外籍礼仪精选(九篇)
第1篇：外籍礼仪范文
关键词：耕籍礼；籍田；实行概
中图分类号：H109.2 文献标志码：A文章编号：1673－291X（2011）08－0204－02
耕籍礼是帝王在籍田上举行的耕作仪式。“籍田”又称“藉田”、“田”、“帝籍”、“千亩”、“王籍”等，是中国古代帝王专辟出来一块的田地，田地所产主要用于祭祀等方面。杨宽认为，“籍田或称公田，原是原始社会末期集体耕作的公有地，其收获是用于祭祀、救济、尝新等公共开支。”[1]
一、耕籍的本意及其在先秦的实行
对于籍田的“籍”字，合理的解释主要有两种：一是“借”，籍田就是借民力耕田。《后汉书》注引应劭《风俗通》曰：“古者使民如借，故曰藉田。”郑玄曰：“藉之言借也。王一耕之，使庶人耘终之。”二是“耕”，籍田就是耕田。卢植曰：“藉，耕也。《春秋传》曰‘人藉稻’，故知藉为耕。”[2]如果籍是借之义，那么上起天子，下至诸侯大夫，无论是公田还是私田，凡是奴隶主的田地都要叫做籍田，因为它们都要靠借助民力来完成，那这块地比普通的田地没什么两样。所以“借田”并非“籍田”的本义。把籍田解释为“耕”是比较合理的，从字形的结构来看，甲骨文中的“”像一手持耒柄足踏末端之形。杨燕民也认为，“籍田”最初应该指耕田。无论是天子、诸侯、公卿、大夫，还是庶民百姓，凡耕田都可以叫“籍田”。只是后来逐渐成为帝王耕田之专名。这种看法是符合实际情况的[3]。
因此，耕籍之礼是周代帝王在籍田上举行的耕作劝农的礼仪（又称籍田礼、籍礼、亲耕、躬籍、千亩之制等）。在每年孟春，帝王手执耒耜率群臣在藉田上象征性地耕作劝农。《令鼎》金文中有“王大农于田”，杨树达先生认为“此铭记王亲耕籍田”[4]。《集解》郑玄曰：“耕藉，藉田也。”[5]其具体仪式比较复杂，在古籍中有不少关于周代籍田和耕籍之礼的记载。其中，尤以《国语・周语上》及《礼记・月令》的记载最为详细。如《礼记・月令》：“乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫躬拼帝藉，天子三推。三公五推，卿诸侯九推。”[6]籍田和耕籍之礼在秦汉继续实行，至魏晋南北朝时期，籍田和耕籍之礼虽时断时续，却一直在实行。
二、魏晋南北朝时期耕籍礼的实践概况及其特点
根据史料记载，我们不妨先把魏晋南北朝时期内实行耕籍之礼的情况列表如下，稍候再作具体分析。
魏晋南北朝实行耕籍之礼的皇帝如表1：
上述列表是正史记载中明确实行了耕籍礼的皇帝。历史上实际亲行耕籍礼的皇帝和列表中皇帝实行耕籍礼的具体次数可能不止于此，如《宋书・礼志四》载，“魏氏三祖皆亲耕籍，此则先农无废享也。其礼无异闻，宜从汉仪。执事告祠以太牢。晋元、哀帝并欲籍田而不遂，仪注亦阙略。”但这些记载使我们能够看出耕籍礼在魏晋南北朝实行的轨迹。通过表1，我们可以发现以下几点大致的规律。
（一）耕籍之礼的实行时断时续
实行耕籍之礼最多的帝王是南朝的梁武帝和陈宣帝，梁武帝在位期间，共耕籍十次，陈宣帝在位时，则举行了六次耕籍礼。三国时期，曹魏举行耕籍礼开始于武帝曹操，他在建安十九年和二十一年两次举行藉礼。“十九年春正月，始耕籍田”，[7]（建安二十一年）“三月壬寅，公亲耕籍田。”[7] 对此，后汉书也有记载。由于曹操当时尚未称帝，所以在上表中没有列出。其后，文帝曹丕也举行了耕籍礼[7] 。到了晋代，只有西晋武帝、东晋哀帝举行了耕籍礼，其他皇帝均未举行耕籍礼。东晋元帝曾一度想修耕籍礼，未能遂愿。十六国时期，前凉张骏、前燕慕容、后赵石勒、石虎父子以及前秦苻坚等都曾亲耕籍田。南朝四个王朝中，刘宋举行耕籍礼的皇帝最多，有四位。其他三朝均各有一位皇帝在位期间举行了耕籍礼。至于北朝，从北魏道武帝拓跋开始举行耕籍礼，此后高祖孝文帝、世宗宣武帝、肃宗孝明帝延续了耕籍传统。北魏分裂后，北齐只有文宣帝举行了一次耕籍礼，北周的三位皇帝均亲耕籍田。耕籍礼时断时续的主要原因是由于魏晋南北朝时期，战乱频繁，统治者无暇顾及礼仪。而一旦国家处于相对稳定时期，统治者便开始行籍礼，以劝农耕作，教化天下。
（二）耕籍之礼实行日期的干支选择上，多为正月或二月的亥日
除了曹魏明帝仅有的两次籍田、南朝陈宣帝籍田礼中的两次以及北魏孝文帝举行过的两次耕籍礼不是在亥日外，其余都是在亥日举行的。南齐武帝曾就籍田礼用亥日的问题命群臣商议，“宋元嘉、大明以来，并用立春后亥日，尚书令王俭以为亥日藉田，经记无文，通下详议。”大臣们从阴阳五行的角度出发，引用郑玄、卢植的观点和前代惯例进行讨论。如博士刘蔓认为：“卢植说礼通辰日，日，甲至癸也，辰，子至亥也。郊天，阳也，故以日。藉田，阴也，故以辰。阴礼卑后，必居其末，亥者辰之末，故《记》称元辰，注曰吉亥。又据五行之说，木生于亥，以亥日祭先农，又其义也。”参议奏用丁亥，皇帝下诏认可[8]。之后，齐明帝在永明四年闰正月辛亥举行了耕籍之礼，后代的皇帝举行耕籍礼也多是在亥日举行。这样做的原因，一方面是出于五行的理论，另一方面是文化上的继承关系。
（三）耕籍之礼的履行者大都重视农业，且其政权的实力都比较强大
曹操尽管没有称帝，却两次行籍田礼。他大兴屯田，使魏国在三国中的实力最强，为三国的统一打下了基础。与此相对，吴国和蜀国均无举行耕籍礼的记载。西晋武帝也重视农业，他在位期间，西晋出现了短期的繁荣。十六国的后赵、前燕、前秦都是实力强大的政权，前秦苻坚还曾一度统一北方，饮马淝水。这些政权对农业都比较重视，如十六国的石勒，“遣使循行州郡，劝课农桑”，还规定“农桑最修者赐爵五大夫”。[9]刘宋对农业尤其重视，把籍田所产的优异物品看作是符瑞的表现，如“元嘉二十六年六月甲寅，嘉禾生籍田，籍田令褚熙伯以献”[10]，“孝武帝大明五年，籍田芙蓉二花同蒂，大司农萧邃以献。”[10]刘宋元嘉年间，出现了少有的兴盛局面。梁武帝在位期间曾举行十次籍田礼，他在位的时间之长，国家的强盛，都是南朝中独有的。陈宣帝重视农业，他是陈朝最有作为的皇帝。而北魏政权几代帝王均行耕籍礼，孝文帝曾下诏曰：“务农重谷，王政所先。”[11]北魏政权的强大也是显而易见的。对比北齐和北周，北齐只有文宣帝实行耕籍礼，而北周几代皇帝均亲耕籍田，后来北周终于灭掉北齐统一北方。
三、启示
统治者是否行籍田礼和重视农业虽不是决定国力强弱的唯一因素，但农业肯定是影响国力大小的一项重要指标。只有农业发达了，国力才能强盛，统治才能稳固。反过来，只有在政治稳固和具备一定经济实力的基础上，才有礼仪文化的复兴。统治者躬行耕籍之礼，一方面是为了倡导农业，另一方面是为了向天下人展示自己的合法地位。①所以，耕籍之礼是重农意识和治国理念的表现，具有很强的实践性，决非做做样子而已。
参考文献：
[1] 杨宽．籍礼新探[M]//古史新探．北京：中华书局，1965．
[2] 班固．后汉书[M]．北京：中华书局,1965．
[3] 杨燕民．中国代籍田礼仪种种[J]．内蒙古社会科学，1990，（6）．
[4] 杨树达．积微居金文说[M]．北京：中华书局，1997．
[5] 司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1986．
[6] 杨天宇．礼记译注[M]．上海：上海古籍出版社，2004．
[7] 陈寿．三国志[M]．北京：中华书局，1959．
[8] 萧子显．南齐书[M]．北京：中华书局，1972．
[9] 房玄龄．晋书[M]．北京：中华书局，1974．
第2篇：外籍礼仪范文
关键词：魏晋 以孝治天下 阮籍 “居丧无礼”
魏晋之际，玄学兴盛，但儒学对整个社会所起的作用和影响仍然不容小觑。其中很明显的一点，就是这一时期所标榜的以孝治天下。魏晋看重孝道，因此对丧礼的要求也比较严格。士人注重自己的孝名，一般都表现为居丧有礼。名士阮籍素有“性至孝”之名，但他在母丧期间却表现为“居丧无礼”，这两者是不相符的，值得探究一下。
一、阮籍“居丧无礼”出现的背景
阮籍所生活的魏晋之际，当政者司马氏提倡以孝治天下，因此一切与孝有关的方面，都受到格外重视，丧礼就是其中之一。传统孝道把丧礼看成是一件极其重要的事情，父母去世后，子女一定要按照礼的要求来安葬祭祀父母，方为孝。
魏晋丧礼礼仪程序很复杂，名目也比较繁多，主要包括三个部分：殡殓死者、举办丧事和居丧守孝。这些礼仪制度，基本上是对两汉的继承和发展。其中居丧守孝部分，《晋书·志第十·礼中》这样记载：“五礼之别，二曰凶。自天子至于庶人，身体发肤，受之父母，其理既均，其情亦等，生则养，死则哀，故曰三年之丧，天下之达礼者也。汉礼，天子崩，自不豫至于登遐及葬，丧纪之制，与夫三代变易。魏晋以来，大体同汉。”除了在魏武帝到晋武帝这段时间推行过短丧，其余各时期还是同汉代一样，实行五服之制、三年之制。
五服之制和三年之制是居丧守孝的要求。所谓居丧，是与死者有亲属关系的人表达哀悼之情的一种行为，其中居父母之丧称为“丁忧”或“丁艰”，涉及饮食、居住、衣服、容体、声音、言语等诸多方面。居丧的本质内容是要体现哀悼之意，并要将其哀伤之情外化出来，比如居丧期间要身体消瘦、面目熏黑、不能饮酒食肉、不能处内等等。
魏晋时期，居丧不仅仅是个人的事，还是一种制度，如果在居丧期间有无礼的行为，很有可能会受到惩罚或者遭清议。比如陈寿“遭父丧，有疾，使婢丸药，客往见之，乡党以为贬议。及蜀平，坐是沈滞者累年。”（《晋书·列传第五十二》）后来陈寿在杜预的推荐下授御史治书，但他因在母丧期间不以母归葬，而再次遭到贬议。再比如晋初的阮咸，他因为母丧无礼而遭清议，结果“沉沦闾巷”。阮简则因父丧遭清议，竟至于“废顿几三十年”。这些都说明，在魏晋时期对“居丧无礼”的处罚是很严格的。
与此同时，这一时期因守丧之礼而得“性至孝”之名，甚至扬名立世的人物也有很多。根据《晋书·孝友传》的记载，许孜“年二十，师事豫章太守会稽孔冲……冲在郡丧亡，孜闻问尽哀，负担奔赴，送丧还会稽，蔬食执役，制服三年”；刘殷“七岁丧父，哀毁过礼，服丧三年，未曾见齿”；王延“九岁丧母，泣血三年，几至灭性”。《晋书·忠义传》记载，嵇绍死，“门人故吏思慕遗爱，行服墓次。毕三年者三十余人”；韩阶曾为“刺史、谯王承辟为议曹祭酒，转西曹书佐。……及承遇祸，阶、延亲营殡敛，送柩还都，朝夕哭奠”。《晋书·隐逸传》记载，郭瑀为师郭荷“服斩衰，庐墓三年”。这些守居丧之礼的孝子，无不受到时人的追捧和称赞。另外，《晋书》中还载了很多人物，比如张华、王戎、和峤、范晷、王坦之、袁悦之、顾众、虞预、王恭、李密、刘演、桓云、刘颂、曹志等，都曾因“忧”去职，充分说明了魏晋服丧制度的重要性和严格性。
魏晋之际对丧礼的重视与当时统治者提倡以孝治天下是分不开的。三国魏司马昭执政时，奉行以孝治天下的方略；到其子司马炎代魏称帝建立西晋，也是如此。魏晋实行以孝治天下，是统治者的选择，也是历史的选择。关于这一点，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中很明确地说道：“魏晋，是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。” 而魏晋书中记载的孝子，不在少数。《晋书·孝友传》中记载了十四位孝子，《晋书·列传》中提到的“性至孝”、“居丧以孝闻”者，大概五十五人。证明“以孝治天下”确实在魏晋时期形成了一定的气候。
在这样一个重视孝道和丧礼的社会，阮籍被称为“性至孝”，但是却“居丧无礼”，这两者看似矛盾，但实际上其内在是统一的。
二、阮籍“居丧无礼”的行为方式
阮籍是有名的“不拘礼教”，他不认可、不遵循社会上从前规定的道理，不按惯例行事。对一切礼的束缚，阮籍都是十分反感的。因此他常常违反礼教，以显示自己的不屑。《晋书·阮籍传》记载：
籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去。或问楷：“凡吊者，主哭，客乃为礼。籍既不哭，君何为哭？”楷曰：“阮籍既方外之士，故不崇礼典。我俗中之士，故以轨仪自居。”时人叹为两得。
