名族学论文精选(九篇)

第1篇：名族学论文范文

关键词：词义学 母语课程名称 演变 争论

一、引言

中国母语教学独立设科已逾百年，母语课程名称也几经更改，虽然“语文”这个名称沿用时间最长，但却也是争论最多的。不少学者认为，如英国的“英语”，俄罗斯的“俄语”，西班牙的“西班牙语”一样，我国的母语课程名称在有深刻的历史渊源的同时，必须体现我国的民族性和国别性。回顾我国母语课程名称的演变历程，笔者发现不同时期的母语课程名称，在体现我国的民族性和国别性上都有一定缺失。

二、我国母语课程名称的演变

中国母语教育历史悠久，如果从夏商之交的“庠”“序”“校”算起，已经有四千多年的历史了。但那时的母语教育是与经学、史学、哲学、伦理学等结合为一体的。1904年，光绪帝批准颁布《奏定学堂章程》，这就是教育史上著名的“癸卯学制”，也是我国第一个由政府正式颁布并在全国范围实际推行的学制。学制要求，初等小学设置“中国文字”一科，高小及中学则开设“中国文学”一科，它可以被看作是母语课程成为一个独立学科的正式开始。“中国文字”和“中国文学”这两个母语课程名称有较强的语种限定语，体现了较强的国别性，但是却没有体现出较强的民族性。

1911年辛亥革命的胜利，结束了中国两千多年的封建专制制度。以孙中山为领袖的国民政府革故鼎新，对包括教育在内的社会各方面都进行了重大的改革。[1]1912年1月，教育部颁布《普通教育暂行课程标准》，将各类学校“中国文字”和“中国文学”合并，正式定名为“国文”。这可以被视作母语课程独立设科以来第一个正式的统一的名称。

随着白话文运动的兴起，1916年10月，蔡元培、黎锦熙等人在北京发起成立“国语研究会”，主张“言文一致”“国语统一”，倡议改“国文”为“国语”。1920 年，北洋政府教育部颁布指令，国民学校统一改“国文”作“国语”，这是我国以政府名义明令使用“国语”名称之始。

我国母语课程定名为“国语”后，语体文教学得到了一定的发展，但由于封建复古主义的阻挠，随后在母语教学中出现“国语”“国文”并存的局面。1929年8月，国民政府颁布了《中小学课程暂行标准》，母语课程小学侧重语体文，名称仍为“国语”，中学侧重文言文，改称“国文”。“国文”和“国语”相较于之前的“中国文字”和“中国文学”，国别性有所减弱，但在当时的社会历史环境下，这里的“国”就是指“中国”。

1949年新中国成立，建立了新的政治、经济、文化制度，我国母语教育的发展也掀开了新的一页。1950年6月，由中央人民政府出版总署编审局出版了全国统一的母语课本：《初中语文》《高中语文》。“国文”“国语”的课程名称被取消，母语课程名称正式定为“语文”。

1953年中央政治局扩大会议讨论决定中学语文实行“汉语”“文学”分科教学。但是，这一举措因政治和教师素养等问题很快被叫停。1958年3月后，“文学”“汉语”课程重新合并，我国母语课程又回到新中国成立初期的“语文”时代。此后，这一母语课程名称延用至今。然而“语文”这一母语课程名称由于缺乏表示语种的限定语，不能明确体现我国的民族性和国别性，历来备受争议。

三、从词义学角度看母语课程名称的争论

一些学者认为，我国母语课程应该以“汉语”为名称，有的认为应该称之为“中文”，还有一部分学者认为应该更改为“华语”。笔者从词义学的角度出发，分别从释字义和论词义两方面来比较“汉、中、华”三个字。

（一）释字义

1.释“汉”字

“汉”，从水，难省声，最早指汉水（今汉江）。《说文解字》：“汉，漾也，东为沧浪水。”[2]后刘邦发迹于汉水边的汉中，建国后称汉（历史上的汉朝），定都长安，史称西汉或前汉。故“汉”又指朝代名。如《汉书・李广苏建传》：“匈奴留汉使。” 汉朝因强盛且统治长久，在中国历史上产生了重大影响，形成了一系列与“汉”字有关的词语，且一直沿用至今。随着这些词语的广泛流传，“汉”字也有了更广泛的含义，但在当今时代，以“汉”来指代中国或者中华民族都是不可取的。

2.释“中”字

“中”读作zhong，本义为“内、里”。《说文解字》把“中”归于丨部：“中，内也。从口；丨，上下通。” 如柳宗元《笼鹰词》：“草中狸鼠足为患，一夕十顾惊且伤。”后由“内、里”引申为“中间”，一定范围内部适中的位置。如：“居中”又可引申为“内心”，如曹操《短歌行》：“忧从中来，不可断绝。”而我国之所以简称为“中国”，与之也有着千丝万缕的关系。

在我国古代，“国”字的含义是“城”或“邦”。而“中国”就是“中央之城”或“中央之邦”。[2]“中国”一词最早出现是在《诗经》中，如：《大雅・民劳》“惠此中国”。但《诗经》中的此类“中国”实为“国中”，还不是真正指国家。称国家为“中国”，在春秋战国各诸子列书中屡见不鲜。如：《左传・庄公三十一年》有“凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷。中国则否”，又如：《孟子・滕文公上》云：“陈良产地，悦周公仲尼之道，北学于中国。”因此我们得知上古所谓的“中国”，即指后世所谓的“中原”，与蛮、夷、戎、狄对举，仅仅只是一个地理名词。事实上我国古代各王朝都没有把“中国”作为正式国名。直到1911年辛亥革命后，中华民国才把“中国”作为国家的简称确定下来。新中国成立后，“中国”成为“中华人民共和国”的简称沿袭至今，并且为国内外所广泛使用。而“中”字在特定语境下代指中国，如“中美建交”“中非合作论坛”。

3.释“华”字

“华”字本义是花。[2]《说文解字》：“华，荣也，从U，从R（xū）。”指一切类似泛光的现象。故凡从“华”之字，如“铧、晔、哗、烨、桦、”，其中含有的“华”皆为“泛光、散发”之义。

中国古称华夏，既为国名，亦为族名，如“华夏民族”。《说文解字》释“华”为“荣也”，释“夏”为“中国之人也”。“华夏”意即“荣夏”，是“光荣的中国之人”的意思。“华夏”可分用，也可合用。《左传・定公十年》：“裔不谋夏，夷不乱华。”《尚书・舜典》：“蛮夷猾夏。”孔安国传：“夏，华夏”，而这里的“猾”则是“骚扰”之义。

“华”字用如“夏”字的文献资料虽不见于《尚书》《周易》《诗经》、三《礼》等经典，但东汉以后，“华”字在解释上已基本取代“夏”字，成为当时国族的通名，其专名则用去声以为训读。如：《后汉书・西域传赞》：“不率华礼，莫有典书。”又如：《魏书・韩显宗传》：“自南伪相承，窃有淮北，欲擅中华之称。”辛亥革命后，孙中山建立中华民国，“华”字正式成为国家的名称。现如今，“华”字毫无疑问地成为“中国”的代称，如“××国家领导人访华”。

由此可见，与“汉”“中”相较，以“华”字指代中华民族或中华人民共和国有着深厚的历史渊源。

（二）论词义

词典是记录词语的语言仓库。[3]词典收词及释义的变化是我们考察有关字词特性的一个窗口。笔者主要考察《现代汉语词典》（第6版）中，以“汉、中、华”为上字的词语的意义，分析其在民族性和国别性之间的差别，探究其使用范围。

1.论“汉”字头词

“汉”在《现代汉语词典》中的解释为：①指朝代；②指汉族，如汉人。笔者考察其中所有跟民族性或国别性有关的“汉”字头词语及其意义，认为“汉”字头词语代表的是一种文化上的民族认同。例如：

汉化 其他民族被汉族的语言文化、风俗习惯同化。

汉奸 原指汉族的败类，后泛指投靠侵略者，出卖民族利益的中华民族的败类。

汉民 指汉族人。

汉人 ①汉族人；②指西汉、东汉时代的人。

汉文 ①汉语，如翻译成汉文；②汉字，如学写汉字。

汉姓 ①汉族的姓；②特指非汉族的人所用的汉族的姓。

汉语 汉族的语言，是我国的主要语言。

汉字 记录汉语的文字。

汉族 我国人数最多的民族，分布在全国各地。

2.论“中”字头词

“中”字在《现代汉语词典》中的解释为：“指中国，如古今中外”。根据其中所有跟民族性或国别性有关的“中”字头词语及其意义，我认为“中”字头词语代表的则是国别认同。例如：

中餐 中国式的饭菜（对“西餐”而言）。

中华 古代称黄河流域一带为中华，是汉民族最初兴起的地方，后来指中国。

中文 ①中国的语言文字，特指汉族的语言文字；②中国的语言文学，特指汉语言文学。

中医 ①中国固有的医学；②用中国医学理论和方法治病的医生。

3.论“华”字头词

“华”字在《现代汉语词典》中的解释为：①指中国；②汉。笔者考察《现代汉语词典》中所有跟民族性或国别性有关的“华”字头词语及其意义，认为“华”字头词语集国家、文化和国别于一身，并且在地域范围上更为广泛[4]。例如：

华北 指我国的北部地区，包括河北、山西、北京、天津和内蒙古中原。

华东、华南、华西、华中都是我国的某个地区。

华工 指在国外做工的中国工人。

华侨 旅居国外的中国人。

华人 ①中国人；②指取得所在中国国籍的中国血统的外国公民，如美籍华人。

华裔 华侨在侨居国所生并取得侨居国国籍的子女。

华商 境外有中国血统的商人。

华文 指中文。

华夏 我国的名称，泛指中华民族，如传承华夏文化。

华胄 华夏的后裔。

华语 指汉语。

综上可知，“汉”字民族性较强，既可以指汉族，也可以引申为现在的华夏民族，相较于德意志民族、阿拉伯民族而言。“中”字国别性较强，主要指中国，相较于美国、英国、法国等其他国家而言，是一个政治概念。而“华”字，既包含民族性又凸显国别性，对内可指代“中华民族”“华夏儿女”，对外则可指代“中华人民共和国”[5]。“华”字无论是在地域上还是在意义上，使用范围都是最为广泛的。因此“华”字作为我国母语课程名称的限定语是最适合不过的。

三、结语

海德格尔说：“语言是人类的家园。”母语是我们的文化身份证，是国家民族尊严、民众享受文化权利的一个象征。[5]母语教学就是要指向本民族的语言。当然这里的语言既包括口头语言，也包括书面语言。叶圣陶在解释“语文”时认为，“口头为‘语’，书面为‘文’，文本于语，不可偏指，故合言之。”由此可见，叶老也认为母语教育分为口头语言教育和书面语言教育两大部分。但是在这里笔者认为可将“语”“文”合二为一，统称为“语”，即语言的意思。这一点，仅从其他国家母语课程名称便可得到印证，日本、英国、德国、法国现在仍然用“语言”来给该学科命名，它们的语文学科分别叫作“国语”“英语”“德语”“法语”。基于上述结论，笔者认为以“华语”为我国的母语课程名称更为合适。

参考文献：

[1]雷芳.汉语母语课程名称“语文”应更为“汉语”[J].当代教育

论坛，2007，（6）.

[2][清]段玉裁.说文解字注[M].郑州：中州古籍出版社，2006.

[3]余永.“华”字新解[J].中国语文，2004，（1）.

[4]郭熙.以“国、中、汉、华、唐”为上字的词与社会认同感[J].

语言教学研究，2007，（4）.

第2篇：名族学论文范文

【关键词】民族识别;族群;民族;族群认同;民族认同

【作 者】覃乃昌,广西壮族自治区民族研究所研究员。南宁,530028

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编 号】1004-454X(2009)03-0022-010

From Ethnic Identity toward National Identity:Third Research on Guangxi's National Recognition in Mid and Late 20th Century

Qin Naichang

Abstracts:This paper argues that ethnic groups are biased towards the concept of cultural identity; nation is emphasis on the political concept. It has forme d 12 ethnic groups historically in Guangxi, each of which has a common historica l source, internal identity and different cultural characteristics. Through the national recognition, these groups became a nation, which forced them from ethn ic identity toward national identity. However, this national identity is built on the basis of ethnic identity.

Keywords:national recognition; ethnic groups; nation; ethnic identity; national identity

一、族群与族群认同

族群概念来自西方,最早是20世纪30年代开始使用,20世纪60年代广泛运用于国际人类学界 ,其概念最初由台湾学者译进,80年代特别是90年代以来,大陆学者开始引用“族群”一词 。①目前,族群概念与民族概念一样,被我国学者频繁引用。

对于族群的定义,国外学者各有说法,其中对我国学术界影响较大的是马克斯•韦伯的定义 :“某种群体由于体质类型、文化的相似,或者由于迁徙中的共同记忆,而对他们共同的世 系抱有一种主观的信念,此种信念对于非亲属社区关系的延续性相当重要,这个群体就被称 为族群”。②

我国的学者也给族群下了各种定义,如“在较大的社会文化体制中,由于客观上具有共同的 渊源(世系、血统、体质等)和文化(相似的语言、宗教、习俗等),因此主观上自我认同 并被其他群体所区分的一群人”。③④“所谓族群,是对某些社会文化要素认同而自觉 为我 的一种社会实体。这个概念有三层含义:一是对某些社会文化要素的认同;二是对他“自觉 为我”;三是一个社会实体”。⑤“族群的含义可以理解为:1.属于人类群体分类中“ 族类 化”的概念,它所指的群体有一个名称(符号);2.这类群体的区别基于体貌特征(种族 ) ,民族(国家、祖籍地、族体)归属,文化习俗,语言,历史和祖先记忆,等方面 的显著不同;3.其成员在心理、感情和价值观念上通过感知他者在上述要素方面的与己不 同 而自我认同;4.一个这样的群体在自我认同的基础上维护群体的边界,同时排斥异己群体 ; 5.通常被指称在一个社会中居于文化上非主流地位、人口规模属于少数的群体,包括移民 群 体“。⑥“族群不仅指亚群体和少数民族,而且泛指所有被不同文化和血统所造成的被打 上 烙印的社会群体,是人类社会群组层次划分之一种,以生物性和文化性为代表”。⑦“族 群 兼具“种族”、“语言”、“文化”含义,本质上是家族结构的象征性扩展,它继承了家族 象征体系的核心部分,以默认或者隐喻的方式在族群乃至国家的层面上演练原本属于家族范 围的象征仪式,并且通过构造各种有象征意义的设施加以巩固“。⑧

综合各种族群的定义,不难看出,一是涉及了血统的因素,即族群与人种学有着密切的关系 ;二是强调了文化的因素,也就是说,族群也是社会文化涵化的群体,这也是族群定义所要 阐释的关键。

关于族群概念在我国得以广泛传播的原因,许多学者认为是20世纪80 年代以后,人类学与 民族学一样是获得恢复的学科,它们都在建立自己的学科特色,其中人类学强调的是文化与 社区的研究,剔除了民族学研究中的政治因素,具备了比较广泛的研究空间和学术取向,所 以受到众多学者的青睐。进入90年代后,我国学者在阐释民族概念和进行民族研究时,无论 如何尽力摆脱整个苏联民族理论框架的影响,都不能尽如人意。在摆脱斯大林民族定义束缚 的探索上,许多学者更多的是倾向于将其解释为是在特定的政治背景和历史条件下的产物, 除此之外一时难以拿出令人信服的民族定义。族群概念一开始就强调文化因素,淡化政治色 彩,这多少让处于困境中的许多学者给了某种暗示,使他们意识到,要探讨真正的民族定义 ,必须跳出以往的政治场景,在纯学术的范围内进行研究,才能有所突破,而族群概念的出 现正是这一突破口。特别是在苏联解体后,更加加深了一些学者对斯大林的民族观,特别是 其民族定义的置疑,认为在当前西方国家借助人权、民族自决等旗号颠覆、分裂别国的情况 下,淡化民族问题的政治色彩,抑制国内民族主义的发展,对我国多民族国家的稳定和发展 具有重要的现实意义。所以,强调文化因素、淡化政治色彩的族群概念在很大的程度上符合 了部分学者的思想。

