周易易经精选(九篇)
第1篇：周易易经范文
关键词：周易；内经；阴阳; 变易；象数
abstract: the forming of the theoretical system of traditional chinese medicine was closely linked with ancient chinese philosophy. in particular, zhouyi exerted so great influence on the internal canon of the yellow emperor which is considered the foundation classic of traditional medicine that the saying “traditional chinese medicine and zhouyi share the same origin” became in vogue from the ancient times even up to now. the internal canon of the yellow emperor was impacted by zhouyi in many aspects of which the author only selected ying-yang, changing, appropriate time & place, and image number to discuss. yin-yang theory originated from zhouyi and was improved by the internal canon in traditional medicine. by adopting the concepts of “changing” and “appropriate time & place”, the internal canon turns out the national characteristic of traditional chinese medicine different from western medicine. and the image-number theory was based on as a mean by traditional chinese medicine to establish its theoretic system.
key words: zhouyi; the internal canon; yin-yang; changing; image-number
一、阴阳 虽然在《易经》中并没有关于阴阳的直接论述，但阴阳思想无疑是包含在《易经》中的。构成《易经》符号系统的最基本的要素“—”、“ ”作为两个性质相反的东西，代表着宇宙间最基本的两种力量或趋势。由于这两种初始力量或趋势的相互作用而产生整个宇宙及人类社会。《易经》作者用阴阳爻的不同组合构成八经卦和六十四卦，阴阳思想蕴含其中。《易传》微显阐幽，明确地揭橥出阴阳大义。“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”，认为宇宙间最基本的规律就是一阴一阳的对立统一，阴阳对立统一的奇妙作用产生宇宙万物，所谓“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦传》）。《内经》发挥《周易》的阴阳思想，说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”（《素问．天元纪大论》）显然，这段论述是对《易传》阴阳思想的阐发。《内经》认为，阴阳是天地万物的总规律，是天地万物产生、发展、壮大、衰亡的内在动力，是现象世界纷繁灿烂而又秩然有序的幕后指挥者。
《周易》和《内经》都认为，阴阳普遍存在于万事万物之中，阴阳的对立统一、调畅、和谐是事物存在、发展、变化的条件。在阴阳的关系上，《周易》认为，阴阳双方在事物发展过程中所起的作用是不同的，“成象之谓乾，效法之谓坤”（《系辞上》），《乾．彖传》曰：“大哉！乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。”《坤．彖传》曰：“至哉！坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”乾坤即阴阳，《周易》认为，万物资始于乾阳，乾阳在万物的生化过程中起主导作用；万物资生于坤阴，坤阴在万物生化中起辅从作用。因为乾的性质是健运不息，坤的性质是厚德载物。阳主阴从与阳尊阴卑的思想不可等量齐观，因为前者是自然哲学观念，后者是政治哲学观念。后者虽然可由前者导出，但不是自然哲学本身的思想，这种思想在今天虽然应当受到批判，但在古代还是有它的存在理由的。而阳主阴从的思想，在今天来看也还是正确的。辩证法认为，矛盾双方在对立统一体中的地位和作用是不同的。如果双方完全等同，也就无所谓阴阳，矛盾统一体也就不存在了，这是不合实际的。阴阳观是客观辩证律的主观反映，本身就蕴含着阴阳主从的思想。通过对《周易》的分析，也可见到这个意思。
《内经》也认为，阴阳无论在天地自然还是在人身，作用是不同的。《素问．生气通天论》曰：“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰，故天运当以日光明。是故阳因而上，卫外者也。” 〔1〕意为人体的阳气就像天体中的太阳一样，是生命活动的动力，对人体起到保护作用。《素问．痹论》曰：“阴气者，静则神藏，躁则消亡。”王冰注曰：“阴，谓五神藏也，所以说神藏与消亡者，言人安静不涉邪气，则神气宁以内藏，人躁动触冒邪气，则神被害而离散，藏无所守，故曰消亡。”可见《内经》认为，阴气性主安静，守藏于内，供给人体生命活动所需要的营养物质。关于阴阳的关系，《内经》有如下论述：
凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。故阳强不能密，阴气乃绝，阴平阳密，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。（《素问．生气通天论》）
阴者，藏精而起亟也，阳者卫外而为固也。（同上）
阳予之正，阴为之主。（《素问．阴阳离合论》）
总之，《内经》认为，“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”（《素问．阴阳应象大论》）阴阳相反相成，共同完成人体生命活动。
《内经》不仅继承了《周易》的阴阳思想，而且有所发展。《内经》将阴阳学说运用于医学领域，扩大了阴阳的适用范围。在《周易》中，阴阳主要作为自然哲学范畴使用；在《内经》中，阴阳既是哲学范畴，又是医学范畴，是哲学范畴与医学范畴的巧妙统一。《内经》对《周易》的阴阳学说中蕴含的阴阳互根互用、消长转化、相协相调的思想作了更系统明确的表达，并结合医学实际作了新的发展。《素问．阴阳离合论》提出了三阴三阳的理论。所谓三阴三阳，即少阴、太阴、厥阴、少阳、阳明、太阳，其中厥阴、阳明是中医学独有的概念，所谓两阳合明，故曰阳明，两阴交尽，故曰厥阴。三阴三阳是从量上对阳阴的划分，少阳为一阳，阳明为二阳，太阳为三阳，厥阴为一阴，少阴为二阴，太阴为三阴。三阴三阳合称六经。一般认为，这一学说导源于《周易》六爻观念。(《易学基础教程》第六章第五节“易学与医学”认为，经卦乾为三阳，坤为三阴；别卦乾为六阳，坤为六阴。这个套式对经络形态形成的明显影响，是构成了正经脉阴阳对称结构。)因为从形式上看，六经与六爻在数量上相合，而且六经的阴阳结构与六爻位相似。六经中，阴阳各半；六爻位中，阴阳位亦各半。六经从少阴到太阳，有一个阴阳消长的过程；六爻位也表示事物由弱到强、由低到高的演进过程。
《内经》根据阴阳互根理论，提出了三阴三阳开阖枢理论。《素问．阴阳离合论》曰：“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢……三阴之离合也，太阴为开，厥阴为阖，少阴为枢。”开主外出，阖主入内，枢主内外出入，体现了三阴三阳分而言之，阴阳各有其经；合而言之，表里同归一气，既相互协调又各尽其职的理论。开阖思想显然源自《周易》。《系辞》曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”辟即开也。《系辞》认为，坤阴的功能是收敛包容，主入内，乾阳的功能是开放行动，主外出。
二、变易 《周易》的中心思想，正如书名所示，是讲变易的，所谓变易，变化运动之谓也。易，《说文》曰：“日月为易，象阴阳也。” 〔2〕阴阳不是对待的死物，而是盛衰消长的过程。《易纬．乾凿度》曰：“易者，易也，变易也，不易也。” 〔3〕 一般认为，易有四义：简易、变易、不易、交易。《周易》认为，大到宇宙天地，小到草木昆虫都处在永恒的运动变化之中。所以易之四义中的变易，是其核心。《系辞下》曰：“易之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适”，“易穷则变，变则通，通则久。”但是，变中又有不变，变易本身是不变的，变易与不易是对立统一的。变易即动，不易即静，动是绝对的，静是相对的，动静矛盾运动是事物发生发展变化的根本法则。由于乾坤阴阳是事物发生发展衰亡的内在动力，所以虽然现象世界是品物流行的，但事物运动的法则性、规律性是可以认识掌握的。正如《系辞上》所云：“夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”掌握了事物运动变化的规律性，就是所谓的“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”，“易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”（《系辞上》）人类掌握了易简的道理就能依理而行，成就事功。
《周易》认为，自然界是生生化化、运动不息的。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”（《系辞下》）人类与万物亦随着自然的生化节律而运动。“往者，屈也。来者，信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。”（《系辞下》）《周易》运动观强调运动的往复循环性，这种观念成为支配中国人思维的核心力量，对中国古代文化的各个方面发挥着奠基作用。这一点由刘长林首先指出，他将这种观点叫做圜道观。(刘长林在《中国系统思维》中说：“没有圜道观，也就没有今天我们所看到的如此模样的中国传统文化。充分表现了中国思维特色的，诸如阴阳、五行、八卦、六爻等影响深远的学说，就深深体现着圜道观念。”) 老子的“反者道之动”就是这种观点的经典表述。这种生化运动是自天地开辟以来就一直存在，并将永远存在下去。正如《系辞上》所云：“生生之谓易”，“天地设位，而易行乎其中矣”。而人类作为有智慧的生物，认识到天地的运动并不是杂乱无章而是有规律的，所谓“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。”（《豫．彖》）因而，“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”（同上）顺动还包括抓住时机，依时而行，即“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”（《艮．彖》）
《周易》的变易之道为《内经》所充分接受。易、变易之词见于《内经》，易在《内经》中有变易、交换、改变等意义。《素问．玉版论要》曰：“易，重阳死，重阴死。”王冰注曰：“女子色见于左，男子色见于右，是变易也。”《素问．气交变大论》曰：“变易者，复之纪”，意为变易是胜负报复的纲纪规律。又《灵枢．终始》曰：“因而灸之，则变易而为他病矣。” 〔4〕 当然，重要的并不是名词的使用，而是《内经》全书贯穿着变易的思想。《内经》认为，整个自然界都处于永无休止的运动之中，“动而不息”是自然界的根本规律。《素问．六微旨大论》指出：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也。……成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”一切事物的发生、发展、变化和衰亡，都根基于运动，是在运动过程中产生的。而运动中有静止，静止中有运动，动静的辩证转化决定了万物的生长化收藏。《素问．天元纪大论》曰：“动静相召，上下相临，阴阳相错，而变由生也。”《内经》认为，运动普遍存在于天地间的万物与人类之中。万物有春生、夏长、秋收、冬藏的运动节律。个体生命有生、长、壮、老、已的生命过程。人体的气血依昼夜十二时辰，从手太阴肺经到足厥阴肝经进行着如环无端的循环运动。疾病有着沿五脏、六经传变及“旦慧昼安，夕加夜甚”的运动规律。
更有意义的是《内经》并不是一般地谈变易运动，而是结合医学特点发挥出一套气化学说。气化是气机活动变化的简称。气化一词见于《素问．气交变大论》，其文曰：“各从其气化也。”《周易》运动变化产生万物的思想，为《内经》气化学说奠定了基础。《系辞》曰：“刚柔相推而生变化”，“在天成象，在地成形，变化见矣。”特别是泰卦，乾下坤上，象征天气下降，地气上升，是气机理论的滥觞。（杨力在《周易与中医学》中认为，脏腑气机升降应追溯于太极。）《内经》认为，无论自然界还是人体都存在升降出入的气机循环运动。《素问．阴阳应象大论》曰：“积阳为天，积阴为地……故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。”这是讲自然界的气机运动。又说：“故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”这是讲人体的气机升降。《素问．刺禁论》曰：“肝生于左，肺藏于右，心布于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”这是讲脏腑的气机升降。最后，《素问．六微旨大论》总结说：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”认为升降出入是万物存在的条件。
上文谈到，易，尚有易简一意，在《周易》看来，虽然世间万物纷繁复杂，但是其活动轨迹都能用由阴阳二爻组成的八卦及六十四卦来表达象征，卦象中蕴含着宇宙的全部信息。所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（《系辞上》）卦之用，能范围天地，曲成万物，然而其体，却是至简至易的。所以说：“夫乾，确然示人易矣。夫坤，陡然示人简矣。”（《系辞下》）从现代系统论的观点看，《周易》卦爻系统是对宇宙系统的简化模拟。《内经》虽然没有直接提到简易的观点，实际上，《内经》关于人体生理、病理的理论是一种简化的模型理论。因为中医学关于人体生理、病理的理论，并不主要是建立在通过对人体组织结构的解剖分析的基础上，而是通过对天地自然功能现象的长期观察，对人体的生理机能、病理改变的长期体验，根据天人同一的哲学信念，推天道以明人事类比而来，是简化的模型理论。这种理论虽然较粗糙，但确能较正确地反映人的生理病理，具有很强的实用价值。中医学理论的这种特点，使其能够避开古代科技手段不发达给研究复杂的人体科学带来的困难，另辟蹊径从功能角度认识人体、认识疾病，使中医学在二三千年前的古代就获得了巨大成功，影响至今，荫福后人。这可谓是易简之功也。
易之最后一义为交易，《周易》通过八卦的相互交错，表明世间事物是互相渗透、互相交织的，事物的运动发展不是孤立进行，而是互相联系的。《周易》不是一般地指出了万物的普遍联系，而是探讨了普遍联系的一般形式，即交易。交易就是交通的意思。交通是易道的本质。《周易》谈交易交通的地方很多，如泰卦，乾下坤上，象征天地气交，万物资生。《咸．彖》曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”《归妹．彖》曰：“天地不交而万物不兴，归妹。”交通有两种形式，一种是事物内部各构成部分的交通，一种是事物之间的相互相通。《周易》认为，只有交通，万物才能化生，人间才能和平。《内经》也认为，无论天地自然还是人体，都存在着交通交易的过程。如果交易交通过程受到阻抑，天地不能生化，人体就会发病。《素问．五运行大论》曰：“上下相遘，寒暑相临，气相得则和，不相得则病。”《素问．生气通天论》曰：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”《素问．阴阳应象大论》曰：“天气通于肺，地气通于噫，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。”反之，天地失于交通，就会出现“天明则日月不明，邪害空窍，阳气者闭塞，地气者冒明，云雾不精，则上应白露不下。交通不表，万物命故不施，不施则明木多死。恶气不发，风雨不节，白露不下，则菀槁不荣。贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭”的情况。（《素问．四气调神大论》）
三、时、位、中 上面提到变易运动，是《周易》的核心思想，而变易运动是在时间中展开的，因此《周易》必然重视时间因素，这一思想的形成与中国农业民族的生存特点有关。天时农时对农业生产来说，其重要性是不言而喻的，重时观念在《周易》中有充分的反映。易道“广大配天地，变通配四时”，“变通者，趋时者也”，因此在人事上，君子“终日乾乾，与时偕行”，“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”纵观《周易》，可以形成这样的印象，天地万物，动植人类皆在春夏秋冬四时之中生生不息，万物皆受时间规律的制约，表现出明显的时间节律，人类只有取法天道，与时偕行才能最大限度地发挥主观能动性，取得最佳效果。同时，《周易》对空间因素并没有完全忽视，八卦既代表时间又代表空间是时间与空间的统一，但以时间为主。因为农业民族活动的空间相对稳定，对空间的感受没有时间强烈，这与古希腊商业民族对空间的重视恰成一种对照。另外，空间与下文要讲的“位”有关。
