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宗教论文全文(5篇)

宗教论文

第1篇:宗教论文范文

韩国传教几可说是一种全球行为,是文化软实力的彰显,宗教作为韩国国际形象的建构要素,有助于树立韩国的国际形象,为其外交、政治、经济贡献自身力量。宗教传教热情之高涨非其他传教国所能相提并论。2007年7月发生了阿富汗人质危机,韩国政府不惜代价,动用各种外交资源和管道,力图营救本国传教人士。宗教既可能是和平的缔造者,又可能是冲突的肇始者,是有形力量和无形力量的集合体。在中韩关系中,宗教是政治和经济因素之外影响两国关系的“第三种力量”。根据韩国教会在中国东北与沿海地区进行传教抑或宗教渗透的严峻现实,韩国在很大程度上在宗教领域对中国国家安全造成了严重威胁和挑战,而“强国弱宗教”的中国则不可能在宗教领域对韩国国家安全带来消极影响。因此宗教问题给中韩关系设置了障碍,亦为中韩加强安全战略合作留下了空间。因此如何在中国的外交考量中,妥善处理中韩之间的宗教问题,是摆在我们面前的一项重要研究课题。学界对韩国宗教的相关问题进行了深入研究,自20世纪80年代以来国内外学者,特别是历史学界和宗教学界在这一领域取得了很大成就,出版了有分量的学术著作、学术论文和学位论文。国际关系学界从国际政治层面就宗教与韩国对外关系进行的深入研究则不多见,相关论著较少,迄今尚未取得好的成绩。笔者通过对相关文献的阅读分析尝试对该课题的研究状况作一述析,以求为自已研究及后来者提供清晰的思路。

国外学术界的研究状况

在学术著作方面,以韩国学者的研究较为典型,美国亦有学者对韩国的宗教问题著书立说,最具代表性的著作如下:韩国学者朴荣臣、郑在永的《现代韩国社会和基督教——韩国社会变化中的教会作用》一书阐述了基督教在韩国社会中的地位、对社会生活产生的影响以及积极的入世态度,认为在急剧变化的社会发展中,基督教与韩国社会是同步前行的。(1)韩国学者金知邦的《政治教会——痴迷于权力的韩国基督教内部探察》一书考察了韩国基督教与政治的密切关联,认为韩国的教会在一定意义上是政治范畴的教会,宗教与政治的结合导致了政治教会的形成。(2)韩国学者金景载等的《无礼的福音——韩国基督教的传教问题和省察方案》一书就韩国基督教的传教史进行了梳理,对其海外传教行为、传教的方式、传教人员的选拔等问题作了分析和阐述,认为福音的传播问题值得探讨。(3)韩国学者柳在信(Chai-ShinYu)所著的《基督教与韩国》一书从历史的视角阐释了基督教在韩国出现、发展、壮大的历史流变。(4)

韩国学者朴忠信(Chung-shinPark)所著的《基督新教与韩国政治》一书对李承晚、朴正熙时期基督教内部的发展、基督教与政府的互动进行了深入探讨和阐释。(5)韩国学者张炯澈(HyungChullJang)所著的《宗教与全球化:全球化时代韩国新教的文化融合研究》一书从宗教文化的视角详尽阐述了韩国新教不拘一格,与异质文化共存共融,以开放的胸襟拥抱全球化时代。(6)韩国学者金得榥的著作《韩国宗教史》作为一部韩国宗教信仰史,比较详尽地阐述了韩国宗教发展的历史轨迹,充分地反映了中韩两国的宗教关系,对于我们认识韩国的历史面貌帮助甚大。(7)美国学者塞缪尔•墨菲特(SamuelMoffet)在《韩国基督徒》一书中比较了韩国的基督教与儒教、佛教、萨满教的相通之处。(8)他认为,韩国的基督教在传播社会公正,尊重科学和教育方面与儒教有相似之处,在寻求心灵的安宁和许诺来世方面与佛教有相似之处,强调祈祷能够得到回应以及现世愿望实现方面像萨满教。美国学者詹姆斯•格雷森(JamesGrayson)在《韩国:一部宗教史》一书中认为,韩国的历史就是一部宗教的变迁史,宗教在韩国政治、经济、文化、社会生活的方方面面都有较大影响,基督教的作用与地位尤为明显。(9)

在学术论文方面,亦以20世纪90年代至今的韩国学者的文章较为典型:韩国学者朴承元(Seong-WonPark)的《韩国教会传教纵览》一文就境外传教概况、传教工作的类别等进行了较简要的介绍。(10)韩国学者李韩久的《权力化的宗教是对自由的威胁》一文阐述了宗教在韩国国家政治生活中的地位与作用日益突出,影响力与日俱增,呈现渐不可控的态势,认为宗教的权力化于自由而言不是福音,是现实的威胁。(1)韩国学者崔爰俊的《焦点与分析:阿富汗劫持事件与韩国教会海外传教》一文考察了2007年7月的阿富汗人质危机,认为韩国教会海外传教的狂热行为与传教对象国的矛盾与冲突是导致此次危机的根源。韩国教会如不认真考虑传教对象的民族特性、宗教渊源,类似的危机不排除再次发生的可能。(2)韩国学者大西哲光(NorimitsuOnishi)的《播撒福音的韩国传教士》一文重点阐述20世纪90年代以后韩国基督教境外传教的情况,包括境外传教的有利条件、不利条件,以及如何解决所面临的问题等。(3)韩国学者金正韩(JungHanKim)的《基督教和韩国传统——基督教在韩国获得成功的原因》一文对韩国的传统宗教——巫教与基督教之间的相似之处进行了分析,认为宗教传统的影响导致韩国人比其他的亚洲国家更容易接受基督教。(4)韩国学者朴俊施(Joon-SiPark)的《基督教在韩国》一文对于基督教和韩国传统的结合以及对韩国文化教育事业的贡献,以及近代以来基督教在韩国的影响进行了分析,侧重点在基督教对现代化的作用方面。(5)韩国梨花女子大学教授崔俊植的文章《从韩国宗教的现实及透镜观察到的韩国文化》对韩国社会流行的几种宗教进行了详细的分析,由于他是从韩国的视角来观察韩国宗教的情况,因此更加接近事实真相。(6)韩国学者文相哲(SteveSang-CheolMoon)的《当代韩国的新教传教活动的发展》一文对韩国的基督新教传教活动进行了数据的统计,并指出了这种活动发展的规律。(7)上述论著的研究内容包括韩国宗教的历史变迁与韩国基督教传教的历史流变、传教特点、未来走向、境外传教的局限和不足等等方面,对韩国基督徒传教狂热性根源、传教动机、传教得以迅速发展的历史条件略有涉及。在时间方面多集中于对20世纪90年代以后的境外传教展开研究。

国内学术界的研究状况

学术著作主要集中在韩国教会的历史变迁与现实发展方面,最具代表性的有这样几部著作:中国大陆学者王春来的《基督教在近代韩国》一书将基督教传韩置于韩国近代化历程之中予以考察,勾勒了基督教传韩的缘起与发展及其动因,对伴随基督教传韩而兴起的基督教教育等文化活动做了审视。(8)中国大陆学者金勋的《韩国新宗教的源流与嬗变》以现代韩国社会为背景,对新宗教概念的界定、新宗教产生的原因、特征、功能、新宗教与传统宗教的关系等诸多方面的问题进行了深层次的系统研究。(9)

中国大陆学者卓新平的《当代基督宗教教会发展》一书对当代教会发展既有整体、宏观的把握,又注重细节描述和微观剖析,详细论述评析了基督教思想在韩国等国家的发展,并运用大量图表和统计数字来分析、勾勒当代世界基督教会的现状和发展趋势。(10)中国台湾学者卢凤麟编著的《韩国教会增长面面观》可以说是目前国内少有的专门论述韩国基督教境外传教的论文集,该书主要是一些神职人员从教会自身的视角出发对韩国基督教境外传教进行的阐述。(1)自改革开放至今,在韩国宗教的传播、宗教的政治参与、海外传教等研究方面出现了不少研究成果,体现在学术论文方面的如下所示:复旦大学张广智的《论基督教在中韩两国传播的现代命运》一文认为基督教传道事业在现代韩国取得成功主要在于基督教内在的革新传统与普世主义精神,以及它诞生时的原生态特征,而中韩两国基督教本色化的问题也是探求中韩两国基督教现代命运差异的深层原因。(2)复旦大学朴英姬的《论韩国基督教会在“三一”运动中的作用》论述了三一运动在韩国独立运动史上有着深远的历史影响和地位。由于韩民族所处的特殊历史环境,韩国基督教会在这次运动的各个阶段都扮演了极其重要的角色。(3)北京第二外国语学院朴钟锦的《韩国宗教的多元共存与韩国的宗教政策》一文述析了韩国宗教呈多元共存的发展态势,阐明了韩国作为传统宗教与新兴宗教、外来宗教与民族宗教、一神教与多神教等同时并存的多宗教国家的特质,并简略提出了对韩国现行宗教政策的思考。(4)

