简述儒家思想的主要观点精选(九篇)

第1篇：简述儒家思想的主要观点范文

关键词：宋明理学；王晓兴；李晓春；书评

宋明理学，又称为宋明道学，是古代中国儒学史发展中最为辉煌的学术系统。在封建社会中，宋明理学达到了中国儒学的高峰。近现代学者，如冯友兰先生，将宋明理学称为“新儒学”。一种思想，一种思想体系的形成都不是凭空产生的，都需要一定的社会历史背景，一定的条件而不断发展形成。宋明理学也是一样，它是在经过隋唐以来佛教道教的兴盛，而儒家思想受到危机，儒学家们在反佛反老，营救儒学危机的基础上而形成的。所以，宋明理学的产生最直接的可以追溯到唐代反佛思潮及宋初儒学家的思想影响，正如钱穆先生所说：“治宋必始于唐，而以昌黎韩式为之率。”[1]强调了韩愈对宋明理学的形成具有先驱的作用。当代学者陈来先生指出：“理学的正式诞生虽然在北宋中期，但理学所代表的儒学复兴运动及它所由以发展的一些基本思想方向在中唐的新儒学运动及宋初的思潮演变动向中可以找到直接渊源。”[2]关于宋明理学产生的追溯，王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》[3]在第一章“寻根伊始”也做了简单阐述，并对韩愈、李翱及其思想做了详述介绍。可以说宋明理学是在唐代以来反佛反老之后，儒释道三家的融合渗透，由儒家对佛老有所吸收形成的新的学术系统。

王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》共分为五个部分，由引言和主体四个章节构成。引言部分对宋明理学及其时展、学术派别、时代背景发展作了简洁的介绍，并对该书的主要内容和行文特点也作了简单的概括。主体共有四个章节，基本上也是作者将宋明理学发展分成了四个阶段。第一为开启阶段，将理学追溯到了韩愈和李翱的开启阶段；第二阶段是宋明理学的奠基阶段，阐述的是北宋五子，即周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍，他们的基本情况和思想等；第三个阶段，为宋明理学的成熟期，以朱熹、王阳明为代表的两位集大成者，详细作了描述；最后一个阶段，为宋明理学的解体期，主要描写了后期理学的情况，也对理学作了评价。

下面对全书主体部分的行文特点和内容做一概述。第一章“寻根伊始”开始就交代了中国的历史社会背景，并把古代中国和古代希腊为何产生不同哲学做了比较。因为宋明理学属于儒学，又将孔孟之道及儒学到唐代的发展进行了阐释。然后重点将宋明理学的开启人物韩愈、李翱之学进行了讲解。王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》这本书对各章节人物的介绍基本都是先交代历史背景，再对各哲学家的生平做逻辑描写，然后详述其哲学思想，最后并作出评价。我在此只对各思想家思想的哲学概念或命题进行提要。从韩愈的反佛思想谈到了韩愈的“道统说”，这也是对宋明理学影响比较大的。然后是他的性三品说的人性论，作者对韩愈人性论评价很高。李翱是韩愈的学生，作者对其也是评论不亚于韩愈，并且在后文中多次提到，所占篇幅相对韩愈也比较大，最后评论其思想缺陷，到宋代张载得到了解决。对李翱的哲学思想可以用四个字概述就是“寂然不动”，书中认为李翱只在思想上做到了，真正的涵养功夫还是到了宋代才得以体现。在开启阶段，对韩愈和李翱这段内容中，作者最有特色的一点就是认为，南宋朱熹将《大学》和《中庸》列为“四书”，韩、李起了先驱作用。道学的开山鼻祖周敦颐，对茂叔的修养功夫体现了出来，可以用一个“乐”在来概括，再就周敦颐的《太极图说》中的宇宙论都做了讲解，但是有关周敦颐的《通说》中的思想并未提到。张载是关学的创始人，他的思想主要是他的气一元论的自然观。有关人性论书中认为是在修正李翱的人性论缺陷的基础上，进行了完善。到二程，可以说真正切入到了“理”的范畴。该书对二程描写也是围绕二程有关“理”的思想的。并说明了二程兄弟思想之间的差异，但他们的思想是大同小异。通过对二程部分阅读，我们还可以看到他们兄弟性格的不同，大程子程颢“一团和气”，而小程子程颐性格谨严，态度有点过于严肃，也体现程颐对宋明理学中“敬”字遵守的一种表现。有关邵雍介绍最少，宋明理学上邵康节为“数学”的创始人，主要阐述《易》学，该书提到了他的历法上的贡献。