阮籍被称为“性至孝”，但他在母亲去世时，不仅没有守候在旁，反而去跟别人下棋。作为一个“孝”子，这是不合常理的。可是阮籍却这么做了，而且很显然他是故意要这么做的。居丧期间，阮籍饮酒吃肉，行为完全与当时的丧礼背道而驰。《世说新语·任诞第二十三》：
阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。
第3篇：外籍礼仪范文
一、活动主题
本次活动主题：树立行业文明形象，建设“富裕黄河口、和谐新垦利”做贡献。即：与“转变思想，改进作风，全面落实科学发展观”教育活动相结合，与职业道德建设相结合，与本职工作岗位相结合，与局创建文明单位相结合，与提高服务质量和形象相结合，与人文奥运行动相结合。通过活动的开展，引导全体员工树立良好的形象和文明礼仪规范化服务意识，争当全县礼仪示范单位，为建设做出“富裕黄河口、和谐新垦利”贡献。
二、成立文明礼仪宣传教育活动领导小组
我局召开文明礼仪宣传教育活动“职业礼仪”专题活动动员大会，并成立文明礼仪宣传教育活动领导小组，小组成员如下：
组长：
副组长：
成员：
三、开展多种形式的文明礼仪实践活动
（一）认真学习文明礼仪知识。下发《国家公务员行为规范》，市、县精神文明建设委员会办公室编发的《文明礼仪普及读本》等文明礼仪知识读本，号召全体员工积极主动地学习文明礼仪知识。
（二）举办文明礼仪专题讲座。⒈邀请县委宣传部、县文明办的领导指导工作，聘请文明礼仪专家讲授“职业礼仪”知识。⒉结合我局团支部开展的“争当三十分钟讲师”活动，由活动领导小组成员主讲“投资促进职业礼仪”。
（三）举行文明礼仪知识考试。⒈为检验本次活动取得的效果，举行“职业礼仪知识考试”。从《文明礼仪普及读本》及其他礼仪知识书籍中选取道题作为考题范围，涉及基本礼仪、政务礼仪、商务礼仪、涉外礼仪等内容。考试成绩与年底工作考核挂钩，成绩不及格的取消年度个人的评先树优，以此促进礼仪知识的普及和提高。⒉结合“文明礼仪宣传教育活动”，开展“投资促进工作职业礼仪标兵”、“职业礼仪标兵科室”评选活动。
（四）开展多种形式的宣传教育工作。1、制定“林业局促进职业礼仪规范”。按照《县委文明礼仪宣传教育实践活动工作方案》的要求，结合我局实际情况，制定出符合我县投资促进工作特色、职业特点的职业礼仪规范，更好地体现职业礼仪的风范。2、在局内大兴文明礼仪之风，制作“文明礼仪文化宣传板”，普及职业礼仪知识，树立职业礼仪文化品牌。3、通过电视台、政务网等媒体，广泛宣传我局文明礼仪活动的开展情况以及取得的成效。4、制定投资促进工作职业礼仪规范“宣传监督卡”，全体员工人手一张，使职业礼仪规范运用到实际工作中。5、积极参与全县礼仪示范单位的评选活动，做到相互学习、相互交流，不断提升我局职业礼仪的良好形象，争当全县礼仪示范单位。
四、活动要求
1、广泛动员，提高对文明礼仪宣传教育活动的认识。
2、全体员工必须积极参加，并把本次活动当作重点工作来做，争当“职业礼仪标兵”和争创“职业礼仪标兵科室”。
3、全体员工必须牢记“礼仪规范”并将其运用到日常工作中。
4、领导小组及时指导、监督活动的开展情况，确保活动质量。
五、具体活动安排表
4月2日召开职业礼仪学习活动动员大会，下发文明礼仪普及读本及其他职业礼仪知识书籍，全体员工自学文明礼仪知识。
6月8日结合我局团委“争当三十分钟讲师”活动，主讲“投资促进职业礼仪”。
6月10日下发道职业礼仪知识考试题。
6月12日制作完成“文明礼仪文化墙”，普及职业礼仪知识。
9月1日邀请县委宣传部、县文明办的领导指导工作，聘请专家讲授“职业礼仪”知识。
第4篇：外籍礼仪范文
是戏剧还是戏曲？
我国学界向有戏剧概念之争。王国维于20世纪初提出“戏曲，以歌舞演故事也”的著名论断，自上个世纪中叶起引发了一场“戏曲”与“戏剧”概念的争论。任二北提出中国戏剧史的研究范围应包括“戏象”“戏弄”“戏曲”等“戏剧与具有戏剧素质”的伎艺{1}。此论立即引发反响，文众、黄芝冈分别撰文予以反驳，此后欧阳予倩、李啸仓、余从、赵斐参与辨析，均对任氏之说持有异议。1983年，任氏以同样原因再次向周贻白、张庚“发难”，再遭柏玉川反驳，倒是叶长海针对王氏主要从表演艺术角度论“戏剧”，提出以“戏曲”指代戏剧文学概念。{2}对此，冯健民和查全纲共同撰文认为：王氏所谓“戏剧”“戏曲”为戏曲的两种不同形态，前者为不成熟的戏曲形态，后者指成熟的戏剧形式。进而指出，学界分歧皆因王氏所谓“戏曲”只指向成熟的戏剧，从而导致中国只有“戏曲史”而无“戏剧史”，并非因为王氏对“戏剧”“戏曲”界定得不清楚。{3}张辰以“微观”统谥以上争论，并从“宏观”角度提出：王国维对两个概念的界定本来就不清楚、不严格、不确定、或曰朦胧。{4}冯健民针对张辰此说又提出申论，认为王氏所论已经明确中国戏剧史由戏剧向戏曲衍化的进程。{5}
这场争论的结果是基本上在戏剧概念及戏曲史上达成共识，即戏曲史由不成熟的戏曲（戏剧）发展而成，并且发现（任氏与王氏）二者的戏剧观其实惊人地相似，他们都主张戏剧的本质是扮演故事。
当这场争论几近归于寂静时，围绕由日本学者田仲一成提出中国戏剧起源于“祭祀戏剧”的相关观点所引发争论的大幕又拉开了。田仲一成穷半个多世纪的精力对传统戏剧进行一系列研究，将“祭祀戏剧”作为书写戏剧史的主要乃至唯一的对象来考察、研究，试图重构中国戏剧史。从田仲氏的相关论述来看，他对“祭祀戏剧”的认识在很大程度上与我国学者所持的“赛社演剧”“仪式性戏剧”的概念接近。{6}
田仲氏的“祭祀起源说”也很快受到中国学者的批评。蔡永明、解玉峰认为田仲一成因为混淆了“仪式性戏剧”和“观赏性戏剧” {7}，从而误将祭祀戏剧作为中国戏剧的起点，“轻率”地把“一代之文学”的元曲杂剧的产生，完全归因于镇抚孤魂野鬼或祈示宗族繁荣等功利性需要，进而提出“祭祀戏剧”不可能进化、上升成为“观赏性戏剧”。{8}从概念内涵和外延来看，“仪式性戏剧”与“祭祀戏剧”近同，“观赏性戏剧”主要是指自宋元及近代的南戏、杂剧、传奇以及地方戏，则“祭祀戏剧”相当于王氏之“上古至五代之戏剧”，而“观赏性戏剧”则相当于王氏之“真戏曲”。如此则中日学者有关中国戏剧“祭祀起源说”的争论似乎又回到原点，从本质上讲，21世纪初这场围绕祭祀与戏剧的关系发生的讨论仍可看作上个世纪关于戏曲与戏剧的讨论的延续。
笔者认为，对于“仪式性戏剧”之与“观赏性戏剧”的所谓区别，仍有需要辨析之处。蔡、解二氏似乎对“仪式性”与“观赏性”的理解过于局限，我们能够从田野调查的资料中清楚地看到，从审美角度考虑，二者并非无法逾越，否则西方戏剧史怎么解释？台湾布农族人在农事祭祀中以多声部所唱的《祈祷小米丰收歌》，明明已经将多声部强调纯四、五度及大小和弦的协和性合唱作为娱神的手段。而在德国记录片《哭泣的骆驼》所描写的蒙古人拯救幼驼的仪式上，在马头琴庄重的琴声和牧民妈妈充满爱意的歌声中，因遭受难产的巨大疼痛而拒绝自己的幼子的母骆驼被感化了，当幼驼被带到它身边时，它甚至流出了泪水，开始用自己的乳汁拯救这只饥饿濒死的幼驼。两种祭祀行为似乎都在提醒我们，我们对仪式性和观赏性的认识太局限了。孔子曰：“未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼”，如果我们将触动人（乃至动物）内心的祭祀行为归结为娱神的动机，触及性灵应该是“赏”的最高境界，而“观”通常被认为是审美愉悦中的最浅层，那么我们就得承认，仪式性与观赏性不仅不是天生对立的，反而是相通的。但是我们分明又从中国戏曲发展史中看到，“仪式性戏剧”和“观赏性戏剧”的确存在“鸿沟”，那只能是另有其因。
解玉峰等的观点显然只代表部分中国学者的意见，而很多中国学者开始关注祭祀戏剧或仪式性戏剧对于戏剧起源的意义。邱坤良明确提出，“研究中国戏剧史者，若忽略这些仪式剧目，实不容易看出中国戏剧活动的本意和结构”。{9}
从学术史角度考量，20世纪中叶以来关于中国戏曲概念的争论，显然多是围绕戏曲事件的起源学追问来进行，争论本身也证明了起源学研究方法陷入困境。康保成关注到以往的戏剧史著作存在诸多困惑，如先秦的优戏与秦汉百戏是不能衔接的；宋杂剧与元杂剧在形态上也构不成完全传承关系；而至少在周代己经出现的傩仪则与当代傩戏有某种程度的相通性{10}。这种困惑表明学界需要一种新的戏曲史学方法，以便于人们从另外的途径探究中国人文世界中的重要内容――戏曲的奥秘，因为我们要探索的不仅是戏剧在何时开始兴起的，更重要的是因什么观念和知识结构而发生的。
二、曲子对于戏曲发生学意义的彰显
近年来发生学作为观念和方法渐渐到人文科学的关注，发生学与起源学的不同是前者基于主观认识，后者注重客观事件。发生学概念并不仅仅关注起源，但更关注在某种观念下，事件的发生使事物本质的因素得以彰显，并且发扬光大为难以替代的力量，这才是发生学的意义。因为“发生学研究人类知识结构的生成，而起源学研究事件在历史中的出现；发生是逻辑推理概念，而起源是历史时间概念。”{11}
西方文化人类学成果认为，作为人类根本需求的共同基础，艺术和宗教在功能方面有一致性之处。马林诺夫斯基断言，早期的戏剧化的宗教仪式都可能孕育了从古典到近代的戏剧，包括基督教的神剧和东方的戏剧艺术。王国维虽提出“后世戏剧，当自巫优二者出”，但又指出“汉之俳优，亦用以乐人，而非以乐神”，形成了一种“二元论”的判断。从思想史角度来看，先秦时期思想界的“诸儒”是经历巫史、礼乐传统联系的生发后，以“相礼”为职业的术士等传授礼乐文化的知识分子。{12}项阳于“以乐观礼”中，揭示了礼乐用乐中雅俗相通的真象。{13}以理揆之，王氏的“二元论”的判断值得商榷。倒是东周以降的早慧的礼乐自任的理想使中国戏曲的生发偏向礼制统领之一端。《礼记表记》说，“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼……”。而孔子却说，“祭如在，祭神如神在”{14}，及“敬鬼神而远之”{15}。正是在这种礼乐自任思想主导下，一部中国戏曲史，几乎演义成了一部以“正声”为名的“禁毁史”，以巫为表象的宗教功能只好蛰伏于礼乐的背后。
可见官方礼制所保证的“礼（俗）乐”体系，经由乐籍人的创承，涵化了“前戏剧”的“巫、优”。近由郭威在《曲子的发生学意义》里对以上问题有进一步认识。该著从乐籍制度、礼/俗用乐等理念出发，站在“乐”体系的立场，从“职业”“乐人”“组织”的角度，提出曲子作为唐以降众多音声技艺形式的‘母体’意义，并指出，唐以降专业乐人与文人在音声技艺创承与传播中共同保证了中国传统音乐本体的相通性。该著循着这样一个逻辑线索：在乐籍制度之下，从事音声表演和创作专属乐籍中人与文人等社会各层的互动，创承了隋唐宋元时代的大曲、曲子，经历时代的转型，重新组合形成新的艺术形式：说唱和戏曲。从而使曲子形成以乐籍创承传统为基础的主体脉络，再经过不断地纳新、递嬗，构成传统之“河流”。{16}该著从太常、两京教坊到府县教坊、府县散乐以及府州乐营的存在关注到宫廷、王府、地方宫府、军旅中的音乐活动，从而从全国官属乐人体系网络化、一致性存在的基础上认清了曲子的“母体”意义。
《曲子的发生学意义》的意义在于，明确地提出曲子是隋唐以降由“乐籍体系”所创承的传统乐曲的“母体”，进而认为长期被忽略的“地方教坊”与中央教坊一起构成“礼乐-俗乐”一体的创承体系，是形成戏曲史上南戏永嘉杂剧、南北合腔、板腔体变化等音乐本体“一致性”的主导动因。
这种认知与某些学者站在中国文化的特质角度思考中国戏曲史所获得的结论有惊人的相似。康保成指出“文人曲的出现与中国戏剧的成熟，这两件事绝不是偶然碰到一起的。质言之，流传了上千年之久的‘戏’，到这时才找到了最合适的载体。‘戏’ 与‘ 曲’ 的结合， 顺利地诞生了一个‘混血儿’――戏曲。从此，中国戏剧宣告定形，世界戏剧宝库里增添了一个新品种。”{17}
三、原始祭祀的戏剧发生学意义