四川大学崔仙任的《韩国宗教现状简述》一文主要根据调查统计资料,简述了韩国宗教现状,企望学者能对当代韩国宗教作更多的了解和更深入的研究。(5)中国社会科学院黄奎的文章《韩国基督新教鸟瞰》概述了韩国基督新教在国际国内政治、经济、文化沧桑情境中的曲折表现,揭示了韩国基督新教在全球化时代的文化交融特质及其固有困境。(6)东北师范大学张晓华、丁昊的《战后韩国基督教政治的政治参与》一文认为,20世纪80年代以后,韩国成为世界级的传教大国。提高教会入世作用的政府行为,也有可能导致政教双方相互利用和相互依赖的后果,从而背离政教分离的原则。(7)辽宁社会科学院满岩的《基督教对韩国各社会领域的影响》认为,自19世纪初基督教传入朝鲜半岛,在短短两百年的时间里,韩国由对基督教一无所知,发展为令世人瞩目的世界主要传教国家。究其原因,这与基督教对韩国社会各个领域的发展的影响是密不可分的。(8)东北师范大学张晓华等人的《韩国基督教境外传教活动盛行原因探析》一文揭示了韩国教会异军突起,引起世界关注的原因,认为它既来自韩国教会的传教使命感,也源于特有的民族性格和民族意识,还受益于良好的国内外政治和社会环境。(9)另有张晓华教授的调研报告《关于韩国对我国东北地区宗教渗透问题的调查及其对策》通过对韩国基督教在中国东北地区传教的实地调查,深入剖析了韩国基督教势力在中国东北地区传教的动机,是目前大陆学界关于韩国基督教境外传教问题研究的亮点。在学位论文方面,有关韩国宗教的研究主要侧重于历史学科,且地域特征鲜明,国际政治学领域的较少。有代表性的学位论文如下:

延边大学金松兰的硕士论文《论韩国基督教思想的历史演变及其社会影响》(2003年)指出基督教是韩国唯一来自西方的宗教,以基督教为民族文化与西方文化的媒介,理解和把握韩国现代思想文化的基本特征是非常必要的。(10)东北师范大学翁士华的硕士论文《基督教在中韩传播之比较——试从传播学角度分析》(2006年)以明清至近代为时间断限,比较基督教在中韩传播的异同。中韩文化就其类型而言同属于东亚儒家文化,与以基督教为代表的西方文化相异质。历史上基督教先后进入中韩社会与两国传统的儒家文化接触、碰撞、冲突和交融。然而,基督教在与中韩本土文化融合中却产生了不同的结果。(1)东北师范大学丁昊的硕士论文《韩国基督教与韩国政治间互动的历史考察》(2007年)认为基督教在韩国的活动情况与韩国政治进程休戚相关,通过对韩国基督教与韩国政治间互动的历史考察,明确揭示了基督教在韩国政治变化中所扮演的角色以及对韩国社会和政体的影响。(2)东北师范大学张晶的硕士论文《韩国社会基督教认同研究——对近现代韩国基督教作用与贡献的考察》(2007年)基督教作为一种西来文化载体传入受儒家思想影响颇深的韩国,两种异质文化的交流与冲突在所难免。异地传播令基督教直接面对并承受来自韩国本土的压力与抑制,但它仍突破重重阻力,在韩国日益壮大起来,其中韩国对基督教的认同有效地支撑了这种局面的产生与发展。(3)

东北师范大学曹爽的硕士论文《20世纪七八十年代韩国基督教境外传教历史条件解析》(2008年)从主客观视角考察了韩国基督教境外传教在这段时期迅速发展的原因,揭示了其传教狂热性的根源。(4)北京大学陈梦遥的硕士论文《韩国基督教盛行的原因》(2008年)将韩国基督教盛行的原因归结为基督教不同时期都有与韩国民族主义的契合点。从西学自强的民族主义、反抗日本的民族主义、反抗传统的民族主义、教会的本土化与扩张机制四个方面对问题做出了阐释和论述。(5)复旦大学苏恩仙的硕士论文《韩国基督教海外传教对韩国对外关系的影响——以阿富汗人质事件为例》(2009年)探讨了阿富汗人质事件发生的原因。认为经过此次事件,韩国基督教海外传教运动面临着严重的挑战,韩国的对外政策和对外关系将重新调整并作出重大改变。(6)

今后的研究重点和方向

第2篇:宗教论文范文

费尔巴哈的“宗教异化论”是指人把自己的本质从内部抽象、分离出来,并通过自己的想象力把自己的本质对象化为一个独立于人的精神实体———神、上帝。神不是别的,神就是人自己的本质,神的本质就是人的精神本质,神的全知全能无非就是人的理性、意志的无限扩张的结果,神的道德完善性就是人的道德理念的神化,神对人的爱就是被神化了的人的自我之爱,属神的活动就是属人的活动。神是人的本质、人的心理、人的活动、人的道德、人的希望与追求等的对象化了的综合体。

当然,费尔巴哈在揭示宗教的人本根源、强调神与人的一致性的同时,也指出了神与人也存在对立的一面。他说:“我们的任务,便正在于证明,属神的东西跟属人的东西的对立,是一种虚幻的对立,它不过是人的本质跟人的个体之间的对立;从而基督教的对象和内容,也就完全是属人的对象和内容了。”②他还说:“一个精神的即抽象的东西或神,被人拿来当作人生的法则,其结果必然造成残身和禁欲等现象。可见,基督徒世界的物质灾害,归根到底只是他们的精神的神或他们的理想。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第758页)但是,费尔巴哈在这里所说的神与人的对立,是指作为人的普遍性本质的抽象化产物的神与个体人之间的对立,是指作为人类的精神理想的神在“被人拿来当作人生的法则”之后,作为具有普遍性的精神理想的神与信仰个体的具体信仰行为和欲望之间的对立,而不是指人格化的神的本质与普遍性的人的本质之间的对立,更没有认为奴役人、强迫人和束缚人是神(上帝)的本质。相反,他认为,“上帝爱人”,上帝的本质就是爱。他说,“爱就是上帝本身,除了爱以外,就没有上帝。爱使人成为上帝,使上帝成为人”。(《基督教的本质》第85页)“上帝之爱人———当他爱人的时候———乃是为了人,也即为了使人善良、幸福、福乐。”(《基督教的本质》第91页)他认为,上帝对人的爱,其实质是人对自己的爱。“上帝对人的爱———这是宗教之根据和中心点———,毫不含糊地和毫不矛盾地证明,人在宗教之中把自己直观成为属神的对象、属神的目的,换句话说,在宗教之中,人只跟他自己的本质、只跟‘自我’发生关系。”(《基督教的本质》第95—96页)上帝对人的爱也唤起人对上帝、人对人的爱。“上帝的爱驱使我也去爱;上帝对人的爱,是人对上帝的爱的根据:属神的爱导致、唤起属人的爱。‘我们爱,因为上帝先爱我们’。”(《基督教的本质》第96页)“可见,既然上帝爱人,那么,人就是上帝的心,人的幸福就是上帝最关心的事。”(《基督教的本质》第96页)

马克思、恩格斯的宗教异化论思想

马克思、恩格斯认为,宗教是自然力量、社会力量和人的本质的异化的产物。马克思指出:“只是由于一切宗教的内容是以人为本源,所以这些宗教在某一点有些理由受到人的尊敬。”③恩格斯指出:“神是什么?德国哲学这样回答问题:神就是人。”④恩格斯还指出:“是人创造了神,而不是神创造了人。”⑤“在原始人看来,自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上,他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望,到处创造了许多神;而被用来证明上帝存在的万民一致意见恰恰只证明了这种作为必然过度阶段的人格化欲望的普遍性,因而也证明了宗教的普遍性。”⑥“在历史的初期,首先是外部的自然力在人们头脑中获得了幻想的反映,而在进一步的发展中,在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格。……但是,除自然力量外,不久社会力量也起了作用,这种力量和自然力量一样,对人来说是异己的,最初也是不能解释的,它以同样表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻想的形象,现在又获得了社会的属性,成为历史力量的代表者。”⑦马克思还说:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这反映中,人间的力量采取了超人间的力量的形式。”⑧马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中指出:“在宗教中,人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质,这个本质作为某种异物与人们对立着。”⑨恩格斯在论述基督教的神时指出:“这个神本身是长期的抽象的产物,是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华,与此相应,这个神所反映的人也不是一个现实的人,而同样是许多现实的人的精华,是抽象的人,因而本身是一个想象的形象。”⑩