《内经》汲取了《周易》重时的思想，并将其主要在社会人生政治领域的运用推广到人体科学，建立了极富中国特色的时间医学思想体系。《内经》认为个体生命具有女子七七、男子八八的节律现象，详见《素问．上古天真论》。人体脏腑功能随五季而递相旺衰。《素问．脏气法时论》曰：“肝主春，心主夏，脾主长夏，肺主秋，肾主冬。”《素问．六节脏象论》曰：“心者，……通于夏气；肺者，……通于秋气；肾者……通于冬气；肝者，……通于春气；脾、胃、大、小肠、三焦、膀胱者，……通于土气。”论述了内脏与四季的密切关系，充分体现了脏气法时的理论。人体之气血也表现出年月日时的运行分布规律。如，《素问．生气通天论》曰：“阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”同理，疾病也有时间变化规律。《素问．脏气法时论》曰：“肝病者，平旦慧下哺甚，夜半静。”……“肾病者，夜半慧，四季甚，下哺静。”因此，在治疗上主张法时而治。《素问．玉机真脏论》主张“取之以时”、“治之无后其时”，在这一总原则指导下，《六元正纪大论》提出了用药“用寒远寒，用凉远凉，用温远温，用热远热”的具体治疗原则。
八经卦与六十四别卦均由阴阳二爻排列组合而成，各爻之间存在着空间位置关系。如八卦上爻代表天，中爻代表人，下爻代表地，即所谓的三才关系。卦爻之间的位置关系称为爻位。各爻位可代表不同的事物。《乾凿度》曰：“初，为元士；二，为大夫；三，为三公；四，为诸侯；五，为天子；上，为宗庙。” 〔3〕 六个爻位的阴阳性质是明确固定的，初、三、五，为阳位；二、四、上，为阴位。阳爻居阳位，阴爻居阴位，称为“正位”、“当位”；阳爻居阴位，阴爻居阳位，都是“位不当”、“不当位”。《周易》认为，天地人系统中的各种事物都应该有自己适当的位置，如果位置关系发生错乱，就会出现问题。从系统论角度看，组成系统的各要素都处于一定的结构关系中，如果结构关系发生紊乱，系统就不能处于稳定状态。《系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《周易》认为，构成天地人系统的各要素只有各居其位，系统才能有序。在人类社会，正如《家人．彖》曰：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。……正家而天下定矣。”系统中的各要素居于恰当位置才能发挥其作用，“飞龙在天，乃位乎天德”（《乾．文言》），“二与四，同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。……三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。” （《系辞下》）反之，就会出现“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《系辞上》）的局面。
在《内经》中，“位”也是一个重要概念。涵义较多，首先，指东南中西北五个方位。《素问．天元纪大论》曰：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风。”《素问．五运行大论》曰：“所谓面北而命其位，言其见也。”王冰注：“上，南也；下，北也；左，东也；右，西也。”其次，指日月五星及气候变化情况。《素问．气交变大论》曰：“位天者，天文也。”吴昆注曰：“何谓当位？位天，谓五星之应及阴阳风雨晦明。”其三，指水土物候等地理方面的变化情况。《素问．气交变大论》曰：“位地者，地理也。” 吴昆注曰：“位地，谓水泉之变及草木蛰虫五谷之异也。”重要的是，“位”是《内经》运气学说的一个重要概念。运气学说是研究自然界气候变化及其对物候、病候影响的学科。运气是五运六气的简称，《内经》用天空中的风寒暑湿燥火六气与地面上的木火土金水五运结合推演气候、病候的变化。《内经》从《周易》引入了“位”这个概念，认为五运与六气各有其所处的时间位相与空间位相。如失其常位就会出现异常的气候与病变。五运所主的时间位相，如《素问．六微旨大论》所云：“帝曰：何谓当位？岐伯曰：木运临卯，火运临午，土运临四季，金运临酉，水运临子，所谓岁会，气之平也。”岁会的意思是值年大运的五行属性与年支的五行固有属性相同。六气所主的时间位相，如《素问．六微旨大论》所云：“位有终始，气有初中，上下不同，求之亦异也。”高士宗注曰：“位者，主时之定位。”《素问．六元正纪大论》曰：“位明气月可知乎？”张志聪注曰：“位，谓司天在泉及左右间气之六位。”由经文及注文可见，五运与六气各有其特定的时间位相，在一定时间内发挥作用，反常就会为病。《素问．五运行大论》曰：“五气更立，各有所先，非其位则邪，当其位则正。”又曰：“从其气则和，违其气则病，不当其位者病，迭移其位者病，失守其位者危，尺寸反者死，阴阳交者死。”王冰注曰：“左见右脉，右见左脉，气差错故尔。”意为脉与气相应的为和平，脉与气相违的就会生病。不当其位的会生病，左右相反的会生病，见到相克之脉就危险，尺寸俱反的就会死亡，阴阳交错而出现的也会死亡。总之，《内经》继承了《周易》系统要素各居其位的自然哲学思想，并将其发挥为运气学说中当位则和，不当位则病的理论，提示人们从自然界的五运六气的当位与否，人体的脉象、色象当位与否，来考察疾病的轻重和预后转归。
中、中正、中和，是《周易》的重要思想。从卦象来讲，别卦六爻，有两个中爻。二为内卦之中，五为外卦之中。阴爻居中，谓之柔中；阳爻居中，谓之刚中。九二，阳爻居中，但不正位；六五，阴爻居中，亦非中位。居中而正位，则是最佳状态。“阴阳既中正，而又上下相应，谓之中和，这是卦象中最美满的关系。” 〔5〕《周易》卦象是一种象征，《周易》作者用卦爻的位置、阴阳爻之间的相互关系来象征说明自然与人类社会是否正常和谐，预测人事的吉凶悔吝。《周易》十分强调中正、中和。《文言》曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”，“保合太和，乃利贞”。可见，中正、中和是人们所企盼的天地自然及人类社会的最佳状态。正如《中庸》所云：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《周易》作者相信，从根本上讲，无论天地自然还是人类社会都是处于太和状态的，但在局部或特殊时期也会出现失和的情况，有如阴霾蔽日，但终非久长，太阳一出，世界仍然一片阳和。而在失和时期，正是参赞化育的君子用武之时。然而，行事仍有一个时机选择问题。《乾》“初九，潜龙勿用”，“九五，飞龙在天，利见大人”，初九不当位，时机不成熟；九五当位，时机成熟。所以《遁．彖》曰：“刚当位而应，与时行也。”可见，时、位、中三个概念是有着内在联系的。中是事物呈现的最佳状态，位是中的条件，当位为中，为纠正失中，又需要选择适当的时机。
同样，《内经》认为，中和是天地自然和人体的正常状态。失和，在天地就会出现生化失序；在人体就会出现疾病。治疗的过程就是调和的过程。《素问．五运行大论》曰：“东方生风，……神在天为风，在地为木，其性为暄，其德为和。”王冰注曰：“敷布和气于万物，木之德也。”《素问．汤液醪醴论》在解释用稻米、稻薪制作汤液及醪醴时说：“此得天地之和，高下之宜，故能至完，伐取得时，故能至坚也。”这里“和”指天地阴阳的和气。《素问．阴阳别论》曰：“阴之所生，和本曰和。”王冰注曰：“言五脏之所以能生，而全天真和气者，以各得自从其和性而安静尔。”《灵枢．脉度》曰：“肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；……肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣。”这里“和”指机体的平和、正常。
《素问．气交变大论》详细论述了五运太过不及（失和），自然万物及人体发生的变异情况。《素问．阴阳离合论》曰：“生因春，长因夏，收因秋，藏因冬，失常则天地四塞。”《素问．生气通天论》曰：“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固，虽有贼邪，弗能害也。……失之则内闭九窍，外雍肌肉，卫气散解，此谓自伤，气之削也。”而治疗的总原则就是“谨察阴阳之所在，以平为期”，“疏其血气，令其调达，而致和平。”
四、象数 象数是《周易》的一对重要范畴。《易传》多言象。《系辞下》曰：“易者，象也；象也者，像也。”可以说《周易》就是一部讲象的书。象在《周易》中有如下一些含义。1.自然象，即天地万物的形象。《系辞》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣”，“见乃谓之象”，“天垂象，见吉凶”。2.人工象，即卦爻象，是对天地万物之象的模拟和象征。《系辞》曰：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”3.意象，无论自然象还是人工象都是具有较强可感性或形象性的具体之象，在《易传》看来，在具象中尚隐含着不可感的较少形象性的意象，这一点是最重要的。所谓“天下之赜”就是在具象（物象）中的意象。《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意，……圣人立象以尽意。”显然圣人之意是由“象”来表达的。“八卦成列，象在其中矣”，“乾坤其易之蕴邪，乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”这里的“象”、“易”已经不仅是具体的象，而主要是指其中隐含着的一般意象。自然象和人工象是静止之象，意象是运动之象。自然象是自然运动形成的形象，人工象是对自然的仿象，其中都蕴含着运动，意象就是对运动形式的把握，是对世界本质的理解。正如《系辞》所云：“爻也者，效此者也”，“爻也者，效天下之动者也”，“爻象动乎内，吉凶见乎外”。在《周易》中，象是类分事物的根据，所谓“方以类聚，物以群分”。这里划分“类”的根据就是“象”，根据事物的运动之象即意象来从总体上划分。八卦就代表着八种运动之象，在《说卦传》中，每一卦都代表一系列事物。以今天的观点看，古人将风马牛不相及的事物归为一类，是荒唐可笑的。而事实上，古人是从运动的角度将有同一类功能的事物归为一类的。我们知道，分类是人类认识的基础，古人不是从静止的角度而是从运动的角度，依据意象对纷繁的现象世界进行了简约划分，起到了执简御繁的认识作用。
《周易》“象”思想贯穿于《内经》理论体系之中，是《内经》核心理论脏象学说形成的基础，也是中医学基本方法——取象比类的基础。《内经》正是汲取了《周易》“象”的思想，结合阴阳五行理论建立了中医学理论体系。中医学理论不是建立在解剖、生理学基础上的，而是运用《周易》观象、取象的方法，通过对人体生理、病理之象的观察，根据天人相应的原理推导出人体的阴阳、五行之象。关于观象法，《素问．五运行大论》曰：“夫变化之用，天垂象，地成形，七曜纬虚，五行丽地。地者，所以载生成之形类也。虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”《素问．阴阳应象大论》在此基础上，根据天地之气的升降，类推人体之气的升降。“清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”《灵枢．经水》用自然界十二经水，类推人体十二经脉。《素问．六节脏象论》确立了脏象学说，“帝曰：脏象何如？岐伯曰：心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴，通于秋气。肾者，主蛰封藏之本，精之处也，其华在发，其充在骨，为阴中之少阴，通于冬气。肝者，罢极之本，魂之居也，其华在爪，其充在筋，为阳中之少阳。脾胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，……通于土气。”这里《内经》将五脏与阴阳、五行联系起来，确立了四时五脏阴阳的整体医学模式。其根据就是五脏及其所属五华、五充等，与四时阴阳在运动功能之象上的一致。正如《素问．五脏生成论》所云：“五脏之象，可以类推。”中医用望闻问切四诊诊病的过程实际上就是观象、别象的过程。《素问．阴阳应象大论》曰：“善诊者，察色按脉，先别阴阳；审清浊，而知部分；视喘息，听声音，而知所苦；观权衡规矩，而知病所主。按尺寸，观浮沉滑涩，而知病所生；以治无过，以诊则不失矣。”所以中医的辨证论治，本质上就是辨象论治。证就是疾病显露出来的形象证据。
《周易》中的数称为易数，包括天数、地数、大衍数、卦爻数、河图、洛书数等，对此本文不加论述。本文仅探讨易数的一般意义及其对《内经》的影响。易数与一般数学显然有密切的关系，是在数学基础上发展起来的。但是与一般数学之数不同，它主要并不是用来计算，而是一种象征，它更多地反映了客观世界质的而非量的特征，易数始终与易象相联系，是一种特殊的象。李约瑟博士指出：“我们无需指出这种数与象征主义的例子，因为它们与真正的数学并没有共同之处。” 〔6〕因此，易数实质是在数学基础上发展起来的数理哲学。数在其中起到一种象征作用，这与古希腊毕达哥拉斯学派有某种相似之处。数与象是两个密切相关的概念，在易学史上一直存在象、数孰先孰后之争，本文不讨论这个问题，仅对象数的关系略加说明。上文已指出，象主要是对事物的运动状态的把握，是对世界本质的一种理解，而运动可以有万千种状态，对这种运动状态的把握必须将其静止化、简单化，这时就需要“数”，数将“象”形式化、简约化，正如《系辞》云：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象。”“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”阴阳之象、八卦之象、五行之象都蕴含着数，所以象、数密不可分，数是另一种象。《易传》中的天数、地数，将数与阴阳联系了起来，因为天为阳，地为阴，奇为阳，偶为阴。八卦布列八方，分别用一至八来代表，所以八卦中蕴含着数。一至十分为生数与成数两组，与五行相配，是为五行数。这样阴阳与五行、八卦又可以通过数联系起来。
在《内经》中，有两种数。一种是观察实测的数，包括对人体组织器官实测的数据，对疾病观察所得死愈之日数，针刺的次数等。另一种就是易数，它在《内经》中，起到理论架构的作用。《内经》将来自经验的零乱材料纳入易数体系，形成条理化的理论。《内经》中运用的有一至九，即所谓的天地至数和河图洛书数及九宫数。
《素问．三部九候论》曰：“帝曰：愿闻天地之至数，合于人形血气，通决死生，为之奈何？岐伯曰：天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。”其下文具体地讲述了上部即头部、中部即手部、下部即足部各三处共九处诊脉部位。根据全息论的观点，人体任何一个部位都包涵着整体的信息。理论上，诊察任何部位都可以获得疾病信息。《内经》之所以用上中下共三部九候来诊察人体疾病信息，无疑是受了数理哲学的简约化、形式化的影响。到了《难经》时代，更进一步简化为诊察手部的寸关尺三部脉象。《内经》对一至九的天地之至数的运用，都有论述，这里就不详论了。天地至数，在《内经》建构理论体系过程中起到了重要的方法论作用。《素问．天元纪大论》曰：“善言始者，必会于终，善言近者，必知其远，是则至数极而道不惑，所谓明矣。愿夫子推而次之，令有条理，简而不匮，久而不绝，易用难忘，为之纲纪，至数之要，愿尽闻之。” 在作者看来，掌握了至数就能道不惑，使知识条理化，简单而不匮乏，易用难忘，传之久远。
河图数在《内经》中，演变为脏象之数。《素问．金匮真言论》曰：“东方青色，入通于肝，开窍于目……其数八。南方赤色，入通于心，开窍于耳，……其数七。中央黄色，入通于脾，开窍于口，……其数五。西方白色，入通于肺，开窍于鼻，……其数九。北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，……其数六。”《内经》脏象之数在运气七篇中亦有记载，见于《素问．五常政大论》。
洛书数在《内经》中演变为九宫数，《素问．六元正纪大论》有“灾一宫”、“灾二宫”、“灾三宫”、……“灾九宫”之说。《灵枢．九宫八风》有按文王后天八卦排列的九宫图，洛书九宫数，以一、三、七、九为奇数，亦称阳数；二、四、六、八为偶数，亦称阴数。阳数为主，位居四正，代表天气；阴数为辅，位居四隅，代表地气；五居中，属土气，为五行生数之祖，位居中宫，寄旺四隅。《九宫八风》阐明了“太一游宫”引起的四时八节及二十四气的节令转移和气象变化及对人体疾病的影响。天地至数、河图数、洛书数在《内经》中的具体运用虽然各有不同，但在简化、象征认识对象，这一点上是相同的，是一种简化的模型理论。
由上述可以看出，《周易》对《内经》理论体系的形成影响是巨大的，本文仅就其中几方面的重要的问题作了简要分析。由于《周易》与中医学的密切关系，很早在中医界就有“医易同原（源）”之说。近年来，医易研究成为易学研究中的重要分支。需要说明的是，我们进行医易研究的目的是，通过对包括《周易》在内的中国传统文化与中医学关系的探讨，更准确、深刻地把握中医理论的本质，为中医学的发展提供理论指导。不应该用《周易》来神化中医，不能认为《内经》是易学的直接推导，抹杀两者的区别。应该看到，《内经》的成书是在我国古代劳动人民医疗实践经验的基础上，以当时的哲学思想为指导而形成的，二者缺一不可。
参考文献：
〔1〕黄帝内经素问〔m〕.北京:人民卫生出版社,1963.
〔2〕许慎.说文解字〔m〕.北京:中华书局,1985.198.
〔3〕易纬乾凿度〔a〕.姜义华.孔子——周秦汉晋文献集〔c〕.上海:复旦大学出版社,1990.542，546.
〔4〕 灵枢经〔m〕.北京:人民卫生出版社,1979.
第2篇：周易易经范文
关键词：易经；墨家，尚节；尚力；尚用；兴利
abstract: all of the learning of different schools of thought in the pre-qin dynasties originated from yi. the thought of the school of mo characterized with upholding frugality and resisting rites & music; advocating pan-love, utility, laboring, self-hardship, sages, ghosts, thrifty funeral, and promoting what is beneficial; resisting rituals and not believing fate and destiny. basing on this, it is not difficult to discover that many aspects, such as advocating frugality, laboring, utility and promoting what is beneficial, of the thoughts of the mo school originated from i ching.