二、关于“民族”与“族群”的争辩

同样是作为人们共同体的阐释,族群概念在我国广泛传播的同时,出现了两者或是彼取代此 ,或是互为补充,或是各自独立使用的讨论。其焦点是在两个概念的界定上,一是学术性的 识别,一是国家的确认。许多学者认为,“民族”侧重于政治层面,而“族群”侧重于学术 层面。如“族群强调的是文化性、学术性,使用范围十分宽泛;民族强调的是其政治性、法 律性,使用范围相对狭小”。⑨“族群是情感――文化共同体,而民族则是情感――政治 共 同体”。(10)“‘族群’概念使用于‘民族’的文化定义,‘民族’概念使用于 ‘族群’的政 治定义”。(11)“‘族群’是籍于文化传统与血缘联系的人们共同体,划分主要 是文化因素, 侧重民间的界限划分;而‘民族’则要经过政府识别,是普遍、典范的概念”。(12 )有的学者 认为,学术界研究“族群”是可以的,但用“族群”称国内民族,不利于民族团结,容易在 现实中引起混乱。(13)有的认为,民族始终与政治联系在一起,政治成为理解其 实质的重要切 入点。在对待“族群”与“民族”的问题上,必须严格遵循“学术自由”和“现实政治”区 别对待的原则。(14)

从以上可以看出,族群主要是指具有多种“自然文化”特征的共同体,而民族则更多地涉及 了共同体的政治地位,与国家和政府的“民族识别”具有直接的对应关系。正是因为民族概 念与族群概念两者含义的侧重点不同,又由于他们在概念及内涵上的相似性,使得在运用上 出现了不同的意见。

主张用“族群”概念取代我国现行的“民族”概念的学者认为,族群强调的是文化的因素, 从学术的角度上考虑,更加符合国际的研究和我国的实际。民族具有强烈的政治色彩,当今 民族主义盛行,从政治战略的角度出发,必须要淡化民族概念的政治化因素,从而避免我国 民族问题的政治化,应该从国家的战略角度和政治角度出发,朝“去政治化”和“强文化化 ”的方向努力,“建议保留‘中华民族’的称谓,并把56个‘民族’改为‘族群’”,认为 只有这样,才有利于妥善解决我国的民族关系和民族问题。(15)应该严格区分上 位“民族”( 国家民族)概念与下位“民族”(国内族群)概念,“现代中华民族是处于上位的统一国家 民族,由处于下位的56个国内族群平等组成,是包括汉族在内的国内各个族群在更高层次上 的统一体。”(16)

主张两者可以并行通用,相互补充的学者认为,作为一种学术研究,既要符合当今国际潮流 ,也要符合本国实际。族群作为一个国际学术用语,具有浓厚的学术渊源和研究价值,而我 国的民族概念也是经历一系列的民族调查和民族研究成长起来的,特别是建国后的民族识别 和少数民族社会历史调查工作,更是为其形成积累了丰厚的历史资料和现实基础。两者在 各自的研究领域中具有不同的学术价值,综合两者研究,可以取长补短,互为补充。新中国 成立以后,经过民族识别,把全国的民族定为56个,但是,“中国这么大,不可能只有56个 族群,这也是说研究中国的族群,离不开民族这种划分,‘族群’与‘民族’可并用。”(17)

有的学者认为,“‘族群’和‘民族’既不是对等关系。也不是广义和狭义的关系”,“‘ 族群’概念应该是‘民族’概念的补充,是对‘民族’的细化研究”。因为,在中国,“民 族”是“要经过政府识别,要享受优惠政策,民族自治地方可享受自治权利”的,“是普遍 的、典范的概念”,而“‘族群’探讨的是特例的、变迁的现象”。(18)

反对“族群”概念取代“民族”概念的学者认为。现代意义上的民族概念的探索与研究在我 国进行了近百年,由最初的“舶来”发展成为后来的“中国化”,在我国具有了深厚的现实 基础和历史意义,符合我国多民族国家的团结统一和和谐发展,无论是学术层面、政治层面 ,还是现实的生活层面,民族一词都已经成为了一种约定俗成的概念,因此,如果用“族群 ”取代“民族”来统称我国的各民族,在现实中会引起混乱,不利于国家的稳定和我国社会 主义政权的巩固。中国的民族理论就是中国化的、具有中国特色的马克思主义民族理论,是 适合中国实际的民族理论,“中国的‘民族’概念理论是马克思主义民族理论中相关论述与 中国民族实际相结合而确定和使用的概念,有它自身的特点,没有必要为了与国际接轨而用 ‘族群’概念替代”。(19)“将‘ethnic group’同时译为‘族群’和‘民族’ ,或者用‘族 群’取代‘民族’,甚至将‘族群’概念随意运用于各类社会群体,都不是明智和科学的态 度。”(20)

一些学者认为,中国的国情实际,无论是历史的还是现实的、无论是意识形态的还是社会制 度的,都不同于美国等西方国家,中国的民族识别及其结果不同于外国正是由自身的国情特 点所决定的。中国的民族识别尽管有不完善之处,但是也不需要西方的族群理论框架来重新 括套甚至重新识别各民族。所以,“在‘族群’研究的本土化实践中,将‘族群’概念及其 应用泛化于社会群体范围不是本土化,而将‘族群’概念取代中国固有的和既定的‘民族’ 概念也不是本土化。”不应该用族群取代民族,“削足适履于自身”。(21)“用 ‘族群’概念 置换‘民族’概念,一则不妥,二则不能”,“硬性的置换,很可能在相关领域造成难以整 合的混乱”。因为,“族群”主要以文化要素为指标,“文化及其概念”的“非确定性”也 导致了“族群概念内涵和外延的不清晰及非确定性”,而“民族”一词“已经成为了一个极 为重要的约定俗成的关键概念,无论被使用于哪一个系统,都是一个清晰、恰当、便用的表 述,不会衍生歧义”。(22)

三、广西历史上的族群与族群认同

1949年中华人民共和国成立后,消灭了民族压迫,实现了各民族政治上的平等。经过民族识 别,将“布壮”、“布土”、“布曼”、“布傣”、“布衣”、“布雅伊”等不同称谓的僮 族统一称为僮族。1965年10月12日,根据广大人民群众的意愿,经国务院批准,把“僮”改 为“壮”,“僮族”改为“壮族”。同时还确认了瑶、苗、侗、仫佬、毛难(1987年经国务 院批准改为毛南)、京、彝、仡佬等民族,加上汉族和回族,广西共有12个世居民族。据20 00年人口普查,全自治区共有4723.61万人。

那么,这些民族是否经过识别以后才形成并生活在广西的土地上呢?不是的。他们自古以来 就生活在广西这块土地上。如果说经过民族识别以后他们才称为“民族”,或者说是政治的 原因他们才成为民族,那么,在民族识别以前,他们就是在文化上各具特征、各自内部认同 的人们群体,这种群体也就是我们所说的“族群”。当然,按照族群理论,这些人们群体还 可以细分为更多的族群,但是,为了便于叙述,我们仍以12个大的族群分别加以叙述,并暂 且以“民族”分别称之。这里记述的重点是这些族群各自共同的历史来源。

(一)壮族

壮原为“僮”。僮的称呼初见于宋代。南宋淳佑年间(1241～1252年),广西路经略安抚使 李曾伯在给宋理宗的《帅广条陈五事奏》中,有宜州(今宜州市)有“撞丁”的记载。元明 以后关于僮的记载越来越多。《元史•刘国杰传》有“庆远诸僮人”之记载。元代虞集《广 西都元帅章公平瑶记》有“若所谓曰生瑶,曰熟瑶,曰撞人,曰款人之目,皆强犷之际也。 ”明嘉靖《广西通志》卷五十三载:“庆远,南丹溪洞之人呼为僮。”到民国时期,自称布 僮的有宜山、罗城、柳城、柳江、融安、永福、马山、鹿寨、象州、河池、南丹、贵县、武 宣等十多个县的全部或部分僮人。

僮源自古代的西瓯、骆越。先秦时期,广西的主要居民被称为西瓯、骆越,他们是壮侗语族 诸民族的先民。据《汉书•南粤王传》南越“西有西瓯”、晋人郭璞《山海经注》“郁林郡 为西瓯”、《旧唐书•地理志》郁平县(今广西玉林市玉州区西北)“古西 瓯骆越所居”等 记载,西瓯、骆越的分布大体上以郁江、右江为界,郁江以北、右江以东地区为西瓯,郁江 以南、右江以西地区为骆越,其中郁江两岸和今贵港市、玉林市一带是西瓯、骆越交错杂居 的地区。也有人认为,西瓯即骆越。

瓯、骆名称在历史上消失之后,出现过乌浒、俚、僚、亻良、僮等称呼。乌浒之名最早见于《礼记 》,后在《后汉书•南蛮传》中说有十多万乌 浒人于灵帝建宁三年(170年)为郁林太守 谷永招降之事。俚之名最早见于东汉建武十六年(40年),当时交趾征侧征贰反,合浦俚人亦 揭竿而起,三国时万震《南州异物志》说俚分布于苍梧、郁林、合浦、宁浦(今横县)、高 梁(今广东省阳江等地)五郡,占地数千里。僚的称呼始见于三国,到隋唐时扩大到岭南十 二郡。在《南史•兰钦传》中,陈文彻兄弟被称为俚帅,而在同书的《欧阳危页传》中,又 把陈文彻称为俚僚人的首领。东晋裴渊《广州记》中把俚僚并称。《隋书•南蛮传》则进一 步说明百越是俚僚的祖先。亻良的称谓最早见于晋人左思的《三都赋》,文 中把亻良与乌浒并称 ,到明代,《明实录》说:亻良人分布遍及粤西 诸峒。清人李调元《粤风》里收有亻良歌和僮歌 ,亻良歌是典型的壮族勒脚歌,说明亻良人即是僮人。

(二)汉族

公元前219年,秦始皇派50万大军进攻岭南,进一步加强了汉族与岭南西瓯骆越的融合。

东汉之后,中国历经三国鼎立、东晋十六国的分裂、南北朝对峙,北方战乱不休,南方相对 稳定,中原大量汉族南迁进入岭南地区。

唐中期安史之乱以后,大量流民南迁入岭南。《新五代史•南汉世家》说:“天下大乱,中 朝人士以岭外最远,可以辟地,多游焉”。

宋元时期政治动荡,中原战乱频仍,大批汉人南迁。特别是皇年间镇压侬智高起义和北 方 战乱宋室南迁后,迁入广西的中原汉人较历代更多。过去很少有汉人迁入的桂西偏僻地区, 也有汉人的踪迹。

明初实行卫所制,大批军籍汉族移民广西,如广西桂林卫所军士合家属约5万人,世袭为屯 兵,加上柳州卫所的军籍移民,他们后来成讲汉语桂柳话人口集团的核心。这一时期汉族进 入广西的特点是二次移民,即在华南东部地区及珠江三角洲形成的广府人、客家人、福佬人 等在清初到清中叶溯西江而上向广西境内迁移,使桂东南、桂南一带成为广府人、客家人和 福佬人的重要分布地区。就一般而言,明清以前,汉族入桂者多为屯戍、躲避战争和自然灾 害及被流放者,大多属被动原因,因而数量较少,其中有不少汉人融入当地原住居民;明清 时期,有大量汉人因从事开垦、经商、手工业自觉入桂,他们来的不仅人数多,而且一旦立 足便迅速发展,在长期的交往中有不少原住民族失去本民族的特点,融入汉族之中。

(三)瑶族

名称最早见于《梁书•矣钻传》,元代被称为带侮辱性的“”。新中国成立 后改为“瑶”。

秦汉时期(公元前3世纪初到2世纪),瑶族先民主要集中在湖南湘江、资江、沅江流域的中 、下游和洞庭湖一带。后来,因封建统治阶级不断压迫,逐步向南迁徙。隋唐时期(六至十 世纪初),瑶族主要居住地在长沙、武陵、零陵、巴陵、桂阳、澧阳、熙平等郡,即湖南大 部分和广西东北部、广东北部等地区。从宋代开始,瑶族逐渐从岭北向岭南迁徒,南宋时桂 林附近的县已有大量的瑶人居住。范成大《桂海虞衡志•志蛮》说:“瑶之属桂林者,兴安 、灵川、临桂、义宁(治所在今临桂县五通镇)、永宁(治所在今荔浦县花贡乡境)诸邑, 皆迫近山瑶。”据《元史•顺帝纪》记载,元朝时瑶族已经分布于桂林地区、柳州地区和桂 平、平南等桂中桂北地区。清代瑶族继续大批南迁广西,形成了“岭南无山不有瑶”的大杂 居、小聚居的局面。有一部分瑶族经过广西迁到越南、老挝、泰国等东南亚国家。

(四)苗族

苗族和瑶族是同源民族。早在公元前三世纪,苗族先民就已经劳动生息在今湖南省洞庭湖地 区。后来由于民族压迫等原因,他们溯沅江而上,向西迁徙,来到湘西和黔东的“五溪”地 区。以后,他们不断向西迁徙。约在宋代,他们陆续迁到贵州南部、云南西南部和广西北部 地区。在广西,他们最初迁到今融水苗族自治县境内的元宝山周围。另一部分则沿着黔南不 断向西迁徙。到明末清初,一部分迁到南丹县山区,有一部分则从黔西南迁到今隆林各族自 治县境内的德峨山区。

(五)侗族

侗族属古越人的一个支系,自称“金”。汉文史籍中,多将侗族地区称为“峒”、“蛮峒” 。隋唐时期,在桂北少数民族居住的地方,始设“羁縻州郡”。到清代,称谓才从“峒”演 变为“侗”。

宋代,聚居在今湘黔桂交界地区的一支骆越人,随着自身的发展和外来因素的影响逐渐形成 了一个自称为“仡伶”的人们共同体――侗族。《宋史•西南溪洞诸蛮》说:乾道七年(11 71年)靖州有仡伶杨姓,沅州生界有仡伶副峒官吴自由。《老学庵笔记》卷四说:沅、靖等 州,有仡伶,“男未妻者,以金鸡羽插髻”,“农隙时,至一二百人为曹,手相握而歌,数 人吹笙在前导之。”这些称谓、姓氏、居地、习俗都与侗族有关。伶是侗族的称谓。道光《 龙胜厅志•风俗》说:“伶与侗同。”

(六)仫佬族

仫佬又称木老、木娄、姆佬,传说他们的祖先来到现居住地定居时是操西南官话的,因与当 地土著僚人妇女通婚,生下子女,生活习俗随当地土著人,语言也发生变化,称母亲为姆佬 ,元代,仫佬族逐渐从僚族分化出来,明代以罗城为中心,逐渐形成了一个新的人们共同体 ――仫佬族。

(七)毛南族

毛南族,在汉文史籍中,有“茅滩”、“茆滩”、“茅难”、“冒难”、“毛难”等写法。 清乾隆年间,“毛难”才正式在碑文中出现,但这时还不是民族称谓,而是作为地名、行政 单位的名称出现的。毛南族的形成与仫佬族相类似,传说他们的祖先是从湖南、山东、福建 等地迁来的汉族与当地土著僚人妇女通婚,明代在茅滩(或作茆滩、茅难、冒南、毛难)这 一地区逐渐发展成为一个新的人们共同体――毛南族。

(八)回族

回族,是回回民族的简称。元至元三年(1337年)波斯人伯笃鲁丁从金陵(今南京)到广西 任粤西廉访副使,后代定居桂林,改为白姓,此后子孙繁衍,逐渐分散到临桂、永福、灵川 等地居住。其他各姓回族,也在元、明、清时代,先后从外省或是从征,或是经商迁来桂林 定居。其他各地回民大多系明、清两代先后从河北、山东、河南、陕西、江苏、湖南、云南 等地迁来。其中马姓一支于明末由河北宛城来到广东韶关,然后迁入广西。李姓是在清朝杜 文秀起义后,从云南迁来的。

(九)京族

京族过去称为越族,1958年后改称京族。京族是明代因越南统治者的压迫和剥削自正德年间 (1506―1521年)陆续从越南涂山等地迁到今防城港市江平镇巫头岛,后又逐渐向氵万尾、山心、谭吉3个岛上发展。

