦解时,一切都变成了精神生活的中心。然而,当审美被绝对化并被提升到顶点时,包括艺术在内的一切精神事物,其性质也发生了变化,成了虚假的东西。[2]

施米特在上世纪20年代的论述,在今天的中国问题上看起来是那样地切中要害,这反过来恰恰为我们当下的历史情境和历史条件作出了精确的定位。审美从来不是像它看起来、尤其是以“审美”式的眼光看起来那样,只是一个超脱的、纯粹的形式关系,美本身也从来不只是一种形式化的东西,甚至一种“形式的形式”(席勒),它从来都是处于具体的文化内涵和实质性的价值内容的规定性当中的。如果审美背后的这种文化价值的具体性,被扩展为一个空前抽象的普遍性层面,那么,这种抽象的普遍性要么本身是一种危机的表征,要么这种抽象普遍性背后仍有着具体的价值内容和价值指涉——在具体的历史情境下,这两种情形当然也可以共存。实际上,“日常生活审美化”它所赞美和合法化的,正是这种摆脱了任何价值重量和价值关涉的抽象的普遍性和失重的空洞性本身,是对于审美关系、价值论关系的抽象性和空洞性本身的纯粹直观和赞叹。因此,它就达到了对于日常生活的这样一种判断:“日常生活”本身已经无关于“好”与“坏”的价值判断,无关于从人性和价值本身出发的“好”与“坏”的判断。这里于是只剩下了纯粹物的标准、物的关系和物的法则,只不过它被抹去了在工业时代、机器时代的阴郁、冷漠,涂上了一层叫做“审美化”的薄薄的亮光和轻快的色泽。在这里,所谓“美的原则”就是“物的原则”。作为“需要的体系”的生活伦理和生活组织,现在纯粹经济化和物质化了,它作为经济主义的“自律性”的体系,现在变成了“自我需要”的体系:“需要”需要“需要”,“物质”消费“物质”,需要和消费本身已经失去它的生活和生存方面的根源和基础,变成一种空洞的形式和仪式化的东西。这里头确实有着物质生产丰富和某种社会生活变动等方面的因素,但却绝不是仅仅“审美化”那么无辜和值得乐观。在这里,可以看到某种比之于艰难的生存环境和裸的经济关系条件下更大的价值空洞和虚无性,一种更加接近于末世癫狂和歇斯底里式的脆弱性和危险性。

胡塞尔在20世纪早期提出“生活世界”的概念,在现象学的语境条件下,其用意一方面旨在反对科学主义、实证主义,另一方面反对历史主义、相对主义。科学主义、实证主义否定了价值问题,历史主义、相对主义主张价值问题只是相对性、临时性的问题,前者使生活成为机器,后者使生活成为碎片。胡塞尔的思路,实际上肯定了生活世界本身的价值实质性,和关于生活、价值问题本身的真理性(也即否定了历史主义和相对主义),至少是为这样一种思维路径留出了空间。作为胡塞尔的弟子,施特劳斯的问题性实际上与此内在地相关。出于施特劳斯式的政治哲学视野,任何政治活动实际都不可能离开关于“更好”或“更坏”的情况的考虑,而在权衡“更好”与“更坏”的情况时,不可能不考虑“好”或“坏”本身的问题。因此,从苏格拉底以来,政治哲学的根本问题,是对于最好政体或最好社会的探求,或者对关于最好政体或最好社会的学说的探求:“它们指向关于好或坏的知识,或更为准确地说,它们指向关于完美政治的‘好’(好的社会的本质特征)的知识。”[3]这也就是说,政治哲学不仅根本不可能离开价值问题,而且本身就是某种价值论(以及以之为前提的社会科学)的元问题。如果我们还能够对于社会生活和政治社会以目的论的方式进行一种理性化的理解和认知,那么政治哲学将永远是一种前提性和根本性的东西,政治哲学对于思想者来说,将是“一个永恒的诱惑”。

因此,“何为最好政体或最好社会?”这样的苏格拉底-施特劳斯式的问题性,本身即使没有答案,也仍然是结构我们的生活体制和政治现实的实质性力量。因为说到底,政治不是采取何种理论、何种答案的问题,而是如何去生活的问题。政治哲学是在理论与实践、观念与生活二者之间的临界面上,对此两方面关系的一种强化表达,它将此两个层面之间的关联与冲突的关系突出地展示出来。政治哲学最大程度地将“实践的哲学”和“哲学的实践”这两个层面的问题维系于一身。在这样一种问题张力中,施特劳斯将现代性的危机归之于政治哲学的危机,更赋予了这一问题以一种宏大的现代性历史批判的维度。在施特劳斯看来,现代性的根本危机就在于人们已经认定,人类不再能够理性地区分“事实”和“价值”,不再能够区分好的价值与坏的价值[4],不再能够根据自己确信的目标来理解政治社会,于是实证主义的政治哲学和政治科学由此诞生。根据这样的政治思维和政治哲学,社会生活和政治组织原则不再能够凭借某种价值目标来进行规划和设定,而完全变成了一种抽象规 范形式的自我参照的、实证主义的“合法性”体系。这样一种情形,无疑在现代自由主义政治那里得到了全面的实现。根据施米特的见解,鉴于自由主义、包括自由主义的政治概念和政治思维本身就是一种经济理性和经济思维的体现,经济由此最终变成人类生活的中心和最重要的东西,经济原则、经济法则和经济逻辑,终于成为生活世界和政治社会的或显在或隐蔽的根本律法。作为实证主义“社会科学”的政治哲学和政治科学,都只是这一切问题本身的表征和再现,根本不能寄予什么希望。在此前提下,施特劳斯于是以一种极端的方式,将现代性的危机归结为“政治哲学的危机”,这实际上赋予了政治哲学以摩西律法的地位——即使不是肯定性、正向的律法,也是一种否定性的反向律法,以此构成对于解除了任何观念和价值理念负荷的、尼采描述过的“末人”式生活方式的根本性对抗。施特劳斯的政治性,不是因为他的政治哲学的观念内容是政治性的,而最终在于他赋予政治哲学和哲学思维的这种律法力量和伦理性质。或者说,施特劳斯的“显白教诲”是哲学的,“隐微教诲”却是戒律性质的,或者说,他的“显白教诲”是疑问式-哲学式的,“隐微教诲”却是肯定式-政治式的。这不是不同部分之间或部分与整体之间的关系,而是不同层次的问题。施特劳斯、以及上述的施米特至少使我们明白,不仅观念的内涵,而且观念的秩序和观念的形式,会在同样、甚至是更大程度上影响生活组织和生活世界的构成。从这样的政治哲学视野出发,我们可以将“日常生活审美化”看成是一种问题症候,那就是作为日常生活组织原则的伦理和政治法则,彻底变成了经济主义中立性的、“超功利”审美问题,价值问题以及政治理想、政治目标的问题,彻底变成了经济自律及其内部循环的“无目的的合目的性”。在施特劳斯看来作为现代文明根本性困境和问题的东西,现在被以“审美化”的方式,优雅地加以合理化、理想化了,并且还获得了静态观照的“审美距离”:“在纯粹的审美领域,无论宗教、道德、政治的决断,还是科学的概念,都不可能有立足之地。但确实存在着这样的局面:一切重要的对立与分歧,善与恶、敌与友、基督与敌基督,都能变成审美对比,变成小说情结的手段,能够从审美角度被融入艺术作品的整体效果。”[5]只不过,这种距离是作为对于“崇高”客体——日常生活组织和生活世界——无法把握的消极形态和消极后果出现的。当人们遭遇“日常生活审美化”的时候,就像是康德哲学中的认知理性与“物自体”的关系,恰恰表明“日常生活”已经完全处于“审美关系”之外,处于我们的理性认识和实践占有能力之外。因此,这里应该做的是先考察一下我们的认知和实践能力本身出了什么问题,而不是急于赞美这个“审美化”的世界如何如何。这和认知方式和思想方法有关,但更与生活世界的实质性改变有关,从理论上不能仅仅停留在对于事实的描述上,而是到应该做出相应的改变和调整的时刻了。然而,这种理论和生存的双重失重状态,却被一部分人描述为一种“生活”世界的超升。

二、“日常生活审美化”的前世今生

对于一些人来说,“日常生活审美化”仿佛并不是一个完整的命题,而是其中每一个字眼都像积木游戏一样可以随意地摆弄和把玩,并且总能刺激他们浮想联翩的灵感,进而从中发现了美学的“生活论转向”和“生活美学”;反过来,按照他们的逻辑,批评“日常生活审美化”,就是在批评“日常生活”,进而就是在批评“生活”本身——于是这只能让批评者无地自容。而另外一部分人也许会说,像“价值”、甚至“政治哲学”这样的概念,都是些陈旧的概念,在一个“解构主义”和“后现代”时代,探讨这样的问题未免不合时宜。这样的说法,完全没有分清问题的性质和层次:这里根本不是在探讨关于“价值”本身的概念和理论,而是在探讨现实生活和政治社会中的价值安排。从概念的意义上讲,不要说“价值”,就是“解构主义”和“后现代”何尝不是陈旧的概念(因此那些将它们当成时髦的东西的人才足见其不合时宜),但能否因为它们是陈旧的“概念”就不再考虑现实的价值安排等方面的问题?这就好比,能否因为“军队”是个陈旧的概念,就不再需要军队、不再需要布署军队和组织国防?连一些最基本的思想脉络和学理常识都搞不清楚,却一味地胡搅蛮缠,实在让人觉得不值得一辩。

“日常生活审美化”当然跟一种理论传统和文化传统有关,这就是认识论上的经验主义、实用主义,政治哲学和政治文化上的自由主义。自由主义-消费主义的生活伦理本身,就是一种“审美”主义态度:抽象的、原子化的经济-消费“个体”和“人性”,中产阶级式的审美“超功利”、“价值中立”,力图拔除一切观念和意识形态视域的“审美距离”……康德在资本主义走向全盛的前夕,用他抽象的先验哲学体系所把握住的政治经济学内容,作为充分发展了的欧洲经济自由主义的德国理论,远远比那些纯粹英美世界中的经验主义哲学更为有力和充分,同时也对于后者有着持久的规定性影响和理论激发力量,以至于无论后者怎样花样翻新,还是逃不出康德的藩篱。这也就是说,康德美学只是对于这一切的系统化和理论化充分表述,反过来,这一切也没有颠覆康德美学的基本框架,而充其量只是其极端性的表现。或者也可以说,在自由主义-消费主义的生活伦理和生活法则中,已经具备了“审美”主义、包括“日常生活审美化”的一切原则和条件。同时,从大的思想和文化渊源上看,也就是说,追溯这个命题本身的思想文化渊源而非拘泥于这个命题出现的时限,那么它与实用主义美学一样出自同一个思想文化传统,所以它们二者之间,也很难说究竟何为因何为果。

因此,“日常生活审美化”怎么看都像是经典美学框架内的一个含混不清的局部性问题或浅层次问题,或者是一种患上了思想失忆症、残缺不全的经典美学知识。“日常生活审美化”以及对于它的一些辩护,恰恰仍然延续一种将感性和理性尖锐对立起来的80年代式的启蒙思维,因而始终认为,感性的东西是更开放、更自由的,按此逻辑,“审美化”远远比不上“动物化”和动物世界“开放”和“自由”。一个动物化的感性不值得赞美,当人们说审美的感性和自由的时候,其前提是这样的审美不仅仅是感性的,而首先是人性化的东西。从一些很古老的学术传统和学术观念,我们就知道,人性化的领地,并不仅仅是一个简单的动物化的感性,后者恰恰被束缚和拘囚于种种低层次的局限性当中。感性的东西需要文化的、理性的东西来规定、组织和中介,把这些东西抛开,那就只剩下了物质性和动物性的感性,这样的“感性”恐怕是比之文化价值和理性领域的东西更加不自由、更加贫乏的监牢。它其实也无所谓“感性”,只是一种物质性的自在和客观性的在场,最典型的动物性在场:一种不能被中介、被反思、被观照的“感性”,只是沦陷在自在的直接性中的感性,其实也就根本无所谓丰富还是贫乏,它完全是处于这样的价值评价和价值论视域之外的。但当它们在某种被中介、反思和观照的情况下,它们也就不再是那个自在的动物性的同一性和客观性了,不再是那个消极的物质性了。而中介性和反思性的媒介和介质,更不只是那个自在的物质感性本身。所以动物化的“感性”世界没有价值领域和价值论空间,没有审美和艺术。当上述这样一种情形据说要被扩展到全部的日常生活领域时,或者说,“日常生活”领域已经被如此地加以“审美化”和感性化的改造时,我们可以想象那是一个何等令人窒息的情形。一切人性化的东西,都在其中失去了重量,这种不能承受的生命之“轻”,早已被一些现代、后现代的作家、艺术家作过艺术性的再现和批判,现在却被以“日常生活审美化”的名义正面肯定下来,并且据说还要继韦伯所谓的“理性化”之后,成为普遍性的社会组织法则。