从马克思、恩格斯的这些论述,我们可以看出,马克思、恩格斯的宗教异化论的基本思想是:宗教的本质在于,“一切宗教的内容都是以人为本源”、自然、社会和人都是宗教的源泉。宗教是“外部力量在人们头脑中的幻想的反映”,“是人创造了神,而不是神创造了人”。宗教既是自然力量的反映,又是社会力量的反映(包括幻想的、歪曲的、颠倒的反映等)。神是许多现实的人的精华与抽象。“神就是人”———神是人的人格化、对象化,神的本质就是人的本质。

当代中国的宗教异化论

当代中国的宗教异化论继承了费尔巴哈、马克思、恩格斯的宗教异化论的基本思想,认为:宗教是自然力量、社会力量和人自身的反映,神是人的本质的异化———神是人的本质的对象化。但是,中国学者在吸收和继承费尔巴哈、马克思、恩格斯的宗教异化论的基本思想的同时,也“发展”了来自于西方的宗教异化论思想。当代中国的“异化”概念来自于马克思的“异化劳动”概念。马克思的“劳动异化论”认为,在资本主义私有制条件下的工人生产商品的劳动是一种异化劳动。异化劳动的一个重要表现就是,劳动产品反过来统治、支配和奴役人———劳动者,即“产品支配着生产者,物支配着主体,已实现的劳动支配正在实现的劳动”。在马克思看来,人的劳动作为人的类本质活动,从深层次上说是“自由自觉”的活动。但是,在资本主义私有制条件下,工人的劳动不仅没有实现“自由自觉”的本质,反而产生了异化———工人降低为资本家生产商品和占有剩余价值的工具和手段,工人成了自己所生产和创造的商品转化而来的资本的奴役对象。

可见,马克思的“异化劳动”中的“异化”概念包含这样三层意思:第一、该东西是人们有意识地创造的;第二、人们有意识地创造的东西的作用违背了创造者原来的本意即目的;第三、该东西反过来反作用于其创造者———支配、奴役或者危害它的创造者。这三个方面是构成“异化”的必要条件。在这三个必要条件中,核心是“人们所创造的东西反过来支配、奴役或危害创造者”。也就是说,如果人们所创造的东西虽然反作用于其创造者,但这种反作用有益于(至少是无害于)其创造者,或者与创造者原来的创造目的是一致的,那它就没有发生异化。只有在被创造物不仅反作用于创造者,而且这种反作用对其创造者产生了严重的危害性的情况下,我们才说它发生了异化。事实上,我们现在正是这样理解和应用“异化”这一概念的。例如,我们现在说“科技异化”就是指科学技术作为人的创造物,已经在很多情况下以某些方式奴役人、危害人类,人类很多很严重的问题都源于现代科技。比如,环境污染、水污染、核威胁等。再如,我们说“权力异化”就是指政府权力本来是公民为了自己的利益而把自己的权利“让渡”给政府、赋予政府官员的,为的是让政府、政府官员利用自己手中所掌握的公共权力为公民提供公共服务。然而,在很多情况下,政府官员却利用公共权力为自己谋取私利,严重侵犯公民的人身、财产等各种权益。可见,我们现在所说的“异化”基本上是马克思的“异化劳动”意义上的“异化”,不同于费尔巴哈的“宗教异化论”中的“异化”概念。正因为如此,当代中国人所说的“宗教异化”自然也就包含三层意思:第一、以上帝为代表的各种神灵是人所创造的;第二、人所创造的神灵(如上帝)反过来作用于人;第三、人所创造的神灵(如上帝)反过来统治人、支配人,甚至奴役人、危害人。现举例如下:

邢贲思先生在其《费尔巴哈论神是人的本质的异化》(原载《哲学研究》1965年第1期)一文中说:“这就是说,人创造了神,而人则成为自己的创造物的奴隶、俘虏。上帝是人的本质的异化,这种异化出来的精神实体转而成为人的存在的统治者。”他还进一步指出:“神是人的自我分裂,是人的本质的异化,神和人的矛盾是人和自己的精神创造物的矛盾,人的精神创造物反过来成为钳制甚至奴役人的力量。”(《哲学研究》1965年第1期)随后,邢贲思先生还指出:“戕害自己的肉体的情形不仅在基督教中存在,在其他一切宗教中也都存在。”“狂热的宗教徒对于自己的否定达到了超越常情的地步。有些教徒除了接受洗礼以外,终生不沾水,他们听任虱子的噬,他们把虱子竟然叫作‘上帝的珍珠’。有些教徒发愿终生维持一个困难的姿势,如紧握拳头始终不放,直至指甲穿破手掌,或者双臂交叉放在胸前,直至残废不能使用。有些教徒用铁链把自己固定地拴在一个地方,终生不离开一步。有些教徒甚至躺在路上,让载着神像的大象踏过自己的身体。可见,宗教狂热达到顶点时,人的自我否定不仅表现为压制自己的欲望、尘世生活的要求,而且直接表现为肉体上的自我摧残、自我舍身。这样,人不仅成了神的工具、附庸,甚至成了向神献祭的牺牲品。”(《哲学研究》1965年第1期)显然,在邢贲思先生眼中,“神”已经不仅仅是人的本质与人的分裂,不仅是人的本质的抽象化、对象化,而完全成为一种“钳制人甚至奴役人”的力量。神与人的关系已经衍变成了一种奴役与被奴役的对立关系了。

又比如,王海明、孙英老师在其《宗教异化论》一文中说,“作为人道主义概念的宗教异化,指人们按照神灵意志而非按照自己意志进行的行为,是自己所进行的不是服从自己意志的、属于自己的行为,而是服从于神灵意志的、属于神灵的行为”。他们认为,类似于经济异化起因于资本家握有资本这强制力量,宗教异化起因于神灵握有祸福这种强制力量。他们以《圣经•申命记》里的摩西所说的一段话来说明人为什么会遵从神灵的意志,并以之作为宗教异化的根源。这段话是这样的:“你若不听从耶和华你神的话,不谨守遵行他的一切诫命律例,就是我今日所吩咐你的,这以下的诅咒都必追随你,临到你身上:你在城里必受诅咒,在田间也必受诅咒;你的筐子和你的抟面盆都必受诅咒;你身所生的、地所产的,以及牛犊、羊羔都必受诅咒。你出也受诅咒,入也受诅咒。耶和华因你行恶离弃他,必在你手里所办的一切事上,使诅咒、扰乱、责罚临到你,直到你被毁灭,速速地灭亡。耶和华必使瘟疫贴在你身上,直到他将你从所进去得为业的地上灭绝。耶和华要用痨病、热病、火症、疟疾、刀剑、旱风、霉烂攻击你,这都要追赶你,直到你灭亡。”作者还进一步指出,遵从神灵意志行为的被强制、受奴役、不自由之性质,充分体现在这段话里。

再比如,四川大学陈麟书、陈霞两位老师主编,2003年出版的作为全国高校文科教材的《宗教学原理》一书也明确地说:“这种神在阶级社会里,实质上是代表地上的统治者来统治人,加强世俗现实统治者对于现实人的统治。”“宗教之所以能通过神来统治人和压迫人,从认识论的原因来说,就是因为神是一种不可被人所感知的和不可捉摸的神秘力量。”

几十年来,这种认为神强制人、束缚人、奴役人,人则受神的奴役、强制、束缚,从而屈从于神的意志而不自由的思想一直是我们的宗教观念中的一种主流思想,成为我们的宗教异化论的主要内容。在当代中国的宗教异化论者看来,宗教中的各种神灵不仅是人的本质的对象化,而且是一种钳制人的发展、取消人的自由意志、剥夺人的乐趣的力量,是一种束缚人、强制人、奴役人的力量,甚至成了阶级社会统治人与压迫人的力量,成了阶级社会的统治阶级统治和压迫人民的一种工具。这就是当代中国的宗教异化论与费尔巴哈、马克思恩格斯的宗教异化论之间的一个重大的区别。

当代中国的宗教异化论何以不成立

宗教是人们在漫长的历史发展进程中创立的一种信仰体系。上帝是人创造出来的一个精神实体。上帝何以能够钳制人的发展、取消人的自由意志、剥夺人的乐趣?何以能够束缚人、强制人、奴役人呢?从以上举例我们可以看出,我国的宗教异化论者认为,上帝强制人、奴役人,所依凭的是上帝握有祸福强制力量。即:“你若留意听从耶和华你神的话,谨守遵行他的一切诫命,就是我今日所吩咐你的,他必使你超乎天下万民之上。你若听从耶和华你神的话,这以下的福必追随你,临到你身上:你在城里必蒙福,在田间也必蒙福;你身所生的、地所产的、牲畜所下的,以及牛犊、羊羔,都必蒙福;你的筐子和你的抟面盆都必蒙福。你出也蒙福,入也蒙福。”(《圣经•申命记》(28:1—6))相反,“你若不听从耶和华你神的话,不谨守遵行他的一切诫命律例,就是我今日所吩咐你的,这以下的诅咒都必追随你,临到你身上……”。