key words: i ching; mo school; advocating frugality, laboring, utility and what is beneficial
台湾学者陈立夫先生提出，儒家思想来自《周易》，道家思想来自《归藏易》，墨家思想来自《连山易》。（见陈立夫主编《易学应用之研究》第1辑，台湾中华书局）程迥提出：“《连山》、《归藏》宜与《周易》数同而其辞异。”（朱彝尊《经义考》卷二．易一）这话恐有一定道理。既然同称为《易》，三者在一些基本点必定是相同的，卦象应是三易能够对话的桥梁。因此，我们认为，墨家和儒家、道家一样，也同《周易》有密切的渊源关系。本文将从象数与义理两个方面具体讨论《周易古经》与墨家思想的关系。为了讨论的方便，首先请允许我们从墨家思想的基本特征谈起。
一、墨家思想的基本特征
1．《庄子．天下篇》论墨家
《庄子．天下篇》把墨家列为首家。其云：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度。以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑肔闻其风而悦之。为之，大过；已之，大循。作为《非乐》，命之曰《节用》；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。……古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺鑡七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无鑡，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去于王也远矣。”“禹，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，……日夜不休，以自苦为极。曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”
综《庄子．天下篇》所述，墨家思想有如下5个特点：（1）节用；（2）非乐；（3）泛爱兼利；（4）不异（尚同）；（5）自苦。
2．《尸子．广泽篇》论墨家
《尸子．广泽篇》把墨子思想的特点简要地概括为“贵兼”。其云：“墨子贵兼，孔子贵公。”梁任公解释这句话时说：“墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。故墨子自称曰：兼士。其非墨家者，则称之曰：别士。”（见王蘧常《诸子学派要诠》第65页，中华书局、上海书店联合出版，1987年版）。
兼爱应该是墨家思想的一个重要特征。孟子在批评墨子和杨朱时说：“杨朱为我是无君也，墨氏兼爱是无父也。无父无君，是禽兽也。”也是把兼爱作墨家思想的特征，予以鞭挞。同时，兼爱也是与尚同（无异）紧密联系在一起的一个思想特征，尚同是兼爱的理论基础，兼爱是尚同（无异）在社会伦理领域中的具体表现。
3．《荀子．非十二子》论墨家
《荀子．非十二子》批评墨家时说：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而鑢差等。曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋镳也。”
根据以上所论，墨家思想特点又可概括为如下几个方面：（1）上（尚）功用；（2）大（尚）俭节；（3）鑢（无）差等。
4．《荀子．天论》与《荀子．解蔽》论墨家
《荀子》之《天论》与《解蔽》把墨家思想概括为两个特点：一是“有见于齐而无见于畸”；二是“蔽于用而不知文”。《天论》篇对第一个特点的评价是：“有齐而无畸，则政令不施。”《解蔽》对第二个特点的评价是：“由用谓之道，尽利矣。”事实上，《荀子．天论》所概括的墨子思想的第一个特征也就是《天下篇》的“不异”和《非十二子篇》的“鑢差等”；《解蔽篇》所概括的墨子思想的第二个特征也就是《非十二子篇》提出的“尚功用。”与前者不同的是，荀子在这里论述了“齐”与“用”的消极意义，认为“齐”的消极后果是“政令不施”，因为政治法律制度设置的初衷就是治理各种有差别的现象，如果像墨家那样“尚同”、“兼爱”，那么，政治、法律制度就失去了实施的对象，因而也就没有存在的必要了。“用”的消极意义在于“不知文”，在于“尽利矣”，也就是说只讲狭隘的实利与功用，而不知文饰与形式之功用，只讲物质之功用，而不知精神之功用。故梁启超称荀子对墨子“蔽于用而不知文”这一评价，“极得墨子之症结”。
5．《吕氏春秋．不二篇》论墨家
《吕氏春秋．不二篇》曰：“听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也?老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉。”
孙诒让曰：“廉，疑即兼之借字。”（孙诒让《墨子间诂》引《吕氏春秋》）。梁启超先生则认为，廉是兼的刨字。（梁启超《尸子泽篇吕氏春秋不二篇合释》）因此，《吕氏春秋．不二篇》把墨子的学派特点概括为贵兼，这与《庄子．天下篇》所概括的“泛爱”，《尸子．广泽篇》概括的“贵兼”，其含义是完全一致的。
6．《韩非子．显学篇》论墨家
《韩非子．显学》论墨家曰：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！……墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也。是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾侈俭，俱在儒墨，而上兼礼之。”
由上所论可见，在战国时期墨家已分为三，儒则已分为八，三家墨学，虽取舍不同，但从《显学篇》的记载来看，墨家思想的特点可概括为：（1）节俭；（2）节葬。
7．《淮南子．要略篇》论墨家
《淮南子．要略篇》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事。故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执鑥垂，以为民先。剔河而道九歧，凿江而通九路，僻五湖而定东海。当此之时，烧不暇鑦，濡不给鑧。死陵者葬陵，死泽者葬泽。故节财、薄葬、闲服生焉。”
根据以上所述，墨家思想特征应概括为：（1）节财；（2）薄葬；（3）兴民利。
8．《史记．太史公自序》论墨家
《史记．太史公自序》载司马谈《论六家要指》认为，“墨者俭而难遵，是以其事不可鑩循，然其强本节用，不可废也。”“墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粮之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰：‘俭而难遵。’要曰：强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。”
可见，司马谈认为墨家思想之长是：（1）强本节用；（2）人给家足。其不足则是：尊卑无别（尚同）。
9．《汉书．艺文志》论墨家
《汉书．艺文志》曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。
可见，班固认为，墨家思想的优点在于：（1）贵俭；（2）兼爱；（3）上贤；（4）右鬼；（5）非命；（6）上同。其不足则为：（1）非礼；（2）不别亲疏。
至此，我们可以依据上述九家对墨家思想的概括，给墨家画出一个较为完整的轮廓：“节用”、“非乐”、“泛爱兼利”、“不异”、“自苦”（《庄子．天下篇》）、贵兼（《尸子．广泽篇》）、“上功用”、“大俭节”、“鑢差等”（《荀子．非十二子》），“有见于齐而无见于畸”《荀子．天论》、“蔽于用而不知文”（《荀子．解蔽》）、贵廉（《吕氏春秋．不二篇》）、“节俭”、“节葬”（《韩非子．显学》）、“兴民利”、“节财”、“薄葬”（《淮南子．要略》）、“强本节用”、“人给家足”（《史记．太史公自序》）、“贵俭”、“兼爱”、“上贤”、“右鬼”、“非命”、“上同”、“非礼”、“不别亲疏”（《汉书．艺文志》）。如果去掉了一些重复性的概括，对墨家思想的基本特征，可作如下概括：
（1）贵节非乐；（2）贵兼泛爱；（3）尚用尚齐；（4）兴利节用；（5）尚力自苦；（6）尚贤尚同；（7）右鬼薄葬；（8）非礼非命。
以上八点作为参照，去检查《易经》，我们发现上述思想中的许多内容，都可以在《易经》中找到蛛丝马迹，尤其是尚节、尚力、尚用、兴利等，在《易经》中皆可见其端绪。
二、《节》卦与墨家的尚节思想
我们认为，《节》是墨家节俭、节用、节财思想的最早渊头，这一点，无论从卦辞，还是爻辞上都可得到说明。
就卦象来看，《节》卦为下兑上坎。兑为泽，坎为水。水入泽中，泽满则溢，故应予以节制。孔颖达曰：“节者，制度之名。节止以义，制事以节，其道乃亨，故曰节亨。”（孔颖达《周易正义．亨》）《程氏易传》云：“事既有节，则能致亨通，故节有亨义。”朱熹《周易本义》则云：“节，有限而止也。为卦下兑上坎，泽上有水，其容有限，故为节。”因此，“节”在《易经》中，不仅仅是一种节俭之德，也是一种社会制度和规范，还是一种体现宇宙天地变化的原理和法则。
同时，《节》之内卦兑为一阴二阳，上坎二阴一阳，故为三阴三阳卦。按照朱熹的说法，“凡三阴三阳之卦各二十，皆自《泰》、《否》而来”（朱熹《周易本义．卦变图》）。故《节》当自《泰》来。虞翻曰：“《泰》三之五，天地交也。五‘当位以节，中正以通’，故‘节亨’也。”（李鼎祚《周易集解．节》）。意谓《泰》卦下乾上坤，下乾的九三爻上升到上坤之中位，与其互易而成《节》卦。因《泰》卦乃“小往大来，吉，亨”之卦，且成《节》之后，《节》之内卦兑外卦坎皆为刚柔得中，故节有亨通之义。
正因为节有亨通之义，因此，《彖传》赞美“节”曰：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”天地宇宙因为有了节，才使得四季井然有序，生生不已。圣人效法天地之节德，建立制度以规范人们的言行，如此则不伤财，不害民。相反，如果不按照“节”的规范和要求去做事，甚至以节为苦，肯定是不行的。节作为一种美德、制度、规范和原理，其本质含义就是守持正固。正是在此意义上，卦辞说：“苦节，不可。贞。”
因此，单是从卦辞上就不难看出，在《易经》中，节无论是作为一种道德规范，还是作为一种社会制度，还是作为天地宇宙的原理法则，同后来墨家所讲的“节用”、“节葬”、“节财”、“利民”思想都是相贯通的。这一点从《节》卦的爻辞中，亦可得到验证。
初九爻曰：“不出户庭，无咎。”《象传》释此爻曰：“不出户庭，知通塞也。”《一切经音义》云：“在于堂屋曰户。”户庭，应为堂屋之庭，朱熹解为“户外之庭”（朱熹《周易本义．节》），似不妥。此爻处《节》卦之始，上应六四之险。若前行，则受九二之阻塞，故宜节制慎守，不应盲目外行。如此，则无咎。尚秉和先生说：“二阳为阻，故不宜出；不出则无咎。《象》曰：知通塞，言二阻塞也。”（《周易尚氏学．节》）因此，从爻象上看，此爻意在告诫人们在做事情时，一开始就应当谨言慎行，节制自己， 见通则行，见阻则止。
金人王申子在解释《节》之初爻时说：“阳刚在下，居得其正。当《节》之初，知其时未可行，故谨言谨行。至于不出户外之庭，是知节而能止者，故无咎。”明人徐在汉曰：“坎变下一画为兑，象止坎下流。户以节人之出入，泽以节水之出入。初：不出户庭，以极其缜密为不出，此其所以无咎。”（李光地《周易折中．节》）。
从以上所释，可以看出，在初九爻中，“节”不仅是一种人伦道德，而且也是一种社会制度，也是一种自然之理。把这一原理落实到人，就是要求人们做任何事情，一开始就有节有度，谨言慎行，进退有止。
九二爻曰：“不出门庭，凶。”初九爻说：“不出户庭，无咎”，但到了九二爻则成了“不出门庭，凶。”一为无咎，一为凶，似于理不通。从位置上看，门庭是大门庭院，户庭为堂屋之庭。为什么在户庭内就无咎，在门庭内就凶，仅从义理上难以说清，因而，关于这一爻之解释只能求诸象数，尚秉和先生说：“二比重阴，阳遇阴则通。通则利往。乃竟不出，是失时也。故凶。”其义大致是说九二阳刚居于阴位，有过于节制之象，又因其得中，有中正之德，因而具备了外出的能力。加之又有二阴在前，阳遇阴则通，但九二仍存失正无应之忧，知通不行，可谓大失其时。正如清人李光地所说：“时应塞而塞，则为慎密不出，虽足不窥户，可也。时不应塞而塞，则为绝物自废。”（李光地《周易折中．节》）。《象传》云：“不出门庭，失时极也。”说的也是这一意思。
二程认为，九二爻“处阴居兑而承柔。处阴，不正也。居说（兑），失刚也。承柔，近邪也。”（《程氏易传．节》）。节之为道，当刚而中正，如九五爻以阳刚居外卦之中位。九二失刚不正，畏首畏尾，不愿外出从于五，懦弱苟且，乃“节”之末流，属不正之节，其凶可知。可见，程说也是认为九二之凶，在于其过于节制。
可见，“节”原本是好事，但任何事物的存在，任何原理的应用都有一定的条件和范围，当节时，自然要节；若阻塞已除，当进之时而又拘于节制，必然会坐失良机。
六三爻曰：“不节若，则嗟若。无咎”。该爻处于《节》之下卦兑的上位，故有“水溢泽上”之象。以此喻人耽于骄侈，不知节俭，以致穷困。但如果能伤嗟悔过，犹可无咎。
清人李道平根据虞翻的说法，从象数的角度加以诠释。他认为，六三爻原本《泰》 之内卦乾 的上爻，由于六三失位不正，故当节当变（李道平《周易集解纂疏．节》）。如果不变不节，终当嗟若。如果变而之正，则与上坎体成坎离 。又坎为水，离为目，坎水流出离目，故为“嗟若”。因此六三失位，本当有咎。但如果能够心嗟自悔，改过从正，自当无咎。
二程曰：“六三不中正，乘刚而临险，固宜有咎。然柔顺而和悦，若能自节而顺于义，则可以无过。”（《程氏易传．节》）。明人丰寅初也认为，六三爻“处兑之极，水溢泽上，说于骄侈，不知谨节，以致穷困。然其心痛悔，形于悲欢，能悔则有改过之几，是犹可以无咎也。”（李光地《周易折中．节》）
可见，六三爻教人遵守节道，是从正反两个方面来说的，节则无咎，不节则嗟。这同《临》卦之六三爻颇为相类，《临》六三爻亦为以阴居阳，丧失临道，故其爻辞为：“甘临，无攸利。既忧之，无咎。”可见，《临》之六三虽失临道，但既知而忧之，故云：“无咎”。《节》之六三因失节道，嗟而自悔，亦得无咎，因此，此爻立象之另一要义在于教人恪守节道，弃过从善。
六四爻曰：“安节，亨。”《象传》释此爻曰：“安节之亨，承上道也。”安节，乃安于节俭之意。谓人若能安于节俭，就会亨通顺利。何以如此呢？从爻辞生成的角度说，这是对古人生活经验的总结，但从爻象上看，六四爻以阴居阴，柔顺得上，在其上方又承接九五君道，因而，便可做到顺应自然而节制。正如元人俞琰所说，“六三失位而处兑泽之极，是乃溢而不节。六四当位而顺承九五之君，故为安节”（李光地《周易折中．节》）。
二程也是从卦象的角度对此爻予以阐释，其曰：“四顺承九五刚正之道，是以中正为节也。以阴居阴，安于正也，当位为有节之象，下应于初，四坎体水也。水上溢为无节，就下有节也。如四之义，非强节之，安于节者也，故能致亨。节以安为善，强守而不安则不能常，岂能亨也？”（《程氏易传．节》）
显然，《易经》作者认为，水盈溢出，乃过而无节；水就下处低，乃安而有节。六四爻居《节》之外卦坎之下位，其立象旨在彰明水之下流，以喻人之安于节俭。同时，六四爻以柔处柔，其立象则旨在说明处下之水有平地安澜之象。
因此，无论从义理，还是从象数上看，六四爻都告诫人们，节俭自制乃自然之理，人应顺而从之，心安理得地恪守节道。
九五爻曰：“甘节，吉，往有尚。”甘与苦相对。“甘节”，即有以节为甘之意，九五以阳居阳，又在上卦之中位，为一卦之主，这就如同君主以中正阳刚之德居于尊位，节己节人，使中正节道畅行天下，天下太平，百姓和美，以此前往，必受尊尚。故王弼《周易注》在解此爻时说：“当位居中，为节之主。不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节而不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。”
李道平从象数的角度解释此爻，其云：“以九居五，九为得正，五为得中。《说文》：‘甘，美也。’坎美脊为美，故为甘节吉。二应五，自内曰往。二失正，变正，上应于五，‘尚’与‘上’同，故往有尚。”（李道平《周易集解纂疏．节》）意谓九五爻得中得正，坎有美象，甘即美也，故云甘节吉。五与二相应，但九二乃阳爻居阴，是为失位，失位不正，自当之正。九二爻主动自阳之正而成阴，亦有吉节之意。又九二之正成阴后与九五阳刚和谐相应，自然和美。由于这种变化是从下卦九二爻开始的，下卦为内，上卦为外。由下而上，由内而外，曰往；由上而下，由外而内，曰来。故爻辞又曰：“往有尚。”
综上所述，九五爻的要义在于节道之践履，首先统治者要求从自己做起，当位以节，中正以通，正己正人。如果统治者能安于节道，甘于躬行，天下百姓自然悦而从之。
上六爻曰：“苦节，贞凶。悔亡。”此爻既言“贞凶”，又言“悔亡”，注家有不同说法。唐孔颖达认为，“上六处《节》之极，过《节》之中，节不能甘，以至于苦，故曰苦节也。若以苦节施人，则是正道之凶。若以苦节修身，则俭约无妄，可得亡悔。”（孔颖达《周易正义．节》）意谓上六之凶乃源于“苦节施人”，上六爻之“亡悔”则源于“苦节修身”。这是一种义理的阐释，与《易经》作者之本义，似有些距离。《程氏易传》则认为《节》卦之“悔亡”与他卦之“悔亡”“辞同而义异也”。悔，当为“损过从中之谓也”，即克服极端过中之节俭，返于中正之节道，则无苦节之凶。一句话，悔则凶无。事实上，程氏释“悔”，只是把他卦之悔稍作引申，并未离“悔”意之大概。
结合卦象来看，该爻居于《节》卦的最上位，乃极端过中节俭之象，节而过中，必致其苦，故云“苦节”。同时，上六爻虽属极端过中之节，但终究为节，所谓“礼与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”，依此而言，虽有悔而终无。故宋人吕大临曰：“上六居《节》之极，其节已甚，苦节者也。用过乎节，物所不堪，守是不变；物穷必乖，故曰：贞凶。礼奢宁俭，未害乎义，故曰：悔亡。”明人来知德则说：“无甘节之吉，故贞凶。无不节之嗟，故悔亡。”（李光地《周易折中．节》）其义与吕氏之说相类。
因此，《节》上六爻的基本含义应为：极端过中的节制，必致其苦，必致其凶。但若悔而能改，使“节”返于中正之道，自然凶无。因此，任何事情都存在一个度的问题。节原本是好事，但如果矫枉过正，做过了头，就会违反常理，阻塞不通，从而致凶。这是《易经》作者的辩证法思想在节道中的体现。
至此，我们可以看到，节道在《节》的卦辞和爻辞中，首先是一种道德，然后才是一种规范和制度，最后，它还是物质世界的运动变化规律。节道要求人们，在一开始就应谨言慎行，中正守己，见通则行，见塞则止（初九爻）；但节道正如其他原理法则一样，亦有其特定的适应范围和适应条件，阻塞不通时，自然须节；但若阻塞已除仍拘于节，则难免因坐失良机而致凶（九二爻）；因此，节道是每个人都应遵守的原理法则，若违背了节道，其结果必定是穷困伤嗟；若遵循了节道，自然安而无咎（六三爻）；节道乃自然之理，人应心甘情愿地顺从于它，人之安于节道，犹水之处下而有平地安澜之象（六四爻）；节道既是自然之理和社会规范，这就是要求统治者必须首先从自己做起，节己始能节人，正己始能正人，以此而治于天下，天下百姓自然悦而从之（九五爻）；正如任何事物都有自己的反面一样，节道如果超出了自己所能够容纳的条件和范围，也会因走向其反面而致凶，这就要求人们在践履节道时，时刻以得正守中为原则，因为“得正”、“守中”是节道的两个基本要素，从《节》卦六爻来看，凡得位得中者皆吉而无咎；凡失位不正者，皆凶而有咎，二、三、上三爻要么失正要么失中，故不咎则凶。一、四、五三爻皆得正之爻，故吉而无咎。而其中的九五既得正而又得中，故明人来知德称此爻为“节之尽善尽美”，以此为规范，“立法于今，而可以垂范于后也。”（《来氏易注》）正如宋人邱富国所说：“《节》之六爻，以当位为善，不当位为不善。若以两爻相比者观之，则又各相比而相反。初与二比，初不出户庭则无咎，二不出门庭则凶，二反乎初者也。三与四比，四柔得正则为安节，三柔不正则为不节，三反乎四者也。五与上比，五得中则为节之甘，上过中则为节之苦，上反乎五者也。”（李光地《周易折中．节》）
