末世孤行精选(九篇)
第1篇：末世孤行范文
《古诗十九首》（下简称《十九首》）最早著录于梁代昭明太子萧统所编的《文选》，从其创作内容来看，主要是游子和思妇两类作品。对《十九首》主题的研究，从唐至清占据着主导地位的观点是“臣不得于君”、“忠人被逐”、“士不遇知己”，强调诗歌的寄托、比兴、美刺的作用。这种传统的说诗观念一直延续到20世纪，研究者从社会、文化、哲学、历史、美学等不同角度进行探讨，多元化、多视角地进行研究，取得了一些新的成果。如梁启超认为《十九首》主要是表现厌世思想和现实享乐主义；马茂元认为它反映的是处于动乱时代失意之士的羁旅愁怀；袁行霈主编的《中国文学史》认为《十九首》展示了游子本文由论文联盟收集整理思妇的复杂心态，揭示出许多人生哲理。但当我们把《十九首》放在汉末社会大转型的背景下，结合汉末士人心态和汉末文学观的变化，从作品所表现的内容中我们可以看到文人对个体生命和个体情感体验的关注，而这种关注背后正是士人对自身价值的思考和自觉涵咏的表现，是“文学的自觉性”的体现。
一 汉末社会变化对士人心态的影响
自东汉建立之初，统治者为了巩固自己的统治，就继续奉行并发展了西汉武帝刘彻以来的养士政策，在首都洛阳建立了太学。到了质帝刘缵时代，太学生一项，就已经发展到三万多人。这些士人抱着极大的对功名富贵的渴求来到这里，开始他们奔竞逐鹿的生活，他们都希望通过当时采用的察举制度，实现自己的人生理想和抱负，这样东汉的游学和宦游风气之盛超过了以往任何时代。
《十九首》中具体地名的出现只有三处，如《青青陵上柏》中写到：“斗酒相娱乐，聊厚不为薄。驱车策驽马，游戏宛与洛”；《东城高且长》中写到：“东城高且长，逶迤自相属。回风动地起，秋草萋已绿”；《凛凛岁云暮》中写到：“锦衾遗洛浦，同袍与我违。独宿累长夜，梦想见容辉”。上引诗句中分别出现“宛”、“洛”、“洛浦”，指的是洛阳。“东城”，从上下文的渲染应该是的豪华景象，也大致可以确定指的就是洛阳城东三门的总称。可见《十九首》的作者们是以洛阳为活动中心的，而他们来到洛阳的目的，则不言而喻，为的是在京都能够实现自己的抱负，求得功名富贵。但由于入仕之途竞争的激烈和举荐制度的日趋腐朽，汉末士人“或身段于他邦，或长幼而不归，父母怀载独之思，思人抱东山之哀，亲戚隔绝，闺门分离。无罪无辜，而亡命是效”。文人们进身的通路已没有了秩序，他们无法预见自己的命运，陷入到对未来的焦虑之中，于是他们就把这种种的精神体验，以诗歌的形式表现了出来，这就是我们在《十九首》中读到的士人们的精神体验。
东汉商品经济对诗歌的另一个重要影响是诗歌表现面的扩大和表现内容的世俗化。同样的题材，先秦诗中多体现出政治伦理色彩，而汉诗则重在其生活内容，特别是对个人内心世界的表现。仅以饮酒这类题材为例，《诗经》中多为宴饮，以明君臣之义，通上下之情；但汉末的宴会所描写的场景往往是世俗的、享乐的，并且表现个人触兴而发的酒醉欢哀之情。如《今日良宴会》是一首感怀诗，作者在美酒佳宴、吹曲舞裳的欢乐热闹的宴会上听曲，还难解心中之孤独，引发对人生的苦苦思索，表达出坎坷失意寒士对人生的忧郁与激愤。“人生寄一世，奄忽若奴尘。何不策高足，先据要路津。无为守贫贱，坎柯长苦辛。”人生苦短，应及时行乐，否则只能落得“无为守穷贱”、“坎轲长苦辛”的境地。由此可见，汉末经济的发展，使得士人的心态脱离了传统儒家思想的束缚，士人由政治、集体的道德思想规范中解脱出来，他们真正开始从言集体之“志”转向抒发一己之“志”。
二 汉末士人心态对《古诗十九首》主题的影响
汉末士人心态的内传，对于自身生活的关注，让他们将注意力开始从外在的社会伦理道德转向个人内心世界的探索，文人开始在文学作品中反映属于自己的真性情，这在《十九首》的内容和思想方面有明显体现。
《十九首》主题大致可以归纳为以下几类：
1 功名不就的苦闷
在汉末黑暗的社会体制之下，士人原本抱有的热切理想变成了冰冷的现实。“在这样的心境下，他们怀才不遇，内心陷入极度的苦闷之中，他们虽然属于统治阶级中的一个阶层，但实际上已经成为流浪者的一部分。”对于功名的热切渴望与现实的残酷，把他们推向了绝望的边缘，功不成，名不就，可以说是他们生命中不可承受之轻，加之游宦的生涯让他们更加感觉到了一种失意和迷茫，精神上的苦闷困扰着他们。如《明月皎夜光》，这首诗描写了一个辗转反侧，夜不能寐的游子形象。夜深人静，诗人难以入眠；皎洁月光，诗人幽幽独步，这正是心情郁闷、精神苦闷的表现。诗人由外在的“白露”忽然意识到时节的推移，这种时间的流逝为什么在诗人那里变得那样的敏感呢？在后面“昔我同门友，高举振六翮”两句中我们找到了答案。以前同门的好友，如今已经飞黄腾达，顺利踏上了仕途，而相形之下，自己却一事无成。时间的流逝，伴随的是青春的远逝，这样的念头在诗人心头不停地回转，让他如何安歇？诗人寄希望于同门好友，希望好友能够向自己伸出援助之手，援引自己，但结局却是“弃我如遗迹”。好友的冷酷让诗人彻底绝望了，于是悲愤之下唱出“虚名复何益”的诗句，表面上看诗人似乎于此得以解脱，实际上这还是牢骚之语，诗人的苦闷非但没有因此消解，反而更加无奈与绝望。悲愤之余，仰首望去，那几个“箕星”、“斗星”和“牵牛”的星座，徒有其名，既不能颠扬、斟酌，也不能拉车，为此，诗人顿生无名怨气：“南箕北有斗，牵牛不负扼！”心中苦闷和悲愤之情，只能在指斥中加以宣泄。
再如《今日良宴会》，诗人面对残酷现实时所造成的精神苦闷选择用及时行乐的方式求得解脱，精神上的失意同样让他们感到了生命的短暂和渺小；仕途上的不顺和功业无成让他们不禁吟出：“何不策高足，先据要路津。无为守贫贱，坎轲长苦辛。”他们的内心还是希望通过自己的努力来把握命运，实现自己的理想，但是现实并不是他们想象的那样简单，理想的实现又谈何容易，只能对酒当歌，借此来消遣自己的愁闷。
2 生命无常的忧患意识
《十九首》的诗人们对于生命的思考，体现出的是他们对于自身生存价值的关注。在对于外在功业追求开始绝望的同时，他们开始注意到自身的生命存在，尽管这种关注还是与外在理想的追求紧紧联系在一起的，他们一方面由于功业未成，而引发了一种对于时间的敏感；另一方面开始思考个体社会存在的价值和意义，开始为生命的短暂哀叹，他们的生命意识开始觉醒，在诗歌中关注到了人必须重视的死亡。
如《生年不满百》和《驱车上东门》，这两首诗都体现了一种生命意识的觉醒。游子们本来就由于功业不就而意识到了生命的一种虚无之感，但是让他们更加不能忍受的是生命的短暂。当他们看到北邙山萧萧坟墓时，这种对于生命的思考就更加萦绕心头。坟墓是死亡的象征，是生命的结束。游子们看到坟墓，想到了“下有陈死人”，想到了自己的生命，对于功业未就的他们来说，坟墓无疑是一个无情的嘲讽者，他们开始在这种精神苦闷中思考自己作为个体的生命价值。以前自己一直是在儒家给他们建立的价值体系下，为了功名而奔竞奋斗，但是现实的社会把他们这一切理想都化为了灰烬，在对现实的失望和不满中，他们开始思考，既然生命如此短暂，理想的实现又遥遥无期，那为什么不抓住有限的时间享受造物主赐给的生命呢？于是他们决定“不如饮美酒，被服纨与素”，“为乐当及时，何能待来兹？”，让自己在物质生活的满足中来弥补精神生活的不足。这样的一种决定体现出来的是对于自身生命的一种重视，这也就和儒家“舍生取义”的价值观形成了鲜明的对比，是汉末士人从儒家的价值体系中逐渐挣脱出来的表现，也是汉末“人的觉醒”后的必然结果。
3 独处他乡的孤独感
这里所说的孤独感，实际上包括了思妇的孤独与游子的孤独。东汉社会的游学风气盛行，造成了大量的士子远走他乡，涌入当时的都城洛阳。徐干曾在《中论·谴交》中描述道：“桓灵之世，其甚者也。自公卿大夫，州牧郡守，王事不恤，宾客为务，冠盖填门，儒服塞道。饥不暇餐，倦不获已，殷殷怯怯，俾夜作昼。下及小司，列城墨缓，莫不相商以得人，自矜以下士。星言夙驾，送往迎来，亭传长满。吏卒传问，炬火夜行，阍寺不闭。”当时的游学风气之盛可见一般。游子为了实现自己的理想远离故乡，势必会造成大量的思妇对于游子的思念。但是《十九首》作为文人诗，不大可能是在家的思妇们的作品，因此，即使是描写思妇的作品，恐怕也是游子由自己的孤独想到的思妇孤独，是游子们站在对方的角度上所写出的代言体诗歌，所以，二者在思想情感上实际上是一致的。我们把《十九首》作为一个整体来研究，这些描写游子和思妇的诗歌正好相互引发，构成一个完美的艺术整体。
第2篇：末世孤行范文
柳宗元
渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。
日出烟消不见人，乃一声山水绿。
回看天际下中流，岩上无心云相逐。