(十)彝族

自称“诺濮”、“诺苏濮”等,1964年统称彝族。彝族是从唐宋时代开始从 云贵高原迁入今 广西西部地区的。隆林各族自治县德峨一带的彝族,传说早在唐、宋时代由云南的东川迁来 ,先到宣城、曲靖(均属云南),然后分两支,一支经贵州的罗平、兴义,渡南盘江进入隆 林;另一支则继续往东,经贵州的兴仁、安龙、册亨,渡南盘江进入今田林县的旧州一带, 到明代才迁到隆林。另有一说是明末清初参加李自成领导的农民起义失败以后,经云南富宁 迁入广西百色、凌云,最后进入隆林德峨。那坡县城厢境内者祥、达腊、念必等村的彝族, 有说是从四川,有说是从云南、贵州迁来;迁来的时间,有说是三国时代,有说是明代,也 有说是清朝乾隆年间,但以明代的说法较多。

(十一)水族

族称最早见于《宋史•西南诸夷传》中“水曲”一语。水族是明代在宋元时期的“抚水州蛮 ”和“环州蛮”的基础上形成的。水族形成后,在广西的一部分,后来可能迁去贵州,或融 合于壮族。今广西境内的水族,有一部分是清代末年和民国时期从贵州迁来的。

(十二)仡佬族

自称“图里”、“牙克”。唐宋史书中,有“仡佬”、“葛佬”、“仡僚”等称谓。其先民 是古代僚人,统称为“僚”。新中国成立后称仡佬族。广西的仡佬族是清雍正年间从贵州迁 来的,主要分布在隆林各族自治县的德峨、蛇场等乡。

四、民族识别:从族群认同走向民族认同

主体在广西的壮族、瑶、仫佬、毛南、京五个民族,除瑶族的名称在历史上就比较统一之外 ,其他四个民族的名称,由于种种原因,在历史上从未得到过统一。经过民族识别,族称才 第一次获得统一。

(一)壮族名称统一

壮族有1548.9万人口(1990年),其中90%以上分布在广西,其余分布在云南省的南部和广 东省的北部。根据汉文史书记载,在岭南地区有乌浒、俚、僚、亻 良等族称,皆壮族先民的称 谓,但也不排除包含了其他民族的泛称。这些族称如此之多,是因为他们长期分散居住和方 言的差异,于是汉族封建文人或以地名称之,或以特殊风俗习惯称之,或以其方言特征称之 ,或以其自称音译称之,因而出现许多同音异写的族称。但这些族称之间都有密切的渊源关 系,而且上同西瓯、骆越,下同今天的壮族都有密切的渊源相承贯连的关系。南宋时,史书 上称广西一带自称为“布壮”的群体为“撞”或“僮”。范成大《桂海虞衡志》中称庆远、 南丹溪峒之民呼为“僮”。李曾伯给宋理宗的奏折中称宜山一带的族体为“撞丁”,他在《 可斋杂稿》卷17《帅广条陈五事奏》中说:“在宜州则有土丁、民丁、保丁、义丁、义效、 撞丁共九千余人”。朱辅《溪蛮丛笑》中指出南方溪峒的少数民族“有五:曰苗、曰瑶、曰 僮、曰仡佬”。明清以后的文献上对壮族的族称“僮”、“僚”等多写成反犬旁,带有侮辱 性。

由于壮族居住的地域辽阔,而且多是山区,交通不便,加上历代封建统治者对少数民族长期 采取“分而治之”和“以夷制夷”的政策,挑拨民族内部的关系,制造民族内部纠纷,因而 壮族在历史发展过程中,从未有过在政治上、经济上、文化上统一的机遇,因而表现在族称 上,在不同的地区有着不同的自称。其中在红水河、龙江、融江流域,主要包括今宜州、南 丹、罗城、忻城、柳城、柳江、鹿寨、象州、武宣、来宾、贵港、马山、都安、融安、永福 、阳朔、临桂等20多个县(市)的壮人多自称为“布壮”;在广西中部和北部的宜州、南丹 、河池、来宾、龙胜、都安、柳江、柳城、上林等地壮人多自称“布越”、“布雅依”、“ 布依”;在广西南部和右江流域的钦州、南宁、百色等地区的壮人多自称“布土”;在左、 右江一带及今云南省文山壮族苗族自治州的壮人自称“布侬”;在今广西的龙州、钦州、防 城及云南省文山壮族苗族自治州的一部分壮人自称“布傣”。此外,还有自称“布曼”、“ 布沙”、“布岽”、“布陇”、“布偏”、“布闪”、“布爽”、“布僚”、“布斑”、“ 布板”、“布诺”、“布央”、“布那”、“布峒”、“布天保”、“布隆安”等等。在壮 语中,“布”、“濮”是人的意思,壮族所有的各种自称中,都离不开“布”这个总的称呼 。“布壮”译成汉语即为壮人,“布土”即为“土人”,“侬”、“岽”壮语中为森林,“ 布侬”、“布岽”即为“山林中的人”。“曼”、“斑”、“板”壮语为村子,“布曼”、 “布斑”、“布板”意为住在村子里的人或乡下人。而所有这些自称,大都与壮族所居住的 自然地理环境和壮族人民的生活习惯有关。解放后,50年代初期,在中央访问团的帮助下, 壮族地区开展建立民族区域自治工作,同时开展了民族识别。根据共同语言和生活习俗等特 征,广西、云南、广东等省境内各种自称的壮人自愿统称为壮族。这是壮族名称的第一次统 一,它对壮民族意识的增强和壮族人民的团结起到了重要作用。但是这个过程也并不是很顺 利的。由于历史上长期的民族压迫、民族同化、民族歧视政策的影响,使许多壮族人民的民 族意识已蒙胧,开始时不少壮人不知道或不承认自己是壮族,认为自己是“讲壮话的汉人” 。随着民族平等政策的逐步贯彻落实和民族科学知识的宣传,许多人才改变了看法,要求承 认自己为壮族。

关于壮族各支系的自称和他称,廖汉波先生做了个统计,见下面各表①:

壮族原称“僮族”,由于“僮”字为多音字,一念“同”,二念“状”,而且含义不大清楚 ,容易引起误会。1965年,总理倡议把“僮族”的“僮”字改为“壮”,“僮族”称 为“壮族”。以“壮”为健壮、茁壮的意思,意义好,又不会使人误解。这一建议完全符合 壮族人民的心愿,得到了壮族人民的拥护。1965年10月12日,国务院作出了《关于更改僮族 及僮族自治地方名称问题给广西僮族自治区人民委员会、云南省人民委员会、广东省人民委 员会的批复》,将原“僮族”的“僮”字改为“壮”,“广西僮族自治区”改为“广西壮族 自治区”,1965年,云南省“文山僮族苗族自治州”改为“文山壮族苗族自治州”,广东 省 “连山僮族瑶族自治县”改为“连山壮族瑶族自治县”。1965年11月3日,中共广西壮族自 治区委员会办公厅、广西壮族自治区人民委员会办公厅正式发出改名通知。这一字的改动, 更有利于增强民族自信心和各民族的团结。

(二)仫佬族名称的确定

仫佬之名,最早见于《新元史》记载的“木娄苗”①,明清以后,相继以“穆佬”、“木 老”、“木佬”、“姆佬”、“木老苗”、“伶”、“犭令”、“犭令僚”等名称 见于史册。而当地壮族又称他们为“布谨”。“姆佬”在仫佬语中为母亲之意,因此很多学 者认为,汉族文人依此用汉字记音为“姆佬”,并将这一称谓记载下来,相沿至今。而其他 称谓大体上是“姆佬”一词的不同汉字记音。

在广西,“仫佬”族称之出现,最初见于清嘉庆年间修《广西通志》转引《粤西丛载》记述 明成化年间,封建统治者强迫仫佬人改装的一段记载中:“天河獠在县东,又名姆佬……” 。接着在后来编修的地方志书中,陆续有所记述。如《大清一统志•庆远府条下》说:“姆 佬即僚人,服色尚青,男衣短裤,老者衣细褐。女则短裤长裙,宜山、天河有之。”《新天 河县志》说:“天河县……多夷种,而处四境者,又各不同,东则伶獠,名曰姆佬。”《宜 山县志》说:“宜山姆佬即僚人,服色尚青……”。这些记载,诸多出于统治阶级封建文人 之手,他们往往在族名偏旁加上反犬予侮辱和歧视。不过,文中提出伶僚“名曰姆佬”的论 点,为进一步探讨仫佬族的来源提供了线索。解放后,经过民族识别,族称正式确定,统称 仫佬族。

(三)毛南族名称的确定

“毛南”族的族称,在汉文史籍中曾有“茅滩”、“茆滩”、“茅”、“茅难”、“冒 南”、“毛难”、“毛南”等不同的写法。“茅滩”、“茆滩”等作为地方名称,早在宋代 即已出现。元代仍称毛南族居住的地区为“茆滩”、“茅滩”。明清两代,史籍中关于“茅 滩”、“茆滩”的记载也不少,这时期的“茅滩”或“茆滩”已不仅作为地名、山名、圩名 ,而且作为行政区域单位的名称。清乾隆年间(1760―1795),“毛难”之名才正式出现在 碑文中,1935―1942年编的《思恩县志》和《思恩年鉴》中,又将“毛难”写作“冒南”。 可见,“茅滩”、“茆滩”、“茅”、“茅难”、“冒南”、“毛难”等名都是“毛南 ”族体在不同历史时期和各种文献中的同音异写,反映了这个族体族称(因住地而得名)发 展变化的历史进程。周围壮、汉等族人民习惯称他们居住地区“毛难”居民为“毛难人”。 解放后,党和人民政府经过识别调查,正式称他们为“毛难族”。1986年,尊重该族人 民的意愿,把“毛难族”改为毛南族。

(四)京族名称的确定

京族的祖先是从十六世纪开始陆续由越南的涂山(今海防市附近)等地迁来的。新中国成立 初期被称为越族,1958年5月1日建立东兴各族自治县(1979年1月改为防城各族自治县,199 6年成立地级防城港市时撤销)时,根据其历史、语言、文化特点、生活习俗和本民族的意 愿,正式定名为“京族”。

各民族名称的统一和确定,大大地增强了他们的民族自我意识,增强民族认同感和民族凝聚 力。

民族识别,使这些人们共同体的族群身分同时又具备了民族的身分,使他们从族群认同走向 民族认同。必须指出,这种民族认同是建立在族群认同的基础之上的。

注释:

①乌小花:参见《论“民族”与“族群”的界定》,《广西民族研究》,2003年第1期。

②转引自祁进玉的《国内近百年来民族和族群研究评述》,《广西民族研究》,2005年第2 期。

③孙九霞:《试论族群与族群认同》,《中山大学学报》,1998年第2期。

④徐杰舜:《论族群与民族》,《民族研究》,2002年第1期。

⑤郝时远:《Ethic group(族群)辩》,《中国社会科学文摘》,2002年第6期。

⑥转引自乌小花的《论“民族”与“族群”的界定》,《广西民族研究》,2003年第1期。

⑦转引自王东明的《关于“民族”与“族群”概念之争的综述》,《广西民族学院学报》 (社哲版),2005年第2期。

⑧周传斌:《论中国特色的民族概念》,《广西民族研究》,2003年第4期。

⑨徐杰舜:《论族群与民族》,《民族研究》,2002年第1期。

(10)参见纳日碧力戈的《现代背景下的族群构建》第120页,云南教育出版社,2000 年版。

(11)参见马启成、白振声主编的《民族学与民族文化发展研究》第102页,中国社会科学 出版社,1995年版。

(12)乌小花:《论“民族”与“族群”的界定》,《广西民族研究》,2003年第1期。

(13)转引自王实的《“族群理论与族际交流”国际学术研讨会综述》,《中南民族学院 学报》,2001年第6期。

(14)李红杰:《论民族概念的政治属性――从欧洲委员会的相关文件看“民族”与“族 群”》,《民族研究》,2002年第4期。

(15)马戎:《族群问题的“政治化”和“文化化”》,《民族工作研究》2004年第5期。

(16)转引自王实的《“族群理论与族际交流”国际学术研讨会综述》,《中南民族学院 学报》(人文社会科学版),2001年第6期。

(17)陈志明:《族群的名称与族群研究》,《西北民族研究》,2002年第1期。

(18)乌小花:《论“民族”与“族群”的界定》,《广西民族研究》,2003年第1期。

(19)金炳镐、都永浩:《“三个代表”思想与民族理论发展》,《黑龙江民族丛刊》,2 001年第3期。

(20)沙力克:《“族群”与“民族”的国际对话》,《人民日报》,2001年11月2日。

(21)郝时远:《中文语境中的“族群”及其应用泛化的检讨》,《思想战线》,2002年 第5期。

第3篇：名族学论文范文

关键词：英语专业本科生;毕业论文质量现状;影响因素

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）45-0060-02

高等学校本科毕业论文（设计）的写作是大学本科教育的必要环节。《高等学校英语专业英语教学大纲》指出，“毕业论文是考察学生综合能力、评估学业成绩的一个重要方式”（张纪英，2006）。本文以新疆塔里木大学为例，对英语专业本科生毕业论文质量现状进行调查研究。

一、研究对象

本文选取新疆塔里木大学英语专业四年级民汉族学生共134人，其中民族学生70人，汉族学生64人为调查对象。同时选取10名毕业论文指导教师进行访谈。

二、研究方法

1.资料法：对随机抽取的50名学生的毕业论文进行分析，其中民汉学生各25名。分析的内容涉及论文写作结构;写作技巧;文献资料的编写与引用等。除此之外，为了把握学生的毕业论文选题动态，本研究搜集并整理168篇论文题目。

2.问卷调查法：问卷涉及四部分内容，包括有关英语专业毕业论文写作的要求和课程安排;学生毕业论文撰写过程;有关学生对其毕业论文写作的反馈与评价。问卷发放134份，收回130份，回收率为97%。

3.访谈法：访谈内容主要包括所在学校对英语专业学生的毕业论文有无具体规定;学生的毕业论文是否符合高等教育英语专业教学大纲的相关要求与规定;英语专业毕业论文存在的问题、原因以及解决这些的问题的建议等，并对整个访谈整个过程进行笔录。

三、结果与分析

1.英语专业毕业论文写作现状。①毕业论文结构松散且不完整，通过对所搜集的50名学生的论文分析发现：尽管所收集到的论文都包含开头、主体与结尾，但论文的结构仍显松散且不完整。首先，就论文结构的完整性而言。塔里木大学英语专业大多数毕业生的论文缺少文献综述与研究方法的陈述，除前言和结论之外，大多数论文仅有两部分内容，其中民族学生毕业论文所占比例为98%，汉族学生毕业论文占80%以上。其次，论文结构显松散。在对50名毕业生论文的分析中发现，有18名汉族学生、22名民族学生，即分别为72%的汉族毕业生的论文和88%的民族毕业生的论文缺乏严密的逻辑论证与具有说服力的观点。②论文选题分布不均衡，本研究搜集并整理塔里木大学两届毕业生168篇论文题目，研究发现：尽管英语专业学生有以上五个研究领域可供选择，但学生的选题较为集中，选题分布在每一个研究领域显得很不均衡。比如民族学生论文选题较多集中在语言和应用研究方面，分别占比例为33.7%和45.7%。其次分别是翻译、国际与文学研究，其中文学领域的选题最少，仅占2.2%;汉族学生论文选题多集中于应用研究，占44.7%。其次是国际与文学研究领域，分别18.4%与18.4%，比例相当。最后是语言与翻译研究，尤其是翻译研究最少，仅占5.2%。③写作文体不正式，首先，民汉学生的毕业论文中口语化措辞、表达以及省略形式的使用比较普遍。例如：“Discourse analysis has a lot of methods.”。而且，通过对50名民汉民汉毕业生论文的分析发现，主观性表述与非正式表达较为普遍，例如，“The author calculated and analyzed the data from 40 English major students...”，“下面我把文章的写作思路简单陈述一下.....”等。除此之外，论文中出现歧视色彩的语言，尤其是性别歧视。例如，“As a student learns to read more critically，he usually...”，④忽视写作方法和技巧，研究发现，三分之一的学生不遵循大小写规范。如“Brief analysis on Gatsby’s idealism in The Great Gatsby”，“The Functions of brand names”等。其次是斜体的使用。研究发现，汉族学生经常在斜体使用上犯错误，比如一些学生的毕业论文在直接引用原著的某些内容时不使其斜体。而且，在提到书名、期刊名、剧本名等，汉族学生不会对其斜体或下划线，一些学生甚或直接用书名号代替，比如“in the drama《Hamlet》”。与此同时，论文中存在诸多语法和拼写错误，比如汉族学生经常会把“born”写成“borne”，“knowledgeable”写成“knowledgable”，“由于缺少真时的语言环境”等。语法错误的例子更不计其数，如“BY comparing the difference of the table etiquette between China ans Japan，to realized the difference of diet concept，diet culture，and from this to discover...”;“本文主要通过少数民族大学生英语听力现状，调查了造成这种现状的原因，主要从学生的角度提出了一些对策，旨在帮助这些学生消除听力障碍，提高听力水平”等。⑤文献资料的编写与引用不正确，毕业论文在引用和编写文献资料仍存在以下几个方面的问题。其一，一些学生在列举附加的参考文献很随意。按照论文写作规定，“如果参考文献中包括英语与汉语两种，则应将英文作者和中文作者分开排列。一般将英文作者（也可将中文作者）排在前面，并按其姓氏的字母顺序排列;中文作者按姓氏的汉语拼音字母顺序排列”（张纪英，2006）。其二，参考文献中出现拼写错误，比如作者姓名、期刊或书籍的名称。譬如Scollon，R&L.Philip. Multimodal Discourse Analysis as the Confluence of Discourse and Techology[M]. Washington，DC，Georgetown University Press，2004.其三，一些学生文内引用文献时不标注出处。其四，还有一些学生在参考文献编写时不注意标点符号的使用，常出现中文输入法状态的“，”与“。”等。