在作为国内“日常生活审美化”观念来源之一的德国哲学家沃尔夫冈·韦尔施的着作中,曾经讲到四种“审美化”:浅表审美化、物质和社会现实的审美化、生活实践态度和道德方向的审美化和认识论的审美化。首先,将欧洲语言中兼有“感性”和“审美”双重内涵的概念完全翻译和理解为汉语中“审美”和“美学”的意义,这本身就不是很恰当。实际上,韦尔施讲述的并非是一个新问题:“不管人们喜不喜欢它,一切有思想的反对意见自身将受其支配。倘若你回溯到论争的基本点上,那么通常你就会碰到审美的选择。这是因为在现代性中,真理已经表明自身就是一个审美范畴,根植于真理之中的辩解不复能够反击审美化。”[6]作为一个后现代的美学家,这样的表述并非是一种纯粹的正面论证,我们不能用理解康德、黑格尔的哲学语言的方式理解它。之所以“一切有思想的反对意见自身将受其支配”,之所以“真理已经表明自身就是一个 审美范畴”,那是因为预先就设定了真、善、美这样的古典的概念武装,但韦尔施一方面游走于“感性”和“审美”的概念内涵的张力之间,另一方面周旋于“真理”和“美学”这样的古典概念武库当中,其中明显具有后现代式的解构、反讽和话语游戏意味,以其有意制造的丰富或含混,用来表明我们当代的思想条件和认知处境。事实上,韦尔施对于四种“审美化”中的“浅表审美化”(触动当下中国学界神经的所谓的“日常生活审美化”其实主要涉及的是这一层次),就是完全持批判态度的,而韦尔施最为重视的所谓的“认识论的审美化”,无非是指现实是建构出来的对象、理解现实的“生产”范畴之类。这样一些认知方式上的感性化/审美化变动,正如韦尔施自己讲到的,在尼采那里就早已得到充分的表述。但仅仅从认识论和审美的角度理解或接续尼采的现代性批判,这只是一个很狭窄的视野,甚至是一个歪曲和误读的视野。尽管他认为对于“当前的审美化既不应当不加审度就作肯定,也不应当不加审度就否定”[7],但在审美问题上保持“超功利”的中立和客观,这恰恰正是“审美主义”的态度本身,表明了“审美”意识形态的绵延和现实效用。韦尔施受阿多诺等人的影响,终究对于审美赋予了过多的乌托邦色彩[8],尽管是一种“后现代”式的乌托邦.当我们深究“日常生活审美化”命题的时侯,会发现它其实很难被具体化,会发现它确实只是一个“原则”,一个内容上极其空洞和可疑的“原则”和单纯的意识形态叙事。“谁的审美化?”也只是对于它的一种批判方式和向度,此外还有各种批判的可能性。它的具体所指究竟是什么,其实很难究诘,它本身就是对于那种关于审美的现实规定性与文化价值内涵的空洞性和对于生活世界、生活形式无从把握的这双重空洞性的表征,以及对于“崇高”客体(生活世界、日常生活)的震惊、发呆效果本身的写照。“日常生活审美化”作为“震惊”效果,大概就是这样一种情形:像无头苍蝇似的“文化研究”,不知在哪家高楼大厦光滑的玻璃幕墙上不小心滑了一跤,然后爬起来震惊于这个世界的“审美化”。当美或者审美脱离了任何的现实规定性和文化价值内涵,它本身就变成一种纯粹形式化和空洞化的东西。就“日常生活审美化”而言,它究竟在哪些方面体现了人性化的价值和内涵?它在哪些方面更让人们感觉到身心的舒适和愉悦?当我们细加审视的时候,会发现实际的情形正好相反,它更接近于“五色令人目盲,五音令人耳聋”的审美失控状态。对于眼前这个越来越鲜亮、愈来愈“美丽”的世界,相信每个身处其中的人都有切身感受,那就是它并不是让人越来越惬意与舒适,而是令越来越多的人焦虑和狂躁,所谓的“审美化”,其实只是审美垃圾和审美污染充斥的世界。这一切当然不能都归结为审美“增量”本身的结果,但同样也说明这样简单地赞美“增量”结果也还为时过早。

美学这个概念本身带有强烈的西方哲学传统色彩和学科规训意味,就像上文所讲到的,不管是出于什么样的意图,韦尔施这样激进的理论家也不得不在附着于它之上的传统的阴影内部工作。而在西方哲学传统内部颠来倒去地进行的概念搬运,恐怕也很难说清楚究竟是颠覆了传统的稳固性,还是论证了它的强大的在场。“认识论的审美化”实际上带来了这样一个问题:那就是我们的哲学和理论的认知和思考对象、我们生活于其间的这个世界,整体上变成了一个“审美物自体”,优雅地徘徊于我们的理论和认知能力之外,彻底消解了理论思维和认识活动的有效性。如果我们还承认人类生活还离不开哲学和理论上的认识活动,而这样的认识活动无论如何也要比审美更为基本和重要一些,我们必须将“认识论的审美化”读作强烈的反讽和讽刺。但要面对这样的问题,我们需要的既不是认识论的视野,更不是美学和审美的视野,而是涉及到对于哲学和理论生活本身的正当性作出辩护的问题。这种辩护本身根本上讲不是哲学和理论的,而是政治性的——这样的对于哲学生活的政治辩护,是施特劳斯意义上的“政治哲学”的内在要求和前提条件。[9]出于这样的哲学和理论生活的正当性要求,需要的当然不是重构形而上学体系,但也不是对于“认识论的审美化”继续进行超功利的“审美”,将这样的荒诞场景变成无关利害的“小说情节”,而是需要直面哲学和理论生活背后的价值观念的政治性冲突和文化战场。

三、人究竟应该如何生活?

人能不能够不带任何观念负荷、价值观念去生活?人能不能够带着许多种价值观念去生活?至少在目前的历史条件下,“末人”式的生活方式好像还是只是另一种“观念”——“日常生活审美化”作为其朦胧和局部的预演,可以说明这一点。说取消任何价值观念本身仍是一种观念,从纯概念的层次上,这是一种概念上的无聊的还原主义和抽象拉锯,但从生活和生存的意义上讲却并非如此,而确实是对于现实情状的残酷指认和艰难表达。在这一点上,施特劳斯不仅像施米特一样,主张某种实质性的价值,而且他将这种实质性的价值赋予了具体的载体和“肉身”——“政治哲学”,来直接面对现代性的思想和理论上的敌人。施特劳斯将政治性化为思想和哲学本身的政治性,化为价值观念本身的肉身化的战斗与敌对性:

它们中的每一个都声称知道或握有真理、决定性的真理、关于正确生活之道的真理。然而真理只能有一个。这些要求之间的冲突必然也是思想存在物之间的冲突;这意味着无可避免的争论。[10]

这就将问题性高度尖锐化了,也将观念之为观念的性质挑明了。但正如不能从隐喻的意义上理解《圣经》一样,一定不能从隐喻的意义上来理解这一点,即将哲学和理论上的“政治”和“敌人”理解为实际政治的投影。在施特劳斯那里,政治哲学具有摩西律法和柏拉图哲学中的“理念”的地位,“要像柏拉图理解他自己的思想那样理解柏拉图的思想”[11],所以倒过来的理解倒更接近于真实:现实的政治倒更像是政治哲学层次上的“政治”和观念敌对性的投影。正因为现代思维总是习惯于从“隐喻”的层面上进行理解,于是一开始就把哲学理解成了“哲学”而不是一种生活方式,因此根本就理解不了价值的实质性和内在性境地,根本理解不了神圣性的东西和古代哲学。于是,在这里就展开“古今之争”的恢宏战场。

像“末人”式的不带任何价值观念去生活,带着一种价值观念去生活,乃至带着许多种价值观念去生活,同样都只是一种生活方式。人类生活从根本上讲,只能是建立在某种价值上的自我肯定基础上的同一性和统一性的生活。在这里,哲学和理论并非最重要的事情,如果它不是一种完整意义上生活方式的表征的话。因此,重要的事情不是去选择何种生活观念,而是选择何种作为生活方式的观念,选择何种观念下的生活。就像犹太人问题不可解决就是犹太人的生活方式一样,带着“何为最好政体或最好社会?”这样的问题去生活,给我们带来的并不是许多种生活方式,而是一种生活方式。这种生活方式的实质,就是承认人本身的有限性、带着人先天而来的非自足性和非完善性去生活:如果我们不知道何为最好政体或最好社会,至少我们应该保持这样的提问的问题意识,至少我们应该知道什么不是最好政体和最好社会。因此上述生活方式其实就是包含了一种“负的”或消极性的价值决断。说到底,人其实最终只能选择一种生活方式,“多元”和“多样”的生活方式的幻像,多数情况下只是同一种生活方式的具体内容和表象。“换一种活法”说说容易,实践起来何其难哉,而且其结果也不一定真的换了一种活法,而只是同一种生活方式内部的不同程度上的变动。所以,“多元主义”带给我们的并不是许多种生活方式,并不是“多种多样”、“丰富多彩”的生活方式,从根本上说,它带来的同样只是一种生活方式。

带着某种观念去生活,这种生活当然不一定是理论性和哲学化的生活方式,也不一定需要通过理智上的确认和论证再去“生活”,但一定是具有某种伦理性规范和精神性重量的生活方式。现代生活根本上的自欺性质在于拒不承认这样一种基本的事实:多数人只能也必须生活在即成的观念系统当中,多数人只能且必须依赖于某种价值理念去生活。不承认这样一种事实,却一定要自己去设想某种“观念”,自己去实现某种“价值”:就像每个人分一块糖一样,人们以为精神世界中也必定有同样多的观念之糖,可以人手一块。事实上,世界上哪有那么多的观念和价值?其实又何须那么多的观念和价值?因此人们对于“自己的”观念系统的追求和价值理念上的“自我实现”,不是空洞的,就是依附在已有的更为宏大观念和价值体系之上。于是现代人的观念生活不能不成为一种纯粹的形式和仪式,或成为一种纯粹的自我欺骗:一种形式化和仪式化的自欺,一种自欺的形式与仪式。所 以不能用理解物质的方式,来理解观念世界和这种观念引导下的生活方式的“一”与“多”、单调与丰富,后者遵循的是与物质世界完全不同的秩序和规则。

就像打碎了的镜子不再是镜子,一个破碎化的观念领域,不只是带来多种多样的观念、“多元化”的观念领域,而且也改变了观念领域与生活世界的关系。观念世界的解体不是越来越精神化,而是越来越物质化,尤其是,人们已经无法辨析宏大、超越的观念性的内容,而只是以物质主义的态度面对观念。我们今天看到的是,观念世界越来越物质化,越来越获得了某种物质性的重量,这样的说法既有比喻的意义,也有非比喻的意义:这也就是说,今天这样一个挤满了物质主义世界,随时随地所分泌和剥蚀下来的一些低智商的生活观念、价值观念,不仅越来越具有物质般的微渺的坚固性,而且,观念内涵中确实也越来越充满了物质性的标准与物质性诱惑,观念领域越来越被物质主义的逻辑所主宰。它们可以轻易地虏获那些穷极无聊而又特别善于自我欺骗的心灵,它们仿佛自在自为地只是为了自身的存在而存在。过去人们直接把握观念的内容,认同观念的价值内涵,现在人们首先知道观念是一个“观念”,知道自己需要一个“观念”。然而观念的物质性重量越重,它的精神性重量越轻。人们从物质占有的逻辑出发,不可理喻地迷恋“多”而鄙弃“一”,认为“多”一定比“一”要好,“增量”一定比没有“增量”要好。数不清的“价值观念”、“价值理念”,就这样在一个离地15公分的高度上,与芸芸众生翻滚于物质主义的海洋当中。人类生活遵循着物质主义逻辑、对于观念的这种物质般的依赖性,恰恰正是现代生活的所谓“观念化”特征。人们在不同的观念之间,不是宁静地生活在观念的纯净的光照之中,而是以迷恋物质般的态度执着于自己也不知所云、辞不达意的“价值观念”。因果性在这里已经混淆不清,已经无法从理论上说明何以如此,但结果是确实如此。那些伟大的精神世界的太阳,就是这样一步步地下降到类似人造的塑料荧光棒的地步。黑格尔曾经以历史主义的姿态,揭示现代生活本身的观念化性质——但也只是历史性地揭示而已,并没有去进一步探究这种性质的根源及其背后的危机所在;尼采对于“理论人”的批判,也可以看成从另一个方向指向了这一事实。