中国古典诗歌的意象，经历代诗人的提炼、加工和创造，使之带有了诗化的感情和韵味。“渔父”恰是最经常地触发诗人情思的传统文学意象之一。战国以降，中国的士大夫，无论居庙堂之高，抑或处江湖之远，其精神状态往往与隐逸结下不解之缘。在古代诗文中，渔父即隐者，乘扁舟于水上，披蓑笠于林岩，自由、惬意、无拘无束，令不堪政治纠葛的士人向往，因而诗人骚客多取其意象，不断翻出新作。柳宗元便有“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”（《江雪》）的诗句。《渔翁》便是他被贬永州时所作。
这是一首富有奇趣而又颇有争议的七言古诗。
首句先奇，渔翁晚上傍靠岩崖睡着了。写了时间、地点、人物、动作，但也留下了悬念：何以有家不归，要“傍西岩宿”？
“汲清湘燃楚竹”，则又奇了，打水生火做饭本身是凡俗之事，然而柳宗元不说汲“水”燃“薪”，而以“清湘”“楚竹”借代，这一来，诗句的意蕴就不同了。犹如“炊金馔玉”给人侈靡的感觉一样，当人们由“湘”“楚”而联想到屈原时，“汲清湘”而“燃楚竹”则就更具超凡绝俗之感，似乎象征着诗中人孤高的品格。
“日出烟消不见人，乃一声山水绿。”就更奇了，诗人笔锋一转，一阵炊烟虚化了主人公，你看，烟也消了，人也没了，只有阳光照耀下的山水一片青绿。渔翁已化入山水之中，青山绿水之间，仿佛处处都有他的身影。作者通过这样的奇趣，塑造了一个清寥得有几分神秘的境界，隐隐传达出他那孤高而又不免孤寂的心境。这种从大实到大虚的变幻写法，确实令人感到突兀、惊奇。
问题在最后两句，它是全诗的余音，渔翁已乘舟“下中流”，此时“回看天际”，只见岩上缭绕舒展的白云仿佛尾随他的渔舟。“岩上无心云相逐”，只有“无心”的白云“相逐”，则其孤独无伴可知。
而在艺术构思上，此诗尤为后人注目。坡认为这最后两句“虽不必亦可”。他觉得此诗有奇趣：渔翁在生火煮饭，可饭熟了，烟消了，人却不见了，只听见“乃”一声，那青山却显得更绿了。诗到此处意味无穷，末两句似可不必。
坡也只是说一点体会，不料后人却较真儿了。南宋严羽、明人胡应麟、清人王士祯都认为东坡所说删末两句为好，点到为止，韵味更足。如此看来，末两句便为蛇足。而宋末刘辰翁，明人李东阳、王世贞认为最后这两句点出了作者自诩如清风白云一样高洁，如果删掉，就没这层意思了。
是删还是留，今人还在争议。在《唐诗鉴赏辞典》中，周啸天先生认为应该删去这两句比较平淡的尾巴。可在《唐诗三百首新编》中，马茂元、赵昌平先生则认为尾句是画龙点睛。他们认为“回看”“岩”“云”寄托着柳宗元失志后企求超脱的心情和遭贬后对现实的解悟。
两派分歧的根源在于鉴赏的角度不同，或者说主要在于鉴赏者对“奇趣”的看法不同。就诗而言，通过渔家生活的画面，来表达闲情逸趣，前四句已达到了这种境界。坡“以奇趣为宗”而删去末两句，让诗以“乃一声山水绿”的奇句作结，不仅余情不尽，而且“奇趣”更显――可有可无之句，究以割爱为佳。
然就作者而言，此篇作于永州。作者于寄情山水的同时，略寓政治失意的孤愤。此诗首句的“西岩”即指《始得西山宴游记》中的西山，而诗中那在山青水绿之处自遣自歌、独往独来的“渔翁”，突现出一种孤标遗世的情绪，写渔夫正摇着船顺流而下，回头看到那白云相逐，则正好寓托柳宗元在激烈的政治漩涡中被冲激出来后企求超脱的心境，含有几分自况的意味。“不见人”“回看天际”等语，又都流露出几分孤寂情怀。末两句写随流而下的渔翁回头看到那来去无牵挂的岩云，隐然现出作者对这种境界的向往，寂寥而清幽的山水和诗人孤寂清高的心境是多么的一致。“无心云”用了陶潜《归去来辞》“云无心而出岫”的句意，同时，“回”是否有回首人生之意？倘有，那应是柳宗元被贬后对现实人生的一种解悟。尊重诗人，不删既无损于艺术，也更了解诗人。
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清 明
杜 牧
清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。
借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。
有人将这首七绝断读为一首词：“清明时节雨，纷纷路上行人。欲断魂，借问酒家：‘何处有牧童？’遥指杏花村。”还有人甚至将其删成一首五绝：“清明雨纷纷，行人欲断魂。酒家何处有，遥指杏花村。”请你鉴赏评价原作、改词、改诗三者意境的高下。
【参考思路】
杜牧诗原作意境优美，状景有声有色，写人形神兼备。江南春季多雨。清明这一天常常下雨。色彩鲜艳明媚的春景，几乎尽被“纷纷”细雨遮住，思亲的行人怎不“欲断魂”？而且“纷纷”既是形容连绵的春雨，也是形容“行人”的情绪。第三句乍看平淡，但与第四句联系起来，情趣顿生。它仿佛让人看到：绵绵春雨中，牧童骑在牛背上，手指远方：“瞧，那不就是杏花村吗！”
第3篇：末世孤行范文
卢梭就是一个很好的例子。众所周知，卢梭是法国著名的启蒙思想家、哲学家，是法国大革命与启蒙运动最卓越的代表人物之一。他主张人性本善，信仰高于本性。他热爱自然、自由，追求真理与人权。卢梭是孤独的，但他却有颗不孤独的心，《一个孤独散步者的思想》就是很好的体现。卢梭笔下，见证了当时社会的黑暗，他通过散步者的梦看清现实社会的残酷与真实。他所处的位置，好似一个又冷又暗的角落，没有人陪伴，因为亲人们都已去逝。他痛苦，他的孤独处处流露出自我心灵肉搏、挣扎的痕迹。然而卢梭却不悲观、颓废，他用手中的笔洞察着精神世界中一个又一个美丽的画面。他认为自然是最美好的事物，人若能远离尘嚣，永远生活在自然之中，不论怎样都不会孤独。卢梭的文字，传达给我们一个积极向上的信息：心要有所向往，人才不会孤伤。
读完卢梭的作品，我想了很多，卢梭的思想是否也适用于当今现实社会？现在的我们正处于一个蓬勃发展、蒸蒸日上的时代，我们没有经历那残酷无情的社会，也无法想象那时像卢梭一样的伟人的孤寂，我们只有通过细细品味他们的文字来联想。对于一名生活在开放时代的中学生而言，思想没有受到过宗教礼仪的束缚，思想自由，言行自由，更不会像卢梭那样一生孤独，可我们要懂得如何让心不孤独，让心有向往，让生活有更美好的追求。说到底，就是要多开阔眼界，多看一些富有人生哲理、有独特理念的书籍，多学习，勤思考，多体验，当人看得多了，听得多了，经历得多了，心境自然就开阔了。
人生没有真正的孤独，那些所谓的孤独，只不过人心缺少向往罢了。
（指导老师 王宣）
第4篇：末世孤行范文
摘要：学界关于苏轼《卜算子·黄州定慧院寓居作》一词的研究多集中于其系年、主旨、思想、词中意象意境等，而对于此词的文本整理关注较少。对于此词的结句，因版本不同，或作“寂寞沙洲冷”，或作“枫落吴江冷”。目前，《苏词接受史研究》虽有对此问题进行考辨，但并未十分深入。因此，有必要从词的结句的文本着手，追溯异文的源流，同时考察词集的版本、参考其他的文献资料。并且将词的创作地点、词的语意、语境等方面纳入其中，加以综合分析，以文史互证之法进行讨论，以期对《卜算子·黄州定慧院寓居作》的结句究竟是“寂寞沙洲冷”抑或是“枫落吴江冷”的问题有所深入。
关键词 ：卜算子 寂寞沙洲冷 主旨
卜算子·黄州定慧院寓居作
缺月挂疏桐，漏断人初静。时见幽人独往来，缥缈孤鸿影。
惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。
一、问题缘起
笔者在阅读《苏轼词编年校注》的过程中，发现《卜算子·黄州定慧院寓居作》末句下注“‘寂寞沙洲冷’，原作‘枫落吴江冷’，据傅本改”。此词末句由于版本不同，或作“寂寞沙洲冷”，或作“枫落吴江冷”。《苏轼词编年校注》以明吴讷的《唐宋名贤百家词》本《东坡词》三卷为底本。而南宋人傅斡《注坡词》中末句作“寂寞沙洲冷”（注云一作“枫落吴江冷”），明末毛晋《宋六十名家词·东坡词》末句作“寂寞沙洲冷”。此外今人整理本多是以各自所据版本为依据，或作“寂寞沙洲冷”，或作“枫落吴江冷”，并未对此进行较为深入的探讨。
而关于此词末句文本问题，仲冬梅在其博士学位论文《苏词接受史研究》中对此做出分析，认为“枫落”句神韵超然，但不如“寂寞”句浑成。文中引用《词苑萃编》所载宋人陈鹄《耆旧续文》中的观点：“余倾于郑公实处，见东坡真迹书卜算子词。断句乃云‘寂寞沙汀冷’。刊本做‘枫落吴江冷’，词义全不相属也。”作者认为词义全不相属的原因有两个：一是黄州属楚江，与“吴江”无涉，二是孤鸿“拣尽寒枝不肯栖”，无需特别提出一种树木，并且枫树与鸿雁并无任何之关系。其中，只是从词义方面对此问题进行了简单的讨论，并没有展开。
目前学界关于苏轼《卜算子·黄州定慧院寓居作》一词的研究多集中于其系年、主旨、思想、词中意象意境等，而对于此词的文本关注较少。《苏词接受史研究》虽对此进行考辨，但并未深入，本文试从文本人手、以文史互证之法对此问题再作探讨。