我们认为,当代中国的宗教异化论者的这种论证很有代表性。因为,第一、很多宗教徒约束自己的欲望、遵从上帝的意志行事,的确是因为相信上帝的这类善的承诺或恶的诅咒。其次,这种类型、这种模式的训导,无论是在基督教的《圣经》中还是伊斯兰教的《古兰经》中以及其它宗教经典中都很普遍。尤其是《圣经》经常采用这种方式来教化人。现在我们来看看,这段很有代表性的话,到底能不能作为当代中国的宗教异化论的观点———神是钳制人的发展、剥夺人的乐趣,束缚人、强制人、奴役人的力量的依据。这段话是摩西所说的。这段话的本意是要“你”听从上帝———耶和华神的话,谨守遵行耶和华神的“一切诫命律例”“就是我今日所吩咐于你的”。那么,首先我们看,“我今日所吩咐于你的”都是些什么内容呢?“当日摩西嘱咐百姓说:‘你们过了约旦河,西缅、利未、犹大、以莎迦、约瑟、便雅悯六个支派的人,都要站在基利心山上为百姓祝福。流便、迦得、亚设、西布伦、但、拿弗他利六个支派的人,都要站在以巴路山上宣布咒诅。’利未人要向以色列众人高声说:‘有人制造耶和华所憎恶的偶像,或雕刻,或铸造,就是工匠手所作的,在暗中设立,那人必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘轻慢父母的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘挪移邻舍地界的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘使瞎子走差路的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘向寄居的和孤儿寡妇屈枉正直的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘与继母行淫的,必受咒诅!因为掀开他父亲的衣襟。’百姓都要说:‘阿门!’‘与兽淫合的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘与异母同父或异父同母的姐妹行淫的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘与岳母行淫的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘暗中杀人的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘受贿赂害死无辜之人的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’‘不坚守遵行这律法言语的,必受咒诅!’百姓都要说:‘阿门!’”(《圣经•申命记》(27:11—26))由此可见,摩西所吩咐于“你”的———“就是我今日所吩咐于你的”都是一个社会里必不可少的,是每一个人都必须要遵守的最基本的人伦道德规范。

再看上帝的其它诫命律例。上帝的其它诫命律例有很多。比如,“不可杀人;不可奸淫;不可偷盗;不可作假证陷害人;不可贪恋他人的妻子;也不可贪图人的房屋、田地、仆婢、牛、驴,并他一切所有的”。(《圣经•申命记》(5:17—21))上帝的一切诫命律例的基本价值追求是人与人之间要相亲相爱,要“爱邻人”,要“爱人如己”,要多做善事,要行善避恶、扬善抑恶、奖善罚恶,要行公义,主持公道,伸张正义。要像他的独生子耶稣一样,为了救赎人类而不惜付出自己的生命。“耶和华说:‘从我眼前除掉你们的恶行;要止住作恶,学习行善,寻求公平,解救受欺压的,给孤儿伸冤,为寡妇辩屈’。”(《圣经•以赛亚书》(1:10—11))“世人哪,耶和华已指示你何为善,他向你所要的是什么呢?只要你行公义,好怜悯,存谦卑的心,与你的神同行。”(《圣经•弥迦书》(6:6—8))我们前面所介绍的,即王海明、孙英两位老师在其合写的《宗教异化论》一文中作为其宗教异化论依据的那段话中,要求“你”听从的就是诸如此类的“话”,即以道德教诲为核心内容的“一切诫命律例”。那些咒诅所针对的就是那些违背上帝的以道德教诲为核心内容的诫命律例的人,即是那些“不谨守遵行他的一切诫命律例”、“行恶离弃他”的人。上帝的一切咒诅的目的是促使人们努力行善避恶、扬善抑恶,多行善事,多行公义。其结果也必然是有力地促使很多人(主要是那些基督教徒)努力遵守上帝的“一切诫命律例”,听从上帝的道德教诲,从而大大地提高信仰者的道德行为水准。所以,上帝的咒诅完全是一种促使人行善避恶、扬善抑恶的一种手段。实际上,诸如此类的各种神灵(如佛教的佛、伊斯兰教的真主安拉等)的咒诅、警告乃至胁迫等,其目的都是为了促使信仰者遵循以上帝、真主等名义颁示的道德教诲。这是宗教实现其“神道设教”功能与目的的一种行之有效的独特的方式。事实证明,宗教的这种独特的教化方式的效果是很好的。就犹太民族来说,“回首民族历史,他们发现百姓何时信守上帝的价值观和行为方式,国运就亨通;当人们把上帝正义、仁爱的命令忘在脑后的时候,国家就遭厄运”。对于犹太民族的这种信仰的经验教训,在《圣经》中也有记载。《圣经•士师记》教导的就是这一课题。其基本思想就是,“以色列对上帝忠心的时候,国家就兴旺;以色列在背离自己的真神耶和华去拜假神的时候,就无力抵抗周围的仇敌;当他们发现自己因此遭受苦难的时候,又回过头来投靠上帝,上帝便怜悯他们,赐下拯救者(士师)”。(《旧约概论》第70页)所以说,上帝(或上帝的代言人如摩西)的咒诅、警告甚至胁迫等完全不是对人的奴役,而是对人的警示,是敦促人们接受和遵行其道德教化的一种有力的方式。如果说,这是对人的强制与束缚,那也是束缚人们那些不道德的邪恶的行为,强制人们避恶行善;如果说,它取消和剥夺了人的意志与乐趣,那么,它取消的的是人肆意妄为、危害他人的自由意志,剥夺的则是不应有的侵害他人的乐趣。所以说,上帝等神灵的诸如此类的咒诅、警告甚至胁迫等根本不是宗教神灵奴役人以及(一般意义上的)强制、束缚人的依据和表现。

至于说,宗教信仰导致一些宗教信徒对自己的身体进行自我摧残,对自己的欲望进行过分的压抑与禁欲等,那只是极少部分的宗教信徒的一种不正确的信仰方式。况且这样的信徒毕竟只是极少数。我们不能依据极少数信徒的不正确的宗教行为方式而说“宗教结果必然造成残身和禁欲等现象”,更不能依据这些作法作为宗教异化的依据。上帝的本质是人的本质的对象化,是人的本质的一种理想化的升华。人的本质对象化为上帝的本质之后,虽然使人们对其敬畏与崇拜,但是其目的和结果是促进和激发人的一些优良道德品质———仁爱、宽恕、信实、自由、平等、公义等的形成,是有利于国家和民族的。所以,如果说“异化”是指人所创造的东西反过来支配人、控制人和奴役人,认为宗教是奴役人、压迫人、强制人、束缚人的力量,宗教钳制人的发展、取消人的自由意志、剥夺人的乐趣。那么,这样的“宗教异化论”就是不成立的,是站不住脚的。

当代中国宗教异化论的影响

第3篇:宗教论文范文

定都大都后,皇帝宗戚每年回到上都的诸多活动,都深刻体现着对本民族传统文化的重温。因而,经年在大都与上都之间奔波,是其内心对本民族生活与文化难以割舍的感情体现,即每次巡幸上都都是这些贵族在精神与情感上的回归,接受着传统宗教的洗礼,使之在民族文化与宗教文化氛围中汲取精神力量、民族认同与心灵归属感。反映其民族原始宗教活动的作品如张昱的《辇下曲》、吴莱的《北方巫者降神歌》等都能充分体现了这些特点。其中后者描写尤为细腻:“天深洞房月漆黑,巫女击鼓唱歌发。高粱铁镫悬半空,塞向墐户迹不通。酒肉滂沱静几席,筝琶朋掯凄霜风。暗中铿然哪敢触,塞外诸神唤来速。陇坻水草肥马群,门巷光辉耀狼纛。举家侧耳听语言,出无入有凌昆仑。妖狐声音共叫啸,健鹘影势同飞翻。”该诗歌生动的描绘了女巫降神的过程,从降神音乐、降神仪式、降神场面等几个方面展示了萨满教降神活动的场景,以诗歌的形式生动表现了元上都本土民族宗教文化的多神性与丰富性特点。这里特别值得关注的宗教文化价值在于:多神信仰的民族宗教文化体系本身即具有开放性和灵活性,这正是元上都多元宗教文化共存的民族宗教文化的思想基础。

不能忽视的另一重要现象是,政治与宗教的相互需要促成了宗教在元代包括元上都的长足发展。无论是佛道,还是儒学,都代表着不同地区、不同文化层面的社会群体对宗教的认可乃至拉拢,就是对这一社会群体在宗教上的吸纳;对于宗教而言,来自于政治的支持也是其获得发展空间的重要基础。所以,元代的宗教也相当程度地参与到了元代的社会政治进程之中,藏传佛教、道教对元代政治生活的影响是巨大的。是以,政治与宗教的相互需要是宗教在元代包括元上都获得发展的一个主要动力。