2.毕业论文写作质量影响因素。①论文写作指导与监督不力，据调查，论文写作指导课程把论文写作范式、结构与选题作为指导的重点，在论文的语言、具体的论文范文的讲解与文献资料的编写方面给予的关注较少。同时，据了解，大多数学生把希望寄托于指导老师，然而由于指导老师数量有限，教学任务繁重，因此对论文写作进行系统的指导与监督无法得到保证。②可供参考的文献资料有限，网络、图书馆与数据库成为民汉学生论文写作资料的主要来源，其中占民族学生人数比例分别为34%、28%与25%;占汉族学生人数比例分别为34.4%、26.8%与24.1%。除此之外，民汉学生中分别有1.5%的民族学生与2.6%的汉族学生自己购买可供参考书籍。少量学生选择向指导老师与同学借阅资料，其中民族学生所占比例分别为3%与2.5%;汉族学生占比例分别为1.6%与1.6%。③学生英语水平有限、且写作态度消极，据调查，约33.3%的民汉学生认为毕业论文对检测四年大学学习质量有重要作用，51.6%的学生认为毕业论文是反映其专业学习整体水平的重要方式。12.9%的学生认为撰写毕业论文很有必要，2.2%的学生认为没有必要撰写毕业论文。整体而言，学生对撰写毕业论文的重要性的认识还不够，约六分之一，即17.7%的学生对毕业论文写作持有消极态度。④写作策略运用不恰当，据调查，民族学生中31.4%的学生是认真且独立撰写并完成论文写作;48.5%的学生借用网络或数据库的相关内容并进行相应的改述;2%的学生选择网上复制相关内容并粘贴在一起形成自己的毕业论文;汉族学生中56.2%的学生通过翻译、总结等方式改述相关文献资料撰写论文;40.6%的学生认真且独立撰写并完成论文写作;3%的学生从网上复制并粘贴形成毕业论文;其中民汉学生中均无找人。⑤论文写作投入精力不够、文字编辑能力不够熟练，毕业论文写作一般安排在大四的最后一学期，这也正是学生忙于找工作或准备研究生考试的阶段。调查显示，民汉学生中分别有约48.6%的学生与50%的学生把毕业论文写不好归结于时间和精力不足。除此之外，据调查，31.5&的学生认为他们不熟悉文字处理软件，从而给他们在论文的编辑的上带来了很多困难，诸如论文分页、目录编辑、全角输入和半角输入转化不熟练导致的标点符号错误等。

通过分析民汉学生的毕业论文发现，民汉学生毕业论文存在很多方面的问题。这个意义重大的教学环节却并没有受到普遍的重视，没能朝着不断进取，不断创新、不断发展的目标迈进，相反却是步履蹒跚，现状堪忧，毕业论文整体质量在走下坡路。因此，提高我校英语专业本科生毕业论文质量成为亟待解决的主要问题。

参考文献：

第4篇：名族学论文范文

我国是一个多民族的国家，传统文化根深叶茂，气象万千。几千年间，我国医学除了汉族的中医外，还有藏族的藏医、蒙古族的蒙医、朝鲜族的朝医……各处一域而争奇斗妍，极大地丰富了中华民族传统医学的宝库。其中，藏族人民早在纪元前就已懂得“有毒就有药”的道理。他们用酥油止血、用青稞酒糟敷贴医治外伤……进入7世纪后，又广泛地吸取其他民族的医疗经验，特别是吸取了中医中药的理论和实践经验，从而形成具有本民族鲜明特色的医药学。目前所知的最早的一部藏医典籍《门杰亲木》（汉译名《医学大全》，今佚）以及最早的一部藏医教学课本《敏吉村恰》（汉译名《无畏的武器》，今佚），便是文成公主入藏（公元641年）后形成的。在金城公主入藏（公元710年）后，又形成了另一部医书《门杰代维哈布》（汉译名《月王药诊》）。

到了公元8世纪下半叶，著名的藏医学家宇妥·元丹贡布（708—？）主持编写成一部藏医经典名著——《据悉》，汉译名称作《四部医典》（又一说为唐朝金城公主出嫁给松赞干布五世孙尺带珠丹后，延请内地、西域及印度的医师共同编译而成）。全书由“扎据”（即“根本续”，总则本）、“协据”（即“论说续”，论述本），“门阿据”（即“秘诀续”，秘诀本）以及“亲玛据”（即“后绪续”，后续本）四大部分组成，凡156章，24万字上下；内容包括理论、病症、诊断、治疗、药物诸方面。它全面论述了藏医学的基本理论，记载了藏医学丰富的临床经验，奠定了藏医学体系的坚实基础。

《据悉》的注本以17世纪末德西·桑吉嘉措（1653—1750）等的《据悉本温》最具权威。18世纪初，地方当局召集名画家，在桑吉嘉措的主持下，以《据悉本温》为依据，以15世纪藏医南北学派所绘医药挂图为基础，绘制成一套计79幅的彩色医药挂图，流行至今。（本文选录3幅）《据悉》同唐代内地的其他重要医著一样，闪耀着唯物主义与人本主义的光辉。其中大量篇幅，属于妇科、儿科以及卫生保健与养生的内容。《据悉》所阐述与记载的藏医学理论、治疗方法和实践经论以及极为丰富的卫生保健养生知识，既吸收了内地人民的先进经验，又具有独立思考的创造精神；既科学合理，又简便实用；很切合藏区地域的特点，颇贴近藏族人民特别是藏族广大下层人民的实际生活，因此千百年来一直为包括藏医医家在内的广大藏族人民所遵循。而作为《据悉》主编的宇妥·元丹贡布，由于他对藏医学的杰出贡献，千百年来被藏族人民奉为“医圣”。这情形如同汉族人民奉张仲景为“医圣”、尊孙思邈为“药王”一样。

第5篇：名族学论文范文

从20世纪50年代开始,新中国发起和组织了民族识别工作。识别工作历时30余年,先后确认了55个少数民族,这55个民族与汉族一道并称为“五十六个民族”,成为“中华民族”构成的主体。然而,从民族识别工作开始至今,学界对这套知识体系始终存有争议,争论不外乎围绕民族识别是“科学工作”还是满足“政治需要”而展开,并延伸出对所识别民族客观性的质疑,质疑之声多来自国外的一些学者,他们用“创造”(creation)这个词来界定民族识别工作,认为一些少数民族并不是本来实有的,而是由民族识别工作“创造”出来的[1],从而否认民族识别工作中的科学性。也有学者用“精英的”和“客体的”的形容词将民族识别工作视为与下层百姓无关的上层精英们的政治行为[2]。我国学者则多从民族识别工作本身所运用到的语言学、史学和民族学等知识应对质疑之声,并从自身参与调查的实地经验出发,确认民族分类的科学根据。事实上,就民族识别本身谈民族识别的这种“内在的视角”并不能充分说明问题。无论对于任何学科,分类都要涉及知识的生产,要运用形式概念来贴合质料的科学工作。民族识别是一项分类工程,也涉及到大量的知识生产,我们可以借用知识社会学的角度重新审视那段历史。“只有当研究者有能力既能从思想‘之内’研究思想,即研究其内在逻辑结构,也能从思想‘之外’研究思想,即研究思想的社会功能和条件时,在知识社会学领域内的研究才能获得成果”[3]50。知识社会学能够帮助我们超脱“真”、“假”之辩,还原民族识别知识本身的生成肌理。

一、“位系”概念的提出与应用

曼海姆是知识社会学研究领域的大家,他在关于思想史的社会学讨论时,借用了占星术中的“位系”(constellation)概念来指涉知识生成的错综复杂性,以及知识生产过程中各因素具有的社会性。他认为:“广义的‘位系’一词指的是在特定时刻、特定因素的特定结合方式”,同时,他赋予“位系”以分析工具的作用,“如果我们有理由假定,各种因素的并存导致了我们所感兴趣的某个因素形态的构成,那么这就要求我们对此结合方式进行研究……该词已成为我们用以解释世界与人类精神最重要的范畴之一……为我们理解世界、把握日常生活和文化科学中的现象提供了一系列最有价值的工具”[3]1。事实上,“位系”概念所蕴含的意义是:主导着某一时代知识话语的并不是知识本身,而是多种因素错综交叠而生成的知识体系,对于知识的研究也要跨过知识本身,去探究是怎样的因素,以及怎样的交叠才产生了如此的知识。站在知识社会学角度理解“位系”则可以启发我们不能忽略对知识生产背后社会性的研究。曼海姆更明确地指出:“自然是默然无声、缺乏意义的,但我们在研究历史和历史心理时却认为,我们能理解基本力量之间的互动,能阐明构造现实的基本趋势,并能超越于日常事件的表象之上……要始终探寻使各种事件得以产生的‘动力’”[3]2。所以,在方法上,曼海姆反对对于问题就事论事,而是要将其放置于整个生产问题的知识背景中,其价值就在于“我们的视野更为开阔,也因为我们更强烈的反思性使我们能够,而且必须避免以朴素的和无意识的方式来就事论事,而是要有意识地关注问题的思想背景,关注产生这一问题的位系”[3]3。由此,我们应当将60年来的民族识别工作放置到“位系”之中,即在推动其发生的社会历史背景中解读它的真实与价值,梳理决定其知识“位系”的种种因素是如何交叠,每种因素又具有怎样的社会性,这样才能为民族识别做一个更恰当的说明。

二、科学与意识形态

“民族识别既是一项政治性工作,又是一项科学研究工作”[4],其科学与意识形态的双重性早在1953年的民族识别工作开始之前就确定了。本文要回答的问题是,主持和参与民族识别工作中的人们如何界定其科学性?民族识别科学标准的拟定和由来是什么?科学标准如何在民族识别中进行操作?政治性在何种程度上推动了民族识别工作?民族识别的政治意义如何决定民族识别的走向?政治性又如何体现于民族识别工作的操作层面?

(一)民族识别中的科学“位系”。1.定位于科学史的基调。对于参加民族识别工作的学者们来说,他们希望能够准确地确认少数民族族别,并给予相应的命名,而这一切除了政治上的“民主原则”,动员少数民族自我命名之外,都需要科学的依据。作为新生的社会主义国家,新中国的政治形势不允许民族识别工作者采纳欧美的民族学民族分类标准,而是引用斯大林在1913年对“民族”所下的定义中提到的四条标准,即共同的语言、共同的地域、共同的经济生活和共同的心理素质为标准进行民族识别。在实践中,学者们发现,这四条依据并不具有很强的操作性,因为在中国,既有拥有共同语言的多个少数民族,又有没有独立语言的少数民族;既有一个少数民族居处不同地域,又有几个少数民族共居一处的情况;既有文化上相近的多个少数民族,又有一个少数民族由于地域隔绝在历史中形成多种文化。另外,心理素质则更难把握。那么民族识别的标准到底是什么呢?如果抹去从20世纪初开始的,主要针对中国西南地区的民族分类历史的话,就很难说清为什么。1949年之前,民族学界早已对我国的民族以及民族分类做过深入讨论,其中包括了民族分类的科学依据。例如马长寿梳理了古今中外史家及学者对于中国西南民族的多种分类,因英国军官达卫斯(H.R.Davies)的分类方法依据了语言学标准更具有科学性而受到马长寿的特别关注。“达卫斯根据民族语言将中国民族分为四大类别:蒙克语系、掸语系、汉语系、藏缅语系。蒙克语系包括了苗瑶群、民家群、瓦噗喇;藏缅语系包括群、西番语、倮罗群、缅甸群、开钦群”[5]。这一分类标准影响了后来的研究者,包括丁文江、凌纯声等人对于西南民族的划分都没有脱出达卫斯的体系。1943年,国民政府云南省民政厅成立了“边疆行政设计委员会”,根据对云南边民概况和分布的研究,将云南各族人民归为爨人、夷、苗瑶、西番、缅越等五大类,并在识别过程中,确认了85种民族[6]。十几年后,新中国对云南民族识别所确认的民族中没有超出这85个民族范围。不过根据政治原则和民主原则,对带有歧视性的和跨境涵义的民族称谓进行了修改。新中国的民族识别工作依然倚重语言学作为识别的主要方法之一。如林耀华在云南民族识别过程中,与语言学家傅乐焕一道对于来自永胜和华坪的“水田”、“倮”、“支里”、“黎明”、“腊罗”等11个单位,来自新平县的“腊鲁”、“咪哩”、“密岔”、“蒙化”等4个单位的彝族支系的辨别首先采用了语言学知识,“各单位语都是彝语的方言”[7]7,从而做出了他们都是彝族分支的判断。2.方法论的科学依据。民族学研究离不开田野调查,尤其对于无文字社会,田野调查更是搜集第一手材料,提供科学依据的基础。1953-1955年,中央民委向各民族地区派出民族识别小组,分别进入福建、浙江、广东、内蒙古、云南等省份进行民族识别工作。由于这是一项政治任务,识别小组的工作人员受到了当地政府的热情配合,配备了翻译,抽调人员召开访谈会,工作开展顺利。如云南省民族识别研究组第二阶段工作从1954年8月12日开始,到9月底至10月初结束,为期不到两个月时间,就研究了云南各地的39个单位,“记录了永平四区、祥云三区、漾濞三区‘土家’语和永胜凉山彝语词汇各一千二百多个”[7]18,收集了30万字的社会调查材料,为识别工作提供了扎实的田野依据。同时,进行民族识别的工作者们在识别前做了大量的前期准备工作。1953年,民族识别工作从对畲民的调查开始,施联珠等人在调查前从文献资料了解畲民的称谓、分布、流布以及历史渊源,并关注之前学界对畲、瑶关系的判断。第一次调查结束后,工作组没有对畲民是否为少数民族进行最后判断,而是在1955年再次对传说中畲民发源地广东潮州凤凰山畲民地区进行识别。工作组从语言、文献、地域、经济生活、文化艺术等多方面论证了“畲民不是汉族,而是一个少数民族”。同时,依据语言、历史记忆、名称,尤其是根据潘光旦、费孝通的研究成果做出了“畲民与瑶族同源,但不是瑶族的一支”的判断[8]。对民族识别科学性抱有质疑态度的学者们,主要根据是整个工作中调查不足,臆想偏多。例如墨磊宁谈到,1954年的民族识别工作共用了6个月,“做田野调查的时间只有三个月”[9]。当年主持和亲自参与云南民族识别工作的林耀华在第二阶段工作结束后,承认“时间短,单位多,调查不够深入”[7]。然而,民族识别不同于民族志撰写,民族志撰写也许需要一年乃至更长的时间,而民族识别则是对民族实体的分类,文献学、语言学、考古学都可以作为识别资料,田野调查资料只不过是其中的一部分。作为识别工作主持者的林耀华、费孝通、潘光旦等人都受过良好的民族学人类学训练,在1949年以前,都出版过民族志作品,他们非常清楚什么是准确的调查,由这些人把关的调查可以说符合科学规律。所以,我们不能忽略在民族识别过程中存在的学术“位系”。费孝通、林耀华在《当前民族工作提给民族学的几个任务》一文中提出:“关于少数民族社会性质的研究”工作其意义之一在于“丰富我们对于社会发展史的知识”,“对于各少数民族社会性质的调查就将为我们记录和搜集有关各种社会形态的材料,这些也正是社会发展史的生动教材”[10]16。于是,在学术立场上,两位学者提出“必须实事求是,理论与实际相结合……逐步深入的系统调查研究”[10]22。站在知识社会学的立场,分类从来都做不到与质料100%的吻合,只有在某一标准前提下,做到90%、80%,甚至70%的吻合。这些参与实践民族识别工作的新中国知识分子,都从民国时代走来,在西方近代科学理念的熏陶下,他们基本有着秉承实事求是的态度和实干精神,这种被历史位系决定了的科学精神毋庸置疑。