二、关于“枫落吴江冷”
“寂寞沙洲冷”，宋以前无记载，其出现应在宋代。而“枫落吴江冷”则是唐代崔信明的诗句，且为人称道，崔信明也仅因此名句而为人知。
《旧唐书》卷一百九十上列传《郑世翼传》中记载：“世翼弱冠有盛名，武德中，历万年丞、扬州录事参军。数以言辞忤物，称为轻薄。时崔信明自谓文章独步，多所凌轹，世翼遇诸江中，谓之日：尝闻‘枫落吴江冷’。信明欣然示百余篇。世翼览之未终，日：所见不如所闻。投之于江，信明不能对，拥楫而去。”其中明确记载“枫落吴江冷”为崔信明诗句，并且在世翼看来，崔信明的其他诗作与此句差距甚大，不能相提并论。
宋《能改斋漫录》卷十议论中《崔李诗语同意异》载：“崔信明有‘枫落吴江冷’之句，李太白亦有‘枫落吴江雪，纷纷入酒杯。’语同而意异。”可见吴曾对崔信明此句较为称许，已可与李白诗句相提并论。
宋《北山诗话》：“谢宣城云‘澄江静如练’，康乐‘云池塘生春草’，吴武陵云‘枫落吴江冷’，薛元衡云‘空梁落燕泥’，此皆名世之语。方知古人不难到，但勉之而已。”此记载中将“枫落吴江冷”的作者记为吴氏，显然失考。
“枫落吴江冷”为唐崔信明的名句，为当时人所熟知、称赞，但是随着时展，到了宋代，世人对此句虽肯定，但对此句的作者，出处的记载已出现混淆，不十分准确。
三、异文辨析
笔者以为与“枫落吴江冷”句相比，“寂寞沙洲冷”为苏词原句的可能性更大，主要依据有以下方面：
（一）从版本角度看
北宋时期，词集多为单行本，不与诗文集合刊。苏轼词集也为单行本。陈振孙《直斋书录解题》、马端临《文献通考·经籍考》著录《东坡词》二卷；《宋史·艺文志》著录《苏轼词》一卷。现存较早的按调编次的苏轼词集是刊于绍兴二十一年(1151)由南宋曾慥辑的《东坡先生长短句》二卷、《拾遗》一卷。现存最早的笺注体苏词为傅斡《注坡词》十二卷，傅斡在词序中说在编纂过程中，他曾进行过辨伪与辑佚。元延祐七年庚申(1320)叶曾云间南阜草堂刊刻《东坡乐府》二卷，是今存东坡词集的最早刻本，即元本。
可知，傅本与曾本是现今苏轼词集流传较早的版本。关于傅本与曾本的产生年代，据刘尚荣先生考证，傅本的“刊行时间当早于曾慥辑《东坡长短句》。因此，《注坡词》才是今知最早的苏轼词集，也是最早的苏词注本”。且“傅本与曾本、元本调名先后次序虽有不同，同调之内各首词的排比顺序则基本一样。特别是傅本误收苏辙词一首，黄庭坚词一首，又有他集互见待考者若干首，均被曾本、元本承袭照录。这都可以反证以上三个本子有某种源流关系”。元本显然比傅本、曾本晚出，并且以两本为校正参照。因此今所传苏轼词集版本的母本不外乎有两种：傅斡的《注坡词》和曾慥的《东坡长短句》。
今所传傅斡的《注坡词》已由刘尚荣校证，整理为《傅干注坡词》。傅斡本此词末句作“寂寞沙洲冷”注云“一作‘枫落吴江冷”’，校勘记载“吴讷抄本、《二妙集》本、茅维《苏集》本、《东坡外集》均无词题”。可知，傅斡在为苏词作注时，《卜算子·黄州定慧院寓居作》末句异文已出现。傅本虽倾向于“寂寞沙洲冷”，但并没有彻底否定“枫落吴江冷”，以注标明。并且，此词或无词题，但题下的“黄州定慧院寓居作”应是与词文同在的。
曾憷的《东坡长短句》赖明人吴讷的《唐宋名贤百家词》以传，而其又分为天一阁本《唐宋名贤百家词》和紫芝漫抄本《宋元名家词》，两者结句均为“枫落吴江冷”。但宋·陈鹄《耆旧续闻》中记载：赵右史家有顾禧景蕃《补注东坡长短句》真迹，云“余顷於郑公实处，见东坡亲蹟书，《卜算子》断句云：‘寂寞沙汀冷’，今本作‘枫落吴江冷’，词意全不相属”。其中的《补注东坡长短句》所进行补注的本子应该就是曾慥的《东坡长短句》，即曾本。此段文字以作者亲眼所见的东坡亲书为证，将曾本中此词的末句“枫落吴江冷”予以反驳，认为《卜算子》末句应为“寂寞沙汀冷”（“汀”当为“洲”之误）。
可见，从版本流传来看，虽无直接证据，但对于《卜算子·黄州定慧院寓居作》的末句来说，“寂寞沙洲冷”的可能性大于“枫落吴江冷”。
（二）文献资料方面
1.《豫章黄先生文集》第二十六载《跋东坡乐府》：“缺月挂疏桐，漏断人初定。时见幽人独往来，缥缈惊鸿影。 惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。 东坡道人在黄州时作。语意高妙，似非吃烟火食人语。非胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，孰能至此！”黄庭坚为“苏门四学士”之一，与苏轼交往甚密，二人时常集会，酬唱赠答多达百余篇。苏轼对其的品德和文学成就都给予极高评价。黄庭坚对苏轼这首词评价极高，其中所载的《卜算子·黄州定慧院寓居作》的词文是可信的。从中可以推断此词的尾句为“寂寞沙洲冷”。
除此之外，南宋著名诗人、书法名家王之望（1102-1170）《跋鲁直书东坡（卜算子）词》：“东坡此词出《高唐》《洛神》《登徒》诸赋之右，以出三界人，游戏三界中，故其笔力蕴藉，超脱如此。山谷屡书之，且谓非食烟火语，可谓妙于立言矣。盖东坡词如《国风》，山谷跋如小序，字画之公，亦不足言也。”王之望见黄庭坚所书的东坡词，为之作跋，其中所提的《卜算子》词，当是被黄鲁直评为不食人间烟火所作的《卜算子·黄州定慧院寓居作》。从记载中可知黄鲁直对苏轼的这首词欣赏不已，所以屡屡书之。作为苏轼的弟子、好友，黄庭坚与苏轼有较多的直接交往，并且他对这首《卜算子》很是赞赏。因此，他所书的《卜算子·黄州定慧院寓居作》应更为接近苏轼原作。
2．《古今词统》卷四载苏轼《孤鸿》：“缺月挂疏桐，漏断人初静。时见幽人独往来，缥缈孤鸿影。 惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”下注云“末句作‘枫落吴江冷’者非”@。卓人月十分肯定地认为《卜算子·黄州定慧院寓居作》的结句应为“寂寞沙洲冷”，但让其做出判断的依据并没有记载流传下来。《四库全书考证》在考证苏轼的孤雁词《卜算子》时，依据卓人月《词选》判断刊本“寂寞沙洲”讹为“枫落吴江”。
（三）此词所作地点
《卜算子·黄州定慧院寓居作》调下有相当于题序的“黄州定慧院寓居作”，点明了词所作的地点，即黄州。
在黄州曾居住达七年的张耒（1054-1114），在《杂言》中说：“黄名为州，而无城郭，西以江为固，其三隅略有垣壁，间为藩篱，城中居民，才十二三，余皆积水荒田．民耕渔其中。”苏轼在黄州的贬谪期为元丰三年(1080)三月至元丰七年(1084)，这时的黄州地理环境应与张耒所说接近。苏轼寓居定慧院时期，黄州四处环水，并且小块被水包围的陆地应是较为常见的。甚至黄州的今址，水资源也比较丰富，河湖港汉交错，河流、大小湖泊约20个。而鸿雁“常栖息于旷野、河川、湖泊、沼泽，特别是水生植物丛生的水边，有时也活动在山区、平原和海湾等处。性好结群，虽在繁殖季节，亦见数只结群觅食在江河、湖泊中”。并且“它们大多数于夜间觅食，白天在水中或岸边休息和游荡。傍晚飞至觅食场，晨曦复返江河、湖泊中”。可知，鸿雁喜欢在水边或者沙滩上栖息，从黄州当时的地理环境来讲，水源丰富，有河流、湖泊和湿地，它具备鸿雁、鸥鹭等鸟类栖居生活的自然条件。
因此苏轼寓居黄州时期，黄州的地理环境事实是完全可以向苏轼提供了这种词中意象的。反之，“寂寞沙洲冷”中的“沙洲”也与当时黄州的自然环境相契合。
“枫落吴江冷”中涉及到的“吴江”，其河流即今江苏南部、上海市境太湖尾阊吴淞江。宋时的吴江县也在今江苏省境内。它与苏轼寓居的黄州相隔甚远。在词中，上片写缺月、疏桐、漏壶、幽人、孤鸿，这些都是眼前之景。下片“惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖”，并没有展现回忆过去或展望未来等跳跃性思维，所呈现的词境转换也较为和缓，并没有很大的跨度。此词结尾句应该以黄州之景或是定慧院附近之景结尾，而不会突然出现距离黄州定惠院较远的吴江。因此，“寂寞沙洲冷”与词的创作地点黄州之间存在一一对应的关系，而“枫落吴江冷”句则与之不对应。
（四）“拣尽寒枝不肯栖”语意方面
宋·胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷第三十九载：“‘拣尽寒枝不肯栖’之句，或云‘鸿雁未尝楱宿树枝，唯在田苇丛间，此亦语病也’。此词本泳夜景，至换头但只说鸿。正如《贺新郎》词：‘乳燕飞华屋’，本泳夏景，至换头但只说榴花。盖其文章之妙，语意到处即为之，不可限以绳墨。”有人认为鸿雁不栖于木，“拣尽寒枝”是与其习性相悖的，是存在语病的，胡仔则认为文章妙处不能仅仅从字面意思去理解。针对“拣尽寒枝不肯栖”为语病的问题，《滹南遗老集》卷三九《诗话中》：“东坡雁词云‘拣尽寒枝不肯栖’，以其不栖木云尔，盖激诡之致，词人正贵如此，而或者以为语病，是尚可与言哉。近日张吉甫复以‘鸿渐于木’为辨，而怪昔人之寡闻，此益可笑。易象之言，不当援引为证也。其实雁何尝栖木哉？”认为正因为鸿雁的不栖于木，所以才会“拣尽寒枝不肯栖”，这恰是符合情理的。