基于此,元代在对待各种宗教的宗教政策上,基本上采取了持正、公允的态度,这给各种宗教的生存、发展提供了相对公平的政策与社会环境。“被长生天护佑的成吉思汗,将其他人当成了劣等民族,但并不在宗教的领域内鄙视他们。”据《元史•释老传》记载,道教领袖丘处机就曾受成吉思汗召请远赴漠北,历尽艰难,转道遥远的阿富汗一带才见到成吉思汗,受到成吉思汗的热情款待且被成吉思汗尊称为“神仙”;对于佛教尤其是藏传佛教,元廷更是礼遇有加,中统建元年间藏传佛教领袖八思巴就被封为“帝师”。尤其重要的是,由于朝廷对这两种宗教基本上持中正态度,当佛道两种宗教在发展中发生冲突和矛盾不可调和时,元朝政府让两种宗教公开论战而不是自己作武断的仲裁者。无论其内在主观想法如何,体现出来的大体上是不偏不倚的态度,对元代多元宗教的平等发展是有利的;至于对伊斯兰教、基督教及其各个流派,元朝统治集团内部虽然有过纷争,统治者的信仰也各自不同,但在整体上一如对待佛道,基本都采取了一种开放、中立的态度,任其传播、发展。

从元上都扈从诗看上都佛教文化的发展

衡量一种宗教的实力和影响,其宗教活动场所是一个重要的物化参照。自从佛教传入中国,关于佛教寺院、庙塔等描写的各类作品数量浩繁,“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”(杜牧《江南春绝句》)就是典型例证;至于杨衒之和他的《洛阳伽蓝记》更能证明那个时代佛教的繁盛程度。元上都扈从诗中,以上都佛教寺庙为题材的诗歌数量很多,也能充分显示佛教在上都的发展概况和在国家政治生活、民众生活等方面的地位与影响。上都的佛教寺院数量众多,仅仅诗歌中涉及到的寺庙就有乾元寺、帝师寺、开元寺、黄梅寺、庆安寺等,其中以华严寺地位最为崇高,袁桷对此描写道:“宝构荧煌接帝青,行宫列峙火晶荧。运斤巧斗攒千柱,相杵歌长筑万钉。(殿基水泉沸涌,以木钉万枚筑之,其费巨万)云拥殿心团宝盖,风翻檐角响金铃。隃知帝力超千古,侧布端能动地灵。”(《华严寺》)姑且不论诗歌对华严寺高耸入云、巧夺天工等特点的描述说明了这座寺庙是多么金碧辉煌,仅就建设时克服重重困难这些事实,就足以说明元朝统治者对其重视的程度。当然,这样一类宗教活动场所的存在,也足可说明其雄厚的实力与影响。尤其是,如此规模宏大、建造困难的寺院都是由国家出资兴建的,这些无疑都说明上都佛教在元代受到了统治者的高度重视。

关于佛教在元代特别是上都影响的证据,扈从诗中有不少。这些影响,既包括对政治生活的影响,也包括宗教在国家和普通人民日常生活中扮演的重要角色。首先,皇帝每次巡幸上都均要求僧侣、道士扈从,诗人筠轩、马臻就分别是佛道随扈队伍中的著名人物,也是佛教、道教在元代政治生活中拥有重要影响的表现。其次,佛教思想通过影响统治者进而影响元代政治。“梵音通朔漠,法曲广伊凉。御榻惟经帙,官炉独篆香。吾皇清净德,银管愿垂芳”(袁桷《上京杂咏再次韵十首》),就从皇帝平时阅读习惯养成、爱好等角度说明了佛教对元代最高统治者影响程度之深。第三,佛教在上都的城市生活中扮演着重要角色。“百戏游城又及时,西方佛子阅宏规。彩云隠隠旌旗过,翠阁深深玉笛吹。”该诗注释明确记载:“每年六月望日,帝师以百戏入内,从西华门入,然后登城设宴,谓之游皇城是也。”(杨允孚《滦京杂咏》)可见,游皇城活动的组织者及主角是身为帝师的佛教领袖。另外,上都很多重要社会活动都请佛教徒作法事,以期保证活动顺利进行,“雍容环佩肃千官,空设番僧止雨坛。自是半晴天气好,螺声吹起宿云寒。”(《滦京杂咏》)杨允孚自注:“西番,种类不一,毎即殊礼燕享大会,则设止雨坛于殿隅,时因所见以发一哂。”类似的例子在宋褧的《诈马宴》、王沂《上京诗》、张翥《上京即事》等诗歌中都能见到,佛教活动所涉很多方面虽然难免迷信以至于可笑,但佛教参与政治与社会活动并拥有巨大影响的事实是显而易见的。至于佛教对人们思想等方面的影响,则是潜移默化而深远的,袁桷的《赠华严寺长老二首》等诗歌都从不同角度表现了佛教在日常生活中对人们思想行为的影响。“音响偏闻仍梵呗,谈笑微中寓禅机。一时遂悟忘形乐,万事无过尽醉归。”(许有壬《六十里店饮脱别歹大夫帐》)就是记述、描写佛教禅机对文人思想感情产生顿悟、“忘形”等影响的诗句。

值得关注的是,佛教的各个派别也在上都得到了发展,除了中原佛教的各分支在上都建有寺院,从事佛教活动之外,源自于西域的藏传佛教借助其对蒙古族政权的巨大影响,奠定了在中国北方地区的无上地位。

从元上都扈从诗看上都道教文化的发展

与佛教在元上都崇高地位和影响相仿的是道教。道教在元代得到了长足的发展,其巨大变化的标志是这一宗教在这个时代从山野走向了庙堂。道教领袖丘处机在成吉思汗时期应诏到达西域觐见,与最高统治者建立了密切关系。自此之后,元代皇帝巡幸上京,多有道士应命扈从,元成宗铁穆耳时期的道教正一派首领吴全节的经历便足可说明问题:“每岁从行幸,所司给庐帐、车马、衣服、廪饩。”(虞集《河图仙坛之碑》)据流传下来的元上都扈从诗可知,上都地区著名的道观有长春宫、崇真万寿宫、寿宁宫、太一宫等,如刘敏中《上都长春观和安御史于都事陈秋岩唱和之什》、马祖常《崇真宫西梨花》、廼贤《次上都崇真宫呈同游诸君子》、许有壬《代祀寿宁宫二首》等作品都能证明这些道观的存在;道教的各个派别如全真教、正一教、太一教在上都也都有一定影响,而在上都一带活动过的著名道士除了丘处机,还有李志常、张宗演、张留孙、夏文泳、吴全节、萧辅道、李居寿等。这一事实说明,元上都不仅接纳了不同的宗教,也接纳了同一宗教的不同流派,其宗教的多元与开放因此变得更加异彩纷呈。一如佛教,道教之受到重视,与他们同统治阶层关系的亲密程度有直接关系。如果说这三首诗描写的道教与元代宫廷关系还仅仅是表象上的,《元史•释老传》记载的另一则事例足以说明实质性问题。道教的太一教派首领李居寿深受忽必烈宠信,至元十六年,太子参与朝政之议就是由他提出而被忽必烈采纳的。这不仅是一个重大朝政问题,而且事涉异常敏感的皇族内务,非一般关系所能筹划,其受信任程度可见一斑。

道教的一些宗教领袖本身就雅好文学,有的自己创作了一些与上都有关的诗歌作品,如丘处机的《鱼儿泺》、李志常的《长春真人西游记》,尤其如元代大诗人马臻本身就是一位著名道士,有很多扈从作品传世;有的在上都生活期间,与文人优游往来,相互唱和,留下了大量有关当时文人道士交往的诗篇,如虞集的《谢吴宗师赠芍药名酒》,袁桷的《次韵虞伯生题祝丹阳道士摹九歌图》、《次韵李齐卿呈闲闲嗣师》、《端午谢吴闲闲惠酒》、《嗣天师墨戏四绝》、《闲闲宗师未至》、《赠李道士》、《喜吴宗师至》等。这类诗歌不仅反映了道士随扈皇帝北上上都的情形,留下了与上都相关的资料,也反映了这些人的文学修养和成就。这样的爱好、修养与扈从文人志趣相投,使得道教在元上都文人圈中不仅表现活跃,其道观也往往成为文人唱和、优游交往的活动场所。当时一些文人与道教首领关系过从甚密,仅以崇真宫为例,虞集、袁桷、揭傒斯、廼贤等当时著名文人都有与崇真宫道士相唱和或者以崇真宫为题材的诗歌作品流传,如揭傒斯的《题上都崇真宫陈真人屋壁李学士所画墨竹走笔作》,廼贤的《崇真宫夜望司天台》、《次上都崇真宫呈同游诸君子》,袁桷的《崇真宫阒无一人,经宗师丹房,惟蒲苗杨柳感旧有作》,都是具体例证。