随着观念世界的解体,因为人们已经分不清何为“观念”,人们终于达到这样一种地步,即人们根本上已经无法辨识到生活本身的肯定性和同一性、统一性。这种肯定性和同一性、统一性,本来是人们借助于观念化的东西来意识和实践的。这种观念化的东西,完全可以是前理性和前理论化的、直觉理解的东西,对于生活来说,这已经足够;只有当我们将这种观念的形式(从而也将其内容)本身置于认知和反思程序之下时,才有了理性和哲学。这种在古代哲学中曾经以本体论诘问和神圣性观念方式体现出来的实践感和存在意识,在近代哲学中或许勉强获得它的认识论和认知理性层面上的抽象对应物。在黑格尔那里,这种基础性的同一性、统一性是由意志的理性性质决定的,或不如说是由意志与理性的关系决定的。[12]但在黑格尔之后的政治哲学,根本没有能力去确证这种人类生活根基处的、肯定的同一性——也许最多是批判的同一性(如西方马克思主义)和抽象的同一性(英美式的自由主义),以及由于这种同一性的变动所带来的人类生活的质变。施米特告诉我们,后者才是政治性的根源。施米特本人不得不以一种区分性和否定性的方式,重新凝聚起这种同一性和同质性,以确保政治性之为政治性。施米特的政治的概念是一个建立区分与否定基础上的概念,但它却在一个更大的范围内,强化和确立起一种更深层次上的基础性的人类生存的肯定性和同一性、同质性。因此将施米特的政治理论称之为“政治存在主义”也有一定的道理。

与施米特不同,表明温和的施特劳斯的意义实际就在于以一种更为极端、更为根本也更为坚定的问题方式,重新揭示出这种同一性:人要从根本上肯定自身,才能坚持这种基础性的同一性,才能生活,因此,这种同一性既不是源于理性也不是源于意志,它本身才是理性之源。这样的一些说法,我们看出其中的“理论”意味已经很稀薄和朴素,这恰好说明它到了理论的边缘处和开始处,或者说,正如上面的论述所显示的,这是靠近理论的开端、起源处的论证。所以施特劳斯关于文明的定义是正好说反了:文明不是有意识的理性文化[13],而是理性源于生活与生存基础上的文明和文化意识。而施特劳斯的政治性也要从这里去寻找,而不是去“隐微教诲”与“显白教诲”之间的关系中去寻找:人有没有理性都要生活,但只有肯定性的生活,才可能是好的生活;而只有好的生活,才有延续的可能性和必要性,即坚持自身的同一性和统一性。带着苏格拉底式的问题和疑问去生活,也仍然是一种肯定性的生活方式,或者不如说,更加是一种肯定性的生活方式。说到底,并没有否定性的生活方式:反抗式的生活方式,隐居遁世的生活方式,在其更深层的根基处,也都是一种生活方式,都是作为一种价值上自我肯定生活方式,来延续自身。

政治哲学视野的内在要求,实际也包括我们不能仅仅停留在“审美”情境的内在性当中自我陶醉,而是需要一种内在与外在、“内部”和“外部”贯通的整体性视野。从“外部”视野来说,一个没有政治理念和政治远见的国家和共同体,只是一个纯粹的经济符号和经济组织的存在,只是一个他者眼中与其利害无关的或正面、或反面意义上的“审美客体”。对于某些“他者”来说,其实正是以这样的超功利的“审美”的眼光,来打量那些对于他们的生存构不成利害关系的客体、对象的,而别的国家成为这样意义上的“审美客体”,正是他们不胜欢迎的。所以,我们不能只在日常生活的内部搜寻无处不在的微观政治和文化政治,而应该有勇气为整个民族和文明共同体设立一个外部的政治理想、政治抱负和政治目标,并进而从内部重新组织我们的生活伦理和生存情调。到那时,人们才不至于把“日常生活审美化”这样不堪的历史拐角处的回光和蜃影,当成是某种生存的庆典。

注 释:

[1][3] 施特劳斯:《苏格拉底问题六讲》,《经典与解释》(刘小枫、陈少明主编)第8辑,华夏出版社2005年版。

[2][5] 施米特:《政治的浪漫派》,冯克利、刘锋译,上海人民出版社2004年版,第14页。

[4] 施特劳斯:《我们时代的危机》,见《苏格拉底问题与现代性》,刘小枫编,彭磊、丁耘等译,华夏出版社2008年版,第11页。

[6][7][8] 韦尔施:《重构美学》,陆扬、张岩冰译,上海译文出版社2002年版,第40、45、97页。

[9] 参见迈尔:《为什么是政治哲学?》,见迈尔《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》,朱雁冰、汪庆华等译,华夏出版社2002年版。

[10] 施特劳斯:《哲学与神学的相互关系》,林国荣译,见迈尔《古今之争中的核心问题》一书附录,华夏出版社2004年版。

[11] 施特劳斯:《评科林伍德的历史哲学》,见《苏格拉底问题与现代性》,刘小枫编,彭磊、丁耘等译,华夏出版社2008年版,第155页。

第5篇：生活中的哲学范文

余华在这部作品中塑造了福贵这样的人物形象，福贵为了“活着”，就必须学会承受生命中种种的苦难，时刻保持一种乐观的态度。从作者的叙述中我们看到了这部作品中包含了一种人生的哲学，这种哲学主要表现为对生命价值的再认识和一种新的超越。表现为对人生苦难的坦然面对和对死亡的坦然认识。福贵身上所体现的人生观其实也是余华认识哲学的一种体现。

一、生命的价值在于“活着”

余华通过这部作品想告诉读者：生命中其实是没有幸福或者不幸的，生命只是活着，静静地活着。对于个人来说，生命的外在体现就是“活着”，如果“活着”的形式都不存在了，那么生命本身也就终结了，生命的价值就消失了。所以说，当个人遭遇到来自外部的灾难时。心中的第一要务就是要尽一切努力实现“活着”。但是，活着并不仅仅是一种状态，它与苟活有着本质的不同。苟活者只要保证生命还在苟延残喘即可。而活着则突出生命的个体敢于与各种生活的窘境和生命的磨难进行斗争。

这部作品对生命价值的探索并不是对活人价值的一种思考，相反采用了一种用死写生的方式来探索人生价值的真谛。通过一种近似夸张的对比方式对生命的价值进行了全方位的思考：父亲被自己气死、母亲病死、儿子被抽血致死、女儿难产而死、妻子过劳死、女婿意外而死、外孙撑死，而福贵在经历了这么多的人生磨难之后却能依然坚强的活着。在经历过诸多的人生悲剧后，福贵终于认识到：“做人还是平常点好，争这个争那个，争来争去赔了自己的性命”。“为活着本身而活着，而不是为活着之外的任何事物所活着”。

在福贵看来。活着就是要与死亡相伴的，他的一生经历了多次丧亲之痛，但是他并没有对活着失去信心，而是坚强的活了下来。这是因为，对于福贵而言，人生的价值就在于活着，活着就是人生价值的体现。在福贵这一人物形象之上。我们看到了中华民族那种乐观天命的人生哲学：活着就是为了活着，静静的活着，而并非活着之外的其他事物。

二、“活着”需要正视生命中的种种苦难

人生在世，总是不免遇到各种困难。所以说，正视生命中的种种苦难就是人生重要的一部分，而个体对生命中苦难的认识就是其人生价值的一种体现。而在这部作品中。福贵的命运可谓十分的悲惨，早年过着纨绔子弟的生活，壮年的时候破产流浪，中年丧子丧妻，老年的时候小孙子也死了。但是，一个人经历了这么多生离死别，却能坚强的活着，并且对生活充满了信心，这样的精神真的是难能可贵。在福贵的青年时代，他虽然也遭受了很多苦难，但是与其后半生相比，底层老百姓的生活更让读者感受到了人与命运抗争的悲哀。

在经历过家庭的变故后，福贵不断改变自己，由一个纨绔子弟变成了爱家的好男人。并且通过了自身的努力过上了普通老百姓的生活，可惜虽然福贵一直都很努力，但是这样的努力却没有得到应有的回报，在晚年的时候只能和老牛过着孤独的生活。福贵虽然经历了种种不幸，但是也正是因为有了这样的经历，才能对生命的价值有了全新的认识。

三、“活着”需要忍耐

在这部作品中，讲述了很多人物死亡的故事。透过这些死者的故事，我们不仅要思考：我们应该依靠什么来活着?面对人生的种种苦难，我们又应该如何应对?在这部作品中，我们感受到了命运的无助，感受到了亲情的力量。余华曾说过。福贵是他这辈子见过的最有理由说他“活着”的一个人。福贵一生所遭受过的苦难超过一般人。但是作者却为福贵找到了一个解决问题的方法：忍耐。亲人们一个接着一个的离开了福贵。在种种的不幸之下，福贵有很多理由轻生，但他还是隐忍着活了下来。

对于常人来说。活着似乎是一件很简单的事情，但是在余华笔下的福贵。活着就意味着隐忍。就需要面对所有的苦难，并且高兴的去接受，快乐的去克服，并且可以忍受孤独。这部作品在深层次上讲，也揭示了中华民族是如何忍受这几十年的动乱历程的。所有的一切都离不开对生活的忍耐。

四、“活着”需要亲情的慰藉

在细细品读作品之后。我们发现福贵之所以能够忍受这么多人生磨难，是离不开亲情的精神援助的。在福贵一生诸多的磨难之中，亲情的力量感动了他，亲人的死亡也让他变得更加坚强。这部作品中亲情一直是其主旋律，虽然福贵一家人一个接着一个的离开了，但是这个大家庭内却从未缺乏亲情，无论是其父母，还是妻儿，甚至女婿之间都充满了浓厚的亲情关系。这种独特的亲情关系就成了福贵活下去的精神支柱，所以就成就了“以笑的方式哭，在死亡的伴随下活着”的福贵。

在余华看来，忍耐是一种必要的意志，而亲情则是个体面对困境的巨大精神支柱。中华民族遭受了几年内的苦难，在这些苦难中渐渐的养成了一种超常的忍耐能力。这种超常的忍耐能力让人可以突破生活的重围，在艰难之中生存下来。人们也在经历困难的过程中，认识到了亲情的巨大力量，并将其视为生存下去的精神支柱。

五、“活着”需要信仰的支撑

在这部作品中，死亡是贯穿其始末的一条线索。福贵的家人继而连三的死去了，他们的死都是非正常的，命运像似有意在与福贵开着玩笑。福贵的一生正好与其名字相反，非但不能福贵，而且还要忍受各种苦难。福贵一生所做的一切努力仅仅是为了活着，从中我们可以看到活着本身蕴涵的巨大力量。在福贵平淡的生活中，我们依然看得到其坚韧的信仰，和其对人生不幸的无奈。人生就是这样，在各种突发灾害面前，人的生命是如此轻贱。在这部作品中，形形的都是一些小人物，他们生活在社会的最底层，每次社会运动中他们不是被批评的对象就是盲从的群众。他们的生命是如此的卑贱，即使死了也没有人会在意。

就算了这样营营苟且的活着。也是需要承受巨大的生存压力的，必须坚定的热爱生命，并且有足够的勇气与命运进行抗争。在一定意义上讲。福贵也是一个哲学家，他善于将生活中的种种悲痛化为力量，他富有戏剧性的活着，但是这个戏剧又是笼罩着悲剧的色彩。在福贵的内心深处，隐藏着其对生命的信仰和执著。正是有了这种信仰，福贵才能坚定的走完其悲惨的一生。“活着”依靠的就是对生命的信仰，这种信仰包含了对人生苦难的隐忍和对人生乐观的态度。

第6篇：生活中的哲学范文

    [关键词] 生活世界 纯粹意识 生命 身心

    人类生活在同一个世界上，却对它有不同的观照。这种观照在西方哲学中经过从古希腊的宇宙论中心向近代人类中心论的转变，又演变为胡塞尔（husserl 1859-1938）后期现象学的“生活世界”（lebenswelt）概念。尽管今天西方哲学家大多仍然不满胡塞尔晚年用“生活世界”来修补一直坚持的先验自我学（transzendentale egologie）立场，试图消褪其中浓烈的先验哲学色彩，但“生活世界”这个术语毫无疑问已经被普遍采用，并引起更广泛的讨论。“世界” 在西方哲学中演变为“生活世界”，似乎指出了一条哲学从古代素朴的本体论向更具人本色彩的存在论（或曰生存论）发展的进路。然而，这对中国哲学来说，似乎本来就不成问题——因为，中国哲学从一开始倒就是把“世界”理解为从生命的源头上开出来的世界，即“生活—世界”（life-world）的。[1]所以，把胡塞尔“生活世界”的问题放到中国哲学中来重新加以本体诠释，倒有可能把胡塞尔本人想讲却没能讲清楚的问题，从某些方面得以批判的澄清。