其实，如果结尾句是“寂寞沙洲冷”，这种质疑“拣尽寒枝不肯栖”是否有语病的问题就会自然而然地解决。“寂寞沙洲冷”强调的是沙洲。从鸿雁的习性来说，它确实不栖宿在树上，但却经常出现在河流、湖泊及其附近的沙滩之上，也就是诗中的“沙洲”。不肯栖宿于树枝，宁肯停留在寂寞寒冷的沙洲之上，这是符合鸿雁的习性，符合诗人的表达逻辑的。
相对来说，“枫落吴江冷”则有诸多问题。首先，如前文所说，鸿雁不栖于木。而以“枫落吴江冷”为结，则又是回归到了鸿雁栖于枫树的事实，与前文造成矛盾。其次，既然鸿雁“拣尽寒枝不肯栖”，“枫落”又与之有何关系？鸿雁又何必去担心“枫落”之后的“吴江冷”呢？此外，下片中“拣尽寒枝不肯栖”，主语是惊鸿，“寂寞沙洲冷”承接上文，续写感受。而如果下句是“枫落吴江冷”，则主语已不自觉地转换，意思与前文不符。
因此，无论是从词意来说，还是从词中所描写的鸿雁习性角度来说，“枫落吴江冷”不如“寂寞沙洲冷”与其相符。
四、《卜算子·黄州定慧院寓居作》词旨
关于这首词的主旨问题，历来有多种看法，在邹同庆、王宗堂所著的《苏轼词编年校注》中已将其进行了归纳。为叙述方便，笔者略加陈述：
一种是认为这是苏轼为一位女子所写。《能改斋漫录》记此词是为王氏女子所作。“其属意盖为王氏女子也，读者不能解。张右史文潜继贬黄州，访潘邠老，尝得其详。题诗以志之：‘空江月明鱼龙眠，月中孤鸿影翩翩。有人清吟立江边，葛巾藜杖眼窥天。夜冷月堕幽虫泣，鸿影翘沙衣露湿。仙人采诗作步虚，玉皇饮之碧琳腴’”，此外，《东园丛说》《野客丛书》也有类似说法，分别认为是为邻家豪右之女、温都监女所作。
一种认为这是刺时之作。《唐宋诸贤绝妙词选》卷二载：“鲖阳居士云：‘缺月，刺明微也。漏断，暗时也。幽人，不得志也。独往来，无助也。惊鸿，贤人不安也。回头，爱君不忘也。无人省，君不察也。拣尽寒枝不肯栖，不偷安于高位也。寂寞沙洲冷，非所安也。此词与《考槃》诗极相似。’”俞文豹《吹剑录》中也逐句阐释了词中的影射之意，认为这是刺时之作。
一种认为此词所写的是苏轼在黄州的寂寞。如《蓼园词选》中载“按此词乃东坡自写在黄州之寂寞耳。初从人说起，言如孤鸿之冷落。第二阕，专就鸿说，语语双关。格奇而语隽，斯为超诣神品”，《赌棋山庄词话》卷二：“咏物词虽不可作也，别有寄托如东坡之《泳雁》独写哀怨如白石之《泳蟋蟀》，斯最善矣。”
关于此词的主旨，今人多认为是抒发了作者漂泊之感，是作者谪居黄州时内心孤独寂寞的展现。笔者拟从文学创作意象这一角度对此词的词旨进行分析。在《卜算子》（缺月挂疏桐）中最突出的物象就是孤鸿，有的词选甚至直接将此词题目直接改作《泳雁词》。而鸿的意象在苏轼诗词中多次出现，详情见下表：
理查兹认为：“人们总是过分重视意象的感觉性。使意象具有功用的，不是它作为意象的生动性，而是它作为一个心理事件与感觉奇特结合的特征。”意象的功用在于它是感觉的“遗存”与“重现”，是特殊心理情景中诗人的特殊感受的呈现。在苏轼的作品中“鸿”这一意象随着苏轼的际遇、情感有着一个演变过程，作者在这个过程中对其倾注的感情也逐渐加深。在《与子由游寒溪西山》诗中，苏轼用没有长期栖息地的鸿雁自比，将谪居黄州时期自己的漂泊之感展露无遗。之后，这鸿雁逐渐变成了孤鸿。在这年秋天，没有亲朋好友的陪伴，苏轼独自往来，成为了《卜算子·黄州定慧院寓居作》的创作背景。他用性喜群居但却离群的孤鸿来表现内心的孤独理所当然。
《水调歌头·黄州快哉亭赠张偓俭》中作者写在平山堂上烟雨朦胧，埋没了孤鸿。当时苏轼已被贬黄州达三年之久。虽无明确指出，这“孤鸿”中已有苏轼的影子与情感。苏轼在《与杜几先》中提及“去岁八月初，就逮过扬，路由天长，过平山堂下，隔墙见君家纸窗竹屋依然，想见君黄冠草屦，在药墟棋局间，而鄙夫方在缧绁，未知死生，慨然羡慕，何止霄汉”。可知，词中的平山堂对于苏轼来说，也曾是他想起身世、际遇甚至生死的地点。“孤鸿”应是承载着苏轼这种特殊情感的。
在《次韵仲殊雪中游西湖二首》中苏轼再次明确将自身与孤鸿同比。在元祐六年(1091)苏轼初知杭州，三月被召人京，八月再次遭受洛党攻击，出知颍州。《次韵程正辅游碧落洞》中苏轼再次关注到了孤鸿这一物象。此时，苏轼被贬官在惠州。“孤鸿方避弋”援引“鸿飞冥冥，弋人何篡”的典故，用孤鸿远飞以避免猎人的捕捉来展现自身躲避祸患的想法。
“一个‘意象’可以被一词转换成一个隐喻，但如果它作为呈现与再现不断重复，那就变成了一个象征，甚至是一个象征（或者神话）系统的一部分。”“给人以深刻印象，经常可见的一个现象是一个作家早期作品中的‘道具’往往转变成其后期作品中的象征。”在苏轼的作品中，从鸿雁到“孤鸿”被多次重复，一直在与苏轼的人生际遇转变相连，是伴随着苏轼命运起伏而存在的，是苏轼对自身前途思考忧虑的产物。而《卜算子·黄州定慧院寓居作》正是“孤鸿”内含被升华的一个起点，作者用“孤鸿”这一物象来比喻当时自己的处境，表现的是苏轼贬谪黄州时期的孤独、寂寞以及对自己前途、命运的思考。
第5篇：末世孤行范文
关键词：美国 孤立主义 全球主义
1783年，美国建国，华盛顿是美国的第一位总统。他认为：“我们独处一方远离他国，这种地理位置允许并促使我们奉行一条不同的政治路线，我们真正的政策乃是避免同任何别国订立永久的同盟。”这位美国的开国元勋为美国外交政策奠定了孤立主义的基础。然而，1941年12月7日，日本飞机袭击珍珠港，美国的外交政策有了质的转变，全球主义逐渐成为主导。现在，我们就从孤立主义和全球主义的发展史中，初步地了解一下孤立主义逐渐衰落的过程。
孤立主义是美国统治集团内部的一种对外政策思潮，在美国外交史著作中与之对立的是国际主义或全球主义，其基本主张是美国应置身与欧洲大陆之外，避免承担海外政治军事事务，减少对外经济援助，集中精力国内事务。
在美国外交史上，孤立主义思潮自建国以来长期占据主导地位。19世纪末、20世纪初，自由资本主义进入帝国主义阶段，在经济利益的刺激下，全球主义开始兴起。1898年，美西战争标志着美国扩张的开始。但此时，孤立主义政策仍是美国外交政策的主导。
两次世界大战期间，美国孤立主义思潮达到顶峰，美国因国会拒绝批准凡尔赛合约而未能加入国联，威尔逊的全球主义遭到失败，30年代中期，美国参议院通过一系列中立法案，孤立主义继续发展。
二战期间，法西斯的侵略使美国利益受到损失，二战后期，日本偷袭珍珠港，迫使美国卷入战争，宣告了孤立主义的破产。
长期的政策形成了一种思想，孤立主义并没有随着全球主义成为主导而退幕。20世纪中期，美国侵朝、侵越战争的失败使得国内问题严重，新孤立主义也乘机兴起。
新孤立主义者认为：法西斯已经被消灭，苏联威胁已经消失，干涉主义已经失去了必要性，美国应集中精力进行国内建设。
但是，孤立主义者的呼声已经无法促成国家政策的改变，全球主义者已经控制或者说主导了美国的外交。从军事上，美国作为北约老大，在世界各地积极充当世界警察角色。从经济上，美国的经济实力首屈一指，美国用经济上的优势作为政治筹码。在政治上，美国则对别国发动人权攻势干涉别国内政。
对于孤立主义的衰落，我们可以基于以下几点考虑：
首先，是实力的影响。我们知道，孤立主义的土壤是百业待兴，在当时的情况下，美国还没有力量去干涉别国，孤立于世界事务之外发展自己是当时唯一明智的选择。19世纪末20世纪初，美国经济跃居世界前列，美国资本的发展需要广阔的市场，于是，美国开始了积极的外交政策，如美西战争。“1918年，在差不多一致赞同的情况下，世界领导权已经奉献给美国……但被拒绝了”，其中一个重要的原因是英国霸权依然存在，而美国尚不具备建立霸权体系的实力。第二次世界大战后，美国处于“四无”的有利国际环境，即无任何国家能够对美国发动全球性军事挑战，无任何国家能在常规军事技术及运用方面与美国匹敌，无任何主要联盟对美国持敌对立场，无任何对美国至关重要的地区被敌对势力所控制。与此同时，主要欧洲国家疲惫不堪，纷纷依附于美国，美国依靠强有力的资金扶持了欧洲站后重建，强大的实力，使美国成了西方龙头老大。