因遭遇解构而隐现
前述所及，从起源学角度来看，祭祀仪式对中国戏曲形成的意义不可忽视。李宏峰认为“以‘礼-巫-乐’为特征的礼乐结合模式，在远古音乐文化中具有很大的普遍性”{18}。笔者认为，以“乐”字为符号所彰显的原始宗教思维中的生殖崇拜，经先周“礼乐相须以为用”礼制体认为接衍，宋代的以傀儡仪式-傀儡戏形式的延续，至明中晚期以戏神的形式走上“舞台”{19}，至今仍活态传承于中国城乡之民间戏班来把握原始祭祀之于戏曲起源的意义。
田仲一成自20世纪60年代以来，提出戏剧起源于祭祀、起源于祭祀礼仪这一世界戏剧史共同的规律的“一元论”，在中国学界遭到批评。傅谨曾对田仲氏的研究提出质疑，认为田仲氏的研究里缺少了一个关键的环节，没有提到农村的祭祀仪礼与成熟的宋元戏文和杂剧之间的鸿沟是如何被跨越的，仅凭戏曲里与民间祭祀仪礼相关、相似的内容断言戏曲“源于”祭祀仪礼，理由是不够充分的。{20}
其实，尽管田仲氏认识到，戏剧尽管起源祭祀，如果没有功能维持，消亡是必然的，也意识到跨在传统祭祀礼仪与成熟戏曲之间的这道鸿沟，并试图以大量的田野调查填平它。田仲氏以《中国戏剧史》的“镇魂祭祀转化为元杂剧”“源自乡村祭祀的元杂剧”等章节的论证，如南宋的官本杂剧段数以及院本名目里所看到的祭祀性面具戏目，南宋朱玉《灯戏图卷》里早已描写出当时爨体院本带面具演出的情况，来表明戏曲在发展时期也是与祭祀有关。显然这些论证并未说服质疑者，况且其引证丰富的田野调查和方志资料又大多是明代中期以后的情况。
客观地讲，否认田仲氏关于中国戏曲源于祭祀的论断有失公允，这一点从中国学界自80年代以来受其启发，以傩戏、目连戏领域所进行的“戏剧发生学”研究就能清楚看出。但是，他关于跨越传统祭祀礼仪与成熟戏曲之间鸿沟的论证值得商榷。问题症结不是宗族制度的阻止，而是儒家文化的涵化。恰恰是周代以来以血缘关系为基础建立起来的，以宗法制与君主制、官僚制相结合的封建体制使由祭祀仪式为发端的中国戏剧的萌芽，延续为礼乐制度下，以乐籍人创承为主体的中国戏曲，并将其接衍为礼乐一体的音声体系。以国家在场为特征的礼乐文化在伦理纲常、“唯君子为能知乐”观念的之下，以“雅正”为标准的审美格范，解构了祭祀礼仪中的戏剧发生学因素，最终在曲子的发生学力量作用下，形成以“文本位”，非戏剧性倾向为特征，以娱人为主，娱神为用的“观赏性戏剧”；而乡村祭祀在“礼乐一体”文化的打压下，形成潜隐于乡村集庙并延续其不成熟形态的“祭祀性戏剧”。正如康保成所认知那样，中国戏剧源于巫和巫术意识，到汉代已经形成以角色扮演为特征的戏剧，宋元则全面臻于成熟和定型。这样，《东海黄公》《兰陵王》《踏谣娘》等古剧的性质才得以确立。{21}中国戏剧史就像一张巨大的网，不同的戏剧品种一边延续着自身的发展脉络，它们之间、它们与相邻艺术之间又有千丝万缕的联系，并沿着宋元以前的前戏剧或泛戏剧形态――宋元戏剧――杂剧――明清传奇――花部――话剧的输入这样一条看得见的明河发展，而宗教仪式则构成供应、滋养中国戏剧史的一条潜流……{22}以曲子所彰显的中国戏曲正是传统音乐长河中的明河段，这种认识更接近戏曲史真相。
第5篇：外籍礼仪范文
[关键词]先秦时期；饮食文化；转变；社会发展
一、石器时代，从茹毛饮血到火烧熟食
在旧石器时代，人类始祖主要是通过采摘果实、狩猎或捕捞获取食物。在《礼记》中就描绘过这样的事实：未有火化，食草木之食，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。[1]这充分说明了旧石器时代早期生产力水平的低下，饮食条件的落后，尚未有制造熟食的条件。我国劳动先民在劳作中发现打击燧石或石器相碰会产生火花；刮木、钻木时会生热，甚至冒烟起火。经过若干万年的摸索、尝试，他们终于实践中掌握了打击、磨、钻等人工取火的方法。这些，他们就从利用自然过渡到人工取火了。火可以烧烤食物，可以用来围猎和防御野兽，可以照明，烘干潮湿的物件以及化冰块为饮水等，《韩非子》中就有这样的记载“上古之世，民食果瓜蚌蛤，腥臊恶臭而害胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之。使王天下，号之曰“燧人氏”。[2]这样，人类终于在旧石器时代就实现了饮食条件的一个大飞跃：茹毛饮血――火烧熟食。为之后饮食文化的产生和发展奠定了一个基础。到新石器时代，饮食习俗取得了重大的发展。在这个时期，人类已经实现了饮食条件的质的飞跃。
新石器时代，饮食种类增多，食物获取除了采集渔猎之外，还掌握了农作物种植和驯养家畜的方式，这大大增加了食物的种类和数量。古史记载神农氏“能殖百谷百蔬”。伏羲氏能够“作结绳而为网罟，以佃以渔”。这说明当时的人类除了野外采集果实之外，还懂得了人工培植果蔬，这是饮食史的一大进步。在新石器时代，人类饮食器具种类的增加也从一个侧面表现了饮食文化的进步。裴李岗文化遗址中出土了石磨盘、石磨棒、齐家文化出土的石杵等，这些都证明了新石器时代粮食加工工具的出现和发展，同时也为饮食文化的进步提供了前提。在整个新石器时代，餐饮用具的使用都是人们很重视的内容。新石器时代早期，裴李岗文化、磁山文化等遗址出土了孟、双耳壶、斜形鼎等工具；新石器时代中期，仰韶文化出土了陶制的釜、灶、碗、瓶等；新石器时代后期，更是产生了杯、瓮等，还有了蒸饭用的陶制炊具。同时这些用具上还装饰有各种图案和花纹，表现了当时人们的审美和饮食观念。从饮食文化发展的角度看，从旧石器时代的烧炙到新石器时代的用陶制炊具进行烹饪，可以说是是饮食文化史相当大的发展。
二、夏商周时期，饮食礼仪的出现
夏商周时期为上古文明奠定基础并迅速发展的阶段。在这个时期，社会结构比之于以前有了根本性质的变化，反映社会等级制度的礼趋于完备。[3]礼制的确立将饮食礼仪纳入其规范范围之内。古人云“礼之初，始诸饮食”，所以在饮食习俗中表现出了更多的礼仪和社会等级的差别。饮食礼仪在夏王朝只是开始阶段，并没有太多的规定。例如《墨子》中记载的夏启庆祝胜利时候的场面：启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭苋磬以力。湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。[4]“启乃淫溢康乐，野于饮食・・・・・・天用弗式”，说明，饮食礼仪已经引起了统治者和社会各夹层的关注，已经产生了饮食礼仪化的要求。
到了商朝，随着奴隶制制度的不断完善和社会的不断进步，饮食礼仪也趋于制度化。伊尹就曾经有“说汤以至味”的言论，以饮食美味的道理来说明君主臣下之礼。在《吕氏春秋》里记载了这样一段话：凡味之本，水最为始。五味三材，九沸九变，火为之纪。时疾时徐，灭腥去臊除膻，必以其胜，无失其理。调合之事，必以甘、酸、苦、辛、咸。先后多少，其齐甚微，皆有自起。鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志不能喻。若射御之微，阴阳之化，四时之数。故久而不弊，熟而不烂，甘而不哝，酸而不酷，咸而不减，辛而不烈，淡而不薄，肥而不腻。”[5]
其实，先秦时期最重视饮食文化礼仪的是周王朝。在周王朝建立之前，周族先祖公刘就已经把礼仪融合进饮食的习俗之中。《诗经》叙述了公刘率领周族迁到豳地时的情况：京师之野。于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语。笃公刘，于京斯依。跄跄济济，俾筵俾几。既登乃依，乃造其曹。执豕于牢，酌之用匏。食之饮之，君之宗之。[6]
所以说，在周代社会，几乎所有的社会阶层的饮食都或多或少的融合进礼俗。就连普通民众也要参加贵族联系族人所举行的宴饮。由此，周代对饮食礼仪的重视可见一斑。
三、结论
总之，饮食文化在我国是源远流长，并且形成了独特的体系。在先秦时期，饮食文化作为社会生活的重要组成部分，同时作为统治者政治统治、等级制度维护的重要工具，对于国家安定也起到了重要的作用。
在当今社会的生活中，饮食礼仪的影子还处处可见，对于我国“礼仪之邦”的美名是锦上添花。我们应该适当取舍，摒弃其中不利于当今社会发展的等级成分，发扬其中谦让、相互尊敬的文化内涵，为丰富中国文化增光添彩。
参考文献：
[1]礼记・礼运[M].上海：上海古籍出版社，1980.
[2]韩非.韩非子・王蠹[M].张觉，韩非子译注[Z].上海：上海古籍出版社，2007.
[3]晁福林.先秦民俗史[M].上海：上海人民出版社，2001，8.
[4]墨子・非乐[M].北京：中华书局，2010.
[5]吕氏春秋・本味[M].北京：中华书局，2007.
第6篇：外籍礼仪范文
The moral， religion， rite， bible record， and patriarchal clan system are regarded as informal institutes in this essay. It is important to analyze these institutes for explanation of social stability or confliction. (1) The offspring of religion is the trepidation for the uncertainty， and so religion has a function of diminishing the degree of uncertainty. There are no hard lines between religion and cult and that of between religion and superstition， in human mentality. It is positive for social stability to limiting the extension of religion， but it is no necessary and even dangerous to seek eliminating the religions. (2) Rite is a type of human behavior， which can communicate some important information among people， and can make the surroundings in order. Proper rite is propitious to social stability. (3) Moral is a set of rules of behavior with the function of shame feelings. In the traditional society， moral could play an important role in maintaining social integration， and in the periods of transition of the social structure the moral function seem unimportant. (4) In the closed rural society， patriarchal clan system supports a stable social structure. Only in terms of destruction onto traditional rural order taking place， and the old benefit equilibrium is tipped， fierce confliction among different clan will take place.