    一．作为科学奠基的“生活世界”

    虽然“生活世界”在胡塞尔哲学生涯的晚年才成为现象学思考的主题，[2]但早于上世纪二十年代，胡塞尔已经开始交替地使用与后来的“生活世界”密切相关的一些概念，如：“自然的世界概念”、“自然的”或者“单纯的经验世界”。[3]当然，这些概念直到后来才获得一种为科学奠基的特殊的含义。

    众所周知，胡塞尔的哲学理想是要建立一种作为严密科学的哲学，一方面，它可以通过意识的先验分析为所有科学提供绝对自明的最终基础，另一方面，它这样做的时候，也实现了哲学家自我担当责任的最高的道德理想。作为一个从数学王国转向理性探险的哲学家，胡塞尔工作的旨趣最先在数学和逻辑基础的研究方面，然后进一步去分析一般的认识的基础，最后在方法上探讨“纯粹的意识分析”，这样一步步逼近最终能为科学奠基，从而解决世界之所以作为如此世界而存在这样一个本体论的哲学问题。当然，这样一种把世界存在的本体论放在现象学的纯粹意识范围内加以解决的思考，导致了一种现象学的对纯粹意识的自我理解（selbstverstaendnis）的方法论。而对纯粹意识构造的对象作意向分析的描述，最能直接支撑的学科就是心理学、特别是布伦坦诺（brentano 1838-1917）的意动心理学。为了避免涉嫌心理主义，纯化为科学奠基的立场，胡塞尔顺理成章地提出“现象学还原”这样一种新的哲学方法论。[4]事实上，胡塞尔的现象学就是一种不停地对世界构造的方法论的基础本身进行的追问。[5]同时，有关科学——不管是以心理学为基础的精神科学，还是以物理学为基础的客观科学——的统一性和世界的内在结构的问题亦始终凸显在现象学哲学研究的舞台上。现象学哲学要把各门具体的科学统一起来，这是因为世界具有内在统一性的本质要求。哲学一旦揭示出世界的内在结构——各门具体科学都与它有关——那么，它作为普遍科学而要为具体科学奠定绝对基础的理想不言而喻就会实现。[6]

    在某种意义上说，胡塞尔把一生的哲学工作都放在如何为科学的认识活动奠定一个绝对基础的思考上。“生活世界”概念的提出，不仅是为实证科学奠基，而且也是为了在新的探索路径上再次寻找现象学哲学的自我奠基（selbstbegruendung）。[7]所谓再次探询现象学哲学的自我奠基，指的是胡塞尔在不可能抛弃“先验自我”、“先验还原”等先验现象学的基本概念，坚持原有的先验自我学立场的前提下，用“生活世界”来解决他一直在思考的那些“普遍的存在问题和真理问题”的一种尝试。[8]所以，对“生活世界”的讨论，要联系胡塞尔晚年现象学研究中解决普遍的存在问题和真理问题的思考。

    如果说基于先验自我的纯粹意识的意向分析像根红线贯穿《理念》，而又一直延伸到《笛卡儿沉思》对交互主体性（intersubjektivitaet）构造的话，那么“生活世界”作为胡塞尔《危机》的主题，则可以被视为这根红线的末端。[9]事实上，胡塞尔的哲学思考是相当有连续性的——始终围绕着在先验自我基础上的那个科学的奠基问题。激发起胡塞尔对基础问题思考的最直接的思想来源恐怕不是康德，而是笛卡儿。显然，胡塞尔不满笛卡儿身体（自然）心灵（精神）二分的二元论观点，坚信无论自然的还是精神的东西，都应该在人的最原初的经验中被给予。从现象学哲学的角度来看，无论是自然科学还是精神科学，都要共同面对那个“单纯的经验世界”，只不过审视的具体对象和角度有所不同而已。“如果人们返回那个他们总是在素朴的原初性中经验到的世界的完全原初的具体性，如果人们通过方法抽象的实现牢牢地把握住这个作为原初领域的具体直观的世界，那么，自然主义的心理学和精神科学就不可能混织在一起，人们也不再会把精神解释为物质身体单纯因果的联结，或者作为关于物理物质性的平衡主义的因果序列。人们从来就不应该把人和动物看成心物结合的机器，或者就看成为平衡主义的双重机器。”[10]这里，胡塞尔的企图不仅是为了修补笛卡儿以来欧洲人关于世界的图景，而且更是为了与这个世界图象有关的科学的奠基工作。“这里宁可是一切与世界有关的科学的源泉，因此，科学每次原本清楚的划分，都必须通过返回经验世界来完成……每个特殊的科学领域都必须使我们回返到本原的经验世界的某个领域。我们这里发现了可能的世界科学的一种有彻底根据的划分，即分门别类的原初出发点。”[11]所以，“生活世界”在胡塞尔的现象学研究中，首先是作为客观科学的根本问题提出来的。作为科学的基础，“生活世界”具有本源性，是人类一切有意义活动的发源处，也就是一切认识效准和客观知识的来源。

    事实上，即使胡塞尔大谈“生活世界”，却一直持守基于先验自我的“现象学还原”的思维方法。对于他来说，科学向自己经验基础的回返，意味着返回到“单纯的”或者“纯粹的”经验中，即返回到前概念的（前语言的、前谓词的）的经验。一切科学由此得以最终奠基的那个单纯经验的世界“始于所有经验的思维”，[12]在其中“那些给出谓词的、理论化的活动，就像所有其他给经验对象以某种新的含义的活动那样，统统不起作用。”[13]换言之，“先于所有的商量、斟酌、奠基、理论化的活动，一个绝对统一的、连续的、本身相互关联的世界是在经验本身的统一中被经验到的。”[14]这是一个单纯的、前概念的知觉的和回忆的世界，是单纯直观的世界。在胡塞尔的《笛卡儿沉思》中，这个世界又被称之为“原初的世界”（primordiale welt）或者“本有的领域”（eigenheitssphaere），也就是那个由单一的主体，通过对交互主体习惯交往作通盘的抽象之后，原本地经验着的和可以经验的世界。[15]

    所以，“生活世界”是由纯经验所构成的世界，它通过人生的原初经验而出现，并且总带有非主题的匿名边缘，并永远向未来的经验敞开；然后，它才被进一步通过科学理论化的活动开启出有意义的对象，才变成为客观主义意义上的永恒实体。[16]欧洲在17世纪通过意大利科学家伽利略把自然加以数学化的工作，使得人类对世界的理解有了一系列意义非同寻常的转变，但其结果却是科学客观主义的盛行。胡塞尔在他的《危机》一书中，用了整整40页（从第20页至第60页）的篇幅来讨论因伽利略而导致的世界观念的改变。他把这种本末倒置的科学客观主义思想，看成恰恰是现代科学危机的根源。显然，为了消除危机的根源，胡塞尔认为有必要回到作为科学根基的“生活世界”中去。[17]因为，“生活世界”具有先于科学客观世界的在先性。用胡塞尔的话来说，这种在先性便是“生活世界的先天性”。[18]

    无疑，科学活动是我们有目的地去生活的一个部分；我们生存、活着、有强烈的好奇心和求知欲，因之，我们才有对科学知识的意义与有效性的追问，才有了哲学化、理论化的实践活动，这个逻辑是不言而喻的。一方面，“生活世界”总是我们生活于其中的、前给予的“真正具体的周遭世界”，[19]另一方面，它对于我们来说，又是在相对性的不停运动中的存在者之大全；一方面，“生活世界”是相对于具体经验着的那个主体来说的一个直观地经验到的世界，另一方面，它又是在日常生活中，由人类共同担当起责任的世界。一句话，“生活世界”是原本主体化了世界，而科学世界则是由此被赋予“科学”的世界。换句话来说，科学世界之所以为科学世界，其根据是主体性的生活，它在“世界”中的展开。[20]因此，生活世界的主体性和科学世界的客观性的不同在于，“后者是一个理论-逻辑的底层结构，即原则上是不可感知的、在其本来的自己存在中不可经验的底层结构；而在生活世界方面作为主体的东西恰好始终是通过它的真正的可经验性而被表示出来的。生活世界是本原明证性的范围。”[21]

    客观科学的逻辑底层尽管超越直观主体的生活世界，但它只有在返回生活世界的明证性才具有自己的真理性。这里，胡塞尔原来使用的先验悬隔（transzendentale epoche）不仅需要新的意义澄清，而且也需要探讨一种回返主体性的意义转换。把问题挑明了来说，就是在“生活世界”中，胡塞尔原来使用的一些重要的构造现象学的概念，如“意义的根基”（sinnesboden）、“意义的源泉”（sinnurspruenge）、“意义的转变”（sinnwandel）和“意义的叠盖”（sinnueberdeckung）等等，并没有获得世俗的意义，它们还是具有先验现象学的意义。因此，“生活世界”在现象学的框架内，虽然起着为客观科学奠基的作用，但归根结底还得承认先验自我的最终构成的主导地位。[22]正是在这里，我们可以看到胡塞尔不得不面对两个棘手的问题：一个涉及到普遍悬隔的引入和说明——“生活世界”是现象学悬隔后的凸显的关于世界的整体意义标示（index），还是本身就需要首先放在“括号”中的前给予性的经验对象？另一个问题关系胡塞尔执著的那种普遍的、起着最终奠基作用的先验主体性——既然“生活世界”归根结底还是先验主体性“构成”的结果，那么，它与其他构造的东西有什么本质的不同？“生活世界”的构成不也要服从一个普遍的意识活动的结构吗？“生活世界”的内在结构就是这个普遍的意识结构吗？[23]如果胡塞尔顺着“生活世界”消去自我意识构造的先验性，真正返回到自我在世界中的本真生活，那么，“生活世界”不失为现象学哲学的一个新的里程碑，但这样一来，胡塞尔不就成了海德格尔，而先验现象学不也就变成存在哲学了吗？[24]

    二．“生活世界”的本体诠释

    胡塞尔在先验现象学中推不开、甩不掉的棘手难题，放到中国哲学思维里头加以观照，倒不见得是一件有多么特别令人烦心的事情。我们试着把胡塞尔的“生活世界”放在中国哲学中作本体论的诠释，指的是用中国哲学的生命整体观来重新还原胡塞尔的整套先验现象学还原。换句话来说，用中国哲学的“生活——世界”来为胡塞尔在其现象学的先验自我中被纯粹化了主客体同一性进行“奠基”。[25]由是，“生活世界”当应真正回到生活中来，使之作为世界伸延出去，成为真正的由生命担当起来的“生活—世界”。

    中国哲学是关于生命的学问，它的活水源头就是人的生命本身。中国哲学以生命为对象，强调在“天人合一”的基础上去调节、运转和安顿生命。[26]人的生命包括生存、生存展开的各种世俗的、或纯意识的活动。如此看来，胡塞尔执著的现象学的纯粹意识分析仅是生存活动的一个部分而已，并不是生存的全部，尽管他天真地相信通过它可以在整体上把握生存的意义。生命是理解世界——现象学还原不过是这种理解的先行步骤——的基础，也是其出发点和归宿点，因此，谈“生活世界”，首先得谈生活本身。正如牟宗三先生所指出的那样，“理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命方为真实，且必须有相应之生命为其基点。”[27]当然，胡塞尔并不是没意识到这一点。问题是他的感奋点是为科学奠基的认识根据说明，是所谓纯粹意识的意向分析，而不是直接面对纯粹意识活动展开前的生命本身。[28]这里要作的事情是，把胡塞尔经过先验还原才得到的“生活世界”重新还原为真实生命活动的“生活——世界”本身。对胡塞尔现象学还原再作生命的还原，是我们对“生活世界”作本体诠释的方法论要求。否则，我们像《西游记》的孙大圣无法跳出如来佛的手心那样，无法摆脱先验还原所划定的自我论巢臼。

    这样一来，难道我们不怕陷入胡塞尔批评过的素朴的、非反省的“自然主义”吗？中国哲学是这样一种还带有“自然主义”色彩的理性思维吗？答案当然是否定的。中国哲学的“天人合一”命题无疑是反自然主义的深刻命题，它有两个基本的含义：第一，天人本来合一；第二，天人应归合一。天人本来合一指的是天人相通，天人相类。所谓天人相通，是认为天与人不是相对待之二物，而本来就是一息息相通之整体，其间实无判隔。同时，天是人伦道德之本原，人伦道德出于天。[29]甚至可以说，只有承认了“天人合一”思想，“生活世界”才有它——用胡塞尔喜欢的词begruendung（根据说明）来表达——成存的根基，由此才可以在日常生活中彰显出来，成为“生活—世界”。