其次，是利益的驱动。美国通过对外扩张获得了广泛的利益。单就91年海湾战争为例，1990年10月，继伊拉克入侵科威特之后，纽约商业贸易所的石油价格猛涨至每桶40美元。而据美国商务步报告，此时美国的工业生产连续下降，较1989年同期相比，美国经济的增长率仅为1.8%，可通货膨胀率达40%，失业率从同年6月份的5.2%上升到5.9%。如果石油价格持续上涨，势必使美国经济雪上加霜，有可能加速石油经济危机的到来。海湾战争结束后，纽约商业贸易所的石油价格迅速降至每桶20美元左右，这对于美国这样一个石油消费大户来说，无疑是个好消息，受益无限……俗话说：“成功者是不受谴责的”。民众对政府侵略的不满则为政府所获得的利益所取代。现在美国经济受到金融危机冲击，他想要转嫁危机，想要把危机影响降到最小，全球主义政策能助其一臂之力。
再次，是科技发展的影响。华盛顿总统的孤立政策有一个条件是“独处一方，远离他国”，可是随着科技的发展，美国的地理优势不再存在。全球主义者们认为自从其他国家同样拥有了核武器及先进的运载工具以来，美国本土就面临遭受核打击的危险，维护安全的需要使得全球主义得以发展。
鉴于以上原因，全球主义已成为美国外交政策的主流。但是，已经有200多年传统的孤立主义也不会立即消失。
首先，民众对政府的政策持冷漠态度，他们已经不再理会政府对外干涉政策，关心的只是自身的利益。当决策层的干涉涉及自身利益或对自身利益构成威胁时，就会形成一股强大的反战浪潮，给孤立主义发展提供一个时机。例如，越南战争给美国经济带来严重后果，导致了民众对政府的不满，1971年5月，20万游行者涌入华盛顿，设置障碍，包围联邦政府大楼。美国公众舆论已从早期支持在国际事务中积极参与的理想主义转变成新孤立主义。这种新孤立思潮厌倦美国自1954年以来在世界事务中扮演的全球主义或“世界警察”的角色，呼吁减少美国在海外过多的卷入。美国实施的一系列干涉活动，引起人民不满，美国社会孤立主义情绪上升到40年来的最高点。
其次，是民权运动的发展。美国信奉基督教，人民深受其教义的影响，觉得应做“自由的灯塔”，要把人类引向“新的耶路撒冷”，然而，美国一系列战争中的被透视和国内危机，使得民权主义发展起来。一些自由派对美国政府强烈不满，他们在反思、怀疑，是不是自己在帮助别国人民恢复自由的同时，在更大程度上侵犯了别国人民的自由。自从美国人民不再一味相信“解放人类”的说法以来，决策层武装干涉的理由就显得苍白与无力，这也是对全球主义某种程度的抵制。
第6篇：末世孤行范文
关键词：《菱川竹枝词》；底层救助
中图分类号：I222 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）26-0152-01
《菱川竹枝词》是清末高邮州临泽镇韦柏森所撰。韦氏“每览百氏之书，如洛阳有《风土记》，荆楚有《岁时记》，窃心羡焉，爰不揣谫陋，将吾乡新旧事迹，一一纪以俚言，成绝句百首”。人谓“此作非等闲吟咏可比，能使古今事迹不致失传。”
以上两段，见《菱川竹枝词》的前序后跋。此处所言菱川，即高邮州临泽古镇，所言“新旧事迹”，或者称“古今事迹”者，部分属于文化记忆，比如临泽县、乔公祠、古孝子巷、常住院、安乐教寺等，这里从略，本文仅就《菱川竹枝词》中那些挂人齿颊的“现在进行时”部分，来考察临泽镇清末市井社会的一个侧面。
《暂栖所》：暂栖所创亦辛勤，为有穷人屋被焚。并住梨园来子弟，数椽投宿庇慈云。
《施材局》：最惨皮囊弃道途，无财难免土亲肤。出钱共建施材局，骨隐蓬蒿泽及枯。
《粥场》：历年善款揆余波，粥放隆冬煮几锅。水冷草枯贫最苦，一人一勺厚而多。
《都天行宫》：都天大德活群黎，署额行宫金字题。有客江湖谈命相，暮鸦聊借一枝栖。
《丰备一文善愿》：鸟尚绸缪未雨时，岂无饥馑预防之。一文善愿丰年备，月月钱生利九厘。
清末的临泽镇，有粥场，为冻馁着提供粥食。有暂栖所，收留流离失所者，也让走四方吃百家饭的戏曲艺人暂住栖身。那时候都天行宫似乎也可以开放，让江湖术士借住一宿。诗中所谓“聊借一枝栖”，属于借喻吧――我在《书信中的汪曾祺》一书中见过此语，韦柏森之孙韦子廉先生，曾经为少年汪曾祺传授过古文，是汪曾祺的授业老师――此话按下不表。有施材局，可以为饿殍提供棺木寿材。所谓饿殍，即指饿死者的尸体，我们这里称为“路倒”。还有吸收捐款的民间机构，那时所募捐款也是可以投资生利，反哺灾民的。这些基本上都是银两只“出”不“进”、良心只红不黑的所在。这些救助机构及其人道救助，当然不会像现代社会这么完善，――毕竟那时还没有民政部门，没有安置办，没有红十字会，没有慈善晚会，更没有应急指挥部，所有救助设施、场所均为民间捐赠、捐建，而且诈捐冒领、挥霍捐款的事情应该并不多发――可见，贫有所恤，老有所终，家破不作饿殍，饥馑得施一粥，这些起码的社会救助，在清末的临泽并不缺乏。
《义学馆》：教子亲心总一般，家贫因叹读书难。馆开义学多成就，荆棘丛中出畹兰。
三街六巷九坡台的临泽古镇，乔竦声名冠淮南，陈造成就教化功等等，自古以来此镇就文化昌明，文风很盛，尊师重教自然成了民风民俗，有钱人家送子读书，没有办法打理束的家庭，子弟也可以进义学馆就读，倒也使“荆棘丛中”出了不少“畹兰”。这实在应该属于义务教育的先例了。当然这样的义学馆不会普及，也不会全方位提供各种教学辅导。挂名义学馆，应该是只收留了少部分的贫困子弟，大抵上也是塾师看重某家孩子的天赋，破格施恩的一种表现。基于对临泽古镇人文荟萃、民风淳朴的状况发自内心的推崇，我在这里忽然联想到陆定一的“要让孩子们读书”的遗言，于我心有戚戚焉。
《茶棚》：炎炎如火日光迎，雨汗淋漓路上行。止渴望梅梅不得，有茶请坐坐茶棚。
《利孤》：利孤大众发慈心，焰口轮流各巷临。无数纸钱飞白蝶，秋坟故鬼笑多钱。
《祭孤坛》：乞儿家是祭孤坛，数个莲花夹竹竿。灵应君侯来两度，仙舆一朵瑞云幡。
第7篇：末世孤行范文
关键词:孤独;寂寞;情爱;流浪;困窘;职称论文
一、安妮宝贝作品的综合介绍
当网络替代泛黄的纸页时,一种新兴的文学形式弥漫在本世纪初的文学天空,“安妮宝贝”以其阴郁却不失艳丽,飘忽却不乏实际的文风征服了一代人的心。《告别薇安》、《八月未央》、《彼岸花》、《蔷薇岛屿》、《二三事》、《清醒纪》和《莲花》,成为她为这个社会创造的骄傲,为读者创造的另一片天空。当然,如同娱乐圈的明星大腕,人红了就成了话题的焦点,安妮宝贝也不知不觉成了上世纪90年代末至本世纪初的文学大腕。读者纷至沓来地对她的作品进行归位性界定:女性文学。无疑,经历了如此久的讨论,安妮宝贝在女性文学创作界是有她独特的一席之地。
二、安妮宝贝小说创作特色
北大教授戴锦华曾评价安妮宝贝:“在安妮的笔下,都市是永远的漂泊流浪的现代丛林,也是无家可归的唯一归属。我为安妮笔下的颓靡和绮丽所震动,在那里生命如同脆弱的琴弦,个人如同湍流中的落叶……安妮宝贝的作品,展现了一脉中国大陆版的世纪末的华丽,一份灰烬间的火光的弥留。”正是这样的作品,在一遍遍回放着都市悖论下的人生困境,但是读者却从她细腻地情感文学中开始追溯她的创作特色。今天就随我们的探寻开始了解一下安妮宝贝的创作特色。
2.1 孤独的流浪者
安妮的小说创作总像是一个孤独的流浪者,隔离了外界之后,简装出行,因而她创作出来的作品是极其的个性化,同时也具备了异于常文的尖锐与冷漠。刚开始接触的人,很容易就被她的文字刺伤,但是心中的沮丧与懊恼却会在细细品味后又变成情理之中的体谅。所以与其说安妮是个孤独的流浪者,不如说她是一位看破世间冷暖之后能平心静气应付各类事态的智者。
读过安妮的小说的人,难免都会沾染上她的惆怅气息。青春年华,却总黏附这伤感的情调,旁人投来不解的目光时,这些略显成熟的青春却总是道出抚慰那些流浪心灵的话语。或许,这就是安妮小说的一大魅力,以其孤独的心,去慰藉一群被社会遗弃的生灵。而这群被遗弃的生灵,在安妮的笔下寻找到了一个合群的社会,一种安抚。
2.2杜撰的小说人生
读过安妮小说的人都能感受她文中冲刺的孤独、漂泊、死亡、爱情、伤害,这似乎是她对这个社会的一种诠释。然而,她总习惯于将小说的背景描绘成物质奢糜的大都市生活,这从某个层面又反映出这一都市存在的悖论:物欲横流的社会,有很多耀眼的奢华,那是上层人物所显摆的舞台,但灯光浮华背后又是一群困窘的人生。这样的笔调总让安妮俘获一群读者的心,因为纯困境式地刻画这个社会的悲哀永远敌不过这一亮一黯的对比。人是属于感官主导的动物,对比这一形象的感官刺激每时每刻都在文章中拉紧了读者的神经,让读者的心跳随着故事的发展时缓时快。
2.3 自我的人生百态
第8篇：末世孤行范文
一、世纪末的都市浮生相
在一种平淡、缓慢，甚至还夹杂着些许的迷离中，葛红兵开始了他的叙述。时间犹如一弯小河水，静静地流淌着，亦如清平檐的名字，生命于此无比安静，与世无争。在这个城市之中，人们都在被焦灼的“大时代气息”裹挟着，“我”却幸免了，依然在这种平淡之中独行，即使是一团火红色的张晓闽闯了进来，也未能将这份静谧完全打破。