关注乡村社会冲突，不能不关注乡村社会中的非正式制度的影响。相对而言，非正式制度的影响在乡村要大于城市，因此，本文论列的非正式制度主要在乡村社会。本文的分析方法主要是经济学的方法。通常，非正式制度也被学者们看作一个社会的文化状态（樊纲，1994）。但一谈到文化，便触及到了学术研究的一个泥坑，因为文化研究领域几乎没有统一的学术研究语言，导致以不同学术语言武装起来的学者经常胡乱战在一起，见不到分晓。到未来，要看哪一个人文学科取得学术霸权，它的语言也就会一统人文学科的天下。但许多问题的讨论显然不需要等到这一天。为避开这一麻烦，本文把道德、宗教、礼仪、典籍文化和宗法制度看作非正式制度，分析这些制度对社会稳定的影响。如果把是否通过国家法律进行规范作为一种制度是否为正式的（或非正式的）制度的依据，那么，本文是涉及的一些因素在某些国家的某些时候也可能是正式的制度，但这种个例并不妨碍本文的分析。
一 . 宗教影响
（一） 宗教的本质
宗教产生的根源是人们对不确定性的恐惧，因此，宗教具有降低不确定性的作用。伟大的费尔巴哈曾说：“宗教的整个本质表现并集中在献祭之中。献祭的根源便是依赖感----恐惧、怀疑，对后果、对未来的无把握……而献祭的后果……则是对后果的有把握，自由和幸福”（费尔巴哈，1845 ）。在人与自然的关系当中，宗教的存在反映了人们试图规范这种关系的愿望，尤其反映了人们关心彼岸世界、试图与彼岸世界对话的愿望。在人与人的关系当中，宗教具有加强人们之间相互认知的作用。共同的崇拜对象、普遍接受的教义规则，可以成为人们之间相互认知的符号，从而可以降低人们之间的交易成本。
（二）宗教与社会稳定
强烈的宗教感情对于同一宗教共同体能起到稳定内部关系的作用。但是，在不同的宗教共同体之间，宗教分野会强化人们的对立，造成大范围的社会不稳定。在落后社会，宗教对人的行为有较大的影响。这是因为人与人之间、人与自然之间的不确定性在一定范围里是知识积累程度的函数，知识的进步可以在一定程度上降低不确定性，从而弱化人们的宗教感情。在工业文明产生之前，宗教分野曾经是社会对立的一个重要因素，更是农村社会不稳定的一个重要根源。
在现代工业社会，宗教仍然对人们的行为有重要影响。有人把宗教的这一作用当作文化独立性的表现，是没有根据的。也有人对现代文明社会的宗教感情表示不可理解。实际上，现代文明并没有消除宗教存在的根据----人们对彼岸世界的恐惧。在死人与活人之间因自然差异而存在信息的绝对不对称，科学不能回答彼岸世界究竟存在与否；此岸之人对彼岸之人完全无知。我们看到，即使相信灵与肉不可分离的无神论者也少不了那份面对死亡时的虔诚与恐惧。总之，科学不可能消除人们的宗教感情，现代社会的人们仍有可能从宗教中寻求“终极关怀”。这一论点所包含的启示是：如果某种宗教引起了社会不稳定，政府不要试图去消灭宗教本身，而应该去设法改变宗教的内容或形式。
很难一般性地概括说哪一种宗教更有利于或不利于社会稳定，也很难说哪一种宗教更成熟或更不成熟，对大的宗教来说尤其如此。对这方面作出评论，只能从历史实施出发。可以把宗教分为正统一神教、多神教和异教三个大的类别。被某些国家官方认可或尊奉的正统一神教中，基督教在现代社会有较强的稳定作用，但它也曾有过引起民族纷争、社会动乱的历史记录。欧洲历史上的民族战争和国内战争大多有宗教背景。
（三）科学与宗教的斗争
敬畏科学并不意味着消灭宗教，甚至从目前来看不可能消灭宗教。尽管宗教没有证明“彼岸世界”的存在性，但科学也没有证明“彼岸世界”的虚假性，而总有一些人在心理上对“彼岸世界”的存在性寄予希望，于是，科学的局限性便给宗教活动留下了空间。在死人与活人之间因自然差异而存在信息的绝对不对称，科学不能回答彼岸世界究竟存在与否；此岸之人对“彼岸之人”完全无知。于是，现代科学把宗教驱赶出世俗生活之外时，便不得不与宗教和平共处了。宗教批判家可以雄辩地批判一切关于上帝的故事，但对上帝本身的批判却只能停留在哲学的意义上。现代世界主要宗教的活动边界，很符合休谟和伏尔泰的“自然神论”所给出的宗教的意义：“神一旦创造出世界，就不再干预世界的事务。”离开世俗事务，宗教只去照顾那些对“彼岸世界”的不确定性在心灵上发生恐惧的人们，使他们成为虔诚的宗教信徒。宗教通过一系列程式化的礼仪，使信徒的恐惧心理得以安抚，并产生了某种稳定社会的功利价值。但是，现代宗教已经十分知趣，除过某种“劝说”，而决不再替代法律和道德对人的世俗行为进行裁判，更不去与科学技术争论长短。科学与宗教在欧美国家最终确立各自的边界，是人类文明发展的杰出成就，并对于人类社会的持续进步具有重大的功利意义。伏尔泰有这样一句充满理性光辉的话：“即使没有上帝，也要捏出一个上帝来”（ C. 阿尔塔莫诺夫，1954）。
科学与宗教的斗争，也使宗教自身得以被改造，并使一些宗教上升为区别于邪教、迷信的主流宗教。宗教与邪教之间、宗教与迷信之间，并没有人类理性意义上所能够确定的界限。在历史上，那种与世俗的王权相互承认的宗教可能是正统的宗教，而处于二者之间并且不被世俗王权承认的宗教，则可能被看作异教、邪教。与那种有严密组织的宗教相比，另一些散见与传统乡村社会的、通过传说和习惯保留下来的有神论观念及其祭祀活动，则会被主流社会视为迷信。与邪教、迷信相比，现代世界的大多数主流宗教的领袖行为较为节制，教徒对另类宗教的态度相对宽容，教会机构不追求更不行使对教徒的世俗行为（乃至信仰选择行为）的裁判权。这是科学以及世俗权威与宗教斗争的结果。
并不是一切国家都确立了科学与宗教之间的稳定的活动边界。宗教一旦越过自己应该立足的边界，几乎毫无例外地会给社会带来灾难，并表现出种种邪教恶行。在这种国家，主导宗教的旁边会经常滋生某种形式的邪教，并裹挟着某种社会情绪，使被蒙蔽的广大信徒成为邪教领袖实现政治野心的赌注和牺牲品。中国近年来一轮又一轮的“气功热”的确让人们深思。表面上看，中国人对肉体关照的需求似乎超过了对心灵关照的需求，并把关照肉体的希望寄予某种神秘的力量，其实这是中国医疗事业不发达所产生的结果。欧洲国家也曾有过那么一个时期，人们把身体交给“上帝”去关照，后来在科学力量和政府权威的压力之下，宗教才逐步放弃了照顾人的肉体的责任。如果这个边界守不住，主导宗教就无异于邪教，各种小的邪教也会不断兴风作浪。在世俗生活领域，现代科学本来具有足够的力量战胜宗教，如果出现了相反的情形，一定是这个社会现代文明的发展存在严重障碍。
中国从洋务运动开始现代化的历程，但期间没有认真出现过科学启蒙运动。某些时期的世俗政府甚至与邪教建立联盟，以图自保。建国以后，中国共产党继续搞统一战线，实行宗教信仰自由政策，而民间也鲜有对宗教的批判，使无神论思想的传播极为有限，老百姓事实上不能区别宗教和迷信究竟有什么区别，更不懂得从合法性上判断宗教活动应该遵守的边界。本来，政府的宗教信仰自由政策与民间对宗教的批评应该并行不悖，但我们民间对宗教的批评几乎是万马齐喑。看看近一些年的图书市场吧，少有宣传无神论的书籍来与宣传“怪力乱神”的书籍叫板（似有一位可敬的记者批判柯云路）。无庸讳言，充满“怪力乱神”的书籍能在市场上找到极好的“卖点”，追求金钱而粪土理性的一些国有出版企业的老板们便为了金钱拥抱乱神去了。说实话，要不是“法轮功”领袖的利令智昏使他们的信徒围堵中南海，这种局面不知何时才会结束。这种状况就是奉行出版自由原则的欧美国家也很难发生，这不令人深思么？
企图通过教育在普通民众中普及彻底的无神论，是极为困难的。有人对美国社会的研究发现，受教育水平的高低与宗教信仰之间并没有关联。1916年，一位名叫詹姆斯·勒巴的研究人员的调查结果发现，只有40％的科学家相信上帝。他预言，科学家中不敬神的比例将随着教育的普及而增多。为了检验勒巴的预言，佐治亚大学历史学家爱德华·拉森和马里兰州的拉里·威瑟姆在1997年采用勒巴当年使用的方法又对科学家的信仰作了调查，结果与前一次有惊人的相似：大约有40％的科学家仍相信存在有血有肉的上帝和灵魂。两次调查中都有45％的科学家不相信上帝，15％的则抱怀疑态度。这项研究表明，教育的提高和普及并没有消除一部分人的信仰需要。但另一方面，人们也发现，在邪教或异教的信徒中，鲜有受过良好教育的人士。这个事实说明，良好的教育尽管不能消除宗教信仰，但却可以约束宗教活动于某种确定的、非世俗的范围之中。为了使科学与宗教之间有一个有利于人类文明进步的边界，现代政府必须注意两点：第一，在世俗生活领域，应该通过立法，不仅不能允许宗教及其变种干预政治，也不能允许它们“关照”人的肉体。耍鬼弄神致人死命的，以谋杀罪论处。第二，即使退出世俗生活领域，进入所谓信仰领域，固然不可用立法来限制人的信仰，但应保护民间人士对宗教的批评态度。通常，宗教界有强大的财力宣传有神论，而民间个人却没有财力来宣传无神论，因此，政府应通过资助科学发展的途径来帮助宗教批判家。
当前，批评邪教、迷信，宣传无神论，决不能殃及社会进步力量（至少是潜在的进步力量）。从历史经验看，一个社会的中产阶级是最有可能欢迎无神论的阶级，至少他们不希望有一个强大的宗教。中国改革正在造就一个中产阶级，他们在本质上反对宗教力量的世俗化。我们切不可说什么唯心主义、有神论是资产阶级的思想基础，再把资产阶级拉出来批判一通，更不可以要人民大众去“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”。如果要这样做，那无异于以迷信批判迷信，注定是不会有好结果的。
守卫好科学的边界，把一切世俗事务交由科学技术去控制，有着广大的内涵。科学包括社会科学，技术也包括社会技术。政府的组织形式作为世俗事务，应该遵循社会科学规律；政府的施政行为也应该被规范为一种社会工程技术。以往我们把太多的东西看成了意识形态的东西，现在应该把它们还原为中性的社会工程技术。惟其如此，我们才能真正使科学的光辉照耀人类生活的一切世俗领域，而把各种宗教约束在一个有限的、确定的范围里，使我们的社会稳定地实现现代化。
二． 礼仪影响
（一）礼仪的性质
礼仪是人们通过程式化言行交流某种信息，以求得生存环境的秩序化、消除对环境的陌生感、降低环境的不确定性的行为类型。礼仪还可以看作社会交易中实施基本行为规则的技术性模式，看作行为文化必要的外包装。所谓“仁义道德，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决”等（《礼记》，曲礼上），也说明了礼仪的这种功能。一个人施礼时，必希望回报，即所谓礼尚往来，否则施礼会变得没有意义。在人际地位不平等时，礼尚往来仍是通行规则（假借礼仪而行贿属例外）。宗教中人对神施礼更是一套严格的行为规则，更反映了人们要求回报的虔诚心愿。从这个意义上说，礼仪是利己主义的文化包装。这种包装实在必要，它使社会关系有了温馨、和谐的外观。 我们可以进一步对礼仪作经济学分析。施礼包含有对环境不确定性的恐惧。礼仪的程式化本身预示了人际交往（或人神交往）秩序化过程的开端，有助于降低环境的不确定性，减轻恐惧感。所以，礼仪约束一般是自律性行为 。环境信息越不充分，人们越希望通过礼仪交流信息，礼仪对于降低不确定性的意义就越重要。礼仪能够过滤那些不确定性较强的信息，而加强确定性较强的信息。王权政治之下，百姓难以得到关于国王的信息，于是，百姓与国王通过礼仪进行交流，借此求得相互之间的认知。传统社会中人们关于某些自然规律的信息更为难得，如彼岸世界、自然灾变等，相关的礼仪便更加程式化，甚至转变为宗教。总之，礼仪的程式化程度或严格程度与环境的不确定性程度成正比。