总之，《易经》作者所阐述的节道具有普遍性的哲学意义，它广泛地存在于自然现象和社会现象之中，“季节的推移，动植物的蕃衍，人类喜怒哀乐的情状，衣食住行的处置，均与‘节制’有关。”（黄寿祺张善文《周易译注》，第493页，上海古籍出版社，1989年5月第1版）后来墨家讲节用、节财、节葬、节俭，其思想渊头当在于此。
三、《颐》卦与墨家的尚力和“兴天下利”的思想
“尚力”是墨家思想的一个重要特征。尽管这一特征被《庄子．天下篇》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋．不二》、《淮南子．要略》、《汉书．艺文志》、《论六家要指》等忽略，但是，从《墨子》书的《非命》、《非乐》等篇来看，其“强力而为”的思想特征是十分明显的。
颐，乃颐养之义，乃口中含物之象。《序卦传》曰：“物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。”因此，从字义上看，颐卦讲的是与人的生存之道息息相关的养生问题，即关于如何获取生活资料和获取生活资料的原则的问题。
从卦象上看，《颐》 ，上为艮
，下为震 。艮为止，震为动。上止而下动，犹口之嚼物以养人。故名为颐。郑玄解释卦辞说：“震动于下，艮止于上。口车动而上，因辅嚼物以养人，故谓之颐。颐，养也，能行养则其于事，故吉矣。二五离爻皆得中。离为目，观象也。观颐，观其养贤与不肖也。颐中有物曰口实。自二至五有二坤，坤载养物，而人所养之物皆存焉。观其可食之物，则贪廉之情可别矣”。(《周易集解.颐》)《颐》下震上艮，有动止嚼物和口中含物之象。自六二爻到六五爻四画连互 ，可得二坤。坤为地，《说卦》云：“坤者，地也，万物皆致养焉。”可见，从卦象上看，《颐》卦讲的是人应如何养生的问题，也就是生活资料的索取方式问题。卦辞认为无论是自养还是养人，皆须守持正固，才能吉祥。
朱熹说：“养须是正则吉。观颐，是观其养德正不正。自求口实，是观其养身正不正，未说到养人处。”（《朱子语类．颐》）应该说，朱子把卦辞概括为养德与养身两个方面，是颇有道理的。但，他又说：“未说到养人处，”似不妥，事实上，《颐》卦中所讲的颐道既包括养德、养身，也包括养人，还包括养于人。正如《程氏易传》所说，“颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。”
以正道养人的本质，就是自求口实，自力更生。这同墨家所讲的“赖其力则生，不赖其力则不生”（《墨子．非乐上》）的思想是完全一致的，也同墨家所倡导的“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”、“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”、“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”（《墨子．非命下》）的思想相贯通。
从《颐》卦六爻的爻辞中，我们也可以看到《易经》作者所倡导的强力思想同后来墨家强力而为思想的渊源关系。
初九爻曰：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”从字义上看，此爻的基本含义是舍弃你珍贵的灵龟，却来观看我垂腮进食，只知羡慕我口中的食物，不知求食以自养故凶险。
虞翻从象数学的角度解释此爻，也颇值得我们玩味。他说：“《晋》离为龟。四之初，故舍尔灵龟。坤为我，震为动。谓四失离入坤，远应多惧，故凶矣。”（李鼎祚《周易集解．颐》）意谓《颐》卦乃《晋》卦的九四爻下降至初爻而成，《晋》 之上卦为离，下卦为坤。《说卦传》云：“《离》为龟。”《坤》为身，为我。《离》之下爻跑到《坤》之下爻，乃舍离入坤，坤变为震，是为舍尔灵龟。震为动，故为观我朵颐。这里，虞翻释“尔”为四爻，“我”为初爻。即舍尔离龟之美质，羡我坤之朵颐。
但是，王弼、宋儒对此爻的解释，与虞氏相比，其旨虽同，其辞则异。由于《颐》卦之上爻与初爻为两阳爻，中间为四阴爻，本末刚，中间柔，犹龟之外刚而内柔，故《颐》卦取象于《离》龟。二程认为，“尔”为初九爻，“我”为六四爻。故此爻的基本含义为初九爻“以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。”（《程氏易传．颐》）可见，在程氏看来，初九爻以阳居下，完全可以自养，但他贪求于六四，是以阳刚之实而求养于阴虚，故失养之正道。正如苏轼所说：“养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，朵颐而慕之，为阴之所致也，故凶。”（李光地《周易折中．颐》）
由此，我们不难看出，初九之凶在于他不知自养而求养于人。正如王弼所说：“以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求,离其致养之正道，窥我宠禄而竞进，凶莫甚焉。”（王弼《周易注》）
李光地《周易折中》引吴澄曰：“自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎”，初九爻舍弃了“灵龟”，也就意味着它舍弃了自养之道。因此，《颐》卦初九爻意在告诫人们应当依靠自己的智慧和才能去创造，自养其身，自养其心，无待于人，无待于物。与其临渊羡鱼，勿宁退而结网。《易经》作者所倡导的这种自力自食的观念，同墨家思想是完全一致的。
六二爻曰：“颠颐，拂经。于丘颐，征凶。”六二爻以阴居阴，是为得正；又为下卦之中位，是为得中。得正得中，又怎么会“征凶”呢？《程氏易传》解释说：“时然也。”所谓“时然”，是说六二阴柔虽居中得正，然不足以自养，故返下求养于居于其下的初九，是为颠倒常理，故云：“颠颐，拂经。”颠，即颠倒。经，即常也。六二爻与六五同为阴爻，无法应和，就只好下求于阳刚之初九，这自然与颐道相违，亦与常理（经）相悖，也就是爻辞中所说的“颠颐”、“拂经”。
既然下求违反了颐道，又悖于常理，六二爻就只好求养于上。即“于丘颐”。这里的“丘”应指上九。因六二之上，只有上九为阳爻，故求养于上九。但从六二到上九，中有三阴相阻，可谓路途艰险，加之上九本身又不中无位，极不可靠，故六二若执意前行，结果注定凶险。故爻辞云：“于丘颐，征凶”。
由此可见，六二爻之凶险并不是因为自身的能力和素质不佳，而是因为违背常理，颠倒颐道，又盲目地求养于上，颠颐则失其养，妄求则获凶。因此，六二爻旨在告诫人们求生存、求发展必须依靠自己的力量，遵循常理，切不可违背规律，丧失原则。《易经》作者的这一思想同墨家尚力思想也是相通的。
六三爻曰：“拂颐，贞凶。十年勿用。无攸利。”该爻以阴柔居阳刚之位，可谓不正不中，又居下卦震之最上位，震为动，震之三爻可谓动之极致。以此立象，说明六三爻无中正自养之德，为求养于上九而不择手段，其不正当的谋生行为已至极致，严重违反了颐道。故其结果必定是凶险的。
二程以义理释此爻，甚得其精义。其云：“颐之道唯正则吉。三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以凶也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人则合于义，自养则成其德。三乃拂违正道，故戒以十年勿用。十，数之终。谓终不可用，无所往而利也。”（《程氏易传．颐》）可见，二程认为，六三之凶乃源自其不中不正，而又盲动妄求于上九。宋人郑汝谐对此爻的解释，大致与程氏同。其云：“三应于上，若得所养，而凶莫甚于三。盖不中不正而居动之极，所以求养于人者，必无所不至，是谓拂于颐之正。凶之道也。‘十年勿用，无攸利’，戒之也。因其多欲妄动，示之以自返之理。作《易》之本意也。”（李光地《周易折中．颐》）郑氏在这里明确告诉我们，六三之凶乃出自其不中不正之象，又居震之极位，苟且求养于上九，可谓大失颐道。由于该爻的特点是为了求养，不惜采用任何手段，可以说已经到了无所不用其极的程度。因此，郑氏认为，爻辞中的“十年勿用，无攸利”，就是告诫人们若处在这一状态时，应调整心态，静意正心，安居不动。
可见，六三爻旨在告诫人们求养应有中正之德，应自养养人，而不应求养于人；应正心静心，脚踏实地地努力，不应贪图捷径，不惜采取一切手段，妄求于人。因此，该爻之要旨还是告诉人们要依靠自己的主观努力和正当的方法与渠道解决生养问题，而不是用不正当的手段求养于人。毫无疑问，这与墨子尚力思想具有密切的渊源关系。
六四爻曰：“颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。”居上养下，是颐之正道；居上而求养于下，是颠倒了的颐道，谓之颠颐。六二爻讲“颠颐”，该爻也讲“颠颐”，但六二颠颐因拂经（悖于常理）而凶，该爻颠颐则吉，原因何在？盖因六二爻居初九之上，而又反求于初九，因二与初是相乘而非相应，不相应而相求，自然背于常道（“拂经”）。六四则不然，四与初恰为相应，四居上以上应下，固然为颠颐，但由于其以贵下贱，乃有礼贤养民之德，故为吉也。
宋人游酢认为：“以上养下，颐之正也。若在上而反资养于下，则于颐为倒置矣。此二与四所以俱为颠颐也。然二之志在物，四之志在道。故四颠颐而吉，而二则征凶也。”（李光地《周易折中．颐》）所谓“二之志在物，四之志在道”，盖因二与初同居下卦，当为百姓众民，百姓众民间的求养，自然为物。六四爻居于臣位，属于统治者阶层，统治者对被统治者的求养，应为德义。故《程氏易传》曰：“自三以下，养口体者也。四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。”因此，上之求养于下，最根本的内容乃布施德义于四方，正如《象传》所云：“颠颐之吉，上施光也。”所谓“上施光也”，即在上的统治者一方面颠倒向下求获颐养，另一方面又遍施德义于民众，以贵下贱，礼贤养民。从象数学的角度解释说，《颐》卦乃《晋》 之九四爻下降至初位而成，《晋》之外卦为离为火，《晋》之内卦为坤为民，离火下降，光照万民，犹君主遍施德义于四海，故《象传》认为，六四之吉，是由于“上施光也”。但六四爻既以贵下贱，就须专心向下，犹虎视之眈眈；同时，还应不断追求，不可松懈或终止。只有如此，才能不致有什么咎难。所谓“虎视眈眈，其欲逐逐，无咎”，说的正是这一意思。元人吴澄说：“自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎，故《颐》之初九、六四取二物为象。四之于初，其下贤求益之心，必为虎之视下求食而后可。其视下也，专一而不他；其欲食也，继续而不歇。如是，则于人不贰，于己不自足，乃得居上求下之道。”（同上）明人林希元说得更为直截了当：“苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善道；求益之心不继，则才有所得而遽自足。”（同上）
因此，六四爻旨在告诉统治者向老百姓求取颐养的关键是广施德义，礼贤下士之心要恒定专一；求下以养人，应汲汲不断，如是方能养人而不穷，自养而无咎。
六五爻曰：“拂经，居贞吉，不可涉大川。”该爻处于《颐》卦之君位，以阴柔之质居九五阳刚之尊，是为失正；其所应六二亦为阴爻，是为无正应。这表明六五虽居君位，却不能养天下，只好求助于阳刚的上九。这自然违反颐之常理（“拂经”）。但此时，六五若能之正，即由阴变为阳，卦变成《益》 ，《益》之九五与六二为正应，且《益》九五爻辞为“有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。”依此看来，《颐》卦六五爻只要之正为阳，即可获吉。这就是爻辞所说的“居正吉”的基本含义。
所谓“不可涉大川”，可以从象数和义理两个方面作出诠释，然其归一也。从象数的角度说，《颐》卦六五爻只能之正（即六五由阴变为阳）。若冒然前往与上九易位，虽然该爻实现了由阴变阳的目的，但《颐》之外卦则由艮变成了坎，《颐》卦相应地也就变成了《屯》。《屯》九五爻云：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”涉大川乃属大贞，其凶可知。且成坎之后，上六与六三失应，亦非吉象。因此，该爻以此立象，告诫人们处于此种境况下，不可行远征、涉大川。这是象数学的阐释。从义理的角度看，六五之君有阴柔之质，无阳刚之贤，故只能持中正之德，顺而从上，不可行艰险，处变故，不可行远征，涉大川。故林希元曰：“不能养人，而反赖上九以养于人，故其象为‘拂经’，言反常也。然在己不能养人，而赖贤者以养，亦正道也，故居贞而吉。若不用人而自用，则任大责重，终不能胜。如涉大川，终不能济，故‘不可’。”（同上）
由此可见，《颐》六五爻旨在告诫统治者在阴柔无刚，不足以养天下时，应守持中正之德，顺从刚贤之人，养己济人。当此之时，若一味刚愎自用，逞强好胜，结果定难如人愿。正如《程氏易传》所云：“君者，养人者也。反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足，而顺从于贤师傅。上，师傅之位也。必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下，故吉也。阴柔之质，无贞刚之性，故戒以能居贞则吉。以阴柔之才，虽倚赖刚贤，能持循于平时，不可处艰难变故之际，故云不可涉大川也。”
上九爻曰：“由颐，厉吉。利涉大川。”宋人邱富国解释此爻说：“阳实阴虚。实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳者。然养之权在上，是二阳爻又以上为主，而初阳亦求养者也，故直于上九一爻曰‘由颐’焉。”（同上）意谓自初九爻到六五爻，皆为上九所养，故名为“由颐”。《尔雅．释诂》曰：“由，自也。”《周易集解》引虞翻曰：“由，自从也。”爻辞称上九为“由颐”，表明上九为《颐》卦之主，其余五爻皆宗此爻，正如王弼所说：“以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也。故莫不由之以得其养，故曰：由颐。”（王弼《周易注．颐》）
上九身为人臣，原本无位，由于六五的依赖，竟位极人君，身当天下之大任。位高责大，任重道远，这就要求他必须戒惧修省，常怀惕厉危惧之心，勇于济天下之危，成天下之业，爻辞讲：“厉吉，利涉大川”，正是缘此而发。二程对于上九爻的这一微旨阐释甚详，其云：“上九以阳刚之德，居师傅之任，六五之君，柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤鑪畏，故得终吉。夫以君之才不足，而倚养于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰畏，成天下之治安，故曰利涉大川。得君如此之专，受任如此之重，苟不济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。”（《程氏易传．颐》）朱熹的解释甚为简捷，但亦甚得此爻之要义。其云：“六五赖上九之养以养人，是物由上九以养也。位高任重，故厉而吉。阳刚在上，故利涉川。”（同上）
可见，上九爻旨在告诉人们，当统治者负有颐养天下之大任时，于内宜恐惧修省，常怀惕厉处危之心；于外则应尽诚竭力，勇当天下之大任，勇于成就天下之大业，决不可畏首畏尾，苟且偷安。
至此，我们可以看到，《颐》卦讲的是人在各种不同的条件下应如何赖以生存的问题，即为如何获取生活资料和获取生活资料时应遵循的基本原则的问题。卦辞告诉人们，养生贵在守正，贵在自力自为。六爻爻辞发挥了卦辞的这一思想，主张自养、养人，反对求养于人。六爻爻辞内卦三爻皆不自养而求养于人，故初爻凶，二爻“征凶”，三爻“无攸利”；外卦三爻皆养德养人（上九专言养人，六四、六五虽也求养，但其旨在养德，赖德以养人），故四爻“吉”、“无咎”，五爻“居贞吉”，上爻“厉吉”、“利涉大川”。对此，宋人早有明察，郑汝谐曰：“《颐》之上体皆吉，而下体皆凶。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之阳刚，未免于动其欲而观朵颐也。”（李光地《周易折中．颐》）明人吴慎则更进一步把养人与养己提升到“公”与“私”的高度予以认识，其云：“养之为道，以养人为公，养己为私。自养之道，以养德为大，养体为小。艮三爻皆养人者，震三爻皆养己者。初九、六二、六三，皆自养口体，私而小者也。六四、六五、上九，皆养其德以养人，公而大者也。公而大者吉，得颐之正也。私而小者凶，失颐之贞也。”（同上）由此，我们可以发现《颐》卦中不但蕴含着墨家的尚力思想，而且还蕴含着墨家“兴天下之利”的思想。卦辞和内卦的三爻倡导的是一种尚力思想，外卦三爻倡导的是一种“兴民之利”的思想。无疑，这些思想与墨家是一脉相连的。
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第3篇：周易易经范文
关键词：国际贸易；经济周期；贸易乘数
作者简介：杜婷(1977―)，女，四川绵阳人，深圳大学经济学院讲师、博士，从事宏观经济统计分析研究；庞东(1976―)，男，山东夏津人，招商银行博士后科研站博士后，经济学博士，从事金融经济学与宏观经济分析研究。
中图分类号：F12
文献标识码：A
文章编号：1006―1096(2006)05―0043―04
收稿日期：2006―03―10
理论界一般认为贸易在经济周期传导中扮演了重要的角色，如Frankel和Rose(1998)指出，一个国家的贸易开放度越高，它与贸易伙伴间的经济周期传导就越通畅，产业内贸易与经济周期的协动性呈显著的正向关系[1]。Ambler，Cardia和Zimmerman(2002)甚至认为各国经济周期的协动主要是由产业内贸易引起[2]。Nadenichek(2001)等对多国的进出口贸易余额和贸易条件同产出的相关关系进行了研究，证明进出口同产出有顺周期关系，国际贸易余额同产出存在非周期关系[3]。从目前国内的研究成果来看，有关贸易进出口对经济产生影响的论述更多地集中于讨论贸易进出口对经济增长的影响方面，而对于国际贸易与宏观经济波动之间相关性和作用机制的研究非常欠缺，因此，本文将在对国际贸易波动的特征及与经济周期相关性分析的基础上，通过国际贸易乘数效应研究国际贸易冲击对经济周期波动的影响。
一、国际贸易波动的典型事实及与实体经济的关联性
经济周期的“典型事实”作为验证经济周期理论和政策分析的实证标准，是理解经济周期的形成机理、检验理论模型、制定经济政策的重要前提和出发点。[1]本文根据对外贸易变量的周期图谱和所计算的相关系数，可以得到我国经济周期中对外贸易波动的一些基本事实。本文采取了三种方法对GDP和外贸变量序列进行趋势分解，即差分法、HP滤波法和Band―pass滤波法，方法介绍可参见刘金全(2004)[4]文章。其中，差分法为变量序列的对数差：y1=log(yt)―log(yt―1)，HP滤波和Band―pass滤波中的参数入和k分别为入=100，k=3。同时，为了能够不仅在周期波动的形态上对各经济变量进行比较，而且在波幅上也具有可比性，我们定义经济周期为变量对其长期趋势的相对偏离。即对于时间序列{yt}，其周期项定义为：Cycle＝本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。其中Trend项为二种方法分解得到的趋势项，对差分法，Trend1=ytg1。这样消除了各经济变量因计量单位的不同产生的偏差。
从统计方法上看，对时间序列的周期特征进行分析有两类方法，一类是时域分析的方法，另一类是频域分析的方法。对于时域分析，本文采用计算诸变量与真实GDP之间的相关系数和Granger指标，分析变量间的共变性。对于频域分析，本文采用谱分析的方法分析经济变量的周期特征，具体方法见陈磊(2001)[5]一文。本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。
从以上各表中的结果可以看出，我国的外贸进口、出口和进出口指标的周期大约为7年，并且进口、出口和进出口都是顺周期的。从波动性来看，进口、出口和进出口的波动性比实际GDP更为剧烈，其标准差为实际GDP的2～3倍之间。虽然实际进口、出口及进出口与实际GDP是同步指标，但相干谱显示名义出口指标要领先实际GDP近一年，表明我国的出口对经济具有先导性作用。Granger因果检验表明，无论是名义的进口、出口和进出口，还是实际的进口、出口和进出口都对经济波动具有显著的影响。说明对外贸易是影响经济的一个重要因素。