    中国哲学家把“生”看作是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。《易传》曰“天地之大德曰生”。又曰“日新之谓盛德，生生之谓易”寥寥数语，深切著明，一下字就把世界的创发、变化讲得清清楚楚。“天地之大德”是因“人之参与”而有天地之大德。中国哲学由中庸、易传之形而上的立言，经由宋明理学而往人的心性论走，就避开了所谓“自然主义”的谬误。早在周秦之际的儒家作品《礼运》中，已经有“人者，天地之心也”之说。这表明中国哲学从一开始就不将世界推开去说，而是将世界与人关连成一个整体来对待。这样，就不需要像欧洲哲学那样拐了个大弯后，才由胡塞尔在所谓主体的纯意识中来为世界重新奠基，从而搞出个囿于先验主体性而说不清、理还乱的“生活世界”。这正应了宋代大儒陆象山那句名言：“宇宙原不限隔人，人自限隔宇宙”。[30]在中国哲学家看来，宇宙论、本体论、心性论、实践论是通而为一的。不是像胡塞尔那样由人的先验意识去纯化一个形而上的最终根据说明，也不是像康德那样由人的道德实践论而开启一个道德的形而上的根据说明，而是它本身就体现了“天、地、人交与参赞”。[31]“交与参赞”的强调是要阐明一主客交融的“非主体论”的立场。就是说，个人的心与宇宙本来是一体的，只是人自己把自己同宇宙“限隔”了。这种“限隔”的总根源不是别的，恰好就是胡塞尔本来想用来消融主客对立的那种“现象学还原”。“还原”就是一种“限隔”，一限隔就凸显了那个“私”（纯粹自我），有“私”就有“智执”（意向），就把世界作为“意向对象”而与我的“意向活动”分隔开来。[32]从这个角度来说，宋明理学中不论是陆王的“心即理”的“本心论”，还是程朱的“性即理”的“天理论”，都容易从“主”“客”两侧滑向胡塞尔现象学的还原论。按照某种新儒家的立场，“本心论”与“天理论”应销融于“气的感通”这一中国哲学的大传统中，这样才能解其蔽。[33]

    胡塞尔也谈生活实践，但所强调的是纯粹意识的活动、纯理论化的活动。他把生活的本质看成是在意识中展开的意识活动，是意识之流的流动。而中国哲学讲的生活，是人以其身体、心灵通而为一展开的实存活动，侧重的是人的道德自觉，而非认识的形而上学追问。因此，“身体”与“心灵”是通而为一的，不是像欧洲唯心论那样“以心控身”，而是“身心一如”。欧洲哲学中的唯心论讲“以心控身”，是身心分离为二。中国哲学讲“身心一如”则是打破这种分离，回到生命本身原先的无分别相、无执着相。欧洲哲学特别是胡塞尔现象学，强调“以心控身”，与此相连的是强调“以识执境”。胡塞尔谈“生活世界”，始终是在纯粹意识中打转转。中国哲学讲的是“身心一如”，与此相连的则是“境识俱泯”，一切都返归于生命之源。进一步说，我们批评胡塞尔的“以心控身”的纯意识本体论，因为，如此一来，身体就成为心灵（意识）的主宰者，身体是从属于心灵（意识）的，或者说“身”成了“心”之构造物，“心”则为“身”之给予者。[34]把纯粹意识还原为生活实际本身，就是破除这种主奴式的身心论，回到原初的主客交融式的身心论；不再是“以心控身”，而是生活本身的“健身正心”。[35]我们讲“健身正心”、“身心一如”，不再强调胡塞尔现象学中纯粹意识分析式的“一念警恻便觉与天地相似”，而是“天地人交与参赞”。强调“身”（生命）的活动带起“心”（意识）的活动，“心”（意识）的活动又润化“身”（生命）的活动。总之，对于中国哲学家来说，所谓生活是人以其身体、心灵通而为一所展开的实存活动，这是活生生的实存而有的“实——存——活——动”。

    因此，首先是人的生活本身然后才是意识的构造把处于历史中的世界给展开了、给凸显出来了。人的生活就是绵延不息的、刹那生灭的时间的当下化。生命的展开就是时间，而时间的绵延不息并不是胡塞尔所讲的那种中性化的统摄一切的意识流，也不是一种可在意识中加以对象化的存在。[36]我们说时间就其绵延不息、刹那生灭来说，并非纯粹意识之流，亦非意识一对象化之存在，而根本上是类似佛教所讲的“空”（sunya）。[37]“空”是使得一切实有之所以可能的天地，这是在人还没有赋予对象以意义、即未始有命名之前的存在，即老子所说的所谓“无名天地之始”[38]。“空”并非是要经过先验还原才可获得的纯粹意识；即使胡塞尔现象学的还原，也得回返到“境识俱泯”的生命本身上来说，由此可知时间天地乃是道之彰显所伴随而生者。“空”使得“天地人交与参赞而成之总体”因之而得开显，就此开显而为不息绵延。“绵延”与“人”之参赞化育密切相关，其实就是人的生命展开的历程。生命的展开就是从“空”走向“存在之充实”，使之成其为“生活——世界”。儒学强调的是从生命的源头出发，经由“内圣外王”的进路，实现“天人合一”的道德形而上理想。佛老皆强调回溯性的哲学反思工作，即回到生命本真的道体之空无，而儒家则强调落实于存在之真实。正如牟宗三先生《心体与性体》强调“存在地呼应”，是进入与实现客观了解的关键。它是生命的感通和共鸣效应。吾人由此与古人的生命智慧，得“相应之契悟”、“相应之契会”，达成理解。[39]

    世界存在之真实，在胡塞尔那里表现为“意义的给予”，这是落在人的“意识构造”层面而说的。对中国哲学来说，“世界”之作为“生活世界”，是由生命的“空”层面走向“存有的开显”进而走向“存有的执定”的层面。“意识构造”并不是随“一念”之转而起现，而是在存有的开显历程中，有所转进。胡塞尔通过“生活世界”来为科学奠基，进而解决存在的问题和真理的问题。但是，他讲生活一方面比近代欧洲所凸显的自我哲学高明，但另一方面却未能跳出所谓纯粹意识的逻辑进路。我们现在依靠中国哲学回到生命的源头，这里是无时间相，无空间相，但却是一切开显（意识构造）的根源。我们一再强调世界并不是落在意识构造而成为世界，而是在生存的根源处本为一体。这也就是为什么中国哲学谈论的问题核心集中在“生生”，而胡塞尔现象学的问题则集中于“意义”。换言之，我们说“世界”便隐含“生生”意义，就是一种“生活—世界”。相对而言，胡塞尔所论的“生活世界”还是在纯粹意识中的对象化的存在，尽管是作为存在之根据的那种存在。

    综括所论，可以试着这样来重新诠释胡塞尔的“生活世界”：“生”乃贯穿天地人我万有一切所成而又交互参赞的创造性根源，也是“先验自我”由以凸显的本源处；“活”乃人以其身体、心灵通而为一展开的实存活动，由此，意识构造活动才有可能展开；“世”是绵延不息的生命历程，也是由“无名天地之始”走向“存有的开显”进而走向“存有的执定”的历程；“界”是广延伸展的空间区隔，万物由此有位相而得以把握。进一步说，“生活”并非纯粹意识的活动，而是由通贯于天地人我万有一切所成之总体而又交互参赞的创造性根源，落实于人这样一个“活生生的实存而有”，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。“世界”是由此开显出来的生命事物的活动场域，是绵延不息的生命历程与身处有待的空间标定。时间历程本来就是纯粹的绵延，广袤空间亦本为无边无际，但有了人在生活中的意识构造活动，才有了“世”和“界”，亦因此而能得交错。生活之为生活是因为人之“生”而“活”，世界之为世界亦因人之参与而有“世”和“界”。“生活世界”是“生—活—世—界”，是“生活—世界”，是天地人三才，人参与于天地之间而开显的世界。

 三．“生活世界”批判

    世界在欧洲哲学史上由原先的宇宙论对象转向后来的认识实在论对象，经由胡塞尔现象学纯粹意识分析的“生活世界”，进一步转向海德格尔的“在世中的存在”（sein-in-der-welt）[40]，实际上是从最初素朴的宇宙论，经由精致的主体意识论而一步步走向对人生命存在的本根思考。由此，欧洲哲学从传统的本体论走向一种较为接近中国哲学思考的生命本体论。[41]生命本体论是从人的生存出发对世界所作的本体承诺，对世界作任何本体的承诺——诠释都要建立在生命的基础上，因为它本身才是唯一的认识的出发点和根据。我们与胡塞尔现象学有所区别的地方在于，对生命的体现、把握不必非要经由“现象学还原”不可。[42]或者说，“现象学还原”必须拓宽为一种“生命的还原”，从狭窄的纯粹意识论中跳出来，返回到真正的生命本身。胡塞尔从“先验自我”的思考走向“生活世界”，本身已经说明“现象学还原”遇到不可避免的困难。可惜胡塞尔并没有放弃他的先验哲学立场和由此所作的纯粹意识分析，从而彻底地把“生活世界”当作放在“生活”中来考察的“世界”。其实，胡塞尔也并不是没有意识到这一点。关键是在欧洲哲学的传统中，可供他挖掘的思想资源并不多。所以，他的感奋点、兴趣点不能不仍然囿于柏拉图——笛卡儿这样一条欧洲哲学的知识论路向。[43]实际上，讨论“生活世界”，根本上不是为科学的奠基，而是揭示生命存在的本真状态。而要作到这一点，哲学家非得要从以纯主体性意识为中心的观照转到以感通互动为依归的立约天地。我可以肯定地说，“生活世界”的本体真实性不可能在纯粹意识中寻到，而只可以在感通互动的社会交往中遇见。[44]

    在中国哲学中，我们恰恰可以找到许多欧洲哲学对生命本体论较为缺乏的思想资源。 我在前面已经提到中国哲学的核心问题是“生命”，儒学、宋明理学是“生命的学问”，儒家义理本来就是其真实生命所呈现，亦在启发人的真实生命。生命进路、生命智慧之存在地呼应，原是传成与理解中国哲学、特别是儒学的客观要求；客观了解的有效性必待生命存在的参与始得实现。我们基于中国哲学“天人合一”而理解的“生活—世界”，就不单单是科学认识之出发点，更是生存体验和道德实践的原初点和基准点。所谓“天人合一”，它的意义在于要求解决“人”与整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性问题。综观中国哲学的本体论范畴，可以归结为天、道；性、命；理、气；心、性。这些本体论范畴也不仅仅具有认识论的意义，更具有道德实践的意义[45]，这才是“生活—世界”的应有之义。虽然孔子所讲的“天”，大都有意志的“天”，它是统治一切的主宰；孔子的“天生德于予”，已经赋予“天”以道德的含义，但是，中国哲学史上最先把本体论与道德论扭在一起加以系统谈论的应是孟子。他主张天人相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此，人性才有道德意义的。人之性善有天为根据。“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣”。[46]“夫君子所过者化，所存在神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。[47]孟子所谓人性之善，乃“天之所与我者”。后来的宋儒张载也指出：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[48]另一位宋儒程伊川更是认为，“道与理一也，……性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情：凡此数者皆一也。”[49]“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[50]这样，一个活生生的“生活—世界”不就在天人的互动中直接无碍地向我们呈现出来了吗？。

    无疑，胡塞尔已经走到了“生活世界”面前，但他不可能走出“先验自我”的框框。我们需要把他再往前推一推，使他真正在生活中“看”到世界，在世界中“看”到生活。

    首先，对于“现象学还原”，我们需要来一次“哥白尼式的革命”，使之转变为“生命的还原”。[51]胡塞尔的偏执在于深信“先验意识”真的具有一种普遍的固定结构，它足以支配、主导“生活世界”的内在呈现。在胡塞尔看来，我们只有通过“现象学还原”，回到“先验自我”的立场上才能发现这种普遍的意识结构。问题在于，“现象学的先验还原”只进入纯粹意识，还没有进入生命的本真存在状态，而人的纯粹意识状态当然不是他的生命的本真存在。[52]而且，“现象学还原”之所以可能，又是由于我们意识的自然发生。这里，我们不能不涉及中西方哲学对“人”、“意识”的不同理路。欧洲哲学经由笛卡儿和康德，人变成了理性思维的主体，到胡塞尔那里，人更变成了“纯粹自我”（das reine ego）。欧洲哲学本想通过确立人的理性思维，从而确立人在自然、社会中的主体地位。但没想到，“意识主体”的种种尝试所得到的，却是人的解体，人的本真生存状态的失落。显然，以纯粹意识作为起点去确立“人”的主体性；进入意识深处意图掌握“生活世界”的整体性和原初性，最终发现的却是意识的割裂、主体性的幻灭。“生活世界”成了“意义世界”、“意识构造的世界”，生命存在本根的追问成了科学奠基的理论化活动。[53]