人们的礼仪行为背后有严格的成本－效益分析，虽然这种分析可能不是自觉的。施礼需要付出成本，这种成本是人们为了降低未来不确定性的风险投资，其收益的现值会因人们的信息的完备程度的差异而受到不同评价，因此人们遵守礼仪的自律程度是不同的。施礼的成本一旦超过施礼的收益，礼仪便无法存在。如果一个人对“死后进入天堂”的预期收益评价为零，那么他无论如何不会去购买天主教会发售的“赎罪券”。从历史上看，使人们负担过重的礼仪很难有生命力，除非这种礼仪以人们对于相关信息的掌握极主完备为前提。所以愚昧常与复杂的；礼仪相联系。但一种礼仪一旦转变为节日，包含了娱乐或其它社会功能，其复杂形式就与愚昧无关了。
（二）礼仪对于社会稳定的意义
鉴于礼仪的上述性质，决定了礼仪有可能发挥稳定社会的作用。如果抛开具有神秘性的宗教礼仪不说，一般的社会礼仪对社会稳定的作用是正面的。这是因为功能良好的礼仪能够提高设置的认知程度，起到消除或减缓社会隔阂的作用，从而有助于社会的稳定。功能良好的社会礼仪必须有下述这样一些特点：一是礼仪的普遍性。礼仪在一个社会的普遍化，会产生全社会的合作性收益，即礼仪越是普遍化，才越能有效发挥降低不确定性的社会功能。礼仪的普遍化包含礼仪语言（符号）的统一化，否则人们无法借助礼仪达到相互认知的目的。二是礼仪的简单性。一般来说，礼仪越是简单，越有可能被人们普遍尊奉，其促进社会认知的功能也就越强，稳定社会的作用也就越大。礼仪的简单化降低了全社会的交易成本，能够提高全社会的运行效率。除非有强烈的宗教感情支撑或某种外在压力存在，否则复杂的礼仪不可能长久流行于世。三是礼仪的非歧视性。一个社会应该有一些通行于社会各个阶层的共同礼仪，以便弱化社会成员相互认知的壁垒。反映社会阶层特征的礼仪不可能取消，但如果过分标志化，会成为导致社会分裂的条件。标志社会身份的礼仪会使其它社会阶层产生陌生感，造成相互之间的敌意。中国文化大革命曾经发展了一套崇拜毛泽东的复杂礼仪，如诵读语录、悬挂肖像，早请示、晚汇报等，这套礼仪不仅过于复杂，而且具有歧视性（阶级敌人不被允许施行某些礼仪），不仅没有起到稳定社会的作用，反而社会的分裂 。
通行于一个社会的礼仪能否具有上述三个特征，当然与社会的文化传统有关，但最终还是与社会的发展程度有关。所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，便揭示了社会基础条件与礼仪的关系。处于赤贫状态的人们不会尊奉礼仪。但在一般情况下，破坏传统礼仪常常是制度因素或意识形态因素的变化。在商品交易量低、交通条件落后的社会，通常缺乏礼仪的普遍性和统一性，如果硬性推广某个阶层的礼仪或某种外来的礼仪，用以替代其它阶层的礼仪，不仅成本高昂，还会造成社会的分裂。如果一种被人们长久认可的礼仪具有宗教色彩，那么试图替代这种礼仪的社会风险就更大。本世纪60年代伊朗国王巴列维改革的失败，原因之一便是人们对礼仪改革的不认同。对传统礼仪的破坏意味着对既定秩序的瓦解，通常会造成社会的不稳定。
（三）礼仪的变迁及其对社会稳定的意义
既然礼仪与人与人以及人与自然的关系中的不确定性有关，那么社会礼仪是不可能消失的，因为不确定性不可能消除。但是，礼仪并非一成不变。礼仪的形式及其变迁有大致的规律可循，人为地干扰这种规律，往往会瓦解社会秩序，造成社会不稳定。从历史发展的总体看，礼仪会随着社会的进步趋于简单，某些礼仪完全消失，某些礼仪约束被功利主义原则代替。 1. 传统社会通常是一个礼仪纷繁复杂的社会。传统社会中人们的生存能力低下，各种不确定性因素（如战争、自然灾变、龙颜大怒等）对人们的现实利益影响很大，因此人们对避免不确定性所进行的风险投资的预期收益也很大，在其它投资手段不具备的情况下，礼仪便成为合适的手段，并且与较大的预期收益相对称，礼仪的成本也可以很高昂。这样，礼仪的纷繁复杂就不难理解了。复杂的礼仪对维持传统社会的稳定是有好处的。在社会基础结构没有发生改变的情况下，瓦解传统社会的礼仪，新的礼仪并不能形成，社会可能出现礼仪的空白，对社会稳定产生消极影响。举例来说，在传统社会中，由于自由恋爱受到很大限制，使婚姻生活具有很大的不确定性，于是，关于婚姻的礼仪也十分复杂；复杂的婚姻礼仪起到一种广而告之的作用，借以向社区宣告不可侵犯的性权利关系，达到稳定婚后生活的目的；婚姻礼仪起到了一种界定性权利的作用。否定这种婚姻礼仪可能导致传统社会性道德的紊乱，导致社会不稳定。
2. 某些礼仪会随着人类知识的进步而消失。传统社会中，某些代价高昂的礼仪与人们对某些自然或社会现象的极端无知有关。无知产生恐惧幻觉；恐惧越大，实施礼仪的代价就会越大。“在非洲和近东，割阴常与这样的信念有关，即妇女的自然性欲过于旺盛以致若要保持男性统治和家庭的稳定，就必须对妇女进行文化上的阻抑。因此，这种手术就是对妇女性欲和潜能基本恐惧的一部分”（墨菲，1986年，231页 ）。随着人们的进步人们会完全否定这类礼仪的社会功利作用，这类礼仪便随之消失。如果一个社会的发展极不平衡，过时的礼仪在有些地区存在，在另一些地区则可能消失，由此产生的礼仪规则的差异，也可能导致社会冲突。 3. 随着社会的进步，功利主义的原则会替代某些礼仪。礼仪作为避免未来不确定性的长期投入行为，其存在的根据有些可能曾经是真实的，但随着社会的进步，有些根据会消失。此时礼仪约束便会向纯粹功利约束转变，使功利主义失去传统的文化包装。例如人际交往中真实的礼让行为（不是已经符号化的礼貌行为，如中国人“你吃了没有”的问候）一般与物质匮乏联系在一起；随着物质产品的丰富，个人不再有基本生活必需品匮乏之虞，以礼让行为进行长期投入以换得对方回报不再有意义，礼让行为便会消失。此时这方面的交易便会由赤裸裸的功利主义原则支配。发达国家已经较为普遍的夫妻分立帐户、家庭成员间相互雇佣等现象，可以由此得到解释。这种变化提高了人们的福利水平，因为人们不再为这种礼仪承担风险成本，即不再为礼让是否得到回报而担忧。只要传统社会转入工业社会，在新的功利主义基础上产生的礼仪替代，从总体上看对社会稳定是有好处的，因为功利主义下的契约是靠法律来保障的，不象礼仪那样是靠道德来保障的，前者对社会稳定的作用更加可靠。
三. 道德影响
（一）道德的本质
一般来说，道德是依靠羞耻感来维持的人们的自律性行为规则；在传统社会，宗法关系也是维持道德的基本力量。道德和法律在现代社会并没有严格的界限，一些现代国家通过法律把传统道德固定下来，借以更有效地约束人们的行为，例如新加坡的法律对随地吐痰、男子留长发给予惩罚，便是用法律约束替代了道德约束。但一般来说，一种行为如果可以用道德来制约，引入法律就没有必要，否则会增大社会秩序化的成本。道德的社会功能在于降低人际交往中的不确定性，节约社会交易成本。
道德发挥行为约束作用的重要条件是人们社会价值观的一致。价值观有差别，人们就不会有统一的羞耻心，统一的道德规则也就难以形成。例如，在一个社会共同体中，有的人认可家庭雇佣关系，而有的人不认可，不存在统一的羞耻心，那么相关道德的约束力也就难以有效发挥作用。一般来说，一个停滞的传统社会会有固定的价值观，因而有较统一的羞耻心，道德对人们的行为有较强的约束力。
（二）道德对于社会稳定的作用
道德对于一个传统社会能够较好地发挥稳定作用。传统社会通常是由许多血亲共同体构成的。在血亲共同体内部，血亲关系是人们相互认知的重要条件；生产技能靠口授亲传来实现，个体之间的生产技能差别很小，所以人际关系中的信息交流充分，不确定性程度低，个人实施机会主义的风险收益较小，具有流氓性格的人的机会主义行为与共同体的传统道德规则反差较大，容易识别；违规行为会使当事人名誉扫地，承受羞愧的惩罚（贝克尔，1981，277页 ）。在传统社会，人们离开共同体出走的障碍非常巨大羞愧的惩罚无异于死刑宣判。因此，传统社会道德自律压力必然很大；道德成为稳定社会的主要力量。这种社会对强制性的正式的行为规则没有需求强度，而且正式规则的供应成本较高，非正式的道德自律的实施成本较低，所以道德是传统社会中最有效、最合理的行为规则。
在现代社会，道德所能发挥的稳定社会的作用受到很大限制。传统社会的瓦解伴随血亲共同体解体，社会的不确定性程度增大，机会主义的潜在收益随之增大。因为人们可以较容易地通过“逃亡”的办法来避开羞愧的惩罚，道德自律的作用必然降低。此种过程的反复，也削弱了羞愧在经济共同体内部的作用，甚至修改了道德的标准。例如，是否有婚外情曾经是西方一个政治家能否当选的重要条件，但近几年的情况已经发生了变化，发达国家的选民已开始容忍有婚外情的竞选者（性骚扰行为仍属例外）。社会的不确定性程度越高，人们的道德自律性就越低，道德维护社会秩序的能力就越弱。但是，机会主义行为会加剧社会的不确定性，增大交易成本，人们在反复交易中为了降低交易成本必然要寻找新的交易规则，以填补道德自律失去后留下的行为约束机制的空缺。于是产生了对法律的需求。充当法律供应者的是现代国家；交易技术的进步使现代国家可以用较低的成本制定和实施法律，法律遂得以成为现代社会主要的行为约束力量。上述观点并不否定道德约束在现代社会仍具有一定的稳定社会秩序的作用。现代社会中所消失的是血亲共同体，并非任何共同体；因职业、兴趣等结成的共同体还会存在，家庭还存在，社会生活的许多方面难以用法律来约束，或者说法律监督和实施的成本很高，这样便给道德调节留下了发挥作用的余地。转贴于
在社会转变时期，特别是由自给自足经济向市场经济转变时期，传统道德在维持社会稳定方面会显得力不从心。血亲共同体瓦解，人口流动性增大，羞耻心在社会控制方面的功能大大减弱，人们违反道德后受惩罚的可能性降低，全社会人们的行为规则便会发生紊乱。社会对新的行为规则的需要与新的行为规则的建立通常有一个时间差。这是因为新规则的建立不仅要付出直接成本，人们适应新的规则还是一个长时间的学习过程。这种学习主要不是靠政府灌输，而是靠反复进行的社会交易过程所产生的利益得失的估价给人们记忆的刺激；也就是说，反复的违规行为会造成反复的利益损失，才会教会人们遵守新的规则。观察世界各发达国家的现代化过程，可以看到这一时间差无一例外地都会存在。社会转变时期人们常发出人心不古、世风日下的慨叹，原由大抵如此。
在乡村地区，应该看到传统道德在维护社会稳定方面的局限性。乡村社会的传统道德一般只适用于村社共同体内部，较少推及与其它共同体的关系，更少推及与政府的关系。俄国社会历史学家米罗诺夫这样描述俄国村社的道德状况：“农民认为，蒙骗邻居或家长是不道德的，但为了农民的利益而蒙骗政府官员或地主（俄国地主与中国地主不同，前者往往不是村社共同体的成员----笔者注）是应该受到奖励的有道德的行为。偷窃邻居的东西，破坏邻里之间划分份地的田界，未经允许而在村社的树林中砍柴等，均是不道德的；但在地主田园中采摘水果，在地主的树林中砍柴，或多耕了地主的土地则不是不道德的行为，不应受到指责”（米罗诺夫，1988，52页）。米罗诺夫认为农民对待外人使用了另一种道德标准，其实，这种情形不能说明传统农民有双重的道德标准，只说明他们没有认同共同体以外的社会；他们与外部社会的联系是偶然的、不确定的，道德损害对他们眼前或长远的利益没有足够的影响。社会生活的不确定性程度越高，道德对人的约束力就越低。这种情形还说明，道德损害对于集体行动是没有制约力的，因为在集体的共同行动中，羞耻感的惩罚作用已不复存在。村社之间的械斗乃至相互凌辱对方的长者、妇女，民族之间的惨绝人寰的屠杀等，道德的制约无影无踪，其道理就在这里。米罗诺夫描述的情形在中国今天的社会也存在。铁路沿线的农民可以集体抢掠铁路财物，偏僻乡村的农民可以从人贩子手里买妇女为妻，而政府予以干涉时，村民们往往采取一致对抗的态度。在社会转变时期，出现这种情形不应奇怪，因为道德的约束作用在确定性程度高的环境下才能充分发挥。
四. 经典文化与符号文化
（一）经典文化的内涵
经典文化或典籍文化是指在过去大多数时代由官方提倡并反映在历史典籍中的文化，这里特别指古代“圣人”所勉力传播的行为文化。世界主要文明国家在历史上遗留下了大量文化典籍，其中的一部分典籍由于官方或其它重要社会势力（如宗教）的推崇，对民族历史发生了较大影响。这些典籍的作者被尊为“圣人”，他们倡导的人类行为规则被当作（只是被当作，不一定实际上是）民族行为文化的代表。