在读者们被开头这份小资情调所迷住，都以为这将会是一部都市言情小说时，死亡的阴影开始出现了，或许小说这时才开始走入了正题。自然，死亡并非突然降临，相反，它已经存在了很久，“诸葛家的男人都活不过五十四岁，这是命”，“我”在一种平淡之中将这个自己家族的秘密托盘而出，仿佛自己已经习以为常，毫无畏惧。从这一刻起，死亡的阴影就再也没有离开、消退，整部小说都被这份阴冷、绝望的气息所弥漫。这是一种死亡意识，没有人情愿，但它却主导了一切，诸葛也仍然只是一个有限的个体，身处世纪末的他并没有能够超脱于时代情绪。在大哥确实地死于遗传诅咒之后，诸葛家的男人都逐渐走向了消沉、崩溃。疾病是作为一个隐喻而存在的，“疾病被看作是丰富情感的表达。……疾病透露出患者本人或许都没有意识到的那些欲望。”①在这样一种极端的背景之下，它连接着死亡，同时也与欲望纠缠、重叠在了一起。背负着如此的死亡诅咒，诸葛俨然是一个孤独之人，在自己早已被注定了的命运的强大压力之下，他开始放纵、狂欢，尽情地释放欲望，在这个都市空间的各个角落里寻觅。的确，当死亡已然是注定的，那么狂欢或许真的就是一个不错的选择。在这样一个充溢着焦灼气息的大都市中，人的进入更像是被“抛”入了其中，在这让人眼花缭乱感官世界中，就像是走马灯似的仅仅围绕一个毫无意义的中心——欲望转个不停，生活就像是一幕幕的幻灯片，迅速地在眼前掠过。金钱、欲望，牵引着人们在一系列的灯红酒绿之间游荡，在物欲与之中，人自身已经被物化了，任何形而上的元素都被摧毁，剩下的只有纯粹意义上的物质，他所追求的也正是如此。
只不过这样的欲望书写始终都是与一种死亡意识联系在一起的，“我”举手投足之间被注入了一丝凄凉的宿命的色调。由于这“死亡意识”的存在，诸葛决心抛弃一切亲情、友情和爱情，转而将自己投入黑暗之中，以欲望的追寻来平息自我的心灵。他越是狂欢，就越是深陷孤独，肉身的确在放纵中寻得了暂时的安慰，但是心中的躁动却始终未能平息。人总是会有疲惫不堪的时候，最后剩下的便是身心上的双重疲惫。这种看似富丽的生活并没有带来什么实质性的心灵的慰藉和幸福，除了不真实的感官刺激。诸葛一直都处在一种失重的状态，心中满是失败、不自信，以及无家可归的孤独与荒诞。
在自我身份被肢解之后，诸葛企图在一系列的破碎镜像之中为自己拼凑身份标识，当然，这似乎是一个天方夜谭。他只能是在这样一种既没有身份标识，又找不到生存价值的都市之中游荡，却始终找不到自己的归属，在现实和精神乐园之中同样遇挫，心灵没有方向，又都被这五光十色的繁华生活抛出了轨道，缺少温暖的慰藉，这种无家可归的痛苦滋味我们作为旁观者也不难体会。因为当你失去了自己的身份的同时，也就意味着你已经成为了没有灵魂的人。
我们注意到，主人公诸葛教授在文本中始终是一个有姓无名的存在，名字是一个人或物的标签，在某种意义上也是证明其独一无二的所在。而诸葛始终只是作为一个姓氏出现，相信作者并非是随意的设定。没有名，仅仅只是一个姓，这就消解了诸葛教授这个人物存在的唯一性，也就是说，诸葛他并不仅仅只是一个具体的个体，同时也是作为一个知识分子群体的映像而存在。他是这样的一群都市知识分子的缩影，他的生命轨迹也就是一幅完整的都市浮世绘。这正是作者的一个意图所在，他想要书写描绘的不仅仅是一个孤独生命的浮沉，更重要的是要从这一个例中勾勒出漂泊在都市大浪中的芸芸众生，为他们在世纪末的巨大悲哀袭来之际，所弥漫的普遍的孤独、静寂提供一次倾吐的契机。“随着消费主义思潮的日渐强大、西方话语的强力浸淫渗透以及主流话语的大力倡导，‘生产主义’与‘消费主义’成为话语中心，而世纪之交以来更是在一定程度上呈现出从以生产为主的‘发展主义’向以消费为主的‘消费主义’靠拢的趋势，消费在社会文化生活中占据着越来越重要的地位……”②尤其是在繁华都市之中，更是提供了一个完整的欲望体系。固然，欲望乃是正常的人类本能，不过当它无限膨胀之后，则又将会走向虚无。1990年代末，正是一个狂欢的年代，“对20世纪中国现代文明的整体性失望，可以说是20世纪90年代文学精神的一个基本要素”③，《沙床》的书写承接了这一条脉络，尽管高校是一个特殊的园地，但是在“世纪末”这样的强烈情绪冲击下，它作为伊甸园的最后屏障也早已湮灭在了物欲横流之中。诸葛教授只是这都市末世浮世绘中的一个小小个体，他与他所代表的知识分子群体都一样地被一种悲观、颓废的末世情绪所感染，一同不由自主地在这一个具有“世纪末情调”的老上海④中沉浮，不知归路。
二、死亡边缘的叙述冲动
海德格尔这样说到，我们是被一种粗暴、不合理的方式“抛到世界上来”的，不管愿意与否，这都成为了既定的事实。而面对这“被抛”的状态，诸葛也在时时努力，试图抓住依靠。“我”阅读、听音乐，还有写作，努力地想要从中寻找到关乎生死、关乎人生存在这些问题的答案，所以我们惊异地看到，一面是感官欢愉的追求，一面则是无休止的关于存在的形而上追问，正如小说题名的英译：“Love and Illusion”（爱与幻象），身处于这样的虚无、混沌之中，你永远分不清楚何为真实，何为虚无，就在这样的纠缠之中，“我”驱使着自己的身体步履蹒跚地走在时间之流中。
或许我们可以这样认为，在平日里诸葛是不能正常“发声”的，不仅因为他被包围在一群面具之中，而且他自己出于保护自我的目的，也被迫披上了厚厚的伪装。平日的交际圈内，他并没有可以与之言说的对象，“那么多人在一本正经地演戏作假”，这样的状态又怎么可能尽情倾诉呢？酒肉朋友只能带来狂欢与沉沦，同事董从文算是一个有见识的朋友，但是他也被迫远走异地，于是诸葛依然只能孤军奋战，继续周旋于那一层又一层的面具中间。在这里显而易见的是高校并非是童话般的伊甸园，相比之下更像是一个微缩了的欲望都市。在这样的语境中，文场、文场中人以及教授的身份等等都成为了一种虚化的存在，或许可以说，文场即都市的一种另类图景。不管你身处何地，你都无法摆脱那份四处弥漫的“世纪末的情调”，“诸葛作为教授存在于世纪末的欲望都市中，他感受到的是一种末世的情感，包括生命和性情。面对死亡，是他真正要做的事情。”⑤
父亲的突然来访，让诸葛提起了关于“幸福”的话题，在他的眼中，父辈们才是真正幸福的，“温柔、仁慈与和睦”，这是最大的幸福。而父亲却认为“我”才是幸福的，因为“我们这一代差不多没有自我，只是按照惯例、按照长辈的意志、社会的意志生活，我们顺从太多，你们好一些，意识到自己想要什么，至少想到把‘自己要什么’弄清楚。”而事实上诸葛情愿在欲望之中沉沦，恰恰是因为在死亡的阴影下，他迷失了自我，他不知道也不想去弄清楚自己到底需要什么，只是一味地在浪荡中度日，最终虚无则是唯一的所得，所以“我”成为了“这个世界上最最虚无的人。”
虚无成为了诸葛的一个身份标识，他的思考，他的书写，都是在为了打破或超越这份虚无的存在。作为小说的叙述人，诸葛出场的身份被设定为了大学哲学教授，这是一个有足够能力进行思考的角色，而且在小说文本中，他也一直在写作一本名叫《个体及其在世结构》的书，毫无疑问，这也是与个体生命、存在等等问题直接相关联的。之前我们曾经提到诸葛是一个群体意象的映射，在这个人物身上寄托了作者想要为芸芸众生立言存像的努力，我们可以看到诸葛（或者说是作者）难以抑制的叙述冲动。“叙事改变了人的存在时间和空间的感觉。当人们感觉自己的生命若有若无时，当一个人觉得自己的生活变得破碎不堪时，当我们的生活想象遭到挫折时，叙事让人重新找回自己的生命感觉，重返自己的生活想象的空间，甚至重新拾回被生活中的无常抹去的自我。”⑥
这时，书写就成为了诸葛求证自己生命存在的一次无畏尝试，这时“我”展开的就是一种“向死而生”的努力。通过这些文字的编织（自己书稿的写作、与裴紫的信件），“我”便将一些细小的生命碎片串连起来。如果说自己曾经的放纵，在高潮之后得到的仍然是虚空，那么现在通过这些文字的绵延，“我”终于可以接触到实地，在这种书写过程中，慢慢地拒绝了虚幻，“一个分裂的主体，借着文，同时欣然品味着自我和自我之崩溃两者间的一致性”。⑦就如同诸葛在对裴紫的倾诉中所说的那样：“在你这里，我体验到了日常的朴素的爱，那种深入到生活的每一个细微角落，包含着极大的物质性的爱……”正因为重新找回了对平常世界的感觉，洗尽铅华，重新回到凡夫俗子的轨迹中以后，“我的身体在复苏，它开始醒过来了，它感到了那美妙的要求。”这里再一次地提出了“爱与幻象”的纠缠，作为水火不容的两极，诸葛需要做的便是不断地超越，超越自己，超越存在。不再纠结与踟蹰，平淡地接受这种“日常的朴素的爱”，拒绝那浮光掠影般的欲望幻象，正是他踏出的坚实一步。