    海德格尔确实是看到了胡塞尔的困境所在，而且朝着生命本体论的方向迈出了坚实的一大步。可惜，“世界”在他的存在哲学中几乎是沉默无声，完全遮蔽的。“世界”只是为人提供超越自我的限界域（horizon），是语言让“人在其中生——存（ek-sistiert）着栖居”。[54]“世界”作为人的超越的限界域，本身没有内涵，没有面貌，没有与人互动的能量（potenz）。归根结底，它也像在胡塞尔的现象学那里一样，只有形式的存在（formale existenz），而完全没有“交往感通的能力”。显然，无论胡塞尔还是海德格尔，“生活世界”是一个没有与人真正感通互动的存有，人很自然就成了世界的立法者、意义的给予者，而不是与世界感通互动的“天地人交与参赞”的参与者。[55]

    “生活世界”的问题，即人与世界的关系问题，在胡塞尔那里表现为“意义给予”如何在纯粹意识中的实现；在海德格尔那里表现为“此在向无蔽的在者开放”[56]；在中国哲学中，则表现为“一气流通”、“一点灵明”的“天人感应”，这种表述虽然玄妙，却留下更多诗化的本体诠释的空间。[57]

 注 释：

    [1] 德文的“生活世界”（lebenswelt）译成英文就是“life-world”，字型构造上倒是与“生活—世界”相吻合。

    [2] 胡塞尔的助教兰德格雷伯（ludwig landgrebe 1902-?）认为，胡塞尔直到在他去世前两年的1936年发表的《危机》（die krisis der europaeischen wissenschften und die transzendentale phaenomenologie）中，才把“生活世界”正式作为现象学哲学的一个概念提出来加以讨论。

    [3] 接触过列宁《唯物主义与经验批判主义》的中国读者不难看出，胡塞尔这些概念正是从瑞士哲学家阿芬那留斯（richard avenarius 1843-1896）的经验批判主义接过来的。胡塞尔在1910-1911年以题为《现象学的基本问题》（die vorlesung der grundprobleme der phaenomenologie von 1910/11）所做的讲座中，已经使用了这些概念。在后来如1925-1928年写的《现象学心理学》（phaenomenologische psychologie）、1926-1927年写的《现象学哲学导言》（einleitung in die phaenomenologische philosophie）和1927年写的《自然与精神》（natur und geist）以及1936年的《危机》中，胡塞尔一直都把这些概念作为重要的哲学问题提出来加以讨论。

    [4] 参见施蒂格穆勒（stegmueller）的《当代哲学主流》德文第七版（hauptstroemungen der gegenwartsphilosophie, bd. i, knoener, 1989），第49-95页。

    [5] 参见胡塞尔1911年发表的《作为严密科学的哲学》（philosophie als strenge wissenshaft）和1913年发表的《理念》（ideen zu einer reinen phaenomenologie und phaenomenologischen philosophie）。

    [6] 参见胡塞尔《笛卡儿沉思》(cartesianische meditationen)引论部分，载《胡塞尔全集》德文版，第一卷（husserliana i, hrsg. von strasser, 1950, den haag, martinus nijhoff）。

    [7] 参见德国当代女现象学家elisabeth stroeker的《胡塞尔著作选本》（husserls werk: zur ausgabe der gesammelten schriften, felix meiner verlag, hamburg, 1992），第105页。

    [8] 参见耿宁（iso kern）的论文“作为客观科学的基础问题和作为普遍的真理与存在问题的生活世界”（die lebeswelt als grundlagenproblem der objektiven wissenschaften und als universales wahrheits- und seinsproblem），载elisabeth stroeker主编的《胡塞尔哲学中的生活世界与科学》（lebenswelt und wissenschaft in der philosophie edmund husserls）, frankfurt, 1979， 第68-78页。

    [9] 这个末端是海德格尔存在哲学的一个开端吗？

    [10] 胡塞尔《内在时间意识的现象学》（zur phaenomenologie des inneren zeitbewusstseins），载《胡塞尔全集》德文版第九卷（husserliana ix, hrsg. von r. boehm, 1966），第56页。

    [11] 同上，第64页。

    [12] 同上，第69页。

    [13] 同上，第59页。

    [14] 转引自bernet, kern & marbach合著的《胡塞尔思想介绍》（edmund husserl: darstellung seines denkens）， felix meiner verlag， 1989年，第202页。

    [15] 参见胡塞尔《笛卡儿沉思》第44节。

    [16] 参见张祥龙“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”，载罗家昌等主编《场与有——中外哲学的比较与融通（二）》，中国社会科学出版社，北京，1995年，第217页。

    [17] 参见《危机》，第452-462页。

    [18] 参见elisabeth stroeker的《胡塞尔的先验现象学》（husserls transzendentale phaenomenologie, frankfurt, 1987），第208页。

    [19] 参见《胡塞尔全集》德文版第九卷，第55页。

    [20] 我认为，胡塞尔晚年的思考显然多少受到海德格尔的影响，尽管当后者把自己的力作《存在与时间》恭敬献上时，他才读了二十来页就仍到一边，从此再不过目。

    [21] 《危机》，第130页。

    [22] 同注（16），第200页。

    [23] 同注（16），第209页以降。

    [24] 陈立胜君对胡塞尔和海德格尔在“世界”问题上的本质区别有独到的看法，参见他的力作《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》，广东人民出版社，广州，1999年，第177-181页。

    [25] 正如阿多诺（adorno 1903-1969）所批评的那样，整个欧洲哲学主体与客体的同一性追求在胡塞尔现象学中达到了它的顶点。胡塞尔以纯粹自我的构造活动为基础区分出“意向活动”（noesis）与“意向对象”noema，恰好说明了这一点。参见阿多诺《认识论的元批判——对胡塞尔和现象学二律背反的研究》（zur metakritik der erkenntnistheorie: studien ueber husserl und die phaenomenologischen antinomien, in gesammelte schriften 5, suhrkamp, 1997）。

    [26] 参见牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第14页。

    [27] 见牟宗三《心体与性体》序言，上海古籍出版社，1999年。

    [28] 胡塞尔以为通过现象学还原就可以找到直接把持生存的基点，我的见解与他恰好相反，正是所谓的现象学还原，遮隔了我们对自己生存的直接把持，所以要再来一次生命的还原。

    [29] 参见张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，北京，1997年，第181页。

    [30] 《语录》，《陆象山全集》卷三十四。

    [31] 《中庸》二十二。

    [32] 参见冯友兰《中国哲学史新编》下，人民出版社，北京，1999年，第227页。

    [33] 台湾学者林安梧先生2001年3月应邀来中山大学作学术讲演，对此作了精彩的论述。

    [34] 胡塞尔现象学有关身体构造的分析随处可见，后来法国的现象学家梅诺·庞蒂（merleau-ponty）更是发展出一套精细的身体知觉现象学。

    [35] 关于心身关系的辩证法，法国现象学家梅诺-庞蒂在《知觉现象学》和《行为的结构》中都有非常得当周全的分析论述，可参考。

    [36] 有心的读者可以在海德格尔的《存在与时间》（sein und zeit）中得知“时间”（zeit）不同于“时间性”（zeitlichkeit）的道理。

    [37] 小乘主张“人我空”，大乘除此之外还讲一个“法我空”。这个概念类似胡塞尔的“前构成之域”，“源始的被动之域”或者“没有任何认知成就之域”，参见陈立胜君的“生活世界：来自现象学方法的透视”，载《论衡丛刊》（第一辑），中山大学出版社，1999年，第14页。

    [38] 老子《道德经》章1。当然，老子的道本体思想与佛家的“空”还不是同一回事。

    [39] 参见牟宗三《心体与性体》附录，上海古籍出版社，1999年，第514页。

    [40] 参阅海德格尔《存在与时间》的第十二、十三节。

    [41] 关于西方马克思主义的“社会本体论”与“生命本体论”的关系，容我另文讨论。

    [42] 实际上，“生活世界”如何像“先验自我”那样经由“现象学还原”后在纯粹意识中构造出来，这本身就是一个悖论。

    [43] 我记忆96年初到比利时卢汶大学胡塞尔档案馆查看胡塞尔手稿时，曾满怀热情，希望能找到他有关中国哲学的精辟论述。可惜，看到的只是他有关老子和佛陀的只言片语。

    [44] 参见余达心“为人而‘战’——探索二十一世纪人观重建的起点”，载《中国神学研究院期刊》第二十八期，2000年1月，香港，第26页。

    [45] 具体的讨论可参见张岱年先生《真与善的探索》一书的“天人简论（人与自然）”这一节。该书由齐鲁书社出版，山东，1988年。

    [46] 《孟子.尽心》

    [47] 同上

    [48] 《正蒙.大心篇》

    [49] 《语录》二五。

    [50] 同上书，十八。

    [51] 所谓“生命的还原”，指的是从纯粹意识的还原中跳出来，直接面对生命的本真存在状态。

    [52] 我们通过在纯粹意识中进行哲学反省来把握我们自己生命的本真存在，但是，纯粹意识不是这种存在状态本身。

    [53] 欧洲哲学从古希腊的巴门尼德强调“思维与存在的一致性”以来，经由柏拉图的理念论与亚里士多德的实在论的陶铸，发展到后来德国的古典哲学，可以说是“以言代知、以知代思、以思代在”的传统。这种“以思代在”的哲学操作在胡塞尔现象学里达到了前所未有的高峰。

    [54] 参见熊伟《自由的真谛》，中央编译出版社，北京，1997年，第127页。

    [55] 这个问题倒是为哈贝马斯所注意到了，所以，他关注的问题是如何在一个共同的“生活世界”中，借助沟通的、互动的“个人信念”来达到一种“公共信念”。参见他的《交往行为理论》（theorie des kommunikativen handelns, bd. i, suhrkamp, 1988）德文版第一卷， 第182-192。

第7篇：生活中的哲学范文

一、巧用成语典故，激趣促思导之以行

我国古代成语典故丰富多彩、生动有趣、通俗易懂，蕴含着深刻的哲理，闪烁着哲学思想的光芒，给人以启迪和教益。在教学中巧用成语典故不仅能激发学生的学习兴趣，活跃课堂气氛，而且能促使学生思维方法、能力的提升，引导学生形成科学的世界观、人生观、价值观，提高教学效果，加深学生对知识的理解，培养学生正确的情感态度价值观。在学习《意识的作用》一框时，引用了“画饼充饥”“掩耳盗铃”“望梅止渴”来说明意识虽然对物质具有能动的反作用，但是不能夸大意识的能动作用，意识依赖于物质，物质决定意识的道理。引用“按图索骥”“郑人买履”来说明一个人做事情、想问题要一切从实际出发、实事求是的道理，而不能违背一切从实际出发。在学习《实践是认识的基础》时，用“不入虎穴，焉得虎子”“纸上谈兵”“胸有成竹”等成语说明实践是认识的基础的道理。通过在教学中引用成语典故，既能增强课堂的感染力激发学生学习兴趣，又能促进积极思维，从而培养学生发散性思维，发挥学生主体作用。学生经过自主学习思考得出结论，从而使教材中的哲学原理进入自己的思想深处，内化为学生精神世界的一部分，引导他们正确认识和评价事物，做出正确的行为选择。

二、引用名言警句，明理释疑深化主题

我国古代有许多著名的政治家、思想家、艺术家、军事家等，他们在社会生活和实践活动中，留下了不少真知灼见、富含智慧、发人深省的至理名言。在教学中适当引用名言警句，能说明和揭示哲学概念和原理，既能把深奥的道理说得浅显易懂，又能把抽象的东西变得具体形象；既有利于突出重点，又能深化主题。如在学习《哲学的基本问题》时，引用范缜的名言“形存则神存，形谢则神灭”导入课题，在课堂上我提出了一系列问题：这里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你认为先有“形”还是先有“神”？“形”和“神”关系如何？“形”和“神”关系问题的实质是什么？范缜的这句名言说明了什么哲学道理？引导学生进行思考和讨论。通过创设问题情境，启发学生自主思考得出结论：“形”指的是“肉体”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉体存在则精神存在，肉体毁灭（不存在）则精神毁灭（不存在）；“形”和“神”关系问题的实质就是存在和思维的关系问题，也就是物质与意识的关系问题，即哲学的基本问题。范缜的这句名言说明存在（物质）决定思维（意识），先有存在（物质）后有思维（意识），就是唯物主义；反之就是唯心主义。思维（意识）和存在（物质）何者是世界的本原、谁决定谁的问题，是划分唯物主义和唯心主义两大基本派别的唯一标准。这样，使学生在学习知识的过程中不断获取新的感受、新的体验，产生浓厚的学习兴趣，积极思考，加深了学生对哲学观点和原理的理解。