元上都道教各个派别的存在、道教与朝廷的密切关系、道教人士的活跃状况等,都说明道教在上都得到了充分发展,也从一个侧面印证了元代开放、多元等宗教政策特点。

从元上都扈从诗看上都儒学的发展

关于儒学在元上都的存在及影响情况,虽然还没有能够找到足够数量的扈从诗作品说明当时的具体情形,但有关史料记载颇多,《元史•世祖本纪》就记载忽必烈屡下诏令保护孔庙、祭祀孔庙,并于至元四年五月“敕上都重建孔子庙”;根据著名诗人许有壬《上都孔子庙碑》的记载,仁宗时还在上都的孔庙附近曾设有儒学堂,供国子生读书,可见儒学在上都受到重视的程度,这也可以使我们大致窥见儒学在上都的地位与影响。对此,可作为佐证的是上都建有“帝师庙”,上都帝师庙是祭奠帝师八思巴的庙宇。以八思巴在元朝崇高的地位与巨大的影响,其庙宇规制必然与其地位相一致,《元史•英宗纪》记载皇庆七年十一月下诏“建帝师八思巴殿,其制视孔子庙有加”,就可知道元代各地早就建有孔子庙且规模很大,据此可进一步推测儒学在当时的地位与影响。值得关注的是,儒学本质上并不是一种宗教,其学说及创始人受到与宗教信仰类似的崇奉,这充分说明,儒学在逐渐宗教化的过程中,元代也是一个重要的历史时期。何况,元代恢复科举考试以后,当时身为文坛泰斗的很多文人创作了与此相关的诗歌作品,也可侧证儒学在元代的重要地位。比如身为扈从诗人的翰林儒臣周伯琦,在上都为皇帝进讲,创作了《水晶殿进讲鲁论作》、《水晶殿进讲周易二首》等诗歌。根据这些诗歌作品的题目可以清楚了解到,当时作为侍讲大臣的周伯琦给皇上进讲的分别是《鲁论》、《周易》这些儒家经典;在其他诗歌中,他也曾经写道:“彤帷对六经”(《五月八日上京慈仁宫进讲纪事》),“学乏明经守典坟”(《越三日恩赐衣币纪恩作》),“遗经毕讲陈愚戆”(《越四日供职拜觐慈仁宫谢恩作》)。“六经”、“典坟”、“遗经”等儒家传统经典著作就是他给皇上进讲的内容。迺贤是位深受中原文化熏陶和影响的蒙古族人士,作为世家子弟,他较严格地保持儒家操守,身处末世而仍不忘报效元廷。在悠游山水古迹的同时,目睹社会疮痍和吏治的腐败,因而多次察访下情,希图以诗讽谏,匡正时弊,在诗文中对百姓苦难的同情之心不时有所流露。他对丘处机劝阻成吉思汗杀生所起的作用甚为推崇,甚至进而钦慕道家,迷恋于服食和炼丹。其《塞上曲五首》就全景式地再现了蒙古民族的生活方式与文化风俗,寄托了儒家士子一如既往关心民瘼、热爱生活的赤诚情怀。

陶宗仪《南村辍耕录》中有一则颇为耐人寻味的逸事:“孛术鲁翀翚公在翰林时,进讲罢,上问曰:‘三教何者为贵?’对曰:‘释如黄金,道如白璧,儒如五谷。’上曰:‘若然,则儒贱耶?’对曰:‘黄金、白璧,无亦何妨,五谷于世其可一日阙哉。’上大悦。”这至少说明,元代在宗教上采取的是崇佛、尊道而用儒的政策。就元代思想的角度看,也更能说明其思想的开放与多元。

第4篇:宗教论文范文

为了深入了解白银纳乡鄂伦春族的宗教文化现状,笔者于2014年8月13至8月在白银纳乡共进行了为期15天的考察。在调研中共发放140份问卷,回收问卷121份,有效问卷为108份,有效回收率为77%。调查采用立意抽样、定额抽样等非随机抽样方式。样本结构见下表:

二、宗教信仰现状

本次调研主要针对白银纳鄂伦春族村进行了走访,采用问卷调查、深度访谈以及参与观察等方法,收集了鄂伦春族的宗教态度、宗教行为、宗教习俗及语言使用等多方面的数据资料,力图从以上几个方面整体呈现白银纳鄂伦春族的宗教文化发展现状。首先,是对鄂伦春族自身传统宗教文化了解程度的考察。根据调研数据统计,在白银纳乡70.4%的鄂伦春人认为自己对萨满文化非常了解,只有4.6%的人认为自己并不了解萨满文化。虽然多数鄂伦春人都称自己对萨满文化非常了解,但是从实际情况上看,他们对萨满文化的了解大多都是通过长辈的口耳相传和小时候经历萨满跳神的场景记忆得到的。除专门研究萨满文化的鄂伦春人外,很少有人能够用准确的语言表述萨满文化的历史和内涵。虽然从数据上看“非常了解萨满文化”的人群占有较高比例,但是实际上只是一种对已脱离生活的萨满文化的“间接”了解。目前,村里只剩下少数老人曾经经历并参与过萨满活动,他们可以说是萨满文化的“活化石”,是保持鄂伦春人传统宗教信仰的主体。这部分人依旧持万物有灵的宗教观,价值观念受汉族影响较小。相比来说,年轻人对萨满文化的了解不如中老年人。认为自己并不了解萨满文化的人群年龄集中分布在6-19岁和20-39岁之间,呈现出明显的年轻化趋势。其次,是对鄂伦春族的宗教行为进行了考察。根据调研数据统计,89.8%的人从不参加宗教活动,仅有2.8%的人偶尔会参加宗教活动。

据了解,当地基本上无其他宗教的信徒。少数鄂伦春族的居民虽然称自己依旧保持多神信仰,相信万物有灵,但生活中并没有相应的宗教活动。由于绝大多数的鄂伦春人不参与任何宗教活动或仪式,所以大部分鄂伦春族人对自身宗教信仰的了解也就无法通过生活中的宗教得来与巩固。即使当地鄂伦春人依旧将萨满文化看做是本民族传统文化中的一项重要内容,做一些保护与发展的工作,但是除了当地博物馆对萨满文化的一些有限的展示外,在全村生活中已无法感受到传统宗教文化信仰在本地的作用与影响。宗教是一个民族文化的重要载体,也是巩固一个族群凝聚力的重要纽带。白银纳的鄂伦春人普遍对大自然保持敬畏之心,但是曾经活跃在鄂伦春人生活中的古老信仰已经随着时间的流逝逐渐褪色。如今,传统的宗教文化更多的是作为一种人们共同的“历史记忆”在村民的口中传扬。第三,是对与宗教相关的生活习俗方面的考察。当地鄂伦春人认为自己非常了解本民族宗教文化习俗的比例为60.2%;有19.4%和13%的人认为自己并不十分了解鄂伦春人特有的生活习俗;完全不了解的占到7.4%。据统计,认为自己并不十分了解鄂伦春族宗教文化习俗的样本个体主要集中在6-19岁和20-39岁之间,呈现出明显年轻化的趋势。除了少数老年人会诉说一些鄂伦春族特有的宗教节日和宗教习俗外,大多数鄂伦春人都将春节、元宵节、二月二、端午节、七月十五、中秋节和重阳节等作为自己民族的风俗节日并加以诉说。可见,鄂伦春人的生活已经普遍受到汉族较多的影响,这种现象在年轻的鄂伦春族群体中表现尤其明显。由于一些原因,鄂伦春族许多和宗教相关的习俗在上世纪60年代就已开始减少,至上世纪80年代,也只是会在一些老人的日常生活中偶尔见到。虽然有60.2%的鄂伦春人依旧坚称自己非常了解本民族的宗教文化习俗,但实际生活中已很少有人去实践。这与鄂伦春族对萨满文化了解程度的调查相似,虽然传统的宗教文化早已与现代鄂伦春人的生活渐行渐远,但它们依旧是鄂伦春人构建本民族特征、维系民族情感和加强民族认同的重要元素。第四,是对当地鄂伦春人特殊风俗习惯实践的考察。在白银纳,58.3%的鄂伦春人认为自己生活中已经不再保持本民族原有的特殊风俗习惯;只有4.6%的居民认为自己还经常保持自己民族的一些风俗习惯,这部分主要是老年人。例如,他们会在农闲时做一些鄂伦春族的手工艺品、缝制兽衣和搭建木刻楞等,但多作为装饰品,早已失去生活中的实际用处。有的老人依旧会在除夕之夜把自家供奉的神盒打开,烧香以求人畜兴旺。