可以说，书中的诸葛、书外的作者都在进行自我超越式的写作，整个小说文本存在着这样一种状态，即内外双重的写作。书内，诸葛的思考都凝结于他的书稿《个体及其在世结构》中，个体始终是有限的个体，在面对无限之际，如何存在下去才是最直接的问题。列维纳斯就曾这样写道：“从本质上说，存在是奇特的，它撞击这我们，如黑夜一般，将我们紧紧地裹挟，令我们窒息，痛苦万分，却不给我们一个答案。”⑧既然已经命定地走在了毁灭之路上，那么坦然面对，平淡地往前走去，这或许才是最为合适的选择，而一味逃避也只能带来更大的恐怖与绝望。书外，作者同样也在叙述、书写，他记录的不仅是“诸葛们”的生命历程，同时也是一部完整的思考之书，亦如葛红兵自己对于《沙床》的定义：生命小说，我们固然可以将诸葛作为一个群体意象来考察，但是文本中的生命思考却仍然是基于个体之上而展开的。每一个个体都将要独自面对那万能的无限者，在这有限与无限之间展开的角力就是个体超越自我渺茫存在的历程，这样的张力书写是诸葛以及作者最终向往达到的。
人之所以伟大、崇高，就是在于作为个体的人敢于面对死神的挑战并进而去征服它，既然不管怎样我们都要面对死亡，那么我们就更应该选择抗争，以一种“向死而生”的态度来面对，“因为死亡与生命的真谛是矛盾的。然而，对人来说，这真谛就在于：在正反事例的衔接处，会亲历和认识到一种有益于生命的联系。”⑨时间之流固然会带走那有限的生命，但在经过那有限与无限之间的角力之后，我们终究会获得“向死而生”的升腾，而不是虚无的深渊。时间在流逝，永恒的沙床依然在原处，我们走在路上，“成为一个完成了的人”。
总的来说，小说在“文场”的背景中展开，最终文本却又逸出了“文场”，或者可以说这里的文场仅仅是一个隐喻性的存在，它始终是一个既无起点又无终点的世纪末处境。知识分子从来都是敏感的群体，面对着这种境地，作为知识分子集结地的高校——文场，就成为了作家们书写的首选。在小说的最后，诸葛以一种宗教式的涅槃，完成了自己作为一个人所需要走的历程，走向了那“往而不返之地”。他作为一个挣扎在世纪末情绪中的知识分子，最终完成了自己的救赎，从“爱”与“幻象”的纠葛中超脱了出来。葛红兵的笔触更主要地集中在了对于这种末世情绪的思考与超脱，同时也开启了“文场”探索的先声，他的书写也为我们提供了一份有关世纪末知识分子精神世界的“围城”式的实录。
注释：
①[美]桑塔格著，程巍译：《疾病的隐喻》，上海译文出版社2003年版，第42页。
② 张光芒：《中国当代启蒙文学思潮论》，上海三联书店2006年版，第316页。
③葛红兵：《20世纪90年代中国文学整体批判》，《社会科学》2012年第5期。
④李欧梵：《李欧梵自选集》，上海教育出版社2002年版，第255页。
⑤引自葛红兵与笔者的邮件交流。
⑥刘小枫：《沉重的肉身·引子》，华夏出版社2007年版，第3页。
⑦[法]罗兰·巴特著，屠友祥译：《文之悦》，上海人民出版社2002年版，第30页。
⑧ [法]埃马纽埃尔·列维纳斯著，吴蕙仪译：《从存在到存在者》，江苏教育出版社2006年版，第11页。
第9篇：末世孤行范文
论文关键词：神蹻；得道之道；忧患意识；得道主体现；孤独感
目前学术界研究汉画像的专著及论文有很多，但对汉画像中早期道教神蹻的专门细致解读阐释却并不多，相应的专著或论文也很少。而神蹻是汉画像中存在的一个很重要的现象，“蹻”，也称“矫”，是古代道士们借以上天入地、鬼神的神物或脚力。早期道教中神蹻主要有龙、凤、虎、鹿、鹤、鱼、天马等。关于神蹻的功能，东晋葛洪《抱朴子》内十五说：“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。”而《道藏》对神踌的神性功能说的更谓详尽：“大凡学仙之道，用龙矫者，龙能上天入地，穿山入水，不出此术，鬼神莫能测，能助奉道之士混合杳冥通大道也。”“龙矫者，奉道之士，欲游洞天福地，一切邪魔精怪恶物不敢近，每去山川洞州府，到处白有神祗来朝现。”这里比较详细地说到神蹻的功能。在被称为汉代百科全书的汉画像中有许多神蹻题材，虬龙奔虎，鹿驰鹤飞，鱼影飞跃，展示出斑斓浪漫充满想象的美好世界．也很好地诠释了道教长生不老、得道升仙等美好教祈。
中国道教的产生、发展、形成是一个比较漫长、复杂的过程，是多源的、多渠道的和逐渐靠拢而成的。它和先秦及汉的思想、社会生活等有密不可分的关系，特别是其中具有上天入地、交通鬼神的“蹻”，更是从多方面渗透、叙说着自己和先秦及汉的脉搏的关系，透露出相应的思想、文化的踪迹。可以说汉画神蹻有道教思想的直接影响，但更体现出汉人对现实长生成仙的不迂执，传达出汉人对得道之“道”的理解和认识，也是汉末之人深重的忧患意识、生命转化观念甚至源于时代社会危机、借助现实无以稀释、排解的社会性孤独感等的体现。
一、逆向性求道之道的体现
汉画道教神蹻是受早期道教思想直接影响的结果。从东汉顺帝到东汉末年称作道教的始创阶段。这个阶段产生的民众道教结社以五斗米道和太平道为主，是早期道教。汉画早期道教神蹻、龙、凤、虎、鹿、鱼、天马等祥禽瑞兽，其被作为能助人升仙的脚力，在汉画中大量存在并不偶然。道教主要以黄老之学为理论支柱．融合进古老的巫史文化、鬼神信仰、民俗传统、各类方技术数，囊括儒、道、墨、医、阴阳、神仙诸家而成。度世救人、长生成仙是其核心追求。神仙崇拜更是道教信仰的核心，是道教不同于其他宗教教义的最显著之点秦汉之际．统治阶层便崇奉黄老道，追求长生不死，得道成仙，并为此展开了几次大的行动。据《汉书·郊祀志》记载：“秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女人海求仙采。”汉武帝亦是崇信方士李少君，并亲自祠灶炼丹作金，并派方士人海求仙。在听信公孙卿黄帝铸宝鼎、泰山封禅、骑龙升天的传说后，汉武帝更是“吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱耳”，并举行了隆重的封禅大典。汉末数次疾疫流行，死者狼藉，国人流言鬼魅杀人，学者也以戾气害人解释鬼神灾异之事为阴气、鬼气。而早期道教以治病消灾为现实教旨和布道手段，把长生升仙作为长远的目标和宗教理想，使早期道教不仅在统治阶层、贵族士大夫圈中成为潮流．而且在社会下层劳苦大众中也广泛。道教被广大民众广泛接受。并迅速在汉末大兴成为势不可挡的潮流，道教信徒已具有很强的普遍性，道教也具有很强的普及性的特点。正因为早期道教既追求长生升仙，又不把它作为一种即可完成或最终在生时实现的目标，调和了宗教现世功利和美好理想间的关系，使得道教深入人心．也使得广大教民能够并且愿意通过墓室的理想化建造装饰等来表达对长生不死、得道升仙的坚信，而不是过于迂执于现实长生成仙。汉画神蹻受道教影响是直接的、必然的、不容置疑的，汉画神蹻正是直接采源于道教的题材和教义。如汉画驾兽升仙在早期是没有的，直到东汉才蔚为大观。
汉画神蹻的广泛存在，实际上反映了道教信仰者、墓室主人及亲属等对得道成仙的一种理解和认识。道教主要来自于道家思想，是对道家思想宗教化的结果。也尊奉“道”，之所以成仙升天，而在于“得道”。“道”又是什么呢?“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道生一，一生二，二生三三生万物”，“有物混成，先天地生。-寂兮寥兮，独立而不改．周行而不殆，可以为天地母”，“道”具有源发性、派生性、控制性、神秘性的无法说清道明但又确实在起作用的，比如自然规律等那些东西就是“道”。想升仙要得到的也正是这个“道”。“道”如何得到?这恐怕是道教要解决的核心问题。可以说，“道”法施展的过程是从抽象到具体的过程．而得道的过程却是从具体到抽象的过程，是通过各种具体行为的实施、通过对具体自然万物的“合一”的过程自然而然达到的。或者也可以这样来理解．寻“道”的过程，就是依着逆万物而生的进程进行求索的过程，具体说来是从自然万物到三到二到一最后得道的过程。得道之后，便具备了“道”一生二、二生三、三生万物的神力，可以“一人得道．鸡犬升天”。道教得道升仙的方法或捷径主要有三种：其一，隐逸山林静洁胜地，操琴习练，吸日月之精华。收百川之灵气，抱神以静。正如《太平经校注》卷十八至三十四“合阴阳顺道法”所言：“静以生光明，光明所以候神也”。其二乃借助龙、马、虎、鹿等神性动物作为运载工具而升仙。其三为通过服食丹药、灵芝、甘露等神药成仙。神静而致阴阳相合，龙、虎、鹿等皆在传说中具有神秘、长生、超常神力等特性，如《楚辞·哀时命》中“仙人骑白鹿而容与”即说明了鹿是伴随神仙左右的神物或具有升仙功能的神性；《烈女传》有云：“苏耽与众儿俱戏措，常骑鹿，鹿形如常鹿，遇险绝之处．皆能超越。”也记载了鹿具有超常能力。丹药、灵芝、甘露也具有自然、长生、纯净等特点，而这些特点都和人们所认为的“道”的某些属性相吻合或接近。这些方法或者捷径正体现出寻“道”的逆向性的特点。第一种方法因为全靠身心修行操作难度较大，不具普遍性。而服药长生升仙的有效性，也只是为众人道听途说。并没有得到哪个人的真正印证．再加上炼丹非一般人能够掌握，服药也非一般人都能吃得起的。“凡人成仙得道，有两种离世升仙的途径．一为，P．解(遗弃肉体而仙去)，一为白日升天。”而且，据《太平经合校》记载“尸解之人，百万之人乃出一人耳”，“白日之人，百万之人，未有一人得者也”。白日之人百万而无一，“尸解”成了众多人看得见希望、可以追求的目标。驾兽升仙成为众多寻道而不得道之人的最后途径或多数人有相应能力期望的途径。画像石墓葬主要集中在贵族士大夫和商人阶层，便是明证。汉画像石多在墓葬中使用，画像石中仙人驾兽或驾兽飞升图像的大量出现也便不难理解了。所以汉画早期道教神蹻的广泛存在，实际上正体现出人们对得“道”的原理和途径的思考和认识，是对道教“得道之道”求索的结果，寄予了汉人死后得道的深切期望。