三、引用古典诗词，立疑激趣达成目标

古典诗词是中华优秀传统文化宝库中的一朵奇葩，在教学中引用古典诗词，不仅能传承中华优秀传统文化，而且能立疑激趣，有利于教学目标的达成。首先，新课导入时引用，能点击学生思维的兴奋点，激起学生强烈的求知欲望，把他们带入情境，使他们精神振奋、兴趣盎然地去探求新知。如学习《认识运动把握规律》时，我用多媒体播放自制的幻灯片“有意栽花花不开，无心插柳柳成荫”，“离离原上草，一岁一枯荣”这些诗句分别体现了什么哲理？通过这样导入新课，不仅能激发学生的好奇心和求知欲，而且能提高教学效率。其次，《普通高中思想政治课程标准》确立了思想政治课教学的三维目标是知识目标、能力目标、情感态度价值观目标，在教学中引用古典诗词，有利于三维目标的达成和实现。（1）在讲授新课中引用古典诗词，有利于学生理解和掌握哲学的基本概念、基本原理和方法。由于哲学原理比较抽象，而诗词具有形象、生动、具体的特征，在教学过程中通过引用这些古典诗词，能使学生有一种身临其境的感觉，从而激发了学生的求知欲望，使课堂教学变被动为主动。如在学习《实践是认识的基础》时，引用“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向学生发问，这些诗句体现了什么哲理？通过分析学生明白这些诗句体现了实践是认识的来源。（2）新课中引用古典诗词，有利于培养学生的分析、归纳、理解、自主探究能力。如学习《坚持整体与部分的统一》时引用“国兴则家昌，国破则家亡”，让学生自主探究得出结论：整体居于主导地位，整体统率着部分，整体影响部分；部分离不开整体等哲学原理，从而培养学生理解能力、归纳能力、分析问题的能力。（3）在新授课中引用古典诗词，有利于培养学生正确的情感态度价值观。古典诗词是文人情感的抒发和价值观的体现，从我国古典诗词宝库中不难搜寻出给予我们正能量的经典诗词。如在学习《价值的创造与实现》时引用岳飞的《满江红》，陆游的《示儿》，文天祥的《过零丁洋》等诗句来说明一个人要有坚定不移的决心和爱国精神，从诗中体味人生价值的实现。

第8篇：生活中的哲学范文

（华侨大学 哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021）

摘 要：人的需要问题是马克思恩格斯理论的重要内容，分析把握马恩关于需要范畴的生活意蕴，才能正确理解人的需要。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中以历史唯物观点对人做了科学的分析，并形成了基本的需要理论。通过对文本的挖掘，我们能够深刻体会马克思和恩格斯对人的需要的重视。

关键词 ：需要理论；唯物史观；生活

中图分类号：A715

文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）07-0046-02

一般认为，马克思对人本质的思考是一个从具有唯物主义倾向向唯物主义历史观逻辑演进的过程。在《巴黎手稿》中马克思认为劳动是人的本质；在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思从现实性上考虑认为人的本质是一切设关系的总和；到了《德意志意识形态》（以下简称《形态》）时期，这部被认为是马克思哲学成熟的作品里提出“人的需要是人的本质”。在《形态》中，马克思和恩格斯明确地指出人类历史的逻辑起点：首先满足生存需要的生产，其次要满足引起新的需要的生产，最后是人自身的生产即生产力的在生产。笔者认为，要将需要和人类历史存在相结合来研究，把需要放在人类生产序列之中来理解，放在人们生活的历史性逻辑当中来考察。

一、《形态》中需要理论的逻辑关系

首先，在《形态》中，马克思、恩格斯厘定了理论研究的出发点及对象——“人”，“人”即存在于不受任何事物支配的现实生活之中，从事劳动、进行物质生产等实际活动的个人，并且这些人的生活过程可以在意识形态上有所反映。他们把人确定为出发点，逻辑起点，把人的需要的满足作为价值尺度，把人的解放和自由作为价值的最终归宿，这是符合历史逻辑和现实生活的。马克思和恩格斯特别指出，不是意识决定生活，而是生活决定意识。他们把哲学从天国带回到人间，把哲学家学院里的生活的意识还给了世俗的人手中。这是一种生活还原的方法，而不是单纯的逻辑思辨，符合现实生活考察方法，是从现实的、有生命的个人出发的，彰显了真正的人的主体性。因为他们从现实的历史出发，强调人的能动性的积极作用，生活不是高悬于人类生活之上的无法改变的存在物，而是一个在人类生产生活历史过程中不断生成的过程，从这个角度认识人的主体性就显得十分重要。其次，在《形态》中，他们论述了人类历史起点的三种关系，即夫妻关系、家庭关系、从属关系。夫妻关系是人类在维持自身增殖所必然产生的关系。当家庭人口增多时，在夫妻关系的基础上就形成了家庭关系。伴随着生产力的发展，家庭关系维护的不仅仅是血缘关系，而更重要的是保护私有财产的需要。当这一需要继续增长的时候，家庭关系不得不从属于社会、国家，最终家庭关系成为社会关系的一部分，也就是从属关系。他们指出考察家庭不应只局限在“家庭的概念”上，而应当根据现有的经验材料，把家庭放在历史中来看待，物质、人、需要这三方面的生产是社会生活的三个方面，而不是三个不同的阶段，要把它们联系地、发展地、统一地放在一起来看。我们应当看到在劳动和生命的生产都包含着自然关系和社会关系这一对双重关系。再次，人的物质生产活动与交往关系始终与其所在的社会和国家相联系。《形态》中强调，社会关系的产生离不开人的具体实践活动，不同的生产关系包括物质和精神关系都与当时的生产力水平相适应，人在一定生产力条件下生产活动，必然会发生一定的社会、政治关系，而这一联系又是双向互动的。同时马克思和恩格斯还描述了在共产主义社会中，人的需要得到充分的满足，既是生存需要的满足，也是个人发展创造的满足，同时还有关系的转变。生活的意识由自发变成了自觉，从我活着变为我要如何活着，人生的价值判断标准发生了变化，人与自身、他人、自然、社会之间的关系在历史中、在人类的生活中生成变化着。

二、《形态》中需要理论的具体内容

“人的需要是人的本性”是需要理论的理论内涵，即需要作为人的内在的规定性，不仅对人的活动起着推动作用，同时也随人的活动发生变化。马克思指出，人类生存即一切历史的第一个前提就是能够生活。马克思确立唯物主义历史观的逻辑起点，就是依据生活需要生产物质生活本身。马克思指出，任何历史观的“第一件事情”就是要给予上述事实应有的重视。离开现实的生活谈论历史、人类发展，是不可能把握其本质规律，得到恰当的结论。第一个历史事实是容易理解的，关键问题是第二个事实，即在生产生活需要得到满足的前提下，与之相关的需要本身、生产方式、生产工具又会引起生产主体人的新的需要，这被马克思称为“第一个历史活动”。由此可以得出，马克思是把需要是作为推动人类历史发展的第一个要素，而需要又是在现实生活中产生和展开的。在《形态》中，马克思和恩格斯确立了需要的满足和发展这一基础上，系统地论述了需要理论。

第一是社会交往理论。需要、分工、交换很早就进入马克思的研究视域，在《1844年经济学手稿》中就有系统论述。人在生活之中产生各种各样的需要，自然形成不同社会关系。同时，已经形成的社会关系受生产力的制约又影响着生产和需要。马克思从发生学的角度来考察人类交往的问题，明确指出人的语言和意识完全是因为生产生活当中迫切的交往需要而产生的。第二是分工理论。马克思和恩格斯指出，生产效率的提高，导致需要的快速增长，与此同时分工也发展起来。分工由最原始的性行为的分工发展成职业分工，由偶然的自然分工发展成社会分工，由自发分工变成了被迫分工，而真正的分工形成的标志是体力脑力分工。分工一方面促进了生产效率的进一步提高，同时也压抑着人们的劳动的自由和对生活的选择，以至于真正的需要被遮蔽。需要贯穿于人类分工发展历史的过程中，起到了不可取代的作用。从远古时期采摘狩猎开始，直到现代大工业时期，人们每一次分工都来自于人们当时生产生活、社会发展的需要。随着人类生产水平的不断提高，人的生活场域不断扩大，由此产生的需要势必造成更为精细的分工和更多的需要。这个过程就真实地存在并反映在人类现实历史生活之中。第三是人的需要层次理论。马克思认为，人的需要是有层次的。在满足了最基本的生存需要之外，会根据不同的生产力水平产生出不同层次的需要，比如发展的需要、情感的需要等。在生产力极不发达的条件下，人们首先要满足生存的需要，这是最低层次的需要；当生产力进一步发展，生存的需要不再成为目的，就产生享受的需要，这时的社会就产生了不同的阶层，一部分人的生存需要只是手段，追求更高的发展的需要才是目的；另一部分人则要担负起同时满足自己和他人的生存的需要。马克思通过一般的生活需要，分析了现实生活需要受到阻碍的根本原因，最后分析出人类未来发展的生活样态，即人人都在满足自身全面发展的需要，而其他需要已经得到充分的满足，这样的社会前提是生产力极大发展。第四是需要的异化理论。马克思和恩格斯认为生活决定意识，而不是意识决定生活。但一定社会的思想观念、意识形态影响和制约着人的需要，上层建筑就规范和影响着人的需要。在资本主义时代，人人看似都可以自由的购买商品，却没有注意到背后的那只手——资本，商品的生产完全是为了追求利益最大化，资本家作为人格化的资本，他的需要就是赚取最多的利润，这也就导致了需要的全面异化，人人都不是为了满足直接的需要而去劳动，而是资本家为了赚取利润，工人为了获得工资。马克思批判私有制条件下需要被异化的现象，资本积累越来越多、生产力水平越来越高，但是掌握生产资料的人对他人的需要并不关心。个人的实际需要被占有欲驱动，促使他们不断占有别人的劳动来满足自己，对直接生产者的剥夺是以异化劳动的形式实现的。这种无限的物质占有欲，不是人的自然需要，而是“社会地产生的需要”，是私有制条件下人需要的主要表现形式。第五是共产主义理论。生产力的发展本来应当是为了更好地满足人类的需要，由于私有制的存在，压抑了人的需要，改变了劳动的真实目的，因此势必造成：从事最剧烈的劳动，但获得与之不相称的生产成果，受其他阶级剥削压迫，与其他阶级激烈地对抗。马克思和恩格斯认为共产主义者的任务就在于推翻资本主义私有制，使人的需要复归到人的本质力量的展示，实现人的全面和自由的发展。在批判异化需要的同时，马克思和恩格斯指出共产主义社会里人的需要体现为合目的性和合规律性的统一。马克思和恩格斯在《形态》中预见未来的共产主义社会是能够保证社会成员需要都得到满足的生产和交往社会组织。在这个社会里，生产成为需要的生产，片面的、虚假的需要被消除，创造性的劳动成为人全面发展的手段。这一时期人需要的特征是：（1）克服了以往社会形态中人需要的片面性，人的需要呈现全面性和协调性；（2）人的需要呈现多元性，劳动成为人的第一需要。由此可见，需要的全面丰富和彻底实现是共产主义社会的典型特征，生产力的高度发展为此提供必要的条件。强调需要的重要意义，不是承认绝对理念、宗教、意识等决定生产的观点，不是唯心主义，“需要反映着主体和客体的矛盾统一”。因此，全面理解需要是完整准确地理解马克思主义理论体系关键。

在纷繁复杂、快速变化的当今社会，消费异化、盲目扩大产能、环境污染问题、社会财富分配不均等问题，似乎都可以在需要理论中找到一些病因和解决的方法。十八大提出的五位一体的总体布局，就是在以人为本、满足人的需要的前提下对我们发展出现的问题给出的药方。理论和实践相结合，一方面保证经济的稳定有序增长，另一方面促进人的素质全面提高，最终实现个人和社会的共同进步，使人们的生活更加美好。

参考文献：

〔1〕马克思恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

〔2〕杨林香.理解需要的四个维度——以《德意志意识形态》为例[J].广西大学学报(哲学社会科学版)，2009，(8):55-58.

〔3〕魏强.马克思恩格斯需要范畴的意蕴探析——从解读《德意志意识形态》出发[J].湖北社会科学，2012，(7):13-15.

〔4〕赵甲明.马克思考察意识形态的方法论[J].河北学刊，2010，(11):141-144.