(二)民族识别中的政治“位系”。“我们今天使用的民族一词,不是一个相对比较单纯的、自然科学的生物或物理概念,而是内涵十分复杂的,具有社会、文化、政治、经济等各方面含义且具有地方性色彩的‘复合型’概念”[11]。与科学“位系”交织在一起的是民族识别的政治“位系”,只有政治的存在才使我们能更加深刻地理解那段历史,和这一套为我们所熟知的“五十六个民族”话语。1.追求的民族-国家话语。早在20世纪上半叶,近代中国的民族识别就已经深深地渗入政治话语,学者们在民族识别学术空间的争论反映了国外殖民势力与本土学者之间的较量,对的追求尤其体现在对各民族的命名方面。丁文江、凌纯声、马长寿和岑家梧等民族学学者在戴维斯的基础上,对西南民族的分类做了本土化处理,岑家梧更是在分类上实现与西方学者全面划界,实现以中国国界为基础的本土分类,彻底清除西方殖民学术的中南半岛分类体系[12]10。如彭文斌所求证的那样,民国学者对边疆少数民族的正名,目的是为了割断本国少数民族与境外的关联。“民国时期西南边疆处于‘危在旦夕’的情况下,中国学人在与‘英国情报官员’戴维斯进行‘学术对话’时,对其‘帝国殖民化的东南亚视野’之中的中国西南少数民族分类,自然不得不提高警惕,开展政治化的学术斗争,对‘孟高棉’、‘泰掸’这样的外来分类术语进行清理与正名”[12]9。这一政治位系延续下来,20世纪50年代,新中国成立之后,在学者们的努力下,“民国时期所称的‘掸语系’、‘掸台系’,成了汉藏语系‘壮侗语族’或‘百越族系’……罗罗则更名为‘彝族’,其语言属藏缅语族彝语支”[13]。与此同时,20世纪50年代的民族识别赋予了许多民族新的命名,民族称谓全面本土化,生动地表达着新中国政权对民族平等的理想追求。解放前,被称为“倮罗”的彝族,经裁定,统称为“彝”,“鼎彝”之“彝”字,不仅从汉文字义上讲具有庄重、古老之美意,而且也是概括了绝大多数彝族自称的汉字音译。被蔑称为“俅子”、“曲子”的独龙族,也在的亲切关怀下,正式定名为“独龙”[14]。新疆的俄罗斯族,解放前被称为“归化族”,正名为“俄罗斯族”;“崩龙族”,改为“德昂族”,“毛难族”改为“毛南族”。2.共产国际的影响与中国化道路。前苏联是在多民族联盟的基础上成立的社会主义国家,苏维埃领导人列宁和斯大林的民族理论和民族工作经验都成为共产国际中所有社会主义国家追随的典范。前苏联的做法也为中国共产党提供了处理民族问题的指南和参照系。1949年,在《中国人民政治协商会议共同纲领》中,共产党提出要“实现民族平等”、“加强民族团结”,表达了新中国民族工作的方向,制度设计中包括建立一个各民族代表共同参加的人民代表大会和实行民族区域自治。而在完全的“名从主人”原则下,1953年全国第一次人口普查中,全国自报登记下来的民族名称就有400多个。为了便于制度的可操作性,从1950年开始,政府就着手摸清中国的民族状况,其中包括向少数民族地区派出“中央访问团”,开展“民族识别”工作,以及随后开展的“少数民族社会历史大调查”。在民族识别过程中,斯大林关于民族定义中的四个标准——“共同语言”、“共同地域”、“共同经济生活”、“表现在共同文化上的共同心理素质”成为民族识别工作的重要参照体系。然而,斯大林的四个标准的提出也是基于他当时所处的政治环境中的学术争论。20世纪初,在俄国大革命陷入低潮之后,俄国社会主义运动中出现了很多思潮,以奥地利社会思想家奥托•鲍威尔提出的“民族文化自治”学说,代表了一些民族上层精英的民族主义倾向,得到很多人支持,他们希望建立超越地域的民族联盟,取代布尔什维克的工人阶级联盟主张,这一理论直接影响了社会主义革命的团结性。俄国犹太人组成的“俄罗斯和波兰犹太工人总联盟”(简称“崩得派”)按地域而不是按民族建立组织,追随“民族文化自治”学说,具有强烈的分离主义倾向。于是,为了反驳这种思想,揭露其“资产阶级唯心主义本质”,1913年,斯大林撰写了《马克思主义和民族问题》一文,提出了民族形成的四个条件,论证了民族存在的历史条件,有效地反驳了民族主义分裂言论[15]。而当这一在特定历史条件下提出的民族定义移入中国语境时,我党的领导人和民族工作者们都发现,我国的“大分散、小聚居”的民族分布情况和各民族发展的不同状况都不能直接套用斯大林的民族定义,而必须从实际出发进行民族识别,实现民族政策的本土化。站在新中国的政治立场上,民族识别的目的是要保障少数民族平等权利,唤起少数民族(尤其是边疆少数民族)保卫国家,参与建设社会主义的热情,尤其民族识别与民族自治区建立紧密联系,这是对少数民族一项重要政治权力的赋予。于是,在保障权利为先的前提下,有些民族即使遭到了是否能作为少数民族被识别的质疑,也被确认为少数民族,并建立了自治区。以壮族为例,针对“有人说壮族特点少”(既不能认定为单一少数民族)的说法,指出:“在我国,不能死套斯大林提出的民族定义,那个定义指的是资本主义上升时代的民族,不能用它来解释前资本主义时代各个社会阶段中发生的有关的复杂问题……我们只要从事实出发,毫无疑问就应该承认壮族是一个民族”[16]58。政治位系在民族识别知识体系建构方面留下的烙印还体现于以下两个方面:第一,团结民族上层人士,稳定民族地区形势。为了保障民族政策的顺利贯彻,民族分类过程中更倚重知识分子、当地的上层人士、民族精英的意见,当地的老百姓对这个过程几乎没有任何影响[9]26。统一战线是中国共产党在革命斗争中总结的三大法宝,民族工作属于统战工作,在革命乃至新中国成立时期,民族工作的主要内容包括了团结和统一少数民族上层人士。所以在民族识别中,主要“广泛征求各该民族人民群众,特别是本民族知识分子、干部和爱国上层人士的意见……确定各该族体的民族成分和民族名称”[4]。例如畲族族称的认定,就是由畲族知识分子、上层人士共同确认完成的。1956年10月15-20日,浙江省人民委员会民族事务处在杭州召开畲民代表座谈会,讨论民族族称。与会代表46人,包括“丽水县副县长”、“省人民代表”、“云和县公安局干部”等各级干部38名,“泰顺县司前乡左溪村小学校长”、“浙江省少数民族初级师范学校副校长”在内的畲族知识分子4名,村民只有4名。浙江少数民族师范学校的钟玮琦等知识分子通过查阅大量文献资料建议定名为“畲族”,会议讨论通过这一决定[17]。然而,这一称呼并没有得到所有畲族群众的认可。当1956年12月,中共中央统战部电告浙江、广东、福建、江西4省,确认畲族为单一少数民族后,引起了部分畲族群众的反对,认为“畲”与“蛇”同音,是对本民族的丑化,以前汉人常用“畲客汉”、“畲客婆”来歧视性称呼畲族,希望能改变称呼,但终因本族上层人士的积极动员,最终以接受该族称而作罢[18]。第二,为了政策操作性的方便,对很多文化差异明显,具有独立民族特征的人群进行归并。1954年前确认了38个少数民族,1954年到1964年间确认了15个少数民族。1965年,确认珞巴族为单独民族,1979年,确认基诺族为单独民族。至此,“五十六个民族”的基本格局打造完成,充满弹性的民族质料被装入到固体化的民族分类格子中,关于对某些人群的分类讨论被看作学术问题,而不再考虑识别新的民族[19]9。1982年,伴随民族政策恢复,重点工作是在一些地区对一批人的民族成分予以恢复、更改,以及对一些要求识别为少数民族乃至单一少数民族的人们共同体进行辨别、归并,但总的民族数目却没有再增加。一方面是涉及到百万人口,要求恢复、更改,甚至要求申请新的民族身份的呼声;一方面民族数目已定格在56个,不能再增加。“协调地方民族群体的强烈呼声和‘定格56’之结构性限制间的矛盾成为亟待解决的现实问题”,同时也是“确保地方安定、民族团结、国家统一”的政治问题。于是,在民族识别过程中运用的“客观标准”有所松动,“主观意愿”的权重明显加大。地方政府在56个民族的框架内,享有自由“靠谱”的较大空间,“辨异”的操作和论证具有较大的灵活性、生产性甚至想象性[19]12。以贵州为例,就将历史上自称为“里民”的人群报为“黎族”,把“穿青人”报为“土家族”。1982年,恢复民族成分工作中,川、湘、鄂、黔地区民族干部为了地方发展,或考虑少数民族身份带来的利益,在实践上放宽标准,表示“对于当地土家语言消失、土家特点不明显的群众,只要具有强烈的土家族民族意识,并要求恢复土家族民族成分的,便予以认定恢复”,这样土家族人口急剧增长,从1964年的524755人,增长到2000年的8028133人。其科学性无从考究,只能说这是出于政治目的的妥协和经济利益的考虑了[19]。

第6篇：名族学论文范文

关键词：中国现当代文学　中华多民族文学史观　文学教学

中华民族文学是由56个兄弟民族的文学共同组成的，我们应当确立中华多民族文学史观。然而这一观念在文学与文学史研究中存在着明显不足，有鉴于此，新世纪以来，杨义提出了“重绘中国文学的完整地图”的命题。2007年，《民族文学研究》设立“创建‘中华多民族文学史观’笔谈”栏目，关纪新率先提出并论述了“创建并确立中华多民族文学史观”的学术命题。这一命题随后成为中华多民族文学研究的热点，在第四至第六届中国多民族文学论坛上得到热议，一些学者还在不同的学术刊物积极参与讨论，创建并确立中华多民族文学史观的命题已逐渐成为学术共识。随着思考的深入，创建与确立中华多民族文学史观的命题开始由学术研究层面走向教育实践层面。2010年4月，在“第七届中国多民族文学论坛”上，如何在普通高校中文专业课程教学中普及与强化中华多民族文学史观又成为核心议题。作为一名中国现当代文学课程教师，笔者认为文学教育者应当肩负起这份责任，身体力行，在本课程教学中通过“四个坚持”来普及与强化中华多民族文学史观。

坚持以普及与强化中华多民族文学史观作为引领课程教学的重要理念

教育理念是关于教育的应然状态的判断，它追求的是一种教育理想。从中国现当代文学是多民族文学这一文学史事实出发，在“创建与确立中华多民族文学史观”业已成为学界共识的前提下，对中国现当代文学教育的思考，理应将普及与强化中华多民族文学史观作为课程教学的重要理念，这是尊重文学历史与文学族性的客观要求，也是时代对文学教育应然状态的要求。因此，在课程教材的选择和使用上，必须注重选择和使用体现和涵盖中华多民族文学史观内在要求的中国现当代文学史教材。鉴于目前此种教材建设的不足，教师可以在“中国现代文学”与“中国当代文学”的教学中，适当选择和积极补充相关的教学内容。如讲鲁迅时补充讲授他对少数民族作家的影响，讲茅盾时注意讲他对多民族文学运动的倡导等，而讲老舍、沈从文等少数民族作家时，则要突出他与母族文化之间的关联，突出他们在中华多民族文学中的具体站位。与此同时，由于目前普通高校中文专业的中国现当代文学课程教学是一个“2+N+讲座”的课程群，其中“2”指的是中文专业培养计划中规定的“中国现代文学”与“中国当代文学”两门必修课，“N”指的是“中国现当代文学专题”、“中国现当代小说名著研究”以及诸如“鲁迅研究”、“老舍研究”、“沈从文研究”等著名作家研究之类的选修课程，在这些“2+N”的常规课程之外，还有一些临时性的讲座课程，因此普及与强化中华多民族文学史观应当贯穿在整个中国现当代文学课程群的教学中。从教师方面来看，任课教师不仅自身要确立中华多民族文学史观，还要加强多民族文学史知识和理论的学习，如学习《20世纪中华各民族文学关系研究》、《中国当代少数民族文学史论》等，进而完善自身的知识结构，使知识素养能达到此方面教学的需要。

坚持“汉文学”教学与“少数民族文学”教学的“双线一体”

在中华多民族文学史观的把握之下，各民族文学在中国现当代文学史中确立了主体性的地位，这就要求我们在教学中对56个民族的文学要——重视。然而，由于各民族文学发展的不平衡，特别是有些民族的文学与在整体中处于核心和主导地位的汉族文学相比确实有一定的差距，再加上受课程教学时数的限制，在具体的教学实践中要对56个民族的文学——涉及有操作上的困难。基于此，从中华多民族文学史观的内在要求出发，在中国现当文学的教学实践中，操作性较强的教学方式是坚持“汉文学”教学与“少数民族文学”教学的“双线一体”。所谓“双线”，即以各民族文学名家名作、思潮运动与社团流派现象的知识点为基础，以点带面，连点成线，显现“汉文学”与“少数民族文学”各自的文学史面貌和演进脉络，要求“双线”分明。教学中要特别注意的是“少数民族文学”这根线是多元连结的，元与元之间可据文学体裁、成就和时代的不同而不断交替或跳跃性出现。与此同时，在“双线”教学中还要让学生明白中华多民族文学是“一体”的，不断显现各民族文学之间的互动互渗互融，揭示出中华多民族文学其实是“你中有我、我中有你”的不可分割的一个整体，“双方都有‘取’有‘予’，彼此优势互补，构成双赢格局。”这种强调“一体”的教学，可在教学一开始通过总论形式突出，更多的时候则要通过典型个案的教学来完成。如讲王蒙的小说、公刘的诗歌等汉族文学时，强调少数民族文艺对他们创作的影响。而讲沈从文时则注意他对汉族作家汪曾祺和古华、对土家族作家蔡测海的影响等。在讲思潮流派和文艺运动时，也充分注意到民族文学作家在其中的重要作用，如寻根文学思潮中的乌热尔图和李陀。总之，在“双线一体”的教学中，“双线”不是传统意义上的“二元”成线，而是多元成线。“一体”也不是“二元一体”而是“多元的一体”。通过“双线一体”的教学，使学生对中国现当代文学的多民族性，各民族文学在中国现当代文学中的主体性以及中国现当代文学的“多元一体”性，有感性上的真切了解，理性上的深刻认识。

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第7篇：名族学论文范文

论文摘要：明清徽州宗族文化的发展达到了鼎盛阶段，其表现内容也十分繁杂，但都根植于孔子伦理思想。这在一定程度上维护了明清时期徽州宗族社会秩序的稳定，并成为中华传统文化中的一个重要组成部分。

孔子伦理思想的核心是“君君，臣臣，父父，子子”，简而之为“孝”“忠”。这一伦理思想从内外两个维度奠定了明清徽州宗族文化的基础：一方面通过“教化”的手段，使家族每个成员在内心知晓忠孝礼义廉耻，皆以彬彬君子所具备的“仁”为修身之目的；同时也强调了宗族伦理道德外在“礼”的实践标准，即尊守族规家法、尊孝长辈、定期参加家族活动、维护宗族名声以及保护宗族财产等等。孔子的伦理思想以及明清徽州宗族文化的内涵．成为中华传统文化的重要组成部分，并且至今仍对中国社会产生着重要的影响。