有客人来家里吃饭时,饭前要用筷子蘸酒洒向天空,以表示向天神祈祷家人安康和朋友幸福。但是由于失去了游猎生活的物质基础,加上生活环境和思想意识的极大改变,许多风俗习惯已经失去了原有生活中的实际意义,而更多的是作为展现少数民族生活习俗、打造鄂伦春族原生态文化的外在形式而存在。第五,是对鄂伦春族语言使用情况的分析。根据调查数据显示:白银纳89%的鄂伦春人认为自己汉语水平很好,不会说汉语的鄂伦春族只占1.9%。仅有13%的鄂伦春族只能用鄂伦春语完成日常生活中简单的对话。7.4%的居民可以流利的使用鄂伦春语,不会使用自己本民族语言的鄂伦春族居民占到了44%。目前,在白银纳鄂伦春族村汉语已经成为鄂伦春人日常交流的主要语言媒介。日常生活中,鄂伦春族与汉族之间的交往基本上都使用汉语,许多鄂伦春族居民之间也选择用汉语进行交流。在白银纳会用鄂伦春语的鄂伦春族居民已经很少,只有少数老年人能够完全熟练的用鄂伦春语交流。许多年轻人和儿童甚至已经完全听不懂鄂伦春语。

三、现状及数据分析

(一)母语流失与宗教文化衰落之间的关系

为了进一步分析鄂伦春族母语流失与宗教文化衰落之间的关系,依据当地实际情况,本次调研将当地居民对鄂伦春语的使用能力划分为A、B、C、D、E五个等级进行具体考察:A熟练、B比较熟练、C一般、D较差、E不会。具体数据见表2:根据数据显示:6-19岁年轻人基本上不会使用鄂伦春语,平时交流完全依赖汉语;20-39岁的人正向汉语过渡,虽然也能用鄂伦春语交流,但基本还是以汉语交流为主;40-59岁及60岁以上的人能流利的使用母语,可见这两部分人是使用本族语言的主要群体。但总体上看,鄂伦春语流失状况较严重,如果不及时扭转,将面临语言失传的危险。宗教作为人类认知的产物,离不开表达它的基本表达形式———语言,语言是传达宗教思想和传播宗教文化的主要载体和媒介。在鄂伦春族宗教信仰发展过程中,一直有一套自己的宗教语言符号,如语言禁忌、宗教咒语、仪式长诗等。这些语言所包含的意义与效果只有在鄂伦春语中才能真正体现。母语的流失会直接影响到鄂伦春族宗教语言的传承与发展。

鄂伦春族没有自己的民族文字,传统宗教也没有系统的教义、教规,宗教语言的传承靠的都是师徒之间的口耳相传,许多相关的词语、长诗、故事、传说,甚至一些神的名字都是用母语进行描述的。目前,生活在白银纳乡懂得萨满文化的鄂伦春老人只会说鄂伦春语,而年轻人却只会说汉语,完全听不懂鄂伦春语,语言之间的障碍使得传统宗教文化的传承面临巨大的困难。有宗教支撑的族群语言具有相对稳定的发展能力和较强的抗干扰能力,更有利于保持自我族群的文化特征。通过对白银纳乡鄂伦春族语言使用情况的分析,我们可以看到,60岁及60岁以上信仰萨满教并对萨满文化有较多了解的老人,同样对鄂伦春族语言的掌握能力也较强。相反,在对鄂伦春语掌握能力较弱的6-19岁的年龄段中,他们对萨满文化和萨满信仰的认知能力也较弱。同样,在老人身上我们还能较好的感受到鄂伦春族特有的风俗习惯以及鄂伦春族独特的价值观。但在年轻人群体中,由于普遍对传统宗教信仰的陌生与忽视,他们的民族特征并不明显,几乎与汉族无异。由此可见,宗教与族群语言之间是相互作用和相互影响的。鄂伦春族母语的流失降低了整个族群文化的自我发展能力,进而也使得鄂伦春族的宗教文化呈现出衰退的现象。如果鄂伦春人整体母语水平持续退化,日后就很难有人能够继承萨满信仰中的咒语、诗歌、舞蹈等一系列宗教语言符号,传统的宗教文化也将面临濒危。反过来,宗教文化的衰退也会导致鄂伦春语的进一步流失。

(二)生计方式的改变使宗教文化失去生存的土壤

传统游猎生活方式是鄂伦春族民族文化的核心,也是滋生鄂伦春族宗教信仰的土壤。在特殊的地理环境和自然条件下,鄂伦春族围绕多神信仰发展出了十分丰富的神话传说、历史故事、谚语以及祭山神、火神、树神等宗教仪式。例如:鄂伦春人崇尚火,逢年过节都要向火神供奉兽肉和食物,祈求火神的保佑。杜尔凯姆认为,宗教是社会生活的一种产物和表达方式。在原始社会生活中,由游猎文明发展来的宗教文化对鄂伦春人的生活与部落具有直接的控制和影响作用,风俗习惯与宗教信仰在内容上对个体有着相同的要求。鄂伦春人把大自然视为上天的恩赐,对大自然的敬畏使得鄂伦春人具有保护和珍爱大自然的意识。鄂伦春人懂得保护资源,每游猎一处,只有搭建木刻楞时选用上好的小杆树,一般用的柴火,从来不烧新材,专门挑拣仗杆和倒木,以便保持资源的永续利用。[2]保护树木、爱护自然是鄂伦春人的风俗习惯,也是鄂伦春族宗教信仰中敬畏神灵的具体表现。尽管原始社会中的一些风俗习惯与宗教信仰被人们认为是低级文明的产物,但是从现实意义上看,鄂伦春族古老的宗教信仰和习俗中包含着许多深厚、朴素、高尚的文明理念。自1951年国家开始大量采伐木材、开发森林资源以来,鄂伦春人传统的生计方式受到严重的干扰。1952年夏天,鄂伦春人在呼玛河畔举行了最后一次萨满送神仪式,以表示当地鄂伦春人彻底放弃萨满。1953年,鄂伦春人响应政府号召下山定居,并开始从事农业生产。1988年,国家颁布《野生动物保护法》,鄂伦春族全面禁猎。至此,鄂伦春族延续了几千年的游猎文明解体,完全退出鄂伦春人的生活。如今,下山后的鄂伦春人物质生活有了很大的改善,但是其精神文化的发展却相对贫乏。原因之一,就是生计方式的急速改变使得原有文明的生存土壤枯竭。加上保护意识的淡薄,促使传统宗教文化未能较快的适应现代社会、与现代社会的生活方式相融合,反而因受到歧视被人们彻底抛弃。游猎生活环境曾是鄂伦春人原始宗教信仰施展魅力和发挥作用的土壤,也是鄂伦春人实践自身价值观与生存理念的平台。从事农耕生活的鄂伦春人不再狩猎,也就不再祭神,萨满在人们生活中逐渐消失,与神灵有关的一切神话、传说、故事也渐渐被人们遗忘。生计的改变、文化的衰落、信仰的丧失使鄂伦春人在生活中追逐经济利益的同时,在精神上却陷入了无所适从的困境,鄂伦春人开始变得茫然、困惑,在文化上彻底成为了边缘人。

(三)与汉族通婚对鄂伦春族宗教文化发展产生的影响

鄂伦春人过去实行氏族外婚的一夫一妻制,一般很少与其他民族通婚。但自20世纪50年代开始,随着汉族人口的大量迁入,白银纳地区形成了多民族混居的现象。随着不同民族之间的频繁交往,鄂伦春人保持纯血统的观念、与本民族通婚的观念逐渐淡薄,出现了与汉族通婚的现象。在对鄂伦春族人际交往方面的考察中,我们了解到:在白银纳乡有14.4%的鄂伦春人认为平日自己与鄂伦春族交往的多;31.3%的人认为平日里和汉族人交往的多;54.3%的鄂伦春人认为自己平日里与鄂伦春族和汉族交往的人一样多。总体上可以看出,生活中鄂伦春族与汉族交往密切。白银纳全乡共2000多人,鄂伦春族仅有不到300人,人口数量的悬殊使得鄂伦春族在日常行为方式上受汉族的影响较大。下山后的鄂伦春人在学校普遍接受汉语教育、向汉族人学习农耕技术、少数鄂伦春族进入政府机关和学校等单位参加工作,平日里与汉族人接触逐渐增多,受其文化的影响程度也越来越大。除了平日交往,在白银纳乡存在很多鄂伦春族与汉族通婚的情况,通婚无疑会对鄂伦春族人口的繁衍做出保障,同时也是影响鄂伦春族民族文化信仰变迁的重要因素。