二、国际贸易冲击对经济周期波动的影响：基于贸易乘数的分析
(一)简单的哈罗德贸易乘数分析
贸易进出口与经济之间的关系一直是国内外理论界关心的热点问题，特别是在全球经济发展、国际经济一体化趋势日趋明显的大背景下，这突出地反映在关于所谓“出口导向型经济增长”(Export―Led Economic Growth)问题的争论之中。按照传统的凯恩斯主义，作为一种拉动需求增长的因素，出口的增长必然能够带动产出的增加。1933年哈罗德(Har-rod)在凯恩斯的基础上提出了“贸易乘数(Trademultiplier)”这一理论。该理论认为，出口的增加会导致出口企业收入以及其他企业产品消费需求的增加，从而刺激生产企业追加投资、扩大生产，增加收入，引发新一轮消费需求的增加，最终使国民收入产生数倍于最初出口收入增量的增加，产生所谓贸易乘数效应。其具体的推导过程为
按照国民收入恒等式：Y：C+I+G+(X―M)
(1)其中，Y，C，I，C，X，M分别代表国民收入、消费、投资、政府支出、出口和进口。假设贸易条件恒定不变，没有储蓄、投资和政府行为，收入(Y)只由消费(C)和出口(X)产生，并只用于消费和进口(M)。在这些假设条件下，对外贸易保持均衡状态，即出口与进口一致(X=M)，又M=M0+mY，其中，M0为自主性进口，m为边际进口倾向，因X=M，可得由此可得到出口贸易乘数k=本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。由X=M，对出口贸易乘数本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。做简单变换可得到y=本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。其中，y=本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。为一国的经济增长率，x=本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。为该国的出口增长率，而π=本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。是进口需求的收入弹性，(2)式就是简单的哈罗德贸易乘数(HarrodForeignTradeMultipier)预测式，表明一国的经济增长与进出口的增长相关。
对简单的哈罗德贸易乘数的计量检验可采用下列回归模
型：gdp1=α+βx1+ε1其中，gdp，x分别代表GDP和出口的增长率。
根据我们在第二部分中运用BP滤波、HP滤波和差分法得到的实际GDP周期波动数据和实际出口周期波动数据。对(3)进行计量检验有如下方程：
根据以上三个方程，我们可以得到：我国贸易出口每波动l％，会引发经济周期波动0．20～0．272个百分点左右。
(二)联立方程组估算的贸易乘数
显然，从国民收入恒等式得到的简单哈罗德贸易乘数估计贸易出口对经济周期波动的影响存在许多局限性。首先，该乘数是在假定消费、投资、政府支出和进口的自主变动都不变的情况下得到的；其次，该乘数未考虑出口对消费、投资、政府支出和进口的间接影响，因为这些变量之间并不是相互独立的。实践表明，哈罗德的研究成果从长期来看仅适用于少数发达国家，但对其他国家，尤其是许多发展中国家，都很不现实。因此，后来的经济学家对此进行了拓展。例如，Thirl-wall(1979)在引入国际收支平衡约束后得到的结论为其中yRt，xt分别代表国际收支平衡约束下的均衡经济增长率和出口增长率；pdt、pft、et分别代表国内外价格和汇率变动的比率；η、ψ、π则分别表示进口、出口的价格弹性和进口的收入弹性。按照这一结果，出口增长(xt>0)将拉动经济增长(xt／π>0)[6]。
McCombie(1985)从传统的凯恩斯模型出发在没有引入国际收支平衡约束的情况下得到的一个结果是本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。其中本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。代表GDP的增长，本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。分别代表自主性消费、投资、政府支出、出口和进口的变化，ωc、ωI、ωGωX、ωM则分别代表消费、投资、政府支出、出口和进口在GDP中所占比例。按照该模型，出口增加(本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。>0)将导致GDP增加(ωx本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。/K)[7]。
如果用同一种货币表示的国内外商品的相对价格在长期中不会有太大变动，即从长期看有pdt―pft―e1=0成立。我们可以看出，在这个假定之下Thirlwall的结论(4)式就等同于哈罗德贸易乘数。同样，对于McCombie(1985)的结论，如果消费、投资、政府支出和进口的自主变动都是不重要的，则(5)的结果也同样等同于哈罗德贸易乘数。
如同我们所提到的，简单贸易乘数是在未考虑出口、进口对消费、投资的间接影响的情况下推导得到的。这一前提显然不尽合理，因为如果这样，那么由国民收入恒等式，GDP的增量为投资、消费、政府支出和净出口几部分增量之和，对外贸易对经济的影响体现为净出口额的多少，那么，只有当贸易顺差逐年递增时，才能保证对外贸易对国民经济的拉动作用，否则，对外贸易就会阻碍国民经济的发展，但长期保持逐年增加的外贸顺差显然是不可能的。事实上，长期来看，对外贸易追求进出口基本平衡，而在此前提下用净出口分析法得出的结论将是在较长的时期内，对外贸易对国民经济的拉动作用为零，而从全球的角度看，各国净出口的总和为零，也就是说，国际贸易对世界经济增长没有任何作用。因此，分析对外贸易对经济的影响，必须考虑进出口对投资、消费的间接影响。事实上，以第二部分中得到的HP滤波序列为例，通过简单的回归分析可知，我国进口、消费和投资对出口的弹性分别为1．09、0．23和0．97。这就是说，出口的增加不仅对进口有很大影响，它同时也会对消费和投资产生很大影响。
这里我们考虑到消费、投资、政府支出和进出口的相互影响的因素，通过构造联立方程组的方法，来测算出口乘数对经济周期波动的影响。消费函数：设预期消费为收入的函数，即Cet=α0+α1Yt(6)而实际消费和预期消费之间具有关系：Ct―Ct―1=λ(Cet―Ct―1)(7)其中λ为调整系数，整理(3．28)、(3．29)两式有消费函数：Ct=λα0+(1―λ)Ct―1+λα1Yt，因此消费函数可设定为C1α0+α1Ct―1+α2Yt十μlt(8)
投资函数：在经济学中投资函数的设定最具有争议性，这里我们采用一种最简单的假设，即经济中投资的规模决定于经济的总体规模和利率水平，即It=α3+α4Yt+α5Rl+μ2t(9)这里，Rt为时期t的真实利率水平。
进口函数：进口取决于国内总需求和汇率水平。并且，根据前面的分析，出口对进口有着较大的影响。研究表明(司春林，2002)我国的进口汇率的变动对进口的影响不显著，因此我们忽略汇率的影响，这样我们设定的进口函数为Mt=α6α7Yt+α8Xt+μ3t(10)
由于我们假定出口为一个自主变动的外生变量，因此模型中没有出现出口函数。这样，方程(3．30)、(3．31)、(3．32)以及国民收入恒等式(3．23)构成了一组联立方程组。通过对该方程组的估计，我们可以得到一个简化式的估计形式：本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。
根据该简化式估计结果，我们将得到出口变化对GDP的贡献程度dYt／dXt=δ3。对联立方程组(11)采用两阶段最小二乘法(2SLS)进行估计，分别对第二部分中得到的HP滤波序列、BP滤波序列和差分序列进行估计，估计结果见表4、5和6。由此我们得到出口对GDP的弹性系数为：0．24、0．26和0．24，即出口每变动1％，对HP滤波得到的GDP会波动0．24％；对BP滤波得到的GDP会波动0．26％；对差分序列得到的GDP会波动0．24％。这与前面估计简单贸易乘数的结果虽然十分接近，但包含的意义却更为合理。本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。
三、基本结论及启示
本文通过对国际贸易冲击与经济周期波动的数量分析，得出以下几方面结论：(1)在我国，外贸进口、出口和进出口指标的周期大约为7年，并且进口、出口和进出口都是顺周期的。(2)从波动性来看，进口、出口和进出口的波动性比实际GDP更为剧烈，其标准差为实际GDP的2至3倍之间。(3)相干谱显示名义出口指标要领先实际GDP近一年；表明我国的出口对经济具有先导性作用。(4)Granger因果检验表明，无论是名义的进口、出口和进出口，还是实际的进口、出口和进出口都对经济波动具有显著的影响。(5)通过简单贸易乘数分析，我国贸易出口每波动1％，会引发经济周期波动0．20～0．272个百分点左右。(6)通过联立方程组估算的贸易乘数分析，出口每波动1％，对HP滤波得到的GDP会波动0．24％；对BP滤波得到的GDP会波动0．26％；对差分序列得到的GDP会波动0．24％。
第4篇：周易易经范文
论文摘要：《易经》伦理道德思想的产生有其深刻的社会根源，是奴隶社会阶级矛盾激化的必然结果，其中关于社会的道德准则与道德评价、道德修养及其方法和途径的思想，在中国伦理思想史上占有重要地位。探究《易经》的伦理道德思想，对于认识和了解殷周社会生活及其道德状况，特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变，是十分必要的。
《易经》成书于殷末周初，在战国末年即被尊为经典，为诸子百家所引用。《易经》广泛涉及了殷周时期社会生活各个层面的真实状况，包括祭祀、生产、生活、商旅、政治、婚姻、外交等，并通过作者的政治主张、思想倾向和伦理道德观念，较为全面、真实地折射出那个时代社会存在和社会意识形态领域的基本面貌。如果说《易经》中关于辩证法和人的主体能动性等思想尚处于一种萌芽状态的话，那么，可以毫不夸张地说，其伦理道德思想已经相当丰富与全面，并在中国古代伦理思想发展史上占据着重要地位。因此，认真探究《易经》的伦理道德思想，对于了解当时的社会生活和道德状况，更深刻地理解中国传统文化，特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变，都是十分必要的。
一、道德准则与道德评价
所谓道德评价，是指人们依据一定的道德准则对自身和他人的社会行为进行善恶评判的过程。它以一定的道德准则为基础，是特定社会道德原则和行为规范体系的真实映现。对此，《易经》卜辞有大量记载。
1.提出了君王执政行为的道德评价问题。夏、商是中国阶级社会确立的早期，强权政治的权威性得到加强。不过，《易经》中《临》、《观》等卦关于君王执政行为也须加以道德约束与评价的记述，为我们认识这一时期的社会价值体系提供了更加全面的材料和视角。
《临》卦辞:"i晦.元亨利贞。“临”即临政、治民之意。作为一个君主，只有勤于政事方为有德之君，才是大吉大利，国家才能安康兴旺。如果不理朝政，放弃“临”的为君之责，就会出现“弗躬弗亲，庶民弗信”的不堪局面，这样不仅于庶民不利，对于统治者也是无益的。这种对君王执政行为的道德约束和评价在《临》卦各交交辞中并不乏见。比如关于亲政问题，《易经》提出，如果能够做到以温和感化(咸)政策治民，以敦厚诚实之心(敦)待民，忧民之所忧(忧)，就能够做到为政至明，诸事无咎。反之，如果用钳制压迫的政策(甘)来治理国家，则不会带来好结果。
《井·九三》艾辞:“‘井谍不食，为我心恻，可用汲。’王明并受其福。在这里，通过邑主在打井净水一事中的行为表现，对体恤民众疾苦的开明君主给予了较高的道德肯定。
《观》卦卜辞:“观我生进退。“观其生，君子无咎。“观我生，君子无咎。“观国之光。利用宾于王。为政者不仅要做到“咸临”、“至临”、“敦临”，还必须观察、体察各个方面的因素和相关利益集团的要求。其中，首先是要体察亲族的要求，不要搞独断专行;其次是要体察他族等多方面的意见，博采众长，以利于行;最后还要观察哪些国家的政治比较开明，进而与之结盟。
2.做人的美德备受推崇。《易经》作者主要站在维护统治阶级的根本利益和社会安定的基本立场上，对做人的原则及美丑、善恶提出了道德标准。
《易经》卜辞:“素履，往。无咎。”“履道坦坦，幽人贞吉。意指只要为人豁达，胸怀坦荡，即使人狱坐牢也是贞吉的，可以平安无事。《谦》卦卜辞:“谦。亨。君子有终。”“谦谦君子，用涉大川，吉。谦逊是人的重要美德，谦而又谦更是贵族所必备的做人品德，这样才可以成为有才德之人。同时，《谦》卦在充分肯定谦逊是一种美德之后，又具体指明谦逊是以明智、勤劳为前提的:“呜谦，贞吉。“劳谦，君子有终，吉。“无不利，伪谦。相反，如果极乐，不思勤奋上进，则十分危险，这是道德要求所摒弃的行为:“呜豫，凶。召于豫，悔，迟有悔。“冥豫成，有渝无咎。”“豫”，娱乐之意，借为娱乐、嬉戏、放纵。“吁”借为肝，同“旭”，言日初出之状，喻人处于上升之时境。“冥”，日暮晦暗之时，喻人处于穷途末路或不惑之年。《豫》卦在这里专门讲述了放纵享乐行为的道德评价问题，认为人有名气后如果只是贪图享乐嬉戏而不思发愤，则必然荒淫废德，以至身败名裂，故为“凶”。当一个人正处于风华正茂之年，事业有所作为之时，若肆于游乐，则不幸之事便会接踵而至;而一个处于日暮西山、江河日下之人，如若弃德放纵，则已有的成就也将败毁，导致前功尽弃，不得善终。
3.尚礼好节的道德传统初步形成。在中华民族的传统美德中，知书达礼、节俭持家历来为世人所颂誉，《节》卦对此作了明确的记述，并给予了充分的道德肯定。
《节》卦卜辞:“节，亨。苦节，不可贞。“苦节，贞，凶。悔亡。“节”为礼节或节俭之意，引申为各种社会制度和行为规范，涉及社会生活作风的方方面面。拘于礼则益于行，能够按照礼节的要求去做，则可平安无事，是为“亨”。反之，如果把遵守各种礼节特别是节俭、勤俭视为一件痛苦的事，只知贪图享乐，行为放纵不拘，就必然会有祸事降临，是为“凶”、“悔亡”。
《节》卦卜辞又说:“安节，亨。“甘节，吉。往有尚。“不节若，则磋若。无咎。这是进一步指出，一个人如能做到安于节制，以节俭为乐，俭朴为荣，就能够得到他人的崇尚和社会的援助，故而是好的品格，是吉。相反，如果一个人在现实生活中不遵礼仪，不循节制，不知节俭，则其生活必然不好过，其活动必然受到阻制与责罚。
4.关于婚姻家庭道德标准的记述较为具体。如果说一般性道德规范在(易经》中只是较为零乱、尚不十分明确地记述和表现出来的话，那么，婚姻家庭道德作为人们社会生活的重要内容和社会道德体系的重要组成部分，在书中则有着较为详细具体的记述和体现。《易经》卜辞:“咸，亨，利贞。取女吉。”“帝乙归妹，以社元吉。”“归妹以娣。跋能履。征，吉。”《春秋毁梁传》:“妇人谓嫁曰归。可见，归妹意即嫁女。男娶女嫁完全符合父系社会的婚姻习俗和道德要求，所以是大吉大利之事。
《易经》卜辞:“纳妇吉，子克家。“得妾以其子，无咎。“老夫得其女妻，无不干父之蛊。有子考，无咎。”作者在这里指明，娶妻纳妾的目的主要不是满足男性的之需，而应当是出于财产继承的考虑，有子可继承家业，这一点对于维护财产私有制的社会安定是至关重要的，因此是吉，是无咎。与此同时，女性虽然以其自然生理功能参与到了父系社会的财产继承过程中，却是毫无地位的，而为了保证财产继承的严谨性，针对女性而建立起来的贞淫观则是极为严格的。《易经》卜辞:“恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。“夫征不复，妇孕不育，凶。”对女性的道德要求简而言之就是惜守，严守妇道，忠于丈夫。如果妇女能够对男子从一而终，做到“恒其德”，就符合社会道德价值观的要求，就会受到褒扬，是为吉。反之，如果一个女子不顾廉耻，失去，不忠于丈夫，例如夫征在外未归而妻子在家却怀了孕，这就是不道德的行为，应当而且必须受到社会的谴责与惩罚。
二、道德修养及其方法
注重人的自身道德修养，提高人的道德素质和道德行为的自觉性，实现由外在的社会约束向内在主体需求的转化，是中国传统道德体系的重要方面。对此，《易经》的记述也较为充分。
《乾·九三》交辞:“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。如果作为统治者的贵族能够昼则勤勉努力，清廉为政，夜则警惕思悟，反省自身，那么，虽然身处危难也可以转危为安，化险为夷。《无妄》卦卜辞:“无妄，元亨利贞。其匪正，有告，不利有枚往。“无妄行有告，无枚利。“妄”者，曲歪谬乱之谓。“无妄”，意指没有不正当的思想和行为。“青”通灾。这是从正、反两个方面说明了道德修养和道德行为的重要性:只要思想行为端正，符合道德规范的要求，就可大吉大利;如果思想行为不当，心怀曲谬，纵行祸乱，则有所往而不利，大灾大难定会降临。
那么，什么样的思想行为属于“妄”，是不符合社会道德规范要求的?对此，《易经》通过举例加以说明，在此略举一二。其例一:“不耕获，不蓄舍，则利有枚往。《尔雅·释地第九》解蓄舍为:“田一岁曰蓄，二岁曰新田，三岁曰舍。也就是垦荒地为熟地之意。很明显，此交是针对普通劳动民众而言的，不辛勤耕耘就想获得好收成，不开垦荒地就想坐享其成地耕种熟地，都属于妄想邪念，为社会道德所谴责。其例二:“无妄之灾:或系之牛，行人之得，邑人之灾。与第一例不同的是，此例主要是针对奴隶主贵族而言的。邑主将牛栓于某处，不留心看护，致使路人顺手牵走，这无疑是一件非常倒霉的事情。此交以邑主失牛为例，或是对当时某一真实事件的记录，或是鉴于耕牛在古代社会生产中所具有的重要作用而言的，但《易经》视失牛为妄行所致，则是无疑的。
通过例举人的妄行所带来的灾难性后果，《易经》提出了消除妄行、端正行思的道德修养方法:“无妄之疾，勿药有喜。也就是说，人的思想品行出了邪俊，甚至导致疾病的发生，这是不用吃药治疗的，只要不再胡思妄行，注意加强自身的道德修养，就可以心畅神宁，疾病即可康复。
三、《易经》伦理思想产生的社会根源
《易经》的伦理思想是中国奴隶制社会现实存在和阶级关系的理论反映，虽然其在某些方面也表现出奴隶主阶级同奴隶阶级的道德对立与差异，但从根本上讲，其与统治阶级的根本利益和要求是相一致的，是为维护奴隶主阶级的现实统治秩序服务的。
1.奴隶主阶级的财产私有制度决定了其道德体系的根本原则。奴隶制社会经济基础的核心和实质是奴隶主对社会生产资料及劳动者的完全占有。因此，在社会道德生活中，对奴隶主的绝对屈从和人身依附就成为一切社会活动的最高原则，从而也成为最基本的道德原则和道德评价标准。
在以个体家庭经济为基础，社会生产主要在家庭范围内进行和完成的自然经济社会中，家庭经济关系与社会经济关系是互补统一、本质相承的，所以，努力维护家庭财产关系的稳定，对于维护社会的根本经济制度和经济秩序，巩固社会的政治制度，都是极为重要的。《易经》卜辞:“纳妇吉，子克家。“干父之蛊。有子考，无咎。“得妾以其子，无咎。娶妻、纳妾皆为得子以确保私有财产拥有合法继承人，便成了值得庆贺的大好事，甚至可以视为高尚的美德。
2.社会成员有着尊卑贵贱之分，严格的等级制度不可逾越。《易经》中有许多“君子”、“大君”、“王侯”、“大人”、“邑人”、“小人”、“童仆”之类的文字，直接体现了等级制社会的阶级对立。
《易经》卜辞:“大君有命，开国承家几小人勿用。”“公用亨于天子，小人弗克。“否之匪人，不利君子贞。君子与小人、奴隶主与奴隶的社会差异体现在社会生产和生活的各个领域，从开国承家、生活享受、认识事物直到男女两性的社会地位，都是截然不同的，二者之间没有共同的利益，对于君王而言为否、灾之事，对于小人来讲则是泰、吉之事。