笔者认为，我国学者在文化研究方面存在一个重大问题，就是关于民族的经典文化与实际的民族行为文化的关系问题。对这一关系不讨论清楚，关于文化问题的一切研究都可能走入歧途。多数文化问题的研究专家常把一个民族的经典文化看作民族的行为文化，把民族间经典文化的差异看作民族行为文化的差异，然而这一等式决没有普遍性。行为文化与经典文化之间可以一致也可以不一致。历史上的学者不一定将本民族的行为规则研究清楚，并将其真实地记录下来；历史上的艺术家的艺术创造也不一定反映民族的真实情感和社会的本来面貌。学者们的作品难免渗透自己和自己所在阶层的价值观，甚至使自己的作品成为其价值观的诠释。学者们不是圣人，他只愿意说出那些在他看来对他生前死后最有利的话；虽然某些学者对“真实”有特殊的偏好，但这仍不能保证他没有思想上的片面性，因为人的生活范围和知识积累的状况总是要限制人的眼界，学者们也不例外。所以，一个民族的经典文化，首先是一个符号文化系统，它是否反映民族的行为文化传统，在多大程度上反映这个传统，是极不确定的。但是，学者们很难这样看问题，他们倾向于把民族的经典文化看作实际的民族的行为文化。这一认识误区产生的原因，除了相沿的历史研究不得不依靠文化典籍之外，还由于与人力资本积累相关的“学者行为”在起作用。学问是学者的看家本领；为抬高学者的地位，必要抬高学问的地位，前者是目的，后者是手段。学者们一生为自己的学问而投资，日子越长，越有理由希望得到高额回报；同时靠新知识获得回报的可能性越来越小。由于这种基本的学者行为，使学者们极易夸大自己所掌握的文化典籍的意义。例如，梁漱溟先生强调中西文化的差别，并认为中国社会是一个伦理本位的社会，便犯了以民族经典文化替代民族行为文化的错误。实际上，儒家经典的伦理本位，并不等于中国社会的伦理本位。任何一个民族在原始社会与奴隶社会时期都不可能是以伦理为本位的；而一切现代社会恐怕都是以个人权利为本位的。在较稳定的传统农业社会的血亲共同体内部，才会有伦理本位的文化类型。对人类社会的实际文化类型作出简单概括，在理论研究上是危险的。
（二）经典文化对社会稳定的作用
尽管经典文化与民族的实际行为文化存在差异，但一种经典文化的存在仍会对民族历史发生影响，包括对民族社会的稳定发生影响，虽然这种影响不会改变民族历史的基本进程。
经典文化有教化统治者的作用。世界各主要国家的许多文化典籍本来是作者为统治者而撰写的。孔子在《论语》中要求人们“正心、诚意、修身”，是为了更好的“齐家、治国、平天下”。《史记》、《资治通鉴》等典籍的作者也直言不讳为统治者服务的目的。欧洲历史也一样。公元一世纪欧洲大地理学家斯特拉波（前64－20）的巨著《地理》就是“为了有教养的政治家和军事家们写的。他的目的是为罗马行政长官和军事首领们提供情报文本而他的作品就成为世界上最早的行政人员手册”（当然没有《论语》早。普雷斯顿.詹姆斯、杰弗雷.马丁，1981年，49页）。经典文化对统治者的教化肯定会发展统治者的行为发生影响。以欧洲历史为例，欧洲历史上的统治者比较重视实证科学，这除了本论文第二章分析的原因之外，也与从古希腊哲人到培根的实证科学传统有关。这种传统注重对自然规律的研究，进而注重寻求社会的自然秩序，有利于建立一个结构稳定的法制社会。 经典文化也有教化人民的作用。这种教化作用与人民受教育的程度有关。人民受教育的程度高，经典文化的教化作用就强；反之，则弱。但是，宗教因素可以弱化这种相关性。与中国历史不同，欧洲中世纪人民几乎没有阅读能力，但宗教经典可以由传教士向人民传播，从而对人民的行为发生影响。从柏拉图的《理想国》开始到基督教《圣经》包含有一种等级制思想，使欧洲人民有一种根深蒂固的等级观念，也使欧洲社会在长时期内保持了一个较为稳固的等级社会。欧洲也有过农民起义，但其结果与中国不同；欧洲农民即使推翻了旧国王，也不会自己去作国王，他们要在贵族中寻找一个新国王。农民的这种行为不容易使社会结构因起义而发生重大变化，民族历史遗产的链条也不会轻易被打破。 由于历史的变迁，一种经典文化所包含的思想可能会变得与社会现实相冲突，这时，经典文化与新文化的冲突可能造成社会意识形态的分裂，从而对社会进步发生有害影响。若对这方面的历史作一番考察，可以发现，解决这方面的冲突通常有两种办法，一是断然抛弃经典文化，一是使经典文化符号化。中国“五四”运动曾试图抛弃儒家经典文化，结果并不成功。更常见的是后一种办法。这种办法是继续沿用经典文化的语言符号，但改变其思想内容。例如，继续沿用儒家经典的“仁、义、礼、智、信”这样的语言符号，但抛弃它本来具有的宗法思想，而赋予其现代内容。实际历史过程大体上也正是如此。无疑，采用这种方式的社会交易成本较低。文化冲突反映社会利益冲突，从经典文化的内容上而不是从语言符号上瓦解旧的经典文化，可以使代表旧文化的社会阶层在精神上保持某种尊严，以减弱其反抗的冲动。如果一个国家政权想要抛弃一种旧的经典文化，采用这种釜底抽薪之举，也会降低社会分裂的可能性。在笔者看来，中国现在正进行着这样一个过程。 （三）符号文化及其对社会稳定影响 符号文化是具有某种历史继承性的、表征人类对自身与环境认知水平的特殊信息系统，具体表现为文字、有声语言、形体语言和各种艺术形式等。符号文化不同于知识，它只是知识的形式外观；人类社会的法律制度、价值准则和道德信仰等行为文化通过符号文化来表达。符号文化的功能在于给人们提供社会交流的工具，起到降低社会交易费用，从而降低社会生活不确定性的作用。一个团体，一个社会群落，乃至一个民族，都在某些方面有自己的统一的符号文化，人们借此达成相互之间的认知，减轻陌生感和恐惧感，增强信任感，从而达到降低交易费用，提高交易效率的目的。符号文化越具有稳定性和统一性，其降低社会交易费用的功能就越强。 符号文化的上述特征，使其必然成为社会集团特别是暴力集团的领袖们的运作对象，以达到他们动员社会民众的目的。在人类争夺生存空间中，那些符号化的标志易于成为人们相互沟通的手段，这种沟通手段远较其他手段更为低廉，同意符号文化可能成为区别敌友的简单标准。所谓“人以群分”的界标，常常会是某种同一的符号文化形式。从历史上看，若有一定的条件，人群间在符号文化上的差异，常常引起相互间的敌意，甚至引起相互仇杀。一些暴力集团的领袖为了动员民众追随自己，也常常突出强调某一社会群体的某些符号文化特征，没有例外，这些符号文化特征在识别上必然具有简单性，其获取成本必然具有低廉性，否则会大大增加动员民众的成本。在近现代世界历史上，有不少暴力集团用某种“主义”来动员或“武装”民众，似乎很有效果，但这只是一种假象。民众所能接受的只是“主义”的符号化特征，真正对“主义”的内容是很难理解的，更谈不上去接受它。这一分析可以帮助我们理解这样一种现象：真正的理论家常常当不了暴力集团的领袖；领袖只能是那些深谙民情的人；因为在动员民众中起作用的是一些已经符号化了的学说内容，而不是学说内容本身。 一般来说，符号文化的统一程度与稳定程度是由行为文化的相应特征决定的，但二者之间也可以发生背离；符号文化一旦形成，便不容易发生改变；如果发生改变，通常与不同文化之间的交流、渗透有关。从符号文化变迁的历史看，为了使行为文化与符号文化保持一致，当行为文化发生变化后，那些聪明的社会控制者常常不是去改变符号系统本身，而是去改变对符号的诠释。从节省社会交易费用的角度看，这种作法具有经济性和合理性，因为从历史的经验看，改变符号系统的代价要大得多；改变对符号的诠释就不同了，因为民众对符号的历史内容本来不大关心，也关心不了。历史上不乏这种偷梁换柱的例证。例如，随着科学技术的进步，天主教罗马教会就不断改变对教义的解释，而不去改变教义的文字符号。分析到这里，细心的人会想到，类似的进程正在今天的中国出现。顺便指出，符号文化变迁的这种特征，会产生符号文化的独立性外观，进而产生文化变迁的迷雾，这着实使那些不谙熟经济性方法的文化研究者困惑不已，并会引导他们的研究走入歧途。 根据上述分析，我们可以作出这样的推理：一个社会的官方，也可以通过符号文化的运作来影响社会的稳定；或者说，好的运作会有助于社会稳定，而坏的运作则会不利于社会稳定。例如，在一个多民族的社会，淡化民族差异会有助于社会稳定；而突出民族差异则不利于社会稳定。在一个事实上不平等的社会，强调平等观念会不利于社会稳定，而强调竞争则有利于社会稳定。在我国过去官方宣传的符号系统中，“主人”这一符号得到突出强调，其结果对我国企业的权威结构影响很大；有效率的企业权威结构要求厂长经理对工人的不可动摇的支配地位，但我国工人对“主人”这一符号有广泛认知，并影响着工人与厂长经理之间的博弈关系，使企业无法形成那种应有的稳固的权威结构。这种情况不仅导致企业的低效率，还不利于社会的稳定，例如，据报道，在我国一些合资企业中，工人与国外老板对抗时，使用了诸如“做主人”、“反剥削”一类口号。在适当条件下，“主人”这一类符号如果能在政治关系中发挥社会团体的认知作用，才有利于社会稳定。
五. 农村宗法组织
（一）宗法关系的本质
宗族是一个广义的概念：它是由同一祖先繁衍下来的人群，通常由共同财产和婚丧庆吊联系在一起，并且居住在同一村庄。宗法关系便是基于宗族血统而产生的地域性极强的社会关系。在宗法关系中，男性长辈容易成为核心，也往往是宗族内部纠纷的裁决者和对外抗争的领袖人物。宗法关系下的行为规则，完全是儒家经典提倡的“仁、义、忠、孝、悌”这一套道德伦理。宗法关系是封建社会最重要的关系，也就是说，宗法关系所包容的人的行为规则是传统社会所具有的普遍的行为规则。传统社会的这种结构具有明显的合理性。本论文第二章已经指出，人的社会活动实质上是交易行为，人们在交易中总是在寻求交易成本较低的制度安排；交易成本最低的制度安排就是最合理的制度安排。在传统乡村社会，虽然交易内容简单，交易范围狭小，但交易双方仍然要建立信任关系，取得相互之间的认同。建立认同关系时最廉价、最确定的信息莫过于血缘关系方面的信息；正常情况下，乡村中的任何一个人总是靠汲取家庭、家族的各种营养成长，家族方面的信息要比乡村社会的其它信息对他有更高的刺激强度，所以家族成员之间更容易取得认同。家族社会还发展了一些制度，来巩固宗法关系，这些制度包括续修族谱，建立宗祠，定期祭拜祖宗，表彰优秀宗族成员，宗族内部互助等等。
在乡村社会封闭程度很高的情况下，宗族关系会成为乡村社会最重要的关系，成为支撑乡村伦理道德的基础社会结构；乡村宗教力量也通常依附于宗法关系，甚至国家政权对乡村的统治也要与宗法关系相结合。无疑，一切能够打破乡村社会封闭性的因素，将改变乡村社会的交易成本函数，从而引发乡村社会制度结构的改变，导致宗法力量地位的下降，甚至使其瓦解。从社会学家对中国农村研究的资料看，本世纪初，中国农村中的宗法统治已经开始瓦解；在一些乡村地区，宗法关系虽然还存在，但已经不是最重要的社会关系。杜赞奇对40年代前华北乡村社会的研究，把华北村庄的权威结构分为两种类型，分别为宗族型和宗教型；在宗教型村庄中，宗法力量统治乡村已大大减弱（杜赞奇，102－103页）。概言之，宗法关系成为乡村社会的主导关系是有条件的，而不是绝对的。
（二）宗法关系与农村社会的稳定
在限定条件下，即在较为封闭的乡村社会中，宗法关系本身支撑着一个稳定的社会结构。封闭性越强，乡村社会中的族长、中人和道德化身相统一的可能性越大。宗法关系能为经济活动提供一个稳定机制。家族成员在生活告急时，往往求助于同族成员；在承租土地及钱财借贷中，往往是同族成员充当中人；一无所有的同族成员也可以从宗族中获得帮助以求生存。从传统乡村社会的研究资料中还可以看出，如果没有外界因素干扰，尤其是没有官府力量的介入，宗族之间的冲突通常也可以通过家族领袖之间的谈判确定妥协的条件。在乡村阶级冲突中，宗族力量也可以协调地主与佃农之间的关系，产生出相对有利于佃农的结果。“如果一个地主（不论其属于哪一个宗族）向佃农提出高于常规的地租，则佃农所在的一族会联合起来拒绝租种该地主的土地。例如，在1939年，当物价下跌时，（寺北柴村）宗族联合其成员，成功地迫使地主降低货币地租”（《华北惯行调查》，第三卷，97－98页）。