在中国历代王朝，宗族家庭始终是个人在社会中得以立足的基点和依靠。在明清时期．有清人赵吉士指出：“新安各姓，聚族而居．绝无杂姓搀人者．其风最为近古。出入齿让．姓各有宗祠统之，岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集。祭用文公《家礼》，彬彬合度。父老尝谓．新安有数种风俗胜于他邑：千年之蟓，不动一坏；千丁之族，未尝散处；千载谱系．丝毫不紊；主仆之严。虽数十世不改．而宵小不敢肆焉”¨j一。从上文看出．在这种有共同的始祖、共同的血缘关系、共同的集体活动、共同的聚居地点、共同的族规家法、共同的公共财产之中，形成了徽州的宗族文化，并成为当地文化的核心内涵之一。

大体说来．徽州宗族文化可以由内在与外在两个方面的特征构成。聚族而居、族规家法、宗族祠堂、族谱等是其外在的众多特征表现．而内化于宗族文化之中的则是强调族人道德品格与学识的修养。也即上文之中的“出人齿让”和“彬彬合度”。明清时期徽州宗族文化的发达，与其历史传统、地理环境和发达的徽商经济相联系，但在宗族文化的根本上是与孔子所开创的儒家伦理思想密不可分的。

孔子伦理思想的起点是殷周时期的宗法制度。“敬宗尊祖”不仅是人们感情的一种归依和寄托，也是内化于国人心灵深处的伦理传统。这种伦理传统在表达人之为人的家庭观念的同时。也很早就赋予其特定的政治功能。“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设”，“周初宗法，虽不可考，其见于七十子后学所述者，则丧服小记日：‘别子为祖，继别为宗，继称者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。敬宗所以尊祖尔也。”t西周的宗法制度不仅规定着社会的伦理规范，也明确的体现着“家天下”的政治统治秩序。春秋时期的“敬宗尊祖”进一步延续着殷周宗法制的政治内涵。各族不仅普遍建立了宗庙以维系着族人，而且各个诸侯国也往往利用由祖先神所表现出来的宗法关系以加强相互问的关系。忠孝道德教育的渗入，使得祭祖敬祖隐含了很浓厚的伦理道德色彩。面对春秋末期的礼崩乐坏和社会动荡．孔子在继承了传统祖先祟拜观念的同时又将其进一步发挥．提出了以“孝”“忠”为核心的“君君，臣臣，父父，子子”儒家伦理思想，把内在的道德修养目标“仁”与外在的道德实践标准“礼”统一起来．使得宗族文化表现在内外兼修的两个层面上，继而追求达到儒家追求的文质彬彬的君子家族形象。

就孔子伦理思想而言．其内在的核心目标是追求个人达到“仁”的最高境界。一方面．孔子认为“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)．是为“仁者爱人”。其所指“仁”，即为人的本质．既包括普遍的道德准则和价值判断，也包括了推己及人乃至兼济天下的践行观。另一方面他又提出：“克己复礼为 (《论语·颜渊≯)。这又是针对于个人而言．要严格约束自己的行为．使个人的行为完全符合“礼”的规范。同时．孔子认为对于“仁”的追求，要通过“教化”来实现。教化能使人达到“事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交．言而有信”(《论语·学而》)的崇高境界。

孔子伦理思想中以“仁”为最高追求的学说．内化在徽州的各宗族文化之中．则表现为无论是世家大族，还是普通宗族，在其家规族法上均有兴办族学．资助族中贫困子弟读书的条文，进而通过此种“教化”来实现族人的“仁”的境界。例如，歙县《潭渡孝里黄氏家训》载：“子姓十五以上，资质颖敏，苦志读书者，众加奖励．量佐其笔札膏火之费。另设义学以教宗党贫乏子弟。”又如休宁茗注洲吴氏《家规》载：“族中子弟有器字不凡．资禀聪慧而无力从师者，当收而教之．或附之家塾，或助之膏火。”这样，迨至明代嘉靖年间，徽州已是“十户之村，无废诵读。”入清之后，它更是“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”明清徽州教育发达．人文郁起。当时由该地各宗族普遍设置的各种家塾、族学、蒙馆、义塾等星罗棋布．散处徽州六邑之外。徽州地区按政府定例还设置了以培养科举人才为其宗旨的府学、县学，各地兴办了大批的社学。据康熙《徽州府志》统计，当时徽州有社学五百六十二所．县塾五所。此外，徽属六邑还有许多书院，讲学蔚然成风。据统计，明清时期徽州府六邑共有书院五十四所．其中以紫阳书院为最著名。重视教育，效果明显。明清时期，徽州“以才人仕．以文垂世者”愈来愈多，各方面的人才不断涌现，徽文化呈现出空前的繁荣，尤其是明清时期徽州的科举入仕者众多。据统计，中举者明代徽州有198名．清代则有698名。中进士者，明代徽州有392名，占全国进人总数的1．55；清代则有226名，占到全国进士总数的0．86。科举成功的意义，一方面是使徽州许多宗族成为当地享有名望的世家大族，另一方面也有力地促进了徽州社会的儒教化，孔子“忠”、“孝”为核心的伦理道德进一步内化于徽州的宗族文化之中。孔子伦理道德中个人的内在修养与外在的宗法制度和礼仪形式是相联系在一起的。明清徽州宗族文化中，类似于族法家规、家族祠堂和族谱等都是孔子伦理思想另一方面的重要表现。

在孔子的伦理思想中，强调以“忠”“孝”为核心的“君君，臣臣，父父．子子”儒家伦理思想，可以在明清时期徽州的族规家法上得到体现。如《茗洲吴氏家规》80条．其中一条即规定：“子孙有发达登仕籍者，须体祖宗培植之意，效力朝廷．为良臣，为忠臣，身后配享先祖之祭。有以贪墨闻者，于谱上消除其名。”在这里．“忠”即是“孝”，忠、孝不可分割。《明经胡氏谱序》则强调了“孝悌”的重要性：“孝弟之行兴于家．而一乡化之；孝弟之行兴于国．而天下化之。夫小而一家．大而一国，由家以及乡．由乡以及国，由国以及天下．而其本则在乎身也。身能体乎孝弟之实，然后能行乎其家。盖有诸中者，必形诸外，此亦自然之效矣。然所以为孝弟者．岂独在于亲亲长长而已哉?盖家之有谱．所以经世系，考宗派，使人知尊祖、敬宗之义，而欲尽孝弟之道者．诚不可以不知所重也……由是推之，其治国平天下之道莫大基于此也。”这体现了“修、齐、治、平”思想与中国传统社会的宗法性之间的内在联系。对于违法族规家法者，宗族家长是不会对之视而不见、放任自流的。

虽然族规家法只是宗族族人间的规范，没有国家法律的约束力，但是在本宗族之内却具有无可否认的强大制约力量。族长有权根据族规宗法对触犯者进行惩处，维护族规家法的权威和神圣。以维护宗法统治的合法性。教化与惩处相结合。有效地强化了宗族制度。

徽州各宗族不仅有族产义田这种共同物质财产．而且还有作为家族的象征符号以及联系族众的精神纽带的宗族祠堂。祠堂作为宗族文化的重要组成部分。提供了族众进行岁时祭祀和定期聚会的重要场所。徽州的各个宗族都非常重视祠堂的功能，尤其是世家名族．莫不“家多故旧，自六朝唐宋以来．千百年世系比比皆是。人们重宗谊、修世好，村落家构祖祠。岁时合族以祭。”∞《新安歙西溪南吴氏世谱》指出兴建祠堂的宗旨：“上以奉承祀祖宗，报本追远；下以联属亲疏，互叙礼让”。《古歙县溪许邦伯门修建祠祀汇存》这样记载：“族之有祠．所以序昭穆，辨长幼，上报本始，下合子姓者也”可见，兴建祠堂主旨在于通过祖先崇拜来报本追远，激发族众的宗族归属感，进一步强化对血族至亲的恭敬孝顺。这与孔子所提倡的“亲亲”思想是一脉相承的。正如前文所述．孔子的“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)，是为“仁者爱人”。

在将爱推及他人的同时，肯定包括身边的血缘族亲。在孔子开创的儒家伦理思想中．作为生活伦理的孝行是占有重要地位的。孔子指出：“弟子入则孝，出则弟。”(《论语·学而))“事父母．能竭其力。”(同上)“父母之年．不可不知也。一则以喜，一则以惧。”((论语·里仁))子女也要时刻关心父母的身体，一方面为父母的高寿而欣喜；另一方面又为父母的年高体弱而担忧，这也就是所谓的“父母在．不远游，游必有方。”((论语·为政))

族谱也同样是家族的象征和符号．并以文字的方式将族众从精神上牢牢联系起来。根据族谱可以追根溯源，明确本族先人的昭穆世次。故而因共同的祖先而得以代代传递延续的徽州人．对族谱非常重视，甚至将之与国家的历史相对照：“族有谱，犹国之有史也。史以纪一代之始经。谱以叙一姓之源流，其体一也。始终备而是非有焉．源流具而亲疏别焉．其用同也。是故国无史则千载之下无公论．族无谱则百世之后无定伦。无公论而公理之在于人心者，犹不可泯也；无定伦则礼教不兴，人心螭．而风俗日偷．其弊有不可胜言者矣。甚哉，谱之不可不作也。”[e]徽州纂修族谱的历史源远流长，始于唐宋，到明代中期达到高潮。徽州一府六邑几乎没有无谱之族，这也是徽州不同于国内其它府郡的地方特点之一。因此．遗存至今的徽州谱牒资料十分丰富，仅黄山市博物馆即原徽州地区博物馆，馆藏家谱即有l7o余种，1300余册．其中完帙约占一半。谱名有族谱、世谱、世牒、房谱、统宗谱、家谱、家乘等等。谱式有分支之谱、有合族之谱等等。据调查统计，国家图书馆吉籍善本部是收藏徽州善本族谱最多的一个单位，“收藏徽州善本族谱共200多部。其中明清时期的族谱约占9o之多。徽州宗族文化中对纂修族谱的重视以及丰富的谱牒资料，客观上映照了宗族文化强有力的影响。

第8篇：名族学论文范文

民族音乐学是英文Ethnomusicology的意译，Ethnology在英文中是民族学，Musicology是音乐学，Ethnomusicology这个英文字就是由Ethnology和Musicology复合而成的。从字面上看，民族音乐学应当是从民族学的角度研究音乐的学问。

民族学是主要采用实地调查法（又称田野工作法）研究民族发展演化规律的一门社会科学。它期望通过对一个个民族进行实地考察，研究它们各自的起源、分布、社会、经济、文化、生活方式以及各民族之间的历史、文化关系。民族学的研究目的是通过梳理上述这些方面在历史上发展、演变的情况揭示世界诸民族发展的共同规律或某一个民族发展的特殊规律。民族学在欧美一些国家里又称文化人类学。文化人类学是一种研究人的文化属性的、属于社会科学的范畴的学科，它和研究人类自然属性的、属于自然科学的体质人类学一起构成了人类学学科。因为人的文化属性及其民族性不可能分开，所以文化人类学和民族学没有实质性的差别。民族学源于欧洲，它在相当长的一个历史时期内主要研究非欧、非西方民族的人类共同体，不涉及西方民族。随着时代的变迁和学科本身的发展，目前民族学研究的范围已不限于非西方民族，世界上各种人类共同体，包括西方民族和西方社会中的移民社区，都已经成为它的研究对象。因为民族音乐学是民族学和音乐学的一个交叉学科，所以它一直受到民族学的发展及其各个学派的深刻影响。

民族音乐学早先称为比较音乐学（ComparativeMusicology），荷兰音乐学家孔斯特（JaapKunst，1891—1960）首先提出“民族音乐学”这一名称，并主张用它来代替以往人们习惯称呼的“比较音乐学”。[1]后，“民族音乐学”便作为标准的学科名称而固定下来。

关于这门学科的调研对象以及它同音乐学中其他学科的关系，曾经有过许多争论。由于ethno这个词最早是指非基督教、非犹太教的异教徒，加之为了和比较音乐学研究的主要对象相联系，有人认为它的主要调研对象是所谓“原始民族”或曰“自然民族”的音乐。如美国民族音乐学家内特尔（tl）就曾经指出：“就民族音乐学的实际发展过程及其最具特色的研究来说”这门学科是研究“无文字社会的音乐”，而“''''无文字社会''''系指现存的、尚未发展出一套可阅读和书写的文字体系的社会。”[2]也有人建议以非欧洲音乐为主，如施奈德（M.Schneider）在1957年指出：“民族音乐学的首要目的，不论其正常与否，就是对非欧洲地区的音乐特征进行比较研究。”内特尔在1956年也曾经说过：“民族音乐学就是研究具有西洋文明以外的文明民族音乐的科学。”[3]还有人说研究西方艺术音乐和通俗音乐以外的音乐就是民族音乐学。如提出这一学科名称的孔斯特（J.Kunst）就明确地指出过：“这门学科研究一切种族的、民族的音乐”，但他紧接着就又说：民族音乐学“研究所有类别的非西方音乐”，“西洋的艺术音乐以及通俗音乐不包括在这个领域之内”。[4]以提出民族音乐学就是“对文化中的音乐的研究”口号而著称的美国民族音乐学家梅里亚姆（A.Merriam）在论述到田野工作的时候说：“就民族音乐学而言，它一般意味着在欧洲和美国以外的地区进行实地调查。”[5]民族音乐学的研究是以田野调查为其基础的，在欧洲和美国以外进行实地调查实际上就意味着只研究非欧音乐。欧美学者们一方面要研究“一切种族的、民族的音乐”，另一方面又要把研究的范围局限在欧洲音乐之外，本身就是自相矛盾的。这一矛盾之所以产生，一方面受到民族学功能学派的影响，另一方面又受到“欧洲文化中心论”的影响。

民族学中的功能学派，为英国学者马利诺夫斯基和布朗所创立。此学派强调民族学是一种实用的科学，主张民族学应服务于殖民地治理的实际需要。出于这一目的，他们只研究殖民地、半殖民地被压迫民族的文化，而不研究西方文化。布朗在其著作《人类研究之现状》中就明确地说过：“吾大英帝国有非、亚、澳、美各洲殖民土著，若欲执行吾人对彼等之责任，则有两种急切需要呈现，第一为对各土著系统的研究，欲求殖民地行政之健全必须对土著文化系统之认识。第二为应用人类学之知识于土著之治理及教育。”[6]

“欧洲文化中心论”是在前几个世纪中滋长起来的一种普遍的学术观点，认为欧洲文化是世界文化发展的颠峰，而其他文化都只相当于欧洲文化发展过程中的某一个发展阶段。受这种思想的影响，许多欧美学者不愿意将其本民族的音乐文化，特别是专业音乐创作，和非欧民族的音乐文化放在一起相提并论。在他们看来，欧洲诸民族，特别是西欧诸民族的音乐，乃是人类音乐文化发展的高峰，不能和所谓无文字书写传统的“自然民族”的音乐文化平起平坐。比较音乐学带有强烈的殖民主义色彩，在其基础上产生的民族音乐学也带有殖民主义色彩。虽然几十年来，西方的民族音乐学家们一直在为清除这种色彩而努力，但是直至目前，西方的民族音乐学和其前身比较音乐学的研究范围并没有多大的区别，仍以非欧音乐为其主要研究对象。也就是说在西方，这门学科仍然带有殖民主义的尾巴。

以上三种对学科调研范围不同的界定虽然不完全相同，但都主张把非欧洲音乐当作主要研究对象，这类学术主张受到诸多东方学者的强烈批判。日本学者岸边成雄先生便大声疾呼：“我认为应把古今东西的音乐全部复原成白纸，以相同的重点作为出发点去进行比较”，“必须要持这样一种根本态度，把一切音乐都还原成白纸，否则将是自相矛盾的”。[7]上述观点亦受到一些西方学者的批判，美国社会学家霍华德·S·贝克尔便指出：民族音乐学作为一个学术领域，“在某种程度上把自己置入了一个冷僻的角落”，他说：“正如我们可以研究美拉尼西亚一个社会群体类似的音乐事象，我们是否同样应该研究美国本土上《生日快乐》每一次演唱或其中的一个样品？如果说否，那是为什么呢？”“我们希望民族音乐学能够包容一切音乐，因为这同这门学科的界定是相适应的，它们都应成为严肃的研究对象。”[8]