3.对君王、大人的道德要求与限制，既是维护奴隶主阶级整体利益的客观需要，也是对立阶级之间矛盾日趋激化的必然结果。奴隶主贵族虽然享有种种特权，但从维护国家统治的根本利益出发，社会的道德体系也必然对其作出一定的道德约束。这一点在《易经》中得到了间接的体现:“包承小人吉，大人否亨。“飞鸟遗之音，不宜上宜下。”童观，小人无咎，君子咎。”有些事情小人、庶民为之则可，而统治者就不可为;有些事情小人、庶民为之尚可原谅，不会造成严重的不良后果，而如果是大人特别是君王做了，就会对整个阶级统治产生不利影响，因而是不道德、不可原谅的。同时，《易经》认为，作为臣子，当君王在决策、行为上出现了失德等妄为之举时，必须做到力谏，这样才符合道德规范的要求，才是有德之士所应具备的品德。《小过·六二》艾辞:“过其祖，遇其姚。不及其君，遇其臣。无咎。”即使是祖父有错也可以指责、批评，祖母做得对也可表扬、赞誉;君主做得不对时也可以指出来，而臣子如果做得对也可以受到称誉。
在处理敌对阶级之间的矛盾关系，保持社会长治久安的问题上，《易经》提出了一种政策手段:“小人用壮，君子用周，贞厉。”意思是说，如果庶民以劫盗、暴动等方式进行反抗，而统治者采用法网加以镇压，那么这种政策就很危险了，将会引起更大的暴乱。《井》卦记述了这样一件事情:一位邑主由于统治无方，致使邑地的井水干涸淤塞，引起庶民的强烈不满，结果被调离。新来的邑主较为温和开明，没有采取暴力镇压的方法，结果是“王明并受其福”“井例，寒泉食”，民众得以安居乐业。此外，《讼》卦甚至记述了邑主被庶人斗败的事情。《易经》中这些关于民众反抗日趋激烈的现实状况的记载，表明统治者已经初步认识到民众对于君与社翟的重要性。
四、《易经》伦理思想与中国早期伦理道德观
第5篇：周易易经范文
关键词：产品内贸易；经济周期；协同性；亚太地区
基金项目：国家社会科学基金项目（11CGL107）；江苏省社会科学基金项目（10EYC024）；中央高校基本科研业务费专项资金
作者简介：邵军（1979-），男，安徽宿州人，东南大学经济管理学院副教授，博士生导师，主要从事国际经济与贸易研究；李爽（1990-），女，江苏扬州人，东南大学经济管理学院硕士生，主要从事国际经济与贸易研究。
中图分类号：F832.5/F061.5文献标识码：A文章编号：1006-1096（2014）03-0048-06收稿日期：2013-08-22
引言
国际经济周期协同性是指不同国家的经济行为由于相互作用、相互影响而出现的经济波动的同步性（宋玉华 等，2003）。近年随着全球经济一体化进程的加快推进，各国宏观经济联系的紧密度日益增强，国际经济周期协同性受到了越来越多的关注。亚太地区无疑是当前全球经济中最具活力的区域，加快经济一体化、建立互惠合作机制已成为一种共识。目前亚太地区已建成多个双边或多边自贸区，中日韩这三个最为重要的经济体也已于2013年初开启了建设自贸区的谈判。快速推进的经济一体化以及越来越紧密的经济联系，也促使学界开始关注亚太地区经济周期协同性的问题，其中的重点就是导致经济周期协同性的各种形成机制。
自从上世纪末以来，国际分工格局出现了一个新变化，这就是全球生产网络逐渐发展形成，并直接推动了产品内分工和产品内贸易的迅猛发展，从速度上看，近年来产品内贸易的增速已经超过了全球贸易的增长速度（徐康宁 等，2007）。基于独特的地理优势和要素禀赋优势，亚太地区成为全球产品内贸易最为集中的地区，而且随着信息技术的进步和运输成本的降低，这一贸易模式在未来很长一段时期内都将是亚太国际贸易格局中最为突出的特征。产品内贸易对亚太地区经济周期协同性会产生怎样的影响？这还是一个未被探讨的新问题。但基于其在国际贸易中的重要位置，这个问题的答案又将具有重要的理论和现实意义，而且对于我们讨论国际宏观经济政策协调、多边合作机制构建等问题也具有重要的借鉴意义。因此，针对这一研究空白，本文将在既有研究基础上，采用2000年～2010年亚太地区15个主要经济体之间的产品内贸易及相关数据，就其对经济周期协同性的影响进行实证研究，并力图在研究结论的基础上提出相关政策含义。
一、文献综述
一般认为，导致不同国家经济活动出现同步性的原因主要有三个，分别是国际贸易、经济结构相似性及金融一体化，这其中贸易因素近年被讨论的最多。根据传统贸易理论模型，国际贸易会推动各国按照比较优势进行专业化生产，贸易自由化程度越高、规模越大，各国专业化水平越高，从而各国经济周期协同性的程度也就会越低（Eichegreen，1992；Krugman，1993）。不过，这一论断实际上针对的是产业间贸易的情况。Frankel等（1998）指出如果产业内贸易占主体（在发达经济体中往往事实如此），那么贸易规模越大，经济周期协同性程度反而可能会越高，他们进一步基于21个工业化国家长时间跨度数据进行实证研究，并证实了上述论断。实证研究方面，Imbs（2004）以OECD 国家数据为基础，采用联立方程组的方法考察了贸易对国际经济周期协同性的影响，结果表明贸易的影响显著为正，而这很大程度上来自于产业内贸易。Shin等（2004）、Cortinhas（2005）针对东亚国家的研究也表明，双边产业内贸易对于提高GDP 增长协同性具有正向作用。
经济结构相似性是导致国际经济周期协同的另一个原因。一般认为，经济结构相似的国家受共同行业冲击的可能性更大，经济周期协同程度也会更高，不过从实证研究结果看，这两者之间的关系并不明确。例如，Imbs（2004）的研究表明，在控制了其他因素后，两国经济结构相似度更高，经济周期协同度也更高；而Baxter等（2005）基于一百多个国家样本数据的研究却显示，经济结构相似度变量的估计系数并不稳定，并不是一个稳健的解释变量。国际金融一体化也是导致经济周期协同性的重要因素。一方面，有研究认为金融一体化会对各国专业化模式产生影响，例如，Kalem-Ozcan等（2003）指出风险分担（risk-sharing）行为与专业化存在显著正相关，由于金融一体化能够使风险在各国间有效分担，进而将会提高各国专业化水平，弱化经济周期协同性。另一方面，也有研究结果指出国际资本流动具有相关性（Claessens，2001），因而金融一体化的深入会强化各国经济联系，国际资本流动的传染效应就是这样的例子。综合起来，金融一体化与国际经济周期协同性的总体联系并不明确，还需要实证研究加以判断。
近年，随着亚太地区经济一体化进程的快速推进，国内学者对国际经济周期协同性的研究逐渐增多，重点就在于分析各种因素、特别是贸易因素对协同性的影响。例如，张兵（2002）考察了东亚地区的经济周期协同性，结果发现区域内经济周期协同性随着国际贸易与FDI 联系的加强而越为一致。任志祥等（2004）的研究认为改革开放以来中国与世界经济的关联互动性逐步增强，但中国与发达国家的经济周期的相关性较弱，特别是与美国的经济周期并不存在协同性。罗斐等（2005）的研究认为，东亚经济体双边贸易强度的增加并不一定增强宏观经济波动的协同性，一个可能性的原因就是东亚国际贸易的主要形式是产业间贸易而不是产业内贸易。程惠芳等（2010） 将中国的贸易伙伴国分为欧盟国家、发达经济体与发展中经济体三个样本，基于面板数据模型估计了双边贸易强度与经济周期协同性的相关系数，发现双边贸易强度的影响均显著为正。杜群阳等（2011）研究发现产业内贸易是中国与东亚经济周期协动性的主要传导渠道，而随着产业内贸易比重的提高，中国与东亚贸易伙伴经济周期的协动性趋强。
自从上世纪末期以来，国际分工格局发生了一个重大转变，这就是全球生产网络的建立促使过去产业间或产业内的分工演变为产品内分工。具体而言，在这种分工模式下，参与分工的国家不是就不同产品进行合作，而是在同一产品内部根据价值链的划分进行分工，相关企业只需从事一个产品内若干部件的生产，不发达国家的企业也可以参与较为高级的产品的生产，从而把众多的国家和地区卷入进来。近年，基于这种产品内分工而产生的零部件或中间品贸易即产品内贸易的增长速度，已经大大超过了世界贸易平均增长水平，极大增强了各国经济相互依赖的程度，一些随机事件的发生就清晰揭示了这一点。例如，2001年911事件后美加边境的暂时关闭，迫使美国三大汽车厂因无法获得加拿大零部件而部分停工；2011年日本海啸沉重打击了亚太地区电子产业供应链，全球智能手机等电子产品供应一度严重紧张。亚太地区是全球产品内分工和产品内贸易最为集中的区域，在地区经济一体化快速推进的背景下，这种新型贸易模式对于各国经济周期协同性会产生怎样的影响是一个很值得探讨的问题。但从检索结果来看，目前还未有从产品内贸易视角来研究亚太地区经济周期协同性的相关文献。基于此，本文将在既有研究基础上，采用2000年～2010年亚太地区15个主要经济体的相关数据，就这一问题进行实证研究并力图在所得结论的基础上提出相关政策含义。
二、模型设定及数据说明
（一）模型构建和变量说明
借鉴既有研究文献（Frankel et al，1998；Baxter et al，2005），本文采用一个标准的分析框架，将经济周期协同性对包括产品内贸易强度在内的各种影响因素进行回归分析，计量模型的具体形式为
ρij，t=αij+β1TIij，t+β2SSij，t+β3FINANCEij，t+εij，t
其中，i和j表示不同国家，t表示时期。被解释变量ρij，t反映国家i和国家j双边经济周期协同性程度。以往研究多采用一段时期内不同国家实际GDP的交叉相关系数来反映经济周期协同性，这样一来实证分析中的其他变量只能选择样本期均值或期初值，或者至多将整个样本期划分为若干子样本期，然后依据时期数有限的面板数据进行回归分析。这种处理方法不可避免地忽略了变量的时变性，由此导致估计效率的降低。Cerqueira等（2009）针对这些不足，提出了一个以标准化增长率的差异性为基础来测量协同性程度的指数，该指数可以计算出每一时期不同国家间经济周期协同性程度，避免了样本删失的问题并提高了估计效率。具体而言，该指数计算方法为
ρij，t=1-112
di，t-di111T∑Tt-1（di，t-di）2-dj，t-dj111T∑Tt-1（dj，t-dj）22
其中，di，t和di分别为时期t国家i的实际GDP增长率及样本期内实际GDP年均增长率，dj，t和dj则为国家j的对应指标值。指数值越大，表明两国之间经济周期协动性程度越高，如果两国经济波动完全一致，则指数达到最大值1。
计量模型中的主要解释变量包括双边贸易强度、结构相似度和金融一体化程度等。国际贸易是导致经济周期协同性的重要原因，我们采用双边贸易规模与两国贸易总额之和的比值来反映双边贸易强度，具体计算方法为
TIij，t=Xij，t+Mij，t1Ti，t+Tj，t
其中，Xij，t是时期t国家i向国家j的出口额，Mij，t是时期t国家i自国家j的进口额。Ti，t 和Tj，t 分别是国家i和j的进出口总额。本文研究的重心是产品内贸易对于亚太地区各国经济周期协同性的影响，因此，我们将贸易强度变量TI进一步分解为产品内贸易强度（PCTI）和其他产品贸易强度（NPCTI）：
PCTIij，t=PCXij，t+PCMij，t1Ti，t+Tj，t 和
NPCTIij，t=NPCXij，t+NPCMij，t1Ti，t+Tj，t
其中，Ti，t和Tj，t的含义如前，而PCXij，t和PCMij，t分别表示时期t国家i向国家j出口以及自国家j进口的零部件和中间产品金额，NPCXij，t和NPCMij，t分别表示其他产品的出口和进口额。
本文采用绝对值指数来测量不同国家经济结构相似程度（Krugman，1991；Imbs，2004），具体计算方法为
SSij，t=∑N1n=1sni，t-snj，t
其中，sni，t是产业n的增加值在国家i的总增加值中所占份额。如果两个国家具有完全不同的行业部门结构，SS指数取值最大；相反，如果两国具有完全一样的经济结构，则指数取最小值零。在两种极端情况之间，两国经济结构相似度越高，则SS指数取值越小。
相对而言，双边金融一体化程度是个较难测量的指标。Imbs（2004）提出有三种指标可以选择，一是根据IMF出版的AREAER 所公布的资本账户限制指数，采用两国相应指数之和反映双边金融一体化程度；二是计算各国风险分担（risksharing）指数，采用两国相应指数之和来反映双边金融一体化程度；三是计算Lane和MilesiFerretti（2001）提出的指数LMF=（NFA/GDP）i，t-（NFA/GDP）j，t，NFA表示外部资产状况，LMF值越高，两个国家的外部资产状况差别越大，相对于那些外部资产状况相似的国家，这些国家相互借贷的可能性更高，金融一体化程度也会相对更高。由于受数据来源的限制，本文将采用第三种方法，即计算LMF指数来反映双边金融一体化程度。
（二）数据说明
本文样本包括了亚太地区的主要经济体，具体包括中国、日本、韩国、菲律宾、马来西亚、印度尼西亚、泰国、新加坡、越南、美国、加拿大、墨西哥、智利、澳大利亚、新西兰等15个国家，数据的时间跨度为2000年～2010年。对相关变量的数据来源进行简要说明。双边经济周期协同性程度的计算需要用到各国实际GDP增长率，该数据系根据世界银行World Development Indicators（WDI）数据库提供的不变价格GDP 数据计算得出。计算贸易强度所需要的相关贸易流量数据来自BACI数据库，该数据库的原始数据来源为UNCOMTRADE。相较于直接采用UNCOMTRADE，BACI数据库的优势在于它通过一定的方法对数据进行了处理，将原数据库中按CIF价格统计的进口数据调整为按FOB价格统计，从而剔除了贸易成本对于计算结果的影响。我们首先根据BACI 提供的数据计算出各国总的贸易额和双边贸易额，在此基础上计算贸易强度，进一步地，根据Ando等（2012）提供的零部件和中间产品所对应的HS6 位数产品编码，计算出双边产品内贸易规模和其他产品贸易规模，以此为基础计算产品内贸易强度和其他产品贸易强度。计算经济结构相似度需要使用各国各产业增加值，该数据来源于联合国共同数据库的National Accounts Estimates of Main Aggregates，其中的产业按国际标准产业标准ISICRev3分类。计算反映金融一体化程度的LMF指数需要使用到NFA 数据，该数据根据累积经常账户或累积资本账户计算得出，数据来源为IMF 的IFS 和BOPS 数据库。
三、实证结果分析
本文将使用动态面板计量方法来分析各因素对于亚太地区经济周期协同性的影响。这主要是基于两点考虑：一方面，经济增长往往表现出一定的动态连续性，而增长率是构建协同性变量的核心，因而引入其滞后项加以控制这种动态性是必要的；另一方面，既有研究指出贸易变量具有内生性，从而使估计结果产生偏差，动态面板计量方法的优势即在于，它可以采用贸易变量的滞后值作为其工具变量来有效解决这一问题。具体实证结果在表1中给出。模型（1）中，我们仅在回归方程中加入了双边贸易强度变量TI，用于对贸易因素的影响进行初步判断，其估计系数显著为正，表明双边贸易强度的上升将会提高经济周期协同性的程度。不过，本文研究的重心是产品内贸易对于亚太地区经济周期协同性的影响，因此，我们进一步将双边贸易分解为产品内贸易和其他产品贸易两类，分别计算两类产品的贸易强度。在表1模型（2）中，我们引入产品内贸易强度PCTI的模型估计结果显示，该变量估计系数显著为正，即产品内贸易强度的上升将会显著提高双边经济周期协同性；模型（3）中，我们同时引入了产品内贸易强度PCTI和其他产品贸易强度NPCTI，两个变量的估计系数均显著为正，即两类产品贸易强度的提高都加强了双边经济周期协同的程度。考虑到贸易变量可能存在的内生性问题，这里的估计均使用了其滞后期值作为工具变量，从Sargan检验结果来看，检验值都不能拒绝“工具变量有效”的原假设，即估计结果是有效的。
数值为稳健标准差；***、**和*分别表示在1%、5%和10%水平显著；AR（1）检验残差差分的一阶序列相关性，AR（2）检验残差差分的二阶序列相关；Sargan检验工具变量有效性。
如前所述，国际经济周期协同性是多种因素作用的结果，因此在做出最终结论之前，我们还需要控制其他因素的影响。对应于模型（2）和（3），我们在模型（4）和（5）中引入了双边经济结构相似度、金融一体化程度等控制变量，以及反映自贸区影响效应的虚拟变量ASEAN和NAFTA，分别对应于东盟成员国以及北美自贸协定成员国。从模型（4）和（5）的估计结果可以看出，在控制了其他因素之后，产品内贸易强度PCTI的估计结果与模型（2）和（3）是基本一致的，即估计系数显著为正，表明在经济结构、金融一体化等因素不变的情况下，随着产品内贸易强度的提高，亚太地区国际经济周期协同性的程度也将会显著增强。作为全球最为重要的经济区，近年亚太地区经济一体化的程度快速提升，全球生产网络下的产品内分工更是把亚太各国紧密联系在一起，由此导致各国经济活动呈现很高的关联度和相互依赖性，某一特定地区受到的冲击往往会迅速波及区域内的其他国家，像美国911事件、日本海啸等偶然事件所带来的经济影响就清楚地揭示出这一点。随着信息技术的不断进步和运输成本的大幅下降，产品内分工及贸易的发展未来仍将是亚太地区国际分工格局的一个基本特征，各国经济联系必然会越来越紧密，就此而言，加强区域内的双边与多边合作，建立有效的经济、政治、安全合作机制，对于亚太各国都是有益且极为必要的。
进一步来看其他解释变量，这里我们以模型（5）的估计结果为基准。结果显示，其他产品的贸易强度变量NPCTI的估计系数显著为正，综合PCTI估计系数显著为正的结果，这充分表明贸易因素是亚太地区经济周期协同性的重要推力。经济结构相似度变量SS的估计系数显著为负，即经济结构相似度越高（SS值越小），双边经济协同性程度越强，这主要是由于经济结构类似的国家更容易受到特定行业冲击的共同影响。金融一体化变量FINANCE的估计系数为负，但系数绝对值及显著性相对不高，这表明金融一体化在一定程度上能够降低双边经济周期波动的相关性，原因可能是由于金融一体化提高了各国专业水平从而起到弱化经济周期协同性的作用。不过对此结果我们还需持一定的谨慎性，因为金融一体化本身较难测量，分析结果也可能受指标选取因素的影响。观察反映区域一体化的两个虚拟变量ASEAN 和NAFTA，可以看出，ASEAN 的估计系数显著为正，而NAFTA的系数显著为负，两者的影响并不一致，我们认为这很可能与两个协定所包含的不同国别构成有关。ASEAN主要是由经济发展水平较为相似的东南亚发展中国家构成，经济结构相似，产品内贸易占各国贸易总量的比重很高，这些因素都会增强各国经济协同程度；而NAFTA协定中的美加与墨西哥的发展水平存在很大的差别，美加是发达国家，墨西哥是发展中国家，不仅经济结构相似度较小，而且贸易也主要是产业间贸易，经济一体化的加深会进一步强化这种专业化的经济和贸易结构，因而有可能弱化经济周期协同性程度。出于稳健性检验的目的，我们还采用了另一种方法，即以双边贸易规模与两国GDP之和的比重来反映贸易强度，相关结果在模型（6）一列给出。可以看出，各种检验结果表明估计模型有效，各变量估计系数除数值上存在一定的差异外，系数符号方向均未发生变化，说明相关结论具有较好的稳健性，对于具体计算结果，这里不再赘述。
四、结论及启示
本文基于2000年～2010年亚太地区15个主要经济体的相关数据，对区域内各国经济周期协同性的各种影响因素进行了实证分析，研究的重点是近年由全球生产网络推动的产品内贸易对于协同性的影响。结果表明：产品内贸易强度对于国际经济周期协同性的增强具有显著的正向促进作用；双边经济结构相似度越高，各国经济周期协同性程度也会越强；金融一体化程度的加深在一定程度上会弱化各国周期协同性强度，这很可能是由于金融一体化提升了各国专业化水平所致。
亚太地区是全球产品内分工及产品内贸易最为集中的区域，区域内各国已深深融入这一分工体系中，特别是包括中国在内的一些发展中国家已成为产品内分工及产品内贸易极为重要的参与主体，并且从中获得了显著的收益。长期来看，由于亚太地区所具有的地理优势及要素禀赋优势，产品内分工及产品内贸易的深入发展未来仍将是亚太地区国际分工格局的一个基本趋势，这也就意味着各国经济相互影响、相互依赖的程度不断提升，国际经济周期协同性将会逐步加强。应该看到，亚太地区是全球最具增长活力的地区，但同时也是全球政治、文化、社会结构最为多样化的地区，文化冲突、资源竞争、政治影响交汇等现实问题复杂突出，在经济、政治、安全、文化等多领域建立有效的合作机制，创建和谐、互信、稳定、包容的增长模式，这对于实现亚太地区的共赢和长期可持续发展具有十分重要的现实意义。中国是亚太地区重要的经济体和贸易大国，应当充分发挥地区影响力，在区域一体化及多边合作机制建设方面承担起大国责任，例如，积极推动双边和多边自贸区建设、主动谋求地区安全事务主导权等都是可以采取的措施。
参考文献：
程惠芳，岑丽君.2010.FDI、产业结构与国际经济周期协动性研究＼[J＼]. 经济研究（9）：17-28.