在中国封建社会，宗法关系是国家政权在乡村社会的基础。封建国家一般是为了取得税赋而对乡村进行控制，为此要从调查、确定纳税人口的目的出发，把乡村人口编为不同层次的组织单位；官府为了方便，通常以十进制和居住范围编制单位，但贯彻下去却不得不适应宗族的户口状况。例如，清朝实行的保甲制的“牌”是以十户为单位，但到了乡村却可能是同一宗族的十几户人家，且不一定居住在一起。在较为封闭的乡村社会，官府任命或认可的保甲长，也一般是宗族领袖。根据片山冈的研究，在珠江三角洲，相当于里甲的图甲制划分与宗族中的宗、门划分完全重合，国家通过宗族组织征收赋税（片山冈，1982年，《清时珠江三角洲的图甲制：田赋、户籍与宗族》，《东洋学报》，第63卷，第3－4期27页）。这种政治制度安排利用了既有的信息传播渠道和社会认同关系，显然可以降低政治活动的交易成本。在宗法力量尚强大的时候，国家政权要完全替代宗法统治，可能是愚蠢之行。二、三十年代，国民政府推行5家为邻、5邻为闾的“闾邻制”，然而，“由于横征暴敛和强行专制，国民政府建立以户为统治基础的努力收效甚微，而且，由于切断宗族与乡村政体的纽带，使新的村政权失去旧有的文化网络中的合法性，同时，国家政权也堵塞了一条传达其旨意予乡村社会的渠道”（杜赞奇，101页）。转贴于
乡村社会的宗族械斗常为人们所关注。宗族械斗肯定会破坏乡村社会的安定，导致社会的局部不稳定，但是，宗族械斗本身一般不会导致全社会的混乱；械斗发展到极端时的调停常常要借助官府的力量。宗族械斗不可能是传统乡村社会经常性的现象，否则，传统社会不可能延续几千年。只有在乡村宗法关系受到干扰，旧的利益均衡被打破时，宗族械斗才可能发生。现代社会的利益关系不断发生被动，利益冲突并不常以械斗方式来解决，而宗族冲突为什么会导致械斗？这是一个有趣且应当回答的问题。 在封闭的乡村社会中，交易内容简单，利益关系也简单；道德认同可以调整利益关系，但道德认同缺乏强制力量；而根据本论文第二章的分析，一个社会的强制力或暴力的不可缺少的。暴力的实施是需要成本的，实施秩序化的暴力的成本更大。在前现代化社会时期，国家政权对乡村社会实施秩序化暴力的成本大到足以让国家政权放弃这种努力。国家政权的暴力主要是对付大的社会动乱和抵御外国侵略。这样，替代国家暴力的是宗族的暴力。在一般情况下，宗族暴力只是一种潜在压力，可谓之暴力潜力。在宗族均衡关系的背后，便存在暴力潜力这个变量。所谓利益均衡关系的破坏，意味着乡村社会的某一宗族提出了重新界定宗族间财产权利边界的要求，也意味着向对方的暴力潜力挑战。如果这种挑战导致用谈判方式建立新的均衡，械斗便可避免，否则就会产生械斗。如果没有官府力量的介入，或介入不力，宗族械斗将是一个旷日持久的过程，尤其在械斗宗族双方人数接近的情况下更会如此。 宗族间利益关系发生变化，并引起宗族械斗的原因，一是宗族人口数量发生变化，直接导致宗族暴力潜力的均衡受到破坏；二是商品关系的扩大，新的获利机会出现，使宗族间的经济实力的对比发生变化；三是官府力量的介入，造成乡村社会生活的新的不确定性，使宗族成员的行为预期发生变化。在漫长的中国传统社会，这三种变化常常周期性出现，导致乡村社会的周期性不稳定。近代中国社会的宗法关系逐步瓦解，这三方面的因素持续存在，更使中国乡村社会进入长久的不稳定时期。
参考文献
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第7篇：外籍礼仪范文
拟结婚的当事人须向户籍官员提交近2个月内所做的医疗检查证明,未提交的,户籍官员不得进行结婚公告。此医疗检查证明仅是男女双方已经进行过婚前检查的证明,并不对具体检查情况做任何说明。
拟婚夫妻举行婚礼前应当进行结婚公告。将拟结婚的夫妻双方姓名、职业、住所、居所以及举行婚礼地点制作成一份公告,在结婚地和当事人住所地或居所地的市府门口予以张贴,公告期限为10日,公告仅在当年有效,公告的当年当事人未举行婚礼的,再举行婚礼时需要重新进行公告。
对拟结婚的有异议时,提出异议的主体一般情况下是结婚的当事人、双方父母、无父母时的祖父母或外祖父母可对婚姻提出异议;若拟结婚的夫妻一方处于精神错乱状态,而当事人又无任何直系尊血亲时,其兄弟姐妹、叔、伯、舅父、舅母、姑母、姨母、嫡堂、表兄弟姐妹可以对婚姻提出异议,且提出异议的人应主动提议对该成年人进行监护;此外,检察院对于其可以主张婚姻无效的情形,也能对婚姻提出异议。异议书状应写明异议人的资格、拟结婚举行地点,并说明异议的理由及依据,并有异议人的签字。大审法院在10日内对异议作出裁判,若向上诉法院提出上诉,上诉法院应当在10日内作出裁判。异议书状的效力表现为,对结婚提出异议后,户籍官员只要未收到撤销该异议的决定,就不能为当事人主持结婚。异议书状有效期限为一年,期限届满效力自行终止,可以再行提出异议书状。但是,直系尊血亲中的一人提出的对拟结婚的异议经裁判撤销后,另一位直系尊血亲又提出新的异议的,将不予受理,也不能产生使结婚延期举行的效果。若异议被驳回,则同时判处提出异议的人支付损害赔偿金。
第8篇：外籍礼仪范文
关键词：朱子家礼；丧祭礼；异化
据湖南平江、浏阳两县市的徐氏家族族谱记载，唐天宝十四年，其祖徐安贞为避安史之乱，遁隐平江之下台，生子二，任浩回浙江祖居、任会迁居平江丽江。任会生子二，拓清、拓洪。拓洪失传，拓清迁居平江坂坑，生五子……至今已传五十余世。在对平江浏阳两县市的徐氏丧祭制度进行了解、考察中，笔者发现，凡丧葬礼仪皆有儒生主持，不同的礼仪所用儒生人数不等，如成服用儒生两人、家奠用儒生四人、客吊用儒生两人、八卦祭用儒生十一人。其次、凡有丧祭，对朱子推崇备至，必先设“徽国文公朱夫子晦庵神位”，行祭神礼。其赞诗曰：从来儒学是正宗，严修礼制贯古今。三教独尊惟儒术，冠昏丧祭礼常钦。最后，亦发现《朱子家礼》在许多方面有所演变，本文拟就此为例分析《朱子家礼》在民间的嬗变。
一、 民间对《朱子家礼》增删
《朱子家礼》卷四记载，丧礼的程序如下：初终、沐浴、灵座、小殓、大殓、成服、朝夕哭奠、吊 、奠、治葬、迁柩、朝祖、遣柩、发引、返哭、卒哭。笔者所考察的徐氏安贞公后裔在治丧时，基本过程与《朱子家礼》一致，惟成服、朝夕哭奠和吊等环节予以细化。
在成服时，除严格遵守《朱子家礼》所载的服制外，还有一套专门的成服仪注，兹摘录如下：
礼行成服、内外肃静。孝士序立，执事恪恭。击鼓鼓初严、鸣金金初鸣、鼓再严、金再鸣、鼓三严、金三鸣。奏大乐……成服礼成、孝子退位。上面所引仪注，由儒生挨个用哀戚之声吟诵，孝子就按照儒生的指令行事。这种仪注，《朱子家礼》中并没有载，但在平浏徐氏丧葬仪式中比比皆是。
平浏两地的家奠也远比《朱子家礼》上繁复，家奠包括儒生排班请文公、孝子进香礼、献馔礼、灌献礼、侑食礼、孝妇点茗礼等组成。但是奏乐比成服复杂、诗章也多，包括家奠上香词、灌献绕堂词、灌献诗、进馔诗、亚献诗、三献诗、奠茶诗、白华之章等。其中很多诗都从《诗经》《易经》上演化而来。如亚献诗曰：蓼蓼者莪，匪莪伊蒿；哀哀吾父，生我劬劳。自我不见，心中摇摇，礼行亚献，载呶载号。该诗前半部分直接引自《诗经·小雅·蓼莪》，只不过父丧是哀哀吾父，母丧改为哀哀吾母。再如侑食诗曰：陈箸于饭，载匙于羹，祝哽祝噎，事死如生。虽无旨酒，式饮庶几，虽无佳肴，式食庶几。祝哽祝噎出自汉贾山《至言》，后半部分直接引自《诗经·小雅·桑扈之什》。白华之章更是摘西晋文学家束晳《补亡诗六首》
在丧葬仪式中，除了本宗族的人就行家奠外，还有母党亲戚和妻党亲戚。所谓母党亲戚是指母亲娘家一族，妻党则指妻子娘家一族。这两部分的亲戚也要悼念亡者，但他们不是族亲，所以举行客奠。客奠比家奠要简单，一般儒生两人就能举行。开始时奏乐也是三击鼓、三奏乐。然后是三上香、三献酒、三献牲，读祭文，礼成退位。程式虽简，但与《朱子家礼》中的吊奠相比，仍显得要细致很多。
基本丧祭的每一个环节都要举行一个仪注，每个仪注又包括数十首甚至上百首的诗章，这就在《朱子家礼》的仪式框架内，填补了众多的内容，使得《朱子家礼》更为完备。同时这种补充，显然是儒生所为，其中大量引用《诗经》的词句即为明证。
民间除了根据当地的实际情况对《朱子家礼》与以增补外，还体现在对其内容的删减。《朱子家书》中有关于闻丧、奔丧的规定，但笔者所见的清末、民国《朱子家礼》手抄本中，均不见有此规定。另外，《朱子家礼》在第五卷祭礼部分规定，四时祭用于祭祀高、曾、祖、考；冬至祭始祖；立春祭先祖，即祭祀始祖以下、高祖以上；季秋祭考。另有祭日祭和墓祭。但平浏两地的徐氏仅存冬至祭、墓祭和清明祭三种。冬至祭也不仅仅是祭祀始祖，也包括先祖，一般各房都参加，在祠堂进行，场面蔚为壮观，基本程序与《家礼》同。但是《朱子家礼》中对祭器、祭品的规定较繁琐。“晡时杀牲，主人亲割毛血为一盘，首、心、肝、肺为一盘，……切肝一小盘，切肉一小盘。”①实践中，改为猪首一个，牛肉一盘、羊肉一盘、饭三碗，果品三盘，但没有《朱子家礼》中所载的蔬品、心、肝、肺等祭品。《朱子家礼》中墓祭载有参神、降神、初献、亚献、终献、辞神、祭后土等程序。平浏徐氏在墓祭时，一般不分三献，一次献毕，也少有祭后土仪，只在归葬和迁葬时祭后土。笔者认为，民间之所以在严格遵守《朱子家礼》且不断扩冲某些内容的情况下会删减某些内容，实是因为在很多情况下，祭品花费过大、置办不易，此其一。之所以不再分初祖祭和先祖祭，是因为随着宗族延续，族人分布逐渐分散，每次集齐祭祖不仅耽误生产，且难以实现，此其二。所以才将祭祀初祖和祭祀先祖的祭仪合二为一。
二、 民间《朱子家礼》音乐化
纵观整本《朱子家礼》，其中并无提及丧葬用乐，但平浏徐氏家族在丧葬仪式中，无一处不与音乐息息相关。《朱子家礼》民间化的重要表现之一是音乐化。音乐化又表征在以下几个方面。
第一是词章、诗文的配乐吟唱。民间在行朱子家礼时补充许多词章、诗文，这些诗文都有较为固定的乐牌匹配。如《清水令》《离别难》《浪淘沙》等近二十个。不同的乐牌，用不同的乐器演奏，又有不同的意境，可据此适用于不同的场合。值得一提的是，这些乐牌都用工尺谱记载，如《清水令》的曲谱如下：
工六五仩五六工尺上尺六工
徽国文公朱夫子
五仩六五仩五六工尺上一五
制为丧礼宜古今
工尺上尺工尺上仩五六工六五仩六
天下共遵从吾儒共继承
上五上尺工六尺工上五上六五仩五六工尺上一五
必敬必恭异端邪学不能侵
其实、丧葬用乐唱哀歌古已有之。崔豹《古今注·音乐篇》说：“《薤露》《蒿里》，并丧歌也， 出自田横门人。横自杀，，门人伤之， 为作悲歌。言人命如薤上露， 易晞灭也。亦谓人死， 魂魄归于蒿里。故有二章……至孝武时， 李延年乃分二章为二曲，《薤露》 送王公贵人，《蒿里》 送士大夫、庶人。使挽柩者歌之， 世亦呼为挽歌。平浏徐氏家族行朱子家礼时除了仪注中的歌词配乐演唱外，挽歌也大量存在，但是其腔韵基本一致。笔者所见就两类，一是用哀板唱腔，用于七言绝句或律诗；二是用浪淘沙配唱，一般有固定的词章。
在所有的曲牌中，尤以《浪淘沙》运用最广，有些词章文辞优美，配合曲谱吟唱，往往能令闻者动容。如《浪淘沙·三献词》：
一死一时休，一别何由、一童一鹤一瀛洲。一世一生如一梦，一别何由。
在面再无缘，再去流连，再三再四再缠绵。在想再思还再苦，再拜灵前。
三界化三清，三岛蓬瀛，三歌三叠三声曲。三献三周三致意，幸遇三生。
第二是丧葬仪式中的鼓乐伴奏。在平浏的丧葬仪式上，乐分大乐和小乐两种。大乐以大鼓、唢呐为主，杂以大锣、小锣、鞭炮；小乐单用京胡演奏。大乐主要用在仪式的开始，俗称“鼓头子”。如冬至祭祖的开始：