随着东方音乐学界的崛起和第三世界人民的觉醒，当前新的倾向是把欧洲音乐（包括古典音乐、民间音乐、现代音乐和流行音乐等）也看成是民族音乐中的一类。因为不具民族属性的音乐目前在世界上还不存在，这样，民族音乐学就不是以特定的区域和范围与音乐学的其他学科分界，而是以一种特殊的角度，或者叫立足点、着重点为其主要标志了。按照这种观点，根据在对某一民族文化或地区性文化进行的田野工作，从该文化的历史、地理、人种、语言、社会制度、生产方式和生活方式、民俗、心理等方面的情况，来看它们如何影响该民族、该地区的音乐，又怎样产生出独特的音乐审美标准，即从音乐的文化背景和生成环境入手进一步观察它的特征、探索它的规律，这就是民族音乐学。换言之，民族音乐学是通过田野工作研究音乐及其所处文化环境共生关系的科学。它的研究目的首先是要阐明各民族、各地区音乐发展的规律（包括一般规律和特殊规律），从各民族、各地区的现实音乐状况出发探索它的起源、形成、发展、繁荣、演变等问题，从而达到对人类音乐文化发展规律的认知。

然而，但直至目前，西方国家乃至全世界的音乐学研究还是分为音乐学（musicology）和民族音乐学（ethnomusicology）两大类。前者的研究对象是西方从古到今的艺术音乐，后者则几乎包括了它以外一切

音乐，如世界各民族的民间音乐、西方的流行音乐、东方的传统音乐以及亚非拉各国的专业创作音乐。由于民族音乐学的研究范围如此广泛，又涉及到音乐理论和实践两个不同的方面，所以在近二十年来，它一方面分化为城市民族音乐学（Urbanethnomusicol－ogy），历史民族音乐学（Historicalethnomusicology）、应用民族音乐学（Appliedethnomusicology）等不同的分支学科，另一方面又演化出一个称为“世界音乐”的课程。在这个课程中所教授的是除了欧美艺术音乐以外的其他种种音乐，欧美艺术音乐则不包括在内。看来在西方，民族音乐学的学科定位问题已经解决，但是真正要把民族音乐学的研究和实践扩大到一切音乐，割掉它的殖民主义尾巴还要花一些时间。

在汉语中，“民族”这一词汇有三种不同的涵义：其一是指人们在历史上形成的具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体，如“古代民族”、“全世界各民族”、“民族学”中的“民族”；其二是“中华民族”的简称，如“发展民族文化”、“振奋民族精神”中的“民族”；其三是指除汉族以外的55个少数民族，如“国家民族事务委员会”、“民族区域自治法”中的“民族”。因为“民族”有不同的含义，“民族音乐”这一词组也就有三种不同的解释：其一是指一切音乐；因为目前在世界上，任何一个音乐作品，都是由属于一定民族的人创作的，所以都可以称为民族音乐。如贝多芬的音乐是德意志民族的音乐，柴可夫斯基的音乐是俄罗斯民族的音乐，阿炳的音乐是汉族音乐等。其二是指中国音乐，特别是中国传统音乐。因为中华民族可以简称为“民族”，“民族音乐”自然就是“中华民族音乐”即中国音乐的简称。在这个意义上的“民族音乐”大多是指中华民族的传统音乐，而不是指五四以来新音乐。其三是指少数民族的音乐，这一用法在新疆、内蒙等边疆地区特别常见。在这些地区，少数民族的同志被称为“民族同志”，少数民族的干部被称为“民族干部”，少数民族的音乐也就很自然的被称为“民族音乐”了。由于对“民族音乐”这一词组有三种不同的理解，在民族音乐学被介绍到我国来之后，这一学科名称也就引起很自然地引起了争论：有人以为它是指以中国传统音乐为调研对象而进行的分属于不同学科领域的研究；还有人以为它是指对中国少数民族的传统音乐文化进行的各种各样的探讨，这两种解释，与英文中这个词的含义完全不同。我国对民族音乐学学科定位的争论的关键就在这里。

20世纪20年代，民族音乐学的前身比较音乐学在我国虽经王光祈先生和肖友梅先生的大力倡导，但是当时在中国并没有得到推广。王光祈先生的《东方民族之音乐》于1929年7月在上海出版，两年又两个月之后，“九一八”事变暴发，随着日本帝国主义的入侵，中华民族面临亡国灭种的危险，几乎所有的中国音乐家都投入了抗日救亡运动。在这一运动和其后的抗日战争、解放战争期间，中国几乎一直处在战争状态之中，中国音乐学家当然也不可能去研究世界音乐，或从世界的宏观角度研究中国音乐，而只能在“救亡图存”的大前提下对中国传统音乐进行研究，希望通过“本土音乐”的复兴，达到振奋民族精神和为战争服务的目的。虽然在这一时期中国音乐学家对中国音乐，特别是中国传统音乐中民间音乐的研究方面取得了很大的进展和伟大的成绩，但从严格的意义上讲，这些研究并不属于比较音乐学的范围。当时，音乐学界把这种研究称为“民间音乐研究”或“民族音乐研究”，后来又被叫做“民族民间音乐理论研究”，无论其研究的目的、方法，还是其研究的范围和对象都与当时国外流行的比较音乐学有很大的不同。

抗日战争和解放战争时期的“民族民间音乐研究”是其第一时期，专家们通过对中国民间音乐的搜集、整理、宣传和对音乐自身特点和规律的研究，希望达到为音乐创作和为政治服务的目的。1949年新中国成立到1966年暴发是“民族民间音乐研究”的第二个时期。这一时期，中国和西方几乎处于隔绝的状态，刚刚兴起的民族音乐学便没有能够及时地传入中国。中国的音乐学家几乎是在与世隔绝的情况下仅仅依靠自己的力量，发展了“民族民间音乐理论研究”。他们在大量搜集整理我国民间音乐作品的基础上，用西方音乐理论对这些作品进行了形态学的分析，从而达到了为音乐创作服务和为政治服务的目的。

20世纪70年代末，上海音乐学院音乐研究所翻译了一批国外文献，向音乐学界介绍了这一学科，但是，这一学科真正在我国发展起来，则是从1980年6月在南京召开“全国民族音乐学学术讨论会”之后。

南京会议提出了民族音乐学的口号，并希望它成为可以涵盖和容纳“民族民间音乐研究”、“民族音乐理论”等内容的音乐学学科，从而使民族音乐学在中国逐渐地确立自身的地位。然而从1980年起，中国音乐学界便开始就民族音乐学这一学科的界定进行争论，其核心问题是新近从国外引进的“民族音乐学”和过去我国固有的“民族民间音乐研究”之间的关系问题。分歧主要集中在对“民族音乐学”一词的解释上，应当把它看作是一个从国外引进新的学科还是把它当作原有的“民族民间音乐研究”的别名，从一开始，不同的学者就有不同的意见。

意见的不同在南京会议上就有反映，高厚永教授在这次会议的中心发言中提到：“中国民族音乐学”“已有50—60年的历史”，“王光祈先生是研究这门科学的先驱”；同时他又把从30年代末到60年代中期发展起来的“民族音乐理论”看作是“民族音乐学的研究”[9]。沈洽当时实际上不同意高厚永的意见，在由他执笔的开幕词中说：“以往的''''民族音乐理论''''”，“虽在很多方面实际上是属于民族音乐学范畴的”，“但就这门学科的完整性来说，我们国内的研究还处在初创阶段”。[10]吕骥没有参加那次讨论会的整个过程，但出席了闭幕式，在他为这次会议所作的总结报告中指出：“民族音乐学”就是“研究民族音乐的学问”，“从汉族到各少数民族”“都应当包括在内”。[11]吕骥在这里所说的“民族音乐”是指中华民族的传统音乐，所以这里的“民族音乐学”就是原有的“民族民间音乐研究”，完全没有把会议的发起者们所提倡的Ethnomusicology这门新的学科包含在内。

从1980年到1988年，关于“民族音乐学”的定义一直有争论，争论的核心即是“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”的关系问题，实质是能否用“民族音乐学”取代过去的“民族民间音乐研究”。一种主张是用“民族音乐学”的名称取代过去的“民族民间音乐研究”，而将Ethnomusicology改译为“音乐民族学”；也有人认为可以把原有的“民族民间音乐研究”改称“民族音乐形态学”。后来又有人认为“民族音乐形态学”不能囊括“民族民间音乐研究”的全部内容，故又提出了“乐种学”的主张。沈洽原来不同意高厚永将“民族民间音乐研究”和“民族音乐学”相联系，但后来又赞同高厚永的意见，认为“民族民间音乐研究”是“民族音乐学”在中国发展的两个阶段，是“民族音乐学”“中国化”的结果，并对不同意此种观点的人提出了批评。[12]

从民族音乐学论坛发生的争论来看，直至目前民族音乐学和中国人以往的“民族民间音乐研究”的关系并没有真正解决。音乐学界对“民族民间音乐研究”是不是“民族音乐学”在中国发展的一个阶段，尚有不同的认识。对中国人怎样结合本国的情况来发展民族音乐学，也有不同的看法。

笔者认为，既然国际上有关这一学科的定位问题已经基本解决，为了与国际接轨，我国民族音乐学亦应当依次对此学科进行定位，而不要另搞一套，以免引起概念的混乱。我国的“民族民间音乐研究”和“民族音乐学”虽然在研究对象方面有相近之处，但其方法、研究的目的与“民族音乐学”亦有不少差别，“民族民间音乐研究”已有半个多世纪的历史，我们在这一方面也积累了许多十分可贵的经验，它的研究也不可能完全为“民族音乐学”所取代。因此最好不要再把“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”混为一谈。我们如果把后者等同与前者，国外学者会感到不可理解。如英国学者施祥生（JonathanP.J.Stock）在沈洽发表《民族音乐学在中国》一文之后便提出了许多问题。[13]在此次民族音乐学论坛上，对《中国民间音乐集成》的争论也是因此而引起的。《中国民间音乐集成》是按“民族民间音乐研究”的路子进行的，它当然不符合民族音乐学的规范，也没有必要符合此种规范。然而，因为中国音乐学界有人将“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”混同起来，所以国外的学者便用民族音乐学的研究范围、角度，以至方法来衡量它，并对它提出种种非难。笔者以为，一方面国外的学者应尊重我国学者的学术成果，另一方面，我们也应当把“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”加以区别，这样就有可能消除误解，也避免发生更多的误会。

实际上，“民族民间音乐研究”这一词组作为学科名称并不合适。民族音乐和民间音乐并不是一个概念，前者包括后者，如中国民族音乐包括了我国的传统音乐和新音乐，而传统音乐又可按照流行的层面分为宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐和民间音乐几个不同的类别，采用这一名称将前者和后者混为一谈，使学科的研究范围不清。人们之所以用“民族音乐学”这一名称来取代它，恐怕与此有关。另外，从“民族民间音乐研究”的研究范围来看，主要是中国各民族的传统音乐，而不包括中国的新音乐，将其改为“中国传统音乐研究”可能更为合适。过去采用“民族民间音乐研究”这一学科名称，和左倾思潮有关，因为在20世纪50至60年代，宫廷音乐、文人音乐和宗教音乐被视为封建主义的糟粕，在学术上几乎成为，所以对传统音乐的研究便由研究民间音乐所取代。这种错误的倾向，今天已经扭转，故用“中国传统音乐研究”取代“民族民间音乐研究”也应是理所当然的事。

目前民族音乐学在我国还处于草创阶段，从文化背景出发，对我国某一地区、某一民族的传统音乐或我国新音乐进行深入研究的文章并不很多；用民族音乐学的方法对外国音乐进行研究还没有得到普遍的重视，在这方面也还缺少必要的条件。中国音乐学家虽然已经参加了国际民族音乐学界的交流，但交流的规模不大，涉及的研究领域也不广。努力发展我国在民族音乐学领域的研究在是摆在我们面前的一个非常重要的课题。

中国传统音乐研究不同于音乐美学等思辩性学科，是一门实践性很强的学问，它的理论和方法都是前辈音乐学家们在大量的田野工作和案头工作中逐渐总结起来的。相信我国音乐学家通过学习民族音乐学的理论与方法，联系我国的实际，也一定能把中国传统音乐的研究推进到一个新的发展阶段。

【参考文献】

[1]格鲁夫音乐大词典（第6卷）［Z］.P275.香港：美国Macmillan公司出版，1980.

[2]沈洽，董维松.民族音乐学译文集［C］.P183.北京：中国文联出版公司，1985.

[3]俞人豪.音乐学概论［M］.P231.北京：人民音乐出版社，1997.

[4]民族音乐学译文集［C］.P121.

[5]民族音乐学译文集［C］.P213.

[6]民族研究丛刊（第1辑）［C］.P287.北京：民族出版社，1981.

[7]民族音乐学译文集［C］.P273.

[8]古宗智.EML理论方法应用［M］.P81、84.贵阳：贵州艺校印刷，1992.

[9]高厚永.中国民族音乐学的形成和发展［J］.音乐研究.1980（4）.

[10]黄友葵.民族音乐学学术讨论会开幕词［J］.南艺学报.1980（2）.

[11]吕骥.在民族音乐学学术讨论会闭幕式上的讲话［J］.南艺学报.1980（2）.

第9篇：名族学论文范文

民族音乐学是英文Ethnomusicology的意译，Ethnology在英文中是民族学，Musicology是音乐学，Ethnomusicology这个英文字就是由Ethnology和Musicology复合而成的。从字面上看，民族音乐学应当是从民族学的角度研究音乐的学问。

民族学是主要采用实地调查法（又称田野工作法）研究民族发展演化规律的一门社会科学。它期望通过对一个个民族进行实地考察，研究它们各自的起源、分布、社会、经济、文化、生活方式以及各民族之间的历史、文化关系。民族学的研究目的是通过梳理上述这些方面在历史上发展、演变的情况揭示世界诸民族发展的共同规律或某一个民族发展的特殊规律。民族学在欧美一些国家里又称文化人类学。文化人类学是一种研究人的文化属性的、属于社会科学的范畴的学科，它和研究人类自然属性的、属于自然科学的体质人类学一起构成了人类学学科。因为人的文化属性及其民族性不可能分开，所以文化人类学和民族学没有实质性的差别。民族学源于欧洲，它在相当长的一个历史时期内主要研究非欧、非西方民族的人类共同体，不涉及西方民族。随着时代的变迁和学科本身的发展，目前民族学研究的范围已不限于非西方民族，世界上各种人类共同体，包括西方民族和西方社会中的移民社区，都已经成为它的研究对象。因为民族音乐学是民族学和音乐学的一个交叉学科，所以它一直受到民族学的发展及其各个学派的深刻影响。

民族音乐学早先称为比较音乐学（ComparativeMusicology），荷兰音乐学家孔斯特（JaapKunst，1891—1960）首先提出“民族音乐学”这一名称，并主张用它来代替以往人们习惯称呼的“比较音乐学”。[1]后，“民族音乐学”便作为标准的学科名称而固定下来。

关于这门学科的调研对象以及它同音乐学中其他学科的关系，曾经有过许多争论。由于ethno这个词最早是指非基督教、非犹太教的异教徒，加之为了和比较音乐学研究的主要对象相联系，有人认为它的主要调研对象是所谓“原始民族”或曰“自然民族”的音乐。如美国民族音乐学家内特尔（tl）就曾经指出：“就民族音乐学的实际发展过程及其最具特色的研究来说”这门学科是研究“无文字社会的音乐”，而“‘无文字社会’系指现存的、尚未发展出一套可阅读和书写的文字体系的社会。”[2]也有人建议以非欧洲音乐为主，如施奈德（M.Schneider）在1957年指出：“民族音乐学的首要目的，不论其正常与否，就是对非欧洲地区的音乐特征进行比较研究。”内特尔在1956年也曾经说过：“民族音乐学就是研究具有西洋文明以外的文明民族音乐的科学。”[3]还有人说研究西方艺术音乐和通俗音乐以外的音乐就是民族音乐学。如提出这一学科名称的孔斯特（J.Kunst）就明确地指出过：“这门学科研究一切种族的、民族的音乐”，但他紧接着就又说：民族音乐学“研究所有类别的非西方音乐”，“西洋的艺术音乐以及通俗音乐不包括在这个领域之内”。[4]以提出民族音乐学就是“对文化中的音乐的研究”口号而著称的美国民族音乐学家梅里亚姆（A.Merriam）在论述到田野工作的时候说：“就民族音乐学而言，它一般意味着在欧洲和美国以外的地区进行实地调查。”[5]民族音乐学的研究是以田野调查为其基础的，在欧洲和美国以外进行实地调查实际上就意味着只研究非欧音乐。欧美学者们一方面要研究“一切种族的、民族的音乐”，另一方面又要把研究的范围局限在欧洲音乐之外，本身就是自相矛盾的。这一矛盾之所以产生，一方面受到民族学功能学派的影响，另一方面又受到“欧洲文化中心论”的影响。