杜群阳，朱剑光.2011.产业内贸易对东亚经济周期协动性影响的实证研究＼[J＼].国际贸易问题（12）：81-89.
罗斐，庄起善.2005.贸易强度对东亚国家和地区经济波动同步性的影响＼[J＼].世界经济研究（2）：20-25.
任志祥，宋玉华.2004.中外产业内贸易与经济周期协动性的关系研究＼[J＼].统计研究（5）：17-20.
宋玉华，周阳敏.2003.世界经济周期的协同性与非协同性研究综述＼[J＼].经济学动态（12）：81-85.
第6篇：周易易经范文
【关键词】国际贸易周期 电子商贸 发展思路 现状 趋势
一、国际贸易周期和电子商贸概述
世界上任何国家的对外贸易都会存在周期性。这种周期就是与经济周期相联系的国际贸易周期。经济学中将国际贸易周期按照贸易方向分成了进口和出口两种贸易周期，进口和出口贸易周期都具有扩张和收缩两个阶段。根据相关经济理论可以知道，一个国家的进口贸易周期是由该国的经济周期决定的，而一国的出口贸易周期则是由世界经济周期决定的。
所谓电子商贸，指的就是通过互联网进行的生产、经营和销售最终实现流通这一系列的经济活动。在经济学上，电子商务具有广义和狭义之分。其中，广义电子商务指的是，在商务活动中采取各种电子工具来完成整个经济活动。狭义的电子商务指的是传统理解的电子商务即指借助互联网进行的商务经济活动。无论是狭义还是广义，其中均包括了电子商务所必须具备的两个特性。一是商务活动必须以互联网作为平台，二是通过互联网完成的必须是商务活动。
电子商务的出现，对一国的对外贸易产生了重要影响。正是电子商务的出现，才在极大程度上方便了一国的对外贸易。同样，国际贸易的发展也为电子商务的发展提供了经济保障。为了更好地推动我国电子商贸发展，了解世界形势必不可少，掌握国际贸易周期才能更有效地推动我国电子商贸的发展。随着世界经济的不断发展，世界分工程度进一步加深，国际贸易水平不断提高。电子商贸具有远大的发展前景。
二、国际贸易周期和电子商务的关系
（一）电子商务发展带给国际贸易因素的影响
电子商务的出现和发展，给国际贸易带来了诸多影响。电子商务的兴起，使得贸易主体、贸易产品和方式，甚至是贸易政策和风险等都随着电子商务的出现而产生了巨大的变化。电子商务的发展，使得买卖双方不用见面就能实现经济交易活动。这大大缩短了卖家和买家的距离。全球资源的优化配置在电子商务应用下变得越来越容易，也越来越准确。电子商务的进一步发展，有利于提高经济全球化和市场一体化的发展速度。电子商务使得国际贸易信息在全球范围内共享，并且产生了新的企业组织形式。电子商务有利于跨领域的企业实现合作，优势互补，为世界市场提供更加完善的产品服务。电子商务在国际贸易中，提高传统贸易方式效率的同时，也有利于将多种贸易方式结合产生电子商务所特有的贸易方式。同时，在传统贸易中很难实现的贸易方式也在电子商务的基础上成为可能。
当然，电子商务在给国际贸易带来好处的同时，也带来了一定风险。电子商务的优点基于交易者、交易方式等的虚拟化，虚拟化在推动国际贸易快速发展的同时也会使国际贸易在发展中产生贸易风险。
（二）电子商务在国际贸易周期中发生作用的原理
1.国际贸易周期会受到一国国内经济增长的影响。因此，电子商务会带动国内经济增长而作用于国际贸易周期。电子商务简化了传统交易方式，降低了传统交易中的交易成本。同时，电子商务对企业经营管理方式产生了影响，促进了生产、流通速度的加快和消费的提高。作为国民经济发展的“三驾马车”在快速提高之后，也就使国民经济得到发展。国民经济发展也相应拉动了国家的进出口贸易，进出口贸易的提高也就改变了国际贸易周期。
2.国际贸易周期还会因为世界市场的变化而改变。电子商务通过推动世界市场的改变而作用于国际贸易周期。电子商务的出现，打破了地域对传统市场的限制，使得世界市场形成具有可能性。而世界经济水平不断提高，世界市场也得到逐渐深化。在电子商务的作用下，世界市场形成了实体和虚拟两种形式。在虚拟市场中则完全依靠电子商务手段，在实体市场中则兼有传统交易和电子商务交易方式。电子商务方便快速的特点，使得更多的传统交易手段转向电子商务交易方式。在电子商务的推动下，这部分传统交易手段的经济水平得到极大提高，从而影响了国际贸易周期。
三、国际贸易周期思路下的电子商务发展
（一）我国电子商务要与国际贸易周期相适应
要想促进我国电子商务的发展，就必须加强对国际贸易周期的掌握。在我国电子商务发展过程中，要加强对国际贸易周期的监测。对于影响国际贸易周期的要素进行深入研究，从要素中抓住国际贸易周期的变化方向，为我国电子商务的发展提供参考。
（二）加快实现我国电子商务的国际化
自从加入WTO以后，我国的市场逐步扩大开放。为了更好地融入世界市场和应对世界市场的竞争，我国电子商务必须加快国际化步伐。建设一个良好的国际贸易电商平台是加快电子商务国际化的重要内容。在建设和发展电子商务平台的时候，需要将贸易中的不同代码进行统一整理并，促使电子商务实现跨部门信息共享，完善电子商务业务衔接。在电子商务的业务申请报告、核准作业和资料整理的商务操作上实现国际化。
（三）在实现电子商务国际化的同时培养电子商务专业化
由于电子商务在国际贸易中有出色的表现。因此，在贸易中，可以使电子商务朝向专业化发展，即提高电子商务的中介作用。如专业化的电子商务可以为大企业在跨国经济活动中提供更加专业的电子商务技术和服务，促进企业的经济效益更进一步提高。而对于中小企业，在市场上拥有一定影响力的第三方平台可以为其提供价格适中的服务，帮助中小企业利用自身小而精的特点参与国际市场竞争。
四、结束语
综上所述，为了更好地促进我国电子商贸的快速发展，就必须要了解国际贸易周期的规律。根据国际贸易周期的规律适时调整电子商贸发展策略，才能在我国电子商贸中规避贸易风险，同时促进我国电子商务的发展。
参考文献
[1]郎丽华，张连城.中国经济周期与对外贸易周期的关系研究[J].经济学动态，2011（11）.
[2]杨坚争，段元萍.我国国际电子商务发展策略研究[J].世界经济研究，2008（10）.
[3]江嫔嫔.我国中小企业发展电子商务的面临的困难及其改进策略分析[J].科技风，2012（04）.
第7篇：周易易经范文
多元化，是指由不同的学者立足于不同的学科、运用自己掌握的知识和方法，以不同的思维方式对《周易》进行探讨，形成一些以易学为纽带的交叉学科的理论，使易学界呈现出多层次、多渠道、交叉研究的新局面。易学研究多元化兴起于20世纪80年代。在当时改革开放大潮的冲击下，大陆学者的思维异常活跃，学者们很快把目光转向经济与文化，兴起了一场前所未有的“文化热”。而作为中国文化源头的《周易》和以《周易》为研究对象的易学所蕴涵的丰富智慧在这场“文化热”中重新浮现，成为众多从事不同专业的学者所关注的焦点，从而形成了见仁见智的多元化的易学研究局面。
哲理化，是指用哲学的概念、思维探讨和整合易学问题。现代易学虽然形成了多学科、多层次、多角度的研究局面，但从其主流看，则偏重于哲理化的研究。易学哲理化研究是现代易学的重要特点。20世纪初，随着西方文化传入中国，一大批学者接受马克思主义学说，并用这种新观点和新方法研究《周易》，将易学研究从传统的经学研究中解脱出来，取得了一系列新成果，形成了不同于传统易学的观点。自此以后，哲理化一直是易学研究的主流。哲理化研究成为现代主流还取决于《周易》博大精深的内涵。众所周知，《周易》本为卜筮之书，但由于孔子儒家的解说和阐发，注入了浓厚的儒家思想，使《周易》这部书具有了比卜筮更为深刻、更为重要的哲学内涵。《易传》成书标志着《周易》已经成为儒家哲学典籍。汉代独尊儒术，《周易》因孔子整理和解说被尊奉为五经之首，确立了其官学地位。至此以后，它作为哲学典籍在中国思想界统治几千年，其哲学观念和哲学思维成为中国古代哲学的重要源头之一，制约和影响着中国古代哲学的发展，同时也对中国古代政治、经济、科技、宗教、伦理、文学、艺术、民俗等理论产生了深远影响。时至今日，《周易》所包含的天人合一思想、阴阳观念、符号体系、对称图式、整体性原则、中庸方法等对于经济发展、科学研究、文化建构、人格塑造仍然有重要的意义。因此，《周易》精华在于其哲学，易学哲理化是易学昌盛和哲学繁荣的标志。
国际化，是指在全球经济一体化的今日，《周易》和易学不再是中国或东南亚独有的文化，而是发展成为超越狭隘地域性和民族性的世界文化珍贵遗产。自17世纪以来，随着中西文化的频繁交流，《周易》以它那独到的符号语言和东方人那种特有的神秘智慧，越来越受到全世界的关注，许多国家和地区的学者立足于不同文化背景、以不同的语言和思维方式对《周易》这一古老中国文化加以探索，使今日之易学成为人类共同拥有的、具有现代意义的文化财富。
第8篇：周易易经范文
《周易》分经传两部分。传说"上下经"是周文王所作，但无确据。今天多数哲学史家都承认《周易》上下经是西周初年的作品。《周易大传》十篇传说是孔子所作，亦无确据，但是有两件事实是确定无疑的:第一，《大传》是孔门弟子或再传弟子所传授的;第二，《大传》在历史上是以孔子手著的名义发生影响的。
在春秋战国时期，《周易》已为各国卿大夫所传诵。《左传》宣公十二年，记载:"晋师救郑"，知庄子评论云:"此师殆哉!"引用《周易·师卦》:"师出以律，否臧凶"。又昭公元年"晋侯求医于秦，秦伯使医和视之"，引《周易·蛊卦》："女惑男，风落山"云云。此外以《周易》进行占卜的事例尚多，足证《周易》在春秋时已流传于周、鲁、秦、晋诸国了。《史记·孔子世家》："孔子晚而喜《易》，序《象》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝"。这当是根据当时儒家学者的传说。《大传》对"上下经"作了较详的诠释，提出了许多非常深刻的哲学观点，从而使《周易》成为一部哲学典籍。《庄子·天下篇》说:"《易》以道阴阳"。其所谓《易》显然包括上下经与《大传》。《汉书·艺文志》著录"《易经》十二篇"，颜师古注:"上下经及十翼，故十二篇"。"上下经"及"十翼"统称为《易经》了。
《周易大传》的一个特点是提出了一个博大深微的天道论。《论语》和《孟子》中关于天道的言论很少，在先秦儒家典籍中，惟有《周易大传》含有较详的天道论。对于天地的本原，对于天地万物的普遍规律，都提出了精湛的观点。这些学说补充了《论》、《孟》的不足，为后儒建立本体论体系提供了坚实的基础。
《周易》经传在汉代居于五经之首。《汉书·艺文志》的《六艺略》首列《易经》。《汉书·扬雄传》赞述扬雄云:“以为经莫大于《易》，故作《太玄》，传莫大于《论语》，作《法言》。”以为经莫大于《易》，这是汉儒的共识。三国时代，玄学兴起，老庄之说流行起来，儒家经典之中唯有《周易》仍受尊崇，与《老》、《庄》并称"三玄"，列为玄学的经典之一。
两汉之际，佛教传入中国，经过魏晋南北朝，佛教逐渐流行，到隋唐时代，佛教高度繁荣，出现了中国化的佛学。当时"儒门淡泊，收拾不住人才"，许多人都被佛教吸引去了。韩愈力图复兴儒学而未获成功。直到北宋中期，理学兴起，才恢复了儒学作为统治思想的权威。理学何以能回应佛教的挑战而赢得统治的地位呢?理学的创始人周敦颐、张载以及程颢、程颐，大都“出入老释几十年，返求诸六经而后得之”(几十年是说几乎十年，不是说数十年)。即在儒学经典中找到了理论根据，从而建立了自己的完整遂密的学说体系、超越了佛老的思想水平。从理学家创始人的学说来看，他们主要是得力于《周易》经传，他们都是凭藉《周易》经传而建构自己的哲学体系的。
周敦颐的《太极图说》虽然接受了道家的影响，但其中"太极"、"阴阳"都是来自《易传》的，篇末赞《易》云:"故曰'立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。又日:原始反终，故知死生之说。大哉《易》也!斯其至矣！"表明了自己的思想渊源。所著《通书》首章亦云:"大哉《易》也，性命之源乎!"《通书》本名《易通》，亦与《易传》有密切的关系。
张载早年著《易说》(即《横渠易说》)，着重阐发了《周易大传》中的辩证观念与唯物主义思想，晚年又将《易说》中的精粹文句收入所著《正蒙》之中，这表明张载的主要思想是在钻研《周易》时提出的。《正蒙·太和篇》云:"太和所谓道，……语道者知此，谓之知道;学《易》者见此，谓之见《易》。"又云:"知虚空即气，则有无隐显、神化性命通一无二，顾聚散出入，形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。"这即表明，他的基本哲学观点是深研《易经》而引发出来的。
二程论学，经常引用《周易》、《论语》、《孟子》、《大学》及《中庸》。他们的伦理学说宗述《论》、《孟》，在认识论方面兼采《中庸》"学、问、思、辨"与《大学》"格物致知"之说，在本体论方面，则归本于《易传》。二程的基本范畴，如"道、器"、"形上、形下"、"生"、"易"等等，都来自《易传》。《周易大传》是二程学说的重要根源。
隋唐佛学，如天台、华严，虽各自建立了独具特色的体系，但论其传承，则远绍天竺，尊仰释迦。禅宗最具特色，论其传承，亦远尊释迦，近亲达摩，都推崇印度佛教的"法统"。宋学，虽吸取容纳了佛学的一些思想资料，但论其传承，则莫不绍述孔颜思孟。韩愈以来的"道统"之说，虽有其狭隘的束缚人们思想的一面，也有其维护民族传统、保卫民族尊严的一面，这都是值得注意的。佞佛之士诽谤宋儒为"阳儒阴释"，那是不合事实的。理学兼取释老的一些思想观点，突破了汉唐儒生之拘陋，这正是宋儒的长处。值得惋惜的是，宋儒对于墨家之学无所了解，不能容纳墨学的优长。
《周易大传》内容丰湛，其中一些精粹思想具有历久常新的义蕴，具有令人赞叹的感染力，因而熔铸了中国传统文化的基本精神。我认为，《象传》所谓"天行健，君子以自强不息"、"地势坤，君子以厚德载物"，可以说集中表述了中国传统文化的基本精神。这两条是以孔子的名义发生影响的，在长期历史中，广泛地受到人们的服膺尊崇，激励着广大民众奋发前进、在困难面前决不屈服，同时保持着泛阔的胸怀。直至今日，"自强不息"，"厚德载物"对于我们仍然起着鼓舞激励的作用。
第9篇：周易易经范文
关键词：易经；文献学；发展走向
ProspectsofYijingphilologicalstudyforthe21rtcentury
Abstract:ThestudyofYijingisoneoftheimportantissuesintoday’sstudyofChinesenationalculture.Inthe21rtcentury,itisthefirstquestiontobethoughtforthephilologisttodevelopthephilologicalstudyofYijingandotherancientbooks.Thispaperattendstoputforwardaseriesofindividualopinionsinviewofthedevelopingtrendofthissubject．
Keywords:Yijing;Philology;developingtrend