第9篇：生活中的哲学范文

一、高校马克思主义哲学教育本质:实现转识成智

哲学诞生于人类对于人生与生活的反思和批判，是高度精神自由的产物。马克思主义哲学作为现在高校培养和训练大学生树立正确世界观、人生观和价值观的思想政治教育核心内容，已在高校实施很多年。哲学的反思性决定了马克思主义哲学教育不是纯粹的知识教育，而在于思维方式的转变、对智慧的追求与自我意识的启示。这与思想政治教育及教育的本质并不冲突，而且具有相当程度的一致性。通过马克思主义哲学理性思维能力的训练，形成良好的实践思维习惯，开启自我意识的实现在一切领域都起重要作用。相比较于其他哲学，马克思主义哲学更具有属人性和实践性，这对现实人生价值的思考与实现提供思维基础。在时期，遍地马克思主义哲学教育，出现了“种地哲学”、“做工哲学”、“扛枪哲学”，马克思主义哲学被彻底形而下化和庸俗化。几乎在所有生活领域都可以运用马克思主义哲学基本原理，马克思主义哲学被封为“万能哲学”。马克思主义哲学的普及并没有从根本上达到哲学教育及思想政治教育的真正目的。“万能哲学”从内容上歪曲马克思主义哲学基本概念及其应用，如用一块石头解释思维与存在的关系，以地主劳动迟到来理解马克思的阶级性范畴;从形式上，“万能哲学”教条化地将马克思主义融入生活，寻找各种现象所体现的哲学依据。现代高校教条式的体系化马克思主义哲学教育又使马克思主义哲学偏离实际，成为学生眼中的“无用哲学”。缺乏对于高校马克思主义哲学教育本质的正确认识，就无法真正达到自我意识的启示，无法实现哲学教育的目的。高校马克思主义哲学教育的本质在于实现知识向智慧的转变，在于大学生自觉地将马克思主义哲学理论与方法转化为内在的智慧追求，认识自我，形成良好的道德和价值修养。

马克思主义哲学教育的本质在于体现以人为本的观念，高校中即以大学生需要为本。“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要程度”。事实上，当代大学生在多元环境下，需要精神对于自我的合理把握，而哲学能够提供对于自我的意识和价值引导。马克思主义哲学以其实践性而著称，它关注人的现实生活，现实的人的社会劳动，以人类解放和每个人自由全面发展为目标。大学生正需要此理论作为满足他们精神需要的价值诉求。马克思主义哲学对于人生的理解和导向，并不是高高在上的神性，它以“现实的个人”生活作为逻辑起点，描述人们的实践活动，实现人的个性发展。特尔斐神庙上书“认识你自己”，大学生更需要对自我及自我意识有越来越清晰的认识，马克思主义哲学既可提供正确的认识路径，又蕴含合理的价值导引。马克思主义哲学教育提倡以人为本的观念是题中之义。马克思主义哲学教育的本质还在于实践思维方式的养成，即转换西方传统思辨形而上学的“本体性思维方式”。“本体性思维方式”易导致教条化、体系化地理解马克思主义哲学内容与实质。马克思主义哲学教育应与大学生现实生活密切联系，从而揭示马克思主义哲学解释世界、指导大学生改造世界的现实意义。通过实践把“人的世界和人的关系还给人自己”，通过学习，培养批判精神，提出独立见解，学会人文思考，关切现实人生，展开深刻调查与讨论。实践特征使马克思主义哲学从圣辉中解放出来，成为大学生改变世界的现实性力量。

二、高校马克思主义哲学教育

瓶颈:“政治化”与“知识化”高校马克思主义哲学教育虽开展多年，但从改革开放30多年来马克思主义哲学教育改革和发展的内在逻辑中，我们可以看出马克思主义哲学教育存在的最大问题为“政治化”与“知识化”。无论从教育的目的还是哲学本质来说，都期望高校马克思主义哲学教育超越瓶颈，实现自我及对智慧的追求。

(一)政治化:意识形态的“哲学教化”目前，马克思主义哲学教育定位为高校思想政治教育的一部分，思想政治教育本就存在被片面理解为政治宣传和意识形态教化的错误倾向，从而也将马克思主义哲学教育简化为国家意识形态的政治性宣传与说教。这使大学生前置性地产生反感情绪，将马克思主义哲学教育看作政治权威的说教，一旦出现理论与实际相矛盾时，会采取迫于权威的不加思考地顺从，或放弃学习，从而消解了马克思主义哲学对现实生活的批判性反思，失去思维的自由与创新能力。教化式马克思主义教育实施方式，背离了实践哲学的特性。政治性本身用于马克思主义哲学特征的描述并没有错误，马克思主义哲学从产生之初就可看出其革命性和批判性，其思想价值就体现了马克思主义哲学的政治性。从一定意义上说，马克思哲学就是马克思政治哲学，政治性不仅体现了马克思哲学对现存事物的批判性革命性本质，也体现了马克思阶级分析原则及为实现人类解放的主旨。通过马克思主义哲学教育的政治导向作用，引导学生客观地理解社会实践生活及发展规律和趋势，树立适应社会实际的正确世界观与价值观基础。作为思想政治教育的一部分本身就应该具有一定的政治性，体现社会主义意识形态的根本价值要求，且马克思主义哲学教育的政治性与培养自由全面发展的个体并无冲突。马克思主义哲学教育的政治性体现了人才培养与社会现实的紧密联系，是高校马克思主义哲学教育的社会功能体现。但用政治宣传话语解构或替代哲学的人文关怀，必然会导致马克思主义哲学教育的“政治化”，即摒弃哲学教育的现实性，将其供奉于“神殿”之中，主体卑躬屈膝，失去思维自由。马克思主义哲学教育“政治化”将马克思主义哲学置于抽象高点，使大学生认为这是强制性地灌输性接受，这违背马克思主义哲学及马克思主义哲学教育的本质。

(二)知识化:教条主义的“体系”意识大多数高校进行马克思主义哲学教育时，都将哲学的“思想逻辑”等同于“知识体系”，把哲学知识总结为各模块构成的基本理论原理。从教学形式上，将思想养成转变为知识传授，忽略了哲学思维方式和素质养成等目标。诚如武汉大学汪信砚教授所言:我国马克思主义哲学教学中所存在的“最根本的问题”，就是在教育观念上“把哲学教育视同知识教育、知识传授的问题”［3］。随着科学技术水平的提高，工具理性思潮的迅速崛起，马克思主义哲学教育也越来越倾向于知识化、规范化和标准化。如建立标准化的教学模式、试题库，采用统一的闭卷考试形式，使哲学教学逐步蜕变为大学生对于知识的全盘接受和记忆训练，失去哲学与现实生活密切联系的路径。故目前教学过程总是存在“理论与实际相脱离”的痼疾，仅仅是用“例子”套“原理”的方式来解决问题，由此就与马克思主义哲学与现实生活相联系的辩证思维本性背道而驰。这也成为马克思主义哲学教育常常受大学生拒斥的重要原因。知识性、理论体系与马克思主义哲学教育也并不冲突，哲学对于智慧的追求离不开哲学知识的学习与哲学理论的教育。哲学作为真理性意义上的知识体系具有合法性，但脱离现实的“体系哲学”和“教条主义理论”，则使马克思主义哲学教育陷入“知识化”的困境。马克思主义哲学作为世界观和方法论的理论知识体系，具有其事实性与价值性的内在统一性。“知识化”的马克思主义哲学教育更注重知识性的讲授，缺乏价值性地引导。哲学知识更重要的作用在于它所包含的思维方式、价值取向与思想意境。超越单纯的哲学理论体系知识本身而体认其蕴涵的价值理念与智慧范式是高校马克思主义哲学教育的转折点。

三、提高高校马克思主义哲学教育

实效性实现路径:建构主体内化场域德谟克利特对“智慧”的解释:“智慧生出三种果实:善于思想、善于说话、善于行动”［4］。马克思主义哲学教育欲达到追求智慧的最终目的，需要以“哲学方式”使马克思主义哲学回归现实生活世界，实现大学生主体将哲学知识与思想内化于课堂学习与生活之中，使哲学思维方式及价值引导成为主体自我意识的一部分。

(一)转变马克思主义哲学课堂教育方式转变马克思主义哲学教育观念，将哲学教育的目的定位于助大学生求真、向善、爱美。不再将马克思主义哲学教育看作政治化语境中的意识形态教化，主要集中于对于现实问题有自身的思考和判断能力，可以加以引导，但不能以权威进行被迫接受;不再将马克思主义哲学教育看作是单纯本体论、认识论、辩证法、唯物史观的知识体系，主要集中于教育大学生“学会思考”，提高思想素养。在马克思主义哲学教育过程中，高扬主体性价值，及以大学生主体需求与自我意识实现作为出发点与落脚点，引导学生进行自我价值的思考与选择。作为世界观、人生观和价值观导向的思想基础，可将哲学理论知识与现实生活自然融通，达到优化思维方式、树立正确人生观的目的。转变对教材体系的依赖。新时期哲学教育改革围绕对“传统哲学教科书”的批判反思而进行，其目的在于冲破多年教条主义的束缚，建构新的马克思主义哲学教材内容。为了避免“知识化”倾向，可把教材当作学习哲学的教育文本，而不是引导思维的“圣经”。注意当前学界最新研究成果，打破讲坛哲学与论坛哲学相脱离的现状，将最新、最贴近实际的研究成果纳入教学体系中来，突显马克思主义哲学的本真精神。另外一方面，将大学生“个人生活”与社会“公共生活”纳入马克思主义哲学教育话语中来，使哲学教学与现实生活不生硬地融合。改变马克思主义哲学教学方式也是提高哲学教育实效性的迫切要求。在古希腊时期，哲学家们在传授哲学时，基本上都是采用对话的方式来进行的。信息化社会中快速高效地话语沟通环境使大学生自主性增强，为教学方式的丰富提供了物质基础和情境条件。哲学教学要与现实生活紧密联系，应探究丰富有效的情景化灵活课程教学模式。主要在于改变教师满堂灌输和学生零参与的独白课堂教学模式，可增加情境模拟、抗辩讨论等新型平台，鼓励、吸引学生进行哲学思考与应用。改变标准化的哲学教育评价方式。哲学教育的效果在于思想的提升与思维方式的转变。现在的统一书面闭卷考试形式并不足以测试哲学教育的实效性。这种评价机制使学生迫于分数的压力进行哲学的学习，不断地记、背、练、考。使哲学教学也沦为分数的奴隶，变成机械式的程序化操作过程。哲学教育评价方式应向多元化和人性化方向转变，遵循哲学的本质和教育的最终目的，促进人的全面发展，构建科学合理的评价体系。

(二)实现马克思主义哲学教育生活化现实生活需要马克思主义哲学教育。理想与现实的矛盾总是困扰着人类的现实生活，随着市场经济体制的日趋完善，市场主体的个体性日益凸显，人们开始只关注现实生活中的切身利益需求。随之而来的就是“功利化”与“物质化”趋向，哲学在政治和经济的夹缝中艰难生存，但其人文精神却可以帮助人们处理物质与精神、理想与现实的种种矛盾。多元复杂的文化背景，各种思维方式的不断撞击，人们拥有了广泛多样的选择性。多种声音混合，不再出现话语霸权，应增加相互理解和沟通交流的机会。马克思主义哲学教育面对各种其他流派声音，必须切合当代大学生的精神追求和生活旨趣，在对大学生现实生活的审视和引导中体现理性优势，走进大学生日常生活。利用校园环境与网络资源，建构多媒体网络环境，拓展哲学教育生活化的时空场域。使网络平台充分发挥教育功能，提高利用率。丰富网络课程资源，成为课堂教学的有益补充，可以畅所欲言，加强大学生之间的思想交流和协作性学习习惯。网络平台可成为大学生运用马克思主义哲学教育的广阔平台，对社会事件的评论可体现大学生分析问题的思维方式及基本素养，及时适当地加以引导，做到真正意义的理论与实际相结合。学生社团活动可成为马克思主义哲学教育的重要场域。在教师的指导下，社团可结合课程内容开设专题活动，如讲座、参观、读书会等。大学生也可根据自身兴趣自主创办各类与哲学有关的学习和研究社团，如马克思主义理论研究协会等。社团更多地可以开展不同类型的社会调查活动，开展有意义的学术调查和研究活动，促使大学生在校园生活中提高哲学学习的兴趣，养成良好的哲思习惯。在规范课堂之外，也可以开设哲学类选修课程，最好与学生实际思考的人生问题相结合，如哲学与人生课程、中国传统哲学思想等课程，可以丰富学生哲学思想的同时，对自主性选择也起到积极的推动作用。

四、结束语