礼行冬祭，内外肃静，主祭鹄立，执事恪恭。击鼓鼓初严、鸣金金初鸣、击磬三声。击鼓鼓再严、鸣金金再鸣、击磬三声。击鼓鼓三严、鸣金金三鸣，击磬三声。发大铳，鞭炮三升、金鼓三作，大乐三吹、小乐三奏。鞭炮齐升，鼓乐合奏。主祭裔孙就位……
小乐主要在祭礼进行中伴奏，由于是京胡独奏，音量不大，加之一般比较清幽，所以中间不停歇，直至祭祀结束。
第三是在丧葬仪式中有专门的鼓乐所。因为鼓乐在整个祭祀中具有重要作用，在较大的丧祭仪式中要单独设一鼓乐所，为突出其重要性，击鼓时还需宣“鼓词”。如：
初击鼓鼓词： 坎其击鼓，皇皇厥声，凡百君子，各奏其能。
再击鼓鼓词： 发鼓渊渊，声闻于外，自堂祖基，虔恭尓位
三击鼓鼓词：奏鼓简简，既戒且平，周爰执事，时靡有争。
在正式进行祭祀前，儒生需引领主祭人到鼓乐所检查，看是否一切停当。到鼓乐所，儒生宣告备之章。其词曰：钟鼓既设，管萧并举，不误不扬，在前上方。宣词的意思是告诉鼓乐手要注意了，祭仪即将开始，请做好奏乐准备。同时也告诉参与祭祀的所有人，要各司其职，以免耽误祭祀。
三、 民间《朱子家礼》的异化
在儒家看来，“鬼神”都是“六合之外，圣人存而不论的东西。”《朱子家礼》一书旗帜鲜明地反对佛教葬仪，明言不做佛事②，且引司马光言以为论据。在平浏徐氏家族行祭礼的《孔子赞》中亦写到：大哉孔子，生名一人，德配天地，……何有十王，何有地狱，生既无愆，殁亦安土。也就是说并不相信佛教的地狱说。他在大殓条目下，论及三日而殓，贫者丧具或未办，或漆具未干时并不要严格以三日为限，但坚决反对以“年月未利，踰数十年不葬的做法”。在造葬一节又提到，“孝子之心，虑患深远，恐浅则为人所抇，深则隰润速朽，固毕求土厚水深之地而葬之。”③但不可依葬师之说，既择年月日时，又择山水形势。也就是说朱熹是反对阴阳学说的。但颇奇怪的是，朱熹在反对佛事和阴阳择地选期的时候，却没有提及道教。这或许为其所作家礼在民间的异化留下了缺口。
《朱子家礼》在民间的异化表现之一是其往往不排斥道教“道场”。按家礼，在大殓、成服后，棺椁停柩在堂直至遣柩、归葬，期间或许有亲朋吊唁，但肯定有大段的空闲。平浏徐氏家族治丧时就在时间行道教“道场”，以求亡者安息。在当地道教的丧葬道场一般是三天，包括开坛、开坛、安灵、取水、安水、荡秽、扬幡、挂榜、三清表、三元表、净厨祀灶、摄招、度桥、沐浴、朝真、祭孤、朝灵、朝幡、救苦经、救苦忏、祭孤。朱子家礼的各种仪式就穿插在道教的道场之间，但大多集中在早晚，因为《朱子家礼》一书中提到朝夕哭奠，所以朝夕祭奠、三献等都是必不可少的。家奠和客奠一般在道场完毕后的最后一晚进行。民间《朱子家礼》不排斥道教的最集中表现在于增加了“告庙”仪注。平浏徐氏家族的告庙文写到“仰帷尊神，操彰善瘅恶之权，幽冥一理；达元始返终之义，生死同归。……敬奉神主，朝告尊神。伏冀阴府铭恩，闢去鬼关之险；泉台施惠，荡平孽海之波。庶死者得所依归，常赏清风明月，而生者资其庇护，永游化日光天。”可见，朱子家礼的儒家信仰并没有使民间的道教信仰归于消灭，老百姓反而将两者互相融合，共同求得死者的安息和生者的景愿。
《朱子家礼》在民间异化的另一个特征是在家礼仪式中吸收道教元素。平江、浏阳徐氏家族在丧葬中除了常见的家奠礼、客奠礼外，还有如八卦祭、太极祭、河图洛书祭等不常用的祭祀礼仪。在这些祭仪中广泛吸纳道教元素，从而具有儒道混合的特性。如在举行八卦祭时，除了家奠中的三上香、三献果、献帛外，还要对八卦开光，虽然也由当地儒生进行，但是内容如开光咒、金光咒等完全是道教的。申言之，在一个祭祀仪式中，儒家的仪注为主，其中间杂有道教的内容，这也正是《朱子家礼》民间异化的最奇特之处。（作者单位：吉林大学法学院）
注解
①〖ZK（#〗朱熹：《家礼》，卷第五，上海古籍出版社2002年版，942页。
②朱熹：《朱子全书·家礼卷四》，上海古籍出版社2002年版，第905页。
③同上注第915页。
参考文献：
[1][宋]朱熹 . 家礼[M] . 上海：上海古籍出版社，2002
[2][宋]司马光 . 司马氏书仪[M] . 丛书集成本
[3][清]朱子家礼手抄本 . 光绪三年
[4]张品端 . 朱子家礼与朝鲜礼学的发展[J] ，2011
第9篇：外籍礼仪范文
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[16] 麦伦多夫藏书寄存北平图书馆[J].中华图书馆协会会报，1930，6（3）：15-16.
[17] 朱桂莘先生寄存书籍[J].国立北平图书馆馆刊，1930，4（5）：133.
[18] 刘东元.北京图书馆西文“中国学”图书专藏缘起[J].北京图书馆馆刊，1997（3）：132-133.
[19] 张研，孙燕京.民国史料丛刊（1120）[M].郑州：大象出版社，2009：411-413.
张晓红 广州中医药大学图书馆馆员。广东广州，510006。
（收稿日期：2015-03-02 编校：刘 明）
剑桥大学图书馆即将公开稀有中国古代文献
中国网记者五月底采访了剑桥大学图书馆中文部负责人艾超世（Charles Aylmer），了解到该馆即将在本月公开展出其珍藏版中文古籍资料。
剑桥大学图书馆中文部，无论从其藏书范围还是收藏质量上都堪称世界上最好的中文图书馆之一。早在1632年开始纳入第一本中文藏书至今，剑桥大学图书馆收藏中文文献资料的历史已超过360年。
即将展出的中文古籍中将会有有关太平天国运动的珍贵资料和甲骨文文献，这些甲骨文文献“可是目前世界上现存的最古老的中文文献资料。”
中文部所藏文献包括商代甲骨、宋元明及清代各类版刻书籍、各种抄本、绘画、拓本以及其他文物，其中颇多珍品。
1632年，白金汉公爵赠送本馆一批书籍，其中有明版《丹溪心法》的零册，为本馆收集第一种中文书，随后又收到一些零散的中文书籍。首批大量的中文书籍系威妥玛爵士所赠，共四千三百零四册。威氏曾在中国居住达四十年之久，其中十年任英国驻北京公使，退休后复任剑桥大学首届汉学教授。他搜集的不仅有许多参考书，还有大量有关清朝廷礼仪、政治、法律、外交等方面的材料，其中不乏善本与孤本书籍，如清初抄本《明实录》、清抄本满文《养正图解》、明刊孤本《异域图志》以及非常稀见的太平天国出版物等。其后又补充了一千三百多册，某些原为巴克斯爵士所有。以上书籍均由威氏的继任翟理斯教授整理编目，成为《剑桥大学图书馆威妥玛文库汉、满文书目录》及续编，先后由剑桥大学出版社出版。
剑桥图书馆真正加大中文著作收集工作开始于二战结束后期。相当多数量的中文图书当时是被作来自中国的礼物所赠送。中文藏书中，以有关中国传统文化、历史、文学、艺术方面的书籍数量最多、最具特色、最为精良。近来，更为注意搜集中国近、现代历史、政治等方面的资料。目前，该馆还订有中文期刊约一千种。剑桥大学图书馆仍不断收到各方的慷慨馈赠或遗赠。如1986年，中国政府赠送该馆四千四百六十八册书籍。又如1988年，台湾“国立”故宫博物院赠送本馆一套《景印离藻堂四库全书荟要》，共五百大册。
实际上，让剑桥图书馆中文部真正成为“中文资料宝藏”是在2009年。当时中国前总理捐赠二十逾万中文电子书籍，使得剑桥大学中文图书馆一跃成为除中国以外，收藏中文电子书籍量最多的外国图书馆。
（消息来源：http：//.cn/njlib_yjdt/jslib_guoji/201506/t20150605_138016.htm。）
剑桥大学图书馆即将公开稀有中国古代文献
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剑桥大学图书馆中文部，无论从其藏书范围还是收藏质量上都堪称世界上最好的中文图书馆之一。早在1632年开始纳入第一本中文藏书至今，剑桥大学图书馆收藏中文文献资料的历史已超过360年。
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1632年，白金汉公爵赠送本馆一批书籍，其中有明版《丹溪心法》的零册，为本馆收集第一种中文书，随后又收到一些零散的中文书籍。首批大量的中文书籍系威妥玛爵士所赠，共四千三百零四册。威氏曾在中国居住达四十年之久，其中十年任英国驻北京公使，退休后复任剑桥大学首届汉学教授。他搜集的不仅有许多参考书，还有大量有关清朝廷礼仪、政治、法律、外交等方面的材料，其中不乏善本与孤本书籍，如清初抄本《明实录》、清抄本满文《养正图解》、明刊孤本《异域图志》以及非常稀见的太平天国出版物等。其后又补充了一千三百多册，某些原为巴克斯爵士所有。以上书籍均由威氏的继任翟理斯教授整理编目，成为《剑桥大学图书馆威妥玛文库汉、满文书目录》及续编，先后由剑桥大学出版社出版。
剑桥图书馆真正加大中文著作收集工作开始于二战结束后期。相当多数量的中文图书当时是被作来自中国的礼物所赠送。中文藏书中，以有关中国传统文化、历史、文学、艺术方面的书籍数量最多、最具特色、最为精良。近来，更为注意搜集中国近、现代历史、政治等方面的资料。目前，该馆还订有中文期刊约一千种。剑桥大学图书馆仍不断收到各方的慷慨馈赠或遗赠。如1986年，中国政府赠送该馆四千四百六十八册书籍。又如1988年，台湾“国立”故宫博物院赠送本馆一套《景印离藻堂四库全书荟要》，共五百大册。
实际上，让剑桥图书馆中文部真正成为“中文资料宝藏”是在2009年。当时中国前总理捐赠二十逾万中文电子书籍，使得剑桥大学中文图书馆一跃成为除中国以外，收藏中文电子书籍量最多的外国图书馆。
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剑桥大学图书馆中文部，无论从其藏书范围还是收藏质量上都堪称世界上最好的中文图书馆之一。早在1632年开始纳入第一本中文藏书至今，剑桥大学图书馆收藏中文文献资料的历史已超过360年。
即将展出的中文古籍中将会有有关太平天国运动的珍贵资料和甲骨文文献，这些甲骨文文献“可是目前世界上现存的最古老的中文文献资料。”
中文部所藏文献包括商代甲骨、宋元明及清代各类版刻书籍、各种抄本、绘画、拓本以及其他文物，其中颇多珍品。
1632年，白金汉公爵赠送本馆一批书籍，其中有明版《丹溪心法》的零册，为本馆收集第一种中文书，随后又收到一些零散的中文书籍。首批大量的中文书籍系威妥玛爵士所赠，共四千三百零四册。威氏曾在中国居住达四十年之久，其中十年任英国驻北京公使，退休后复任剑桥大学首届汉学教授。他搜集的不仅有许多参考书，还有大量有关清朝廷礼仪、政治、法律、外交等方面的材料，其中不乏善本与孤本书籍，如清初抄本《明实录》、清抄本满文《养正图解》、明刊孤本《异域图志》以及非常稀见的太平天国出版物等。其后又补充了一千三百多册，某些原为巴克斯爵士所有。以上书籍均由威氏的继任翟理斯教授整理编目，成为《剑桥大学图书馆威妥玛文库汉、满文书目录》及续编，先后由剑桥大学出版社出版。
剑桥图书馆真正加大中文著作收集工作开始于二战结束后期。相当多数量的中文图书当时是被作来自中国的礼物所赠送。中文藏书中，以有关中国传统文化、历史、文学、艺术方面的书籍数量最多、最具特色、最为精良。近来，更为注意搜集中国近、现代历史、政治等方面的资料。目前，该馆还订有中文期刊约一千种。剑桥大学图书馆仍不断收到各方的慷慨馈赠或遗赠。如1986年，中国政府赠送该馆四千四百六十八册书籍。又如1988年，台湾“国立”故宫博物院赠送本馆一套《景印离藻堂四库全书荟要》，共五百大册。
实际上，让剑桥图书馆中文部真正成为“中文资料宝藏”是在2009年。当时中国前总理捐赠二十逾万中文电子书籍，使得剑桥大学中文图书馆一跃成为除中国以外，收藏中文电子书籍量最多的外国图书馆。
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