近两年来，全国各大报刊杂志上，有关21世纪经济全球化与中华民族文化走向的讨论性文章纷呈并出。的确，这正是我们现时代的热门话题和重要话题。众所周知，我国已经在21世纪的第一个年头正式加入了WTO，这意味着我国经济的发展正式步入一个新阶段，融入了当今世界经济全球化的行列之中。然而随着经济全球化的发展和深入，各民族的优秀文化也必将会加速其各自互相渗透、互相影响、取长补短、升华吸收的过程。《周易》古经是我国古代的一部占筮用书，其《易传》是一部充满丰富哲理的古代哲学著作，它们保存了大量珍贵的上古社会史料，汉代以后一跃而成为儒家重要的经典著作，因而被赋予了中国传统文化重要代表的身份，并成为历代学者长期研究的对象，为全世界的华人和各国汉学家们所研读，形成了一股彪炳灿烂的“易学”热潮。20世纪以来，对《周易》以及与其相关的历代易学著作的研究，在国内外得到了极大的重视和长足的发展，可以预见的是，在这个新的世纪里，易学的研究自然将会不断取得新发展、新成果。易学的研究是多方面的，涉及到现代多个学科门类，如哲学、历史、语言学、天文学等。同样，它也是当代从事古典文献学研究的学者非常关注的治学对象。作为从事中国古典文献学研究的学者，我们对易学著作的研究，显然更多的关注于易学文献本身的爬梳和整理，执着于通过运用目录、版本、校勘、训诂、编纂、辨伪、辑佚等一系列文献整理研究手段，为其它相关学科层面的研究提供基础性的研究资料。因为不论是中国学者还是外国学者，只有立足于研究对象文献整理的基础上，然后才能进行哲学的、历史的以及其他方面的深入研究。关于21世纪易经文献整理工作的发展走向，我们认为，可能在以下几个方面有所体现和反映。
一、易经文献学学科理论体系的初步建构和发展
中国文献学这样一门学问，大概至迟从春秋中期孔子整理以六艺为主的古代典籍开始就已经存在，但由于我国传统文献研究重实践轻理论的原因，作为一门学科的文献学却产生很晚。目前所知最早的以“文献学”命名的，是20世纪30年代郑鹤声、郑鹤春所著《中国文献学概要》［1］一书。此后近半个世纪却处于沉寂状态，直到20世纪80年代，研究才继之而起，各类文献学著作层出不穷。这些著作，有的属于古典文献学著作，有的属于现代文献学著作，有的属于文献学总论性质专书，还有的属于专科文献学。据笔者所见，仅专科文献学就有张君炎《中国文学文献学》［2］，单淑卿、张春玲等《中国经济文献学》［3］，刘跃进《中古文学文献学》［4］，谢玉杰、王继光等《中国历史文献学》［5］，张伯元《法律文献学》［6］，等等。由此可见，晚近20多年来的中国文献学研究已取得了相当丰硕的研究成果。近来，有的学者还对中国文献学学科发展现状进行了辩证的思考和分析，并从学科本身发展建设的角度，深入论证了学科改革和发展的可能性和必要性，如冯浩菲教授先后发表了《我国文献学的现状及历史文献学的定位》［7］、《试论中国文献学学科体系的改革》［8］等系列论文，就此提出了一系列中肯可行的意见。冯先生还颇具卓识地指出：“专科文献学的发展，无疑将会启迪、激发专题文献学、专书文献学的研究。也就是说，不难预料，21世纪前20年，不仅会有大批的、配套的专科文献学著作出现，还会有大量的专题文献学、专书文献学著作相继问世。”［8］从如上所述中国文献学相关的各级学科体系建设情况来看，作为专书文献学性质的易经文献学，以及与之相关的易经各专题文献学，已具备了进行学科体系初步建构的可能性。
另一方面，对易经的研究，历来是我国学者研究的一个重点。从现有的史书《艺文志》或《经籍志》记载情况来看，易学文献是相当丰富的；而20世纪80年代以来对《周易》的研究也有了长足的进展，研究著作时有出版。从目前所知的情况来看，易经文献当不下3000部。从适应本学科研究发展的需要来看，建立易经文献学及各专题文献学的必要性也愈益明显，如果能够在尽可能全面吸收和反映前人研究状况的基础上，建构一门专书文献学意义上的易学文献学，显然会有利于促进易学研究的深入发展，并可能激发和引导当代易经研究自觉、有序地发展下去。基于上述所述的可能性和必要性两方面原因，我们认为，易经文献学学科理论体系建构的任务，就迫在眉睫地压在了当代文献学理论研究学者的身上。同时，我们还相信，21世纪也必将出现多部日益完善、成熟的易经专题文献学著作。
二、对易学文献的经学和经学史研究将会成为新的研究重点之一
20世纪以来，由于受西学东渐的影响，传统国学特别是传统经学的研究一度受到排挤和非议，特别是20世纪80年代以前，整个国内的政治形势和学术环境不适宜也不允许经学研究问题的提出，这无疑在一定程度上阻碍了作为中国古典文献学重要分支的经学的深入发展。80年代以后，由于改革开放政策的持续和深入，国内经济形势的日趋繁盛，以及与国外学人学术交流的频繁不断，学术思想也渐趋自由和先进，因此我们认为，在新的世纪里，回顾和总结检讨有关易学中的经学问题，组织相关学者重新考察论定有关易经部分经学研究中的一些是是非非，诸如《周易》经传的作者、成书年代和性质等问题，做出总结性的评说，应该是很有必要也是很有意义的事情。
我们注意到，20世纪以来，国内一些学者对经学及经学史中的一些问题作了较深入的探讨，以易学史研究为例，台湾学者高怀民《先秦易学史》、《两汉易学史》，徐芹庭《易学源流》(上、下)，简博贤《魏晋四家易研究》，大陆学者如萧汉明《船山易学研究》、廖名春等《周易研究史》、林忠军《象数易学发展史》、徐志锐《宋明易学概论》、刘玉建《两汉象数易学研究》等，各自从不同角度探讨易学史,并且取得了可喜的成果。部分学者在研究中，更注意到将易学学术思想史和社会史的研究结合起来，他们往往透过学术发展背景的社会层面因素，探讨论证经学问题的是是非非，然而，我们必须指出，文献学者仅仅满足于通过对文献的大量爬梳来论述问题这样一种思维角度还是不够的。一方面，社会政治、生活、教育等时代潮流中的各种因素，无疑在影响着易学的传播、研究和发展，这已为许多学者的研究所证实，无须在此赘述。而另一方面，当易学的传播和研究（当然也包括其他儒家经学分支学科）在社会各阶层意识中占据一定的主导地位时，它必然要反过来广泛而深入地影响到社会政治、经济、文化、教育、民风、习俗等各个领域的具体方面，甚至还可能影响到统治者的治国方略的制定和实施效果，因此，对后一方面现象的研究，就不能不引起当代学者的关注和重视。根据目前情况来看，当代易学文献学者对此方面考虑不足，没有引起广泛的关注，研究更谈不上。所以我们相信，未来的易学经学史研究，将会在这方面出现更多的闪亮之作，并在另一层面更加深入地推动易学文献本身的研究。
在对有关易学的经学史研究中，不难发现一些学者特别强调和关注的对象，更多是历朝历代经学研究具有较大影响的易学文献，如郑玄《周易注》，王弼《周易注》、《周易略例》，朱熹《周易本义》等一类二次文献乃至三次文献的研究，强调研究对象的代表意义。当然，我们并不反对对易学研究主流代表人物的文献进行深入探讨，但同时似乎还应对一些在当时乃至其后影响不深的易学文献进行梳理、研究，因为只有如此，才能够客观全面地反映出各个阶段易经研究的实际状况。此外，还应加强对其它相关文献中潜在的易学思想的研究，例如从汉代扬雄《方言》、许慎《说文解字》、刘熙《释名》的释词内容，可以抽绎出扬氏、许氏、刘氏各自所接受的易学思想，深入了解易学在当时的影响因子。总之，这一方面的研究，为我们今后的易学文献研究开辟了更为广阔的生存空间。
三、《周易》文献本身的训诂研究工程的进一步加强和开展
对《周易》文献的研究是多方面的，但训释翻译却是其中的基础性工作，只有懂得词义、句意，然后才能展开其它方面的研究。由于目前所面临的经济全球化以及与之相伴而来的文化全球化进程，当代学者的治学理念纷繁多样。同时，随着科学技术的高速发展，必将推动传统人文科学治学理念的变革。因此，今后《周易》文献的训释研究，其学术思想将更趋开放自由，更趋进步。另外，21世纪即将诞生的《周易》训诂著作，在训诂体式上，也必将体现出多样化的态势。传统的传注类、考证类、目录类、工具书类、论说类，也还会很大程度上予以保留和发展。
近半个世纪以来，对出土文献的整理、训释工作有了很大的进展。有关《周易》的出土文献资料，同样也需要考校释读和训诂。目前已知的易学出土文献，有1973年12月长沙马王堆汉墓帛书《周易》六十四卦和《易传》，及卷后佚书五种；有1977年安徽阜阳汉简，存《周易》近600片，其中与今本不同的卜筮之辞约400片。上一世纪，在二者的考释方面取得了很大的成就，仅马王堆帛书《周易》文献，其考释材料就有：《马王堆帛书六十四卦释义》、《马王堆汉墓文物》、《易传》中的《易之义》、《二三子问》、《要》等释文，以及重新整理的《系辞》释文。另外，目前保存在上海博物馆的战国楚竹书《周易》则是迄今为止时间最早的一部易书。这些古写本文献的出土，无疑为今人考证古书的时代及真伪、校补古书的讹脱及释读古书文义提供了可靠的最新证据，显然大大地推动了易经文献学的深入研究和发展。由于前两者已有考释著述出版，因而对后者的考释和整理，则应是21世纪《周易》训诂工作的一个重点课题。
在重视出土文献训释工作的同时，我们认为，不能够忽略传世易经典籍的训诂工作。我们注意到，在20世纪里，对《周易》的注释，有的以义理为主,有的以字词句的训诂为主，有的以象数为主,呈现出多样化的态势。以闻一多为代表的新训诂义疏一派，试图通过科学的考订训诂，勾稽古史资料；高亨先生的《周易古经今注》、《周易大传今注》，则继承了清代朴学方法，致力于经、传的训诂。其他如李镜池的《周易通义》、徐志锐的《周易大传新注》、黄寿祺、张善文的《周易译注》、周振甫的《周易译注》、宋祚胤的《周易译注与考辨》、刘大钧、林忠军注释的《周易古经白话解》［10］、《周易传文白话解》［9］等，都是较有影响的代表作。当然，当代一些学者还注意从义理、象数角度对易经进行训释。以义理注《周易》,当以金景芳、吕绍纲的《周易全解》、潘雨廷的《周易表解》等为代表作。以象数解《周易》，当以尚秉和先生的遗著《周易尚氏学》等为代表。另外，当代学者刘大钧先生也特别重视开展象数易学研究，其出版的第一部重要专著《周易概论》［11］，在探讨易学各领域内容的同时，强调指出，作为易之本源的象数易学绝不可弃，并积极倡导象数与义理兼顾的研究方向。刘先生还在其主编的《象数易学研究》系列丛书第一辑《前言》中指出：“恢复象数易学研究，将其纳入现代人的研究视野。从整理易学经学史的角度入手，对象数易学中的一些专人、专题，进行专门研究，以求述其条贯、明其通例、释其凝滞而伸其亡阙。”［12］这无疑在一定程度上推进了作为易学之根的象数之学的研究，澄清了人们对象数易学的一些偏见和错误认识。以上这些充分说明，对易经文献的训诂研究，其内容是多方面的。为了推动易学文献学的深入发展，就目前现状来看，迫切需要一部分学者对历代训诂著作做一番钩稽爬梳工作，编撰出一部反映历代易经训诂研究成果的集大成著作《易经诂林》，并力求做到编撰体例完善、内容丰富、视野开阔宏通。这应当是现代学者总结前人《易》学成果的基础工作之一，其意义是重大的。
就目录类训诂著作而言，由于它是治学入门的第一步，因此，此前的一些学者已为我们做了一些基础性的工作。如程启槃的《历代易学存目》及《现存易学存目》，沈竹礽《自得斋目睹国朝易学存目韵编》，庐松安《易庐易学书目》［13］，山东省图书馆编《易学书目》［14］，等等。此外，当代也有一些学者正在编制20世纪易学文献目录。然而随着视频和音频媒体的日益发展，对研究资料进行快速检索的要求也越来越高，从而要求目录类著作不再满足于以纸质文献为载体，而应适应于信息科学发展的需要，通过特殊的计算机软件辅助，建立通过互联网络传播的电子目录库，并成立专门易学网站，为从事易学研究的人员提供便利的检索和查寻，这也成为当代文献学者目前的一个重要工作内容。
四、撰写易学普及性读物，以加强易学基础知识的普及推广工作，弘扬中国传统文化，促进社会主义精神文明建设
易学文化本身就是中国传统文化的一个重要组成部分，而以儒家文化为代表的中国传统文化，特别强调自身的社会政治功能，强调在文化传承过程中学以致用的特点。因此，摆在21世纪文献学者面前又一个重要的、刻不容缓的任务是，如何在经济全球化、文化全球化的大背景下，强调在民众、特别是大学生中间的易学基础知识的传播，实现对易学文化的扬弃，清除社会上对易经文献片面的、错误的认识，并在这种易学传播的过程中，力求将中国传统文化的传播和当前的社会主义精神文明建设结合起来，实现新的“经世致用”的文化功能。
我们注意到20世纪80年代刘大钧先生曾撰写《周易概论》［11］一书，该书既是一部重要的学术专著,同时也在特定条件下、在很大程度上实现了普及易学文化基础知识的意图。此外，1990年由学苑出版社出版、周止礼撰写的《易经与中国文化》［15］一书，也对易经文化的传播，产生了一定的影响。另外，20世纪也出版了少数今注今译性质的普及性入门读物，如孙振声《白话易经》，南怀瑾、徐芹庭合著的《周易今注今译》，等等。但80年代末以来，《周易》研究已经更加深入，对某些问题的认识，也更加深刻，诸书的某些内容有待完善和补充；而从传播的角度看，也不是单靠上述几部读物就能完全达到普及的目的的。因而，易学普及性读物的撰写和出版，也将是21世纪易经文献学者所需从事的一项基础性工作。当代文献学者对于研究和文化的普及决不能存厚此薄彼之心，相反，当前的社会主义精神文明建设更需要广大文献工作者们投入相当精力从事易经知识的普及工作。
五、各种传统《易经》文献的外文译注工作将会得到加强
由于经济全球化和文化全球化互动趋势的冲击和影响，中国古典文献学者自然就肩负着让本国传统文化走出国门，进而影响别国的重任。对于其他国家学者而言，要接受和掌握中国传统文化，必须要学习中国的各种儒家典籍，这其中当然要包括各种易学文献在内。据笔者所知，全世界的易学组织不下于七十个，这充分说明易学研究在21世纪的前景是广阔的，《周易》文化的传播显然有助于促进全人类的文明进程。从这个意义上讲，对《易经》传统文献的各种外文译注，将会成为精通各种外语的部分中国学者的主要用武之地。我们相信，本国学者对易经文献的外语译注，必将在译注传播的准确性和可靠性方面，比之外国学者的译注本更有长足之处。据笔者所知，目前，已经出版了一些易学文献的外文著作，既有《易经》本身的译注成果，也包括当代学者研究成果的外文翻译，如刘大钧、林忠军先生注译的《周易传文白话解》被翻译成英文版，《易经全译》还被翻译成法文版。这些著作在一定程度上，推动了海外易学文化的传播，也推动了易学事业的发展。另外，随着信息科学的日益发展，互联网已经成为一种主要的文化传播媒体，这一传播手段也有助于加快外语译注的工作进程，使易学成为人类的共同精神财富。
以上，我们结合当前的时代背景，就21世纪（尤其是前20年）易经文献的研究趋势，谈了个人一些不很成熟的看法。当然，从事易经研究的文献学者，其今后的研究方向决不只是体现在以上五个方面，诸如历代易经文献的辑佚、编撰、辨伪、版本的重新考订等，虽然20世纪取得了较为丰硕的成果，但仍有待于继续深入全面的探讨。我们期待更多的易经研究学者对此进行深入的思考，参与到这种讨论中来。
参考文献：
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