在对白银纳鄂伦春族通婚态度的考察中了解到:在当地有88.4%的人支持本民族与汉族的通婚,仅有11.7%的人不支持。据资料显示,在90年代末,白银纳鄂伦春民族村的70户中就已经有27户异族通婚者,占鄂伦春人口的38.5%。与汉族通婚的家庭其所生子女虽户口上会填写鄂伦春族,但所学母语已不是鄂伦春语,而是汉语。在汉文化的生活圈内,鄂伦春人更多体验与分享的是汉族的文化信仰和风俗习惯,处于相对弱势的鄂伦春文化会受到较大的冲击。过去鄂伦春人一直有自己的树葬、风葬等丧葬习俗,后来因受汉族影响逐渐改行土葬、火葬,现在鄂伦春人的丧葬形式已和汉族完全相同。总的来说,通过对白银纳当地鄂伦春族宗教文化现状的考察,我们可以看出:民族语言的流失、狩猎生计被禁、与汉族交往和通婚的加速是造成鄂伦春族传统宗教文化流失的重要因素。四、总结美国人类学家恩伯说过:“没有哪个人会永远不死,也没有哪种文化模式永远不变”。正处于现代社会变迁过程中的鄂伦春人,一方面民族生活得到了极大改善。而另一方面,本民族传统的宗教文化却受到现代文化、大众文化、汉文化的巨大冲击。著名学者费孝通先生认为:“一个社会越是富裕,这个社会里的成员发展其个性的机会也越多;相反,一个社会越是贫穷,其成员可以选择的生存方式也越有限。如果这个规律同样可以用到民族领域里的话,经济越发展,即越是现代化,各民族间凭自己优势去发展民族特点的机会也越大。”

第5篇:宗教论文范文

1、农村宗教建筑增多,宗教活动频繁

最突出的表现就是基督教堂的广泛兴建。在辽宁农村,教民集资兴建的基督教堂赫然而立,教堂里不时传出的诵经声与赞美诗,活动也十分频繁,如阅读《圣经》、祷告、聚会以及每周的礼拜活动。另一个突出的表现就是 20 世纪 90 年代以来,随着农村经济的发展,辽宁一些地区出现了滥建寺庙、道观及祠堂的现象。有些地方新建了大量庙宇,不仅建筑面积大,且设施齐全、装饰华丽,修建费用多直接来自农民。在一些历史文化悠久的农村地区,为发展旅游业,兴建的寺庙、佛像更是难以计数。同时,宗教活动的内容也相当繁杂,每月初一、十五都有诵经、烧香等佛事活动,至于佛诞、菩萨诞等重大节日则要举行隆重的仪式。宗教建筑的增多及宗教活动的兴盛在一定程度上反映了农民宗教信仰需求的增加。

2、农民信教呈现“四多”状态

辽宁农村地区信教者遍及各种年龄及职业。但归纳起来,有如下特点:第一,从宗教信仰的性别结构讲,女性信徒多,占有相当大的比例。辽南地区信教群众中,女教徒占到了 70%以上。第二是老年信徒多。80 年代以来,变革的农村给老人带来了较大的影响,使得他们从宗教中寻找自我,寻求安慰。第三是举家信教者居多。农村的家庭关系较为牢固,父母信教往往带动、影响、促使子女也信教。第四,文盲多。宗教信徒总体受教育程度比较低,特别是农村教徒。由于文化程度低,他们对一些神怪传说、迷信活动缺乏科学的判断和解释,往往从宗教方面的知识里寻求答案。这为农村地区一些地方打着“宗教”的招牌从事封建迷信活动,也为“邪教 " 的出现培植了深厚的土壤。

二、当前辽宁地区农民“信教热”的原因分析

宗教的根源是来源于民众的日常生活。因此,对于当前部分农民走向宗教并引发了“信教热”的现象,其原因虽是错综复杂的,但必然都源于农民的现世生活世界。总体说来,主要有以下几个方面:

1、社会转型为农村带来了一系列社会问题促使农民信教

中国的社会改革与很多国家不同,中国这种全面且带有根本性变化的剧烈变革是从农村开始的。自 1978 年农村改革序幕拉开,从此,中国农民就体验着经济体制转轨和社会结构转变所带来的经济快速发展、物质生活日益提高的可喜变化,但同时也承受着社会不公、贫富差距扩大、贪污腐败成风、价值观念混乱、行为失范、道德滑坡、人际关系淡漠等不良现象所带来的巨大阵痛,并最终导致了农民精神信仰世界的嬗变,部分人在迷茫与无助之中抓住了宗教伸出的“救命稻草”。因此,农村社会转型带来的短暂“失序”状态必然会在一定程度上促使“信教热”。

2、当前农村民众面临的各种生存困境推动了农民信教

农民选择皈依宗教虽然有着深刻的社会和时代背景,但外因必须要通过内因才能起作用。因此,探讨农村“信教热”的原因,就不能不重视来自农民自身的动因。首先,农民文化素质偏低导致了愚昧无知,使其认识能力不强,更容易出现心理困惑,陷入非理性的泥淖。低文化素质导致农民很容易就发生信仰宗教、甚至是现代迷信、伪科学与邪教等非理性行为。其次,中国农民在生活中的一些世俗因素也是促使农民信教的动因,如祖辈沿袭导致的信教;以驱邪、治病为目的导致的信教;因家庭关系不和、邻里冲突等人际关系失衡导致的信教;还有的为了求得福寿、保障发财而信教等等。这就为农民个体接近宗教信仰体系提供了可能,从而引发了农村“宗教热”。

3、宗教自身的变革与发展也助长农村民众的信教热情

农村宗教热潮的兴起,除了具有深刻的社会根源、认识根源和心理根源之外,还与当前宗教自身的变革和发展密切相关。这主要体现在两个方面:一是宗教与中国农村传统文化、民俗信仰的融合及宗教界人士为适应世俗化所做的努力都增强了其自身的吸引力和影响力。如基督教宣讲《圣经》思想时已经不再一味地排斥中国民族传统中的一些内容,宣扬“原罪说”同时也不反对“人性善”,不仅满足了农民的生存和安全需要,还宣传集体主义、爱国主义等民族精神,在某种程度上契合了社会主义精神文明建设的要求,获得了相对宽松的政治环境和社会环境;二是丰富多彩的宗教组织活动满足了农民对精神生活多样化的需求。如基督教为的做“礼拜”、唱诗班等,对于精神生活十分贫乏的农民来说,具有很大的吸引力。

三、当前促使辽宁农村信仰合理化的路径选择

宗教势力在辽宁农村地区的大范围扩张,对农村社会发展产生了一定的消极影响。要从根本上改变辽宁地区农村信仰不合理的状态,需从以下几个方面着手:

1、加强农村文化建设,重塑乡村的社会文化氛围

抑制农村各种信仰世俗化需要社会文化的重新塑造。首先,社会文化要正确宣传农村信仰的性质和作用,将优秀的民间信仰同宗教信仰与迷信、盲目崇拜等思想区分开来,使人们对宗教有一个更为客观的认识;其次,要淡化社会的“功利性”文化氛围,为抑制我国农村信仰过度功利化、世俗化提供良好的社会基础。此外,加强民间信仰有关知识的普及,也非常重要。作为传统文化重要组成部分的民间信仰,是传播精神文明的有效载体。要彰显民间信仰的文化内蕴就必须宣传民间信仰的有关知识,特别是民俗学方面的有关知识,让村民认识到民间信仰中包含有大量文化意蕴,使群众的民间信仰行为变成一种文化的感悟和认知行为,从而学会欣赏民间信仰中固有的文化底蕴。

2、提高农村中老年妇女的社会资本

首先,将性别平等的观念纳入到社会文化的主流。可以借助农村集会、庙会为阵地,以戏曲、电影等文娱活动为载体,倡导两性平等及尊老爱幼的文明活动;也可以在农村社区进行图文并茂的广告宣传和两性科普知识来推广性别平等意识。其次,加强政府部门对农村妇女的宏观教育投入,提高老年妇女的文化资本。主要着力发展农村妇女的基础教育,加强农村青壮年妇女扫盲工作,以及农村妇女的职业技能培训和继续教育。最后,增强对农村妇女的社会支持,提高老年妇女的社会资本。要实行居家养老和社会养老相结合的策略,找准两种养老方式相结合的切入点。

3、根据辽宁农村实情,完善农村社会保障制度

农村社会保障制度的不健全,是导致我国农村宗教信仰存在问题的重要原因。根据辽宁农村实际情况,建立农村社会保障制度要因地制宜、循序渐进,逐步建立健全项目齐全、标准有别、协调配套的多层次的社会保障体系。救助、保险和服务是现代社会保障制度的三根支柱,也是递进关系的三个层次。此外,还要积极发展农村社会保险事业,逐步建立农村社会保险体系,包括养老、医疗、工伤、失业四种基本保险和其它多种补充保险。同时,还要大力开展社会互助活动,引导、组织农民群众开展互助互济,积极探索社会互助的具体办法和措施,形成社会互助制度。只有让农民生活实现“病有所治,老有所养,穷有所济”,解决农村存在的现实问题,才能提高农民抵制迷信思想欺骗性诱惑的能力。

4、强化农民主体地位,增强农村信仰转化动力

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