民族学中的功能学派，为英国学者马利诺夫斯基和布朗所创立。此学派强调民族学是一种实用的科学，主张民族学应服务于殖民地治理的实际需要。出于这一目的，他们只研究殖民地、半殖民地被压迫民族的文化，而不研究西方文化。布朗在其著作《人类研究之现状》中就明确地说过：“吾大英帝国有非、亚、澳、美各洲殖民土著，若欲执行吾人对彼等之责任，则有两种急切需要呈现，第一为对各土著系统的研究，欲求殖民地行政之健全必须对土著文化系统之认识。第二为应用人类学之知识于土著之治理及教育。”[6]

“欧洲文化中心论”是在前几个世纪中滋长起来的一种普遍的学术观点，认为欧洲文化是世界文化发展的颠峰，而其他文化都只相当于欧洲文化发展过程中的某一个发展阶段。受这种思想的影响，许多欧美学者不愿意将其本民族的音乐文化，特别是专业音乐创作，和非欧民族的音乐文化放在一起相提并论。在他们看来，欧洲诸民族，特别是西欧诸民族的音乐，乃是人类音乐文化发展的高峰，不能和所谓无文字书写传统的“自然民族”的音乐文化平起平坐。比较音乐学带有强烈的殖民主义色彩，在其基础上产生的民族音乐学也带有殖民主义色彩。虽然几十年来，西方的民族音乐学家们一直在为清除这种色彩而努力，但是直至目前，西方的民族音乐学和其前身比较音乐学的研究范围并没有多大的区别，仍以非欧音乐为其主要研究对象。也就是说在西方，这门学科仍然带有殖民主义的尾巴。

以上三种对学科调研范围不同的界定虽然不完全相同，但都主张把非欧洲音乐当作主要研究对象，这类学术主张受到诸多东方学者的强烈批判。日本学者岸边成雄先生便大声疾呼：“我认为应把古今东西的音乐全部复原成白纸，以相同的重点作为出发点去进行比较”，“必须要持这样一种根本态度，把一切音乐都还原成白纸，否则将是自相矛盾的”。[7]上述观点亦受到一些西方学者的批判，美国社会学家霍华德·S·贝克尔便指出：民族音乐学作为一个学术领域，“在某种程度上把自己置入了一个冷僻的角落”，他说：“正如我们可以研究美拉尼西亚一个社会群体类似的音乐事象，我们是否同样应该研究美国本土上《生日快乐》每一次演唱或其中的一个样品？如果说否，那是为什么呢？”“我们希望民族音乐学能够包容一切音乐，因为这同这门学科的界定是相适应的，它们都应成为严肃的研究对象。”[8]

随着东方音乐学界的崛起和第三世界人民的觉醒，当前新的倾向是把欧洲音乐（包括古典音乐、民间音乐、现代音乐和流行音乐等）也看成是民族音乐中的一类。因为不具民族属性的音乐目前在世界上还不存在，这样，民族音乐学就不是以特定的区域和范围与音乐学的其他学科分界，而是以一种特殊的角度，或者叫立足点、着重点为其主要标志了。按照这种观点，根据在对某一民族文化或地区性文化进行的田野工作，从该文化的历史、地理、人种、语言、社会制度、生产方式和生活方式、民俗、心理等方面的情况，来看它们如何影响该民族、该地区的音乐，又怎样产生出独特的音乐审美标准，即从音乐的文化背景和生成环境入手进一步观察它的特征、探索它的规律，这就是民族音乐学。换言之，民族音乐学是通过田野工作研究音乐及其所处文化环境共生关系的科学。它的研究目的首先是要阐明各民族、各地区音乐发展的规律（包括一般规律和特殊规律），从各民族、各地区的现实音乐状况出发探索它的起源、形成、发展、繁荣、演变等问题，从而达到对人类音乐文化发展规律的认知。

然而，但直至目前，西方国家乃至全世界的音乐学研究还是分为音乐学（musicology）和民族音乐学（ethnomusicology）两大类。前者的研究对象是西方从古到今的艺术音乐，后者则几乎包括了它以外一切音乐，如世界各民族的民间音乐、西方的流行音乐、东方的传统音乐以及亚非拉各国的专业创作音乐。由于民族音乐学的研究范围如此广泛，又涉及到音乐理论和实践两个不同的方面，所以在近二十年来，它一方面分化为城市民族音乐学（Urbanethnomusicol－ogy），历史民族音乐学（Historicalethnomusicology）、应用民族音乐学（Appliedethnomusicology）等不同的分支学科，另一方面又演化出一个称为“世界音乐”的课程。在这个课程中所教授的是除了欧美艺术音乐以外的其他种种音乐，欧美艺术音乐则不包括在内。看来在西方，民族音乐学的学科定位问题已经解决，但是真正要把民族音乐学的研究和实践扩大到一切音乐，割掉它的殖民主义尾巴还要花一些时间。

在汉语中，“民族”这一词汇有三种不同的涵义：其一是指人们在历史上形成的具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体，如“古代民族”、“全世界各民族”、“民族学”中的“民族”；其二是“中华民族”的简称，如“发展民族文化”、“振奋民族精神”中的“民族”；其三是指除汉族以外的55个少数民族，如“国家民族事务委员会”、“民族区域自治法”中的“民族”。因为“民族”有不同的含义，“民族音乐”这一词组也就有三种不同的解释：其一是指一切音乐；因为目前在世界上，任何一个音乐作品，都是由属于一定民族的人创作的，所以都可以称为民族音乐。如贝多芬的音乐是德意志民族的音乐，柴可夫斯基的音乐是俄罗斯民族的音乐，阿炳的音乐是汉族音乐等。其二是指中国音乐，特别是中国传统音乐。因为中华民族可以简称为“民族”，“民族音乐”自然就是“中华民族音乐”即中国音乐的简称。在这个意义上的“民族音乐”大多是指中华民族的传统音乐，而不是指五四以来新音乐。其三是指少数民族的音乐，这一用法在新疆、内蒙等边疆地区特别常见。在这些地区，少数民族的同志被称为“民族同志”，少数民族的干部被称为“民族干部”，少数民族的音乐也就很自然的被称为“民族音乐”了。由于对“民族音乐”这一词组有三种不同的理解，在民族音乐学被介绍到我国来之后，这一学科名称也就引起很自然地引起了争论：有人以为它是指以中国传统音乐为调研对象而进行的分属于不同学科领域的研究；还有人以为它是指对中国少数民族的传统音乐文化进行的各种各样的探讨，这两种解释，与英文中这个词的含义完全不同。我国对民族音乐学学科定位的争论的关键就在这里。

20世纪20年代，民族音乐学的前身比较音乐学在我国虽经王光祈先生和肖友梅先生的大力倡导，但是当时在中国并没有得到推广。王光祈先生的《东方民族之音乐》于1929年7月在上海出版，两年又两个月之后，“九一八”事变暴发，随着日本帝国主义的入侵，中华民族面临亡国灭种的危险，几乎所有的中国音乐家都投入了抗日救亡运动。在这一运动和其后的抗日战争、解放战争期间，中国几乎一直处在战争状态之中，中国音乐学家当然也不可能去研究世界音乐，或从世界的宏观角度研究中国音乐，而只能在“救亡图存”的大前提下对中国传统音乐进行研究，希望通过“本土音乐”的复兴，达到振奋民族精神和为战争服务的目的。虽然在这一时期中国音乐学家对中国音乐，特别是中国传统音乐中民间音乐的研究方面取得了很大的进展和伟大的成绩，但从严格的意义上讲，这些研究并不属于比较音乐学的范围。当时，音乐学界把这种研究称为“民间音乐研究”或“民族音乐研究”，后来又被叫做“民族民间音乐理论研究”，无论其研究的目的、方法，还是其研究的范围和对象都与当时国外流行的比较音乐学有很大的不同。

抗日战争和解放战争时期的“民族民间音乐研究”是其第一时期，专家们通过对中国民间音乐的搜集、整理、宣传和对音乐自身特点和规律的研究，希望达到为音乐创作和为政治服务的目的。1949年新中国成立到1966年暴发是“民族民间音乐研究”的第二个时期。这一时期，中国和西方几乎处于隔绝的状态，刚刚兴起的民族音乐学便没有能够及时地传入中国。中国的音乐学家几乎是在与世隔绝的情况下仅仅依靠自己的力量，发展了“民族民间音乐理论研究”。他们在大量搜集整理我国民间音乐作品的基础上，用西方音乐理论对这些作品进行了形态学的分析，从而达到了为音乐创作服务和为政治服务的目的。

20世纪70年代末，上海音乐学院音乐研究所翻译了一批国外文献，向音乐学界介绍了这一学科，但是，这一学科真正在我国发展起来，则是从1980年6月在南京召开“全国民族音乐学学术讨论会”之后。

南京会议提出了民族音乐学的口号，并希望它成为可以涵盖和容纳“民族民间音乐研究”、“民族音乐理论”等内容的音乐学学科，从而使民族音乐学在中国逐渐地确立自身的地位。然而从1980年起，中国音乐学界便开始就民族音乐学这一学科的界定进行争论，其核心问题是新近从国外引进的“民族音乐学”和过去我国固有的“民族民间音乐研究”之间的关系问题。分歧主要集中在对“民族音乐学”一词的解释上，应当把它看作是一个从国外引进新的学科还是把它当作原有的“民族民间音乐研究”的别名，从一开始，不同的学者就有不同的意见。

意见的不同在南京会议上就有反映，高厚永教授在这次会议的中心发言中提到：“中国民族音乐学”“已有50—60年的历史”，“王光祈先生是研究这门科学的先驱”；同时他又把从30年代末到60年代中期发展起来的“民族音乐理论”看作是“民族音乐学的研究”[9]。沈洽当时实际上不同意高厚永的意见，在由他执笔的开幕词中说：“以往的‘民族音乐理论’”，“虽在很多方面实际上是属于民族音乐学范畴的”，“但就这门学科的完整性来说，我们国内的研究还处在初创阶段”。[10]吕骥没有参加那次讨论会的整个过程，但出席了闭幕式，在他为这次会议所作的总结报告中指出：“民族音乐学”就是“研究民族音乐的学问”，“从汉族到各少数民族”“都应当包括在内”。[11]吕骥在这里所说的“民族音乐”是指中华民族的传统音乐，所以这里的“民族音乐学”就是原有的“民族民间音乐研究”，完全没有把会议的发起者们所提倡的Ethnomusicology这门新的学科包含在内。

从1980年到1988年，关于“民族音乐学”的定义一直有争论，争论的核心即是“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”的关系问题，实质是能否用“民族音乐学”取代过去的“民族民间音乐研究”。一种主张是用“民族音乐学”的名称取代过去的“民族民间音乐研究”，而将Ethnomusicology改译为“音乐民族学”；也有人认为可以把原有的“民族民间音乐研究”改称“民族音乐形态学”。后来又有人认为“民族音乐形态学”不能囊括“民族民间音乐研究”的全部内容，故又提出了“乐种学”的主张。沈洽原来不同意高厚永将“民族民间音乐研究”和“民族音乐学”相联系，但后来又赞同高厚永的意见，认为“民族民间音乐研究”是“民族音乐学”在中国发展的两个阶段，是“民族音乐学”“中国化”的结果，并对不同意此种观点的人提出了批评。[12]

从民族音乐学论坛发生的争论来看，直至目前民族音乐学和中国人以往的“民族民间音乐研究”的关系并没有真正解决。音乐学界对“民族民间音乐研究”是不是“民族音乐学”在中国发展的一个阶段，尚有不同的认识。对中国人怎样结合本国的情况来发展民族音乐学，也有不同的看法。

笔者认为，既然国际上有关这一学科的定位问题已经基本解决，为了与国际接轨，我国民族音乐学亦应当依次对此学科进行定位，而不要另搞一套，以免引起概念的混乱。我国的“民族民间音乐研究”和“民族音乐学”虽然在研究对象方面有相近之处，但其方法、研究的目的与“民族音乐学”亦有不少差别，“民族民间音乐研究”已有半个多世纪的历史，我们在这一方面也积累了许多十分可贵的经验，它的研究也不可能完全为“民族音乐学”所取代。因此最好不要再把“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”混为一谈。我们如果把后者等同与前者，国外学者会感到不可理解。如英国学者施祥生（JonathanP.J.Stock）在沈洽发表《民族音乐学在中国》一文之后便提出了许多问题。[13]在此次民族音乐学论坛上，对《中国民间音乐集成》的争论也是因此而引起的。《中国民间音乐集成》是按“民族民间音乐研究”的路子进行的，它当然不符合民族音乐学的规范，也没有必要符合此种规范。然而，因为中国音乐学界有人将“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”混同起来，所以国外的学者便用民族音乐学的研究范围、角度，以至方法来衡量它，并对它提出种种非难。笔者以为，一方面国外的学者应尊重我国学者的学术成果，另一方面，我们也应当把“民族音乐学”和“民族民间音乐研究”加以区别，这样就有可能消除误解，也避免发生更多的误会。

实际上，“民族民间音乐研究”这一词组作为学科名称并不合适。民族音乐和民间音乐并不是一个概念，前者包括后者，如中国民族音乐包括了我国的传统音乐和新音乐，而传统音乐又可按照流行的层面分为宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐和民间音乐几个不同的类别，采用这一名称将前者和后者混为一谈，使学科的研究范围不清。人们之所以用“民族音乐学”这一名称来取代它，恐怕与此有关。另外，从“民族民间音乐研究”的研究范围来看，主要是中国各民族的传统音乐，而不包括中国的新音乐，将其改为“中国传统音乐研究”可能更为合适。过去采用“民族民间音乐研究”这一学科名称，和左倾思潮有关，因为在20世纪50至60年代，宫廷音乐、文人音乐和宗教音乐被视为封建主义的糟粕，在学术上几乎成为，所以对传统音乐的研究便由研究民间音乐所取代。这种错误的倾向，今天已经扭转，故用“中国传统音乐研究”取代“民族民间音乐研究”也应是理所当然的事。

目前民族音乐学在我国还处于草创阶段，从文化背景出发，对我国某一地区、某一民族的传统音乐或我国新音乐进行深入研究的文章并不很多；用民族音乐学的方法对外国音乐进行研究还没有得到普遍的重视，在这方面也还缺少必要的条件。中国音乐学家虽然已经参加了国际民族音乐学界的交流，但交流的规模不大，涉及的研究领域也不广。努力发展我国在民族音乐学领域的研究在是摆在我们面前的一个非常重要的课题。

中国传统音乐研究不同于音乐美学等思辩性学科，是一门实践性很强的学问，它的理论和方法都是前辈音乐学家们在大量的田野工作和案头工作中逐渐总结起来的。相信我国音乐学家通过学习民族音乐学的理论与方法，联系我国的实际，也一定能把中国传统音乐的研究推进到一个新的发展阶段。

【参考文献】

[1]格鲁夫音乐大词典（第6卷）［Z］.P275.香港：美国Macmillan公司出版，1980.

[2]沈洽，董维松.民族音乐学译文集［C］.P183.北京：中国文联出版公司，1985.

[3]俞人豪.音乐学概论［M］.P231.北京：人民音乐出版社，1997.

[4]民族音乐学译文集［C］.P121.

[5]民族音乐学译文集［C］.P213.

[6]民族研究丛刊（第1辑）［C］.P287.北京：民族出版社，1981.

[7]民族音乐学译文集［C］.P273.

[8]古宗智.EML理论方法应用［M］.P81、84.贵阳：贵州艺校印刷，1992.

[9]高厚永.中国民族音乐学的形成和发展［J］.音乐研究.1980（4）.

[10]黄友葵.民族音乐学学术讨论会开幕词［J］.南艺学报.1980（2）.

[11]吕骥.在民族音乐学学术讨论会闭幕式上的讲话［J］.南艺学报.1980（2）.