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二、忧患意识的焦点性载体
汉画道教神蹻是时人忧患意识的体现。这种忧患感、危机感是多方面因素整合又渗透到汉画中的结果。一方面，自古以来以“集体无意识”的形式遗传下来的远古“忧患意识”时刻潜伏于处在满目凄凉、危机深重的中的人们，敲打着汉人的灵魂。另一方面．汉人所面临的危机、灾难已经超出远古自然力量的层面，而是一种社会异己力量所带来的无法忍受的苦难和灾害：历经秦的暴政、秦末农民起义的疮痍尚未抚平，却又要面临各种灾祸，绿林、赤眉起义，王莽篡权，刘秀称帝等。仅汉成帝时期便爆发了五次农民起义，特别是自顺帝以后，宦官和外戚交替弄权，腐败，贪淫成风。桓帝、灵帝时士族名士和太学生清议朝政，抨击宦官，党锢之祸便凛然兴起，残杀士人，压制舆论，国本动摇。官僚豪强兼并田地。使农桑失所，流民日增，灾害频仍，崩溃。盗贼流寇遍地作乱，各种教派和秘密会社竞相。“汉世已衰”，“太平盛世”却不知从何而来，种种症候使生活在其中的汉人产生一种深厚浓重的解不开、拔不掉的忧患感、危机感甚至是恐惧感。汉人潜意识深处的、时下感触到、展望前途产生的忧患、危机甚至是恐惧，终于从道教处找到一个暂时的“港湾”——活着生命是如此不堪，但起码可以长生不老或得道成仙。
汉末信教之人比比皆是。而百万之人出一人或百万之人未有一人，得道升仙的难度是何等的大，几率又是何等的小!因为原本已深的危机感等，因为信仰，由此生出对得道成仙的危险等的忧虑、恐惧是可想而知的。对于得道成仙的危机感和失败的恐惧感也让汉人陷入深深的迷茫。汉画像石可以说正是这种迷茫的间接印证。汉画像石也正是这种迷茫得以解脱的很好的载体——大量表现长生不死、得道升仙的图像对于汉末之人是多么大的慰藉和满足!
龙凤等神蹻瑞兽在先古宗教神话中多已存在具有祛邪除恶铲怪，纳祥送瑞赐福的功能，是先民出于自然崇拜、神仙信仰等将其神化的结果，透出先民浓厚深重的忧患意识。神仙信仰起源于古代人们对自然种种神秘现象的幻想。《》中有许多神仙寓言，如：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)庄子作为文人，通过幻想展示自己的精神追求．却不期然被后来的方士、道士所利用，成为神仙信仰的一个根据。汉末混乱动荡的政治局势，给下层民众带来深重苦难，人民开始要求新的社会归属，以便在乱世中得到保全。神学经学衰微，社会危机加深，儒学已不能维持正常的社会秩序，许多人到儒学以外寻找新的精神支柱。而主要源于神仙传说、先古巫术神话等的道教，正迎合了时人的精神需要，成为处在社会危机中的人们精神上的救命稻草和美好港湾，得到众人的推崇。而道教信仰者的这种忧患意识、危机感等并没有通过信仰而完全解决。特别是社会危机带给人们的对突变。对一切都无法把握、没有把握等的体验．更是深深地触动着时人的灵魂。也正是出于对神仙信仰的坚定，汉人在“侍死”的汉画像中特别注重帮助升仙的脚力的存在。可以说，有了这些祛邪除恶铲怪、纳祥送瑞赐福与神仙相伴的脚力或者说神物．会减少很多意想不到的因素的阻碍或破坏，长生升仙的把握会更大。
汉人得自先古的、现时产生的忧患、恐惧等借助道教得到了缓释和慰藉。道教又让人们陷于迷茫。源自早期道教信仰的墓葬汉画像石图像却集中承载了汉人生命深处、人生、社会、信仰等多方面的浓浓的忧患、危机、恐惧感。可以说，正是对得道成仙的坚信，正是“侍死”的汉画像石图像，正是具有驾升护御功能的“蹻”使汉人胸中的阴霾得以淡化．使汉人生活的希望、信心得以悄悄复活、成长!
三、生命转化观、得道主体观的象征
汉末之人苦难深重、生命无常而又难以获得现实解脱．更激发起汉人对生命本身的深切体验和对生命长度、密度的无限向往和幻想。受儒道释思想综合影响的汉人形成了特殊的生命观：生命转化——从有限到无限的转变和从有限到无限的升华。具体说来就是认为生命可以通过一定的途径：一是获得永恒延伸——肉身长生不老；二是得到升华——“尸解”成仙或者肉身得道升天。因为在深重社会危机中无法自我主宰的缺憾，以致汉人产生了强烈的对自我生命进行支配、控制的愿望，汉人大呼“我命在我不在天”．要通过一定的手段、以某种方式将超自然的力量为我所用，超越社会力量，求得人世和生命的幸福。
汉人崇尚天人合一、物我无分，具有广阔宏远、超我之局限的宇宙观，这种观念与汉人的生命观融合反映到长生不老、得道升仙的画像石图像中，即表现出将现实生活场景、物质享受等“搬入仙界”的特点．体现出一种由人到物的生命转化意识。前者如南阳出土的包含宴饮、狩猎、乐舞百戏、车马出行等大量世俗生活的汉画像石，就是很好的例证，大概汉人认为只有把现实的万物复制到画像中。才符合天人合一、物我无分的“道”的精神，才最有可能“得道”，传达出汉人对“得道主体万物皆我、物我无分”的信念。后者如高诱注《淮南子·地形训》所言“南方人死复生，化为鱼，在都广建木间”是一种认为鱼可以是人的生命复活的载体，鱼是人类生命的另类存在方式的观念．传达出汉人“我可能化为万物之一种。万物皆可能为我”的生命转化意识。王充《论衡·道虚》记载了这样的传说，说汉代淮南王刘安修炼成仙，全家升天．连鸡狗吃了仙也都升了天。实际上在汉人的心目中，既然是升仙得道．就应是“一人得道，鸡犬升天”，这是汉人生命转化载体泛化观念的间接体现，是生命转化观念的集中表征，是汉人历经沧桑、受尽磨难后坚持的“我命在我不在天”生命观念的缩影。
由此看来，神蹻的存在，是汉人生命转化观、“我命在我不在天”的生命观念付诸汉画像的结果便不证自明了。神蹻是汉人“万物皆可能为我。我可能化为万物之一种”的得道主体观的象征．是汉人天人合一、物我无分、从有限到无限的生命转化观念的载体，生动演绎了汉人对生命的深切体验和对生命质量的无限追求与幻想。
四、孤独精神的变相表现和避难所
神蹻以其在汉画升仙图像中不具最终主宰性、支配性，但却是升仙的捷径之一．是升仙者求仙过程中仅次于夫妻关系的最亲密最信赖的合作伙伴的地位，昭示出处在社会危机中的汉人潜意识领域里强烈的、深切的、借助现实无以被劝解、稀释的社会性的孤独感。
战争频仍，宦官与外戚交替弄权、党锢之祸、政权更替、谶纬迷信盛行等，这一切的现实带给汉人的不是一个期盼已久的太平盛世，而是一个大多数人都无法掌控的社会局面．让广大民众失去对社会的安全感、信任感，陷入深深的孤独。一个谶纬迷信盛行、道教信仰盛行的社会，正见出个体之间的信任危机，见出个体缺乏安全、孤独的一面，而这种迷信、宗教信仰更是将人引向了对邪说、宗教教义信任的方向，这种信任更加拉大了现实个体间的距离，更隔断了现实个体间的正常信任的建立和联系；而这个方向又是一个无限的虚无缥缈的方向——迷信、宗教给人指引的只能是一个无限虚无缥缈的归宿。并且一个没有安全感、信任感的社会，不是加强了每个人之间的联系、交流，而是减少了个体间的联系和交流。这种减少会更让人滋生出对孤独的切身感受。所以汉人所有的孤独，可以说，不是一般的孤独，而是一种处于“闹世”却自保独守，同“道”之人熙熙攘攘却缺乏真正知音，忙于“一人得道，鸡犬升天”却又缺乏社会性互助协作的伙伴的孤独，这种孤独，不是人多了就能排解，也不是幸福了就能消退。更不是有了信仰就可以真正有所归属。这种孤独，是由社会诸多因素长期、共同作用的结果，是沉淀于潜意识领域深处强烈的、深切的、借助现实无以排解、稀释的、普遍存在的社会性的孤独。
这种孤独借助于特别是墓葬汉画像的动物神蹻等得以暂时的稀释。据现有资料来看，有神蹻相伴的长生升仙图像，多为一人驾驭神蹻；或一人跪求仙药，周围人等皆是仙人、羽人；或两人乘坐鹿虎车等，且大多看上去似一男一女之夫妻，驾车的神蹻数量不等，周围相伴的除了其他神物，就是羽人等非凡之人，即使是相伴之人较多的车马出行图，图中主人乘坐之车也．多为一辆．仅可容两人，而表现“同阶层”的社会性整体升仙的画像至今尚未见到。