在奠基阶段，无法简单地说谁的贡献最大。他们对后代都有影响，而对从理学上讲，集大成者朱熹的理学系统传承于二程。朱熹是二程的四传弟子，他将理学的思想达到了高峰，创立了最为完备的理学体系。有关朱熹的理学思想，该书从“理气先后”、“理气动静”、“理一分殊”和“格物致知”做了详述。从这一章节也能看到朱子的涵养功夫。朱熹时代还有一位大家，他曾与朱熹在儒学问题上展开过多次辩论，那就是心学的创始人陆九渊。陆九渊认为“心即理”，他的哲学思想也就是他的“本心说”，强调易简，书中称其为“与人减担的陆九渊”[3]。陆九渊的思想到明代的王守仁得到了传承，并完善了心学的系统，影响极大。王阳明的主要思想是“良知说”，他强调“心外无物”，强调“知行合一”。

该书第四章，引用了屈原《离骚》一句千古绝句“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”为题目，对宋明理学后来的发展、衰落及对现当代影响做了介绍和评价。内容有朱陆之争，还有有关王艮、陈亮、叶适，后来的李贽、王夫之、戴震和谭嗣同等人他们对理学的批判。全书最后还介绍了理学在上个世纪的遭遇和对理学到二十一世纪的展望。

最后，我对王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》一书作简单评论。可以用几个词加以概括那就是通俗易懂、深入浅出、行文精简、可读性强。读者即使对中国哲学不太了解，通过阅读本书也能较为清楚地了解宋明理学的基本框架。该书内容上除了理学相关情况，在人物上都是理学中典范性和开山性的了不起的哲学大家。全书一共一百余页，内容不多，作者引用古文也不多，所以特别适合大多数人阅读。这本《宋明理学》是“中华文明宝库”丛书系列中的一本，其阅读对象主要也是中学生和中等文化程度的读者。王晓兴、李晓春二先生本都是哲学出身，也从教哲学多年，通过该书的阅读也能了解作者特别重视中国哲学的思维方式和中西哲学比较。哲学本身不是不是一门知识性的学科，它的特点在于它的思辨性。通过阅读王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》，很容易启发读者对宋明理学、中国哲学的思考。总之，本书可视为宋明理学简史，可读性特别强，也可作为中国哲学尤其是宋明理学的入门之书。

参考文献：

[1]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京.中华书局1987年版

[2]陈来.宋明理学[M].沈阳.辽宁教育出版社 1991年版

第2篇：简述儒家思想的主要观点范文

论文摘要：本文通过简单剖析中国传统文化的构成，纲领式的论述了儒家、道家、佛家文化思想的根本精髓，阐述了其“和谐”理念的内涵，探讨了如何进一步挖掘升华其思想，做到古为今用，以期为构建现代社会主义和谐社会提供必要之支持。

“和谐”是中国传统文化贡献给世界的一个普遍价值观，可以与西方文化倡导的“自由、民主、人权、法制”的普遍价值观相提并论。中国的经典书籍《礼记》中，生动地描绘了“大同社会”的美妙与和谐，这是中国传统文化对“和谐”理念最早的文字表述，与柏拉图的“理想国”同期。“大同社会”代表了中国古代和谐社会理想的最高境界，从此中国人民对和谐世界的探索与追求不断延续，直至今日。

党的十六届六中全会上，胡锦涛同志指出：“构建社会主义和谐社会，是我们党以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想为指导，全面贯彻落实科学发展观，从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务。”本文就此简单探讨一下中国传统文化思考和构建和谐社会的基本理念，以期合理汲取中国传统文化的精华，做到古为今用，从而加快构建现代社会主义和谐社会的进程。

一、中国传统文化的和谐构成

简单地说，中国传统文化是以儒家思想为主体、道家和佛家思想为两翼的文化思想体系。

在孔子、孟子确立了儒家思想的基本观后，儒家思想发展的历史贯穿了中国从先秦到“五四运动”以来几千年的历史，影响了一代又一代的中国人，其基本思想已经渗透到了人们生活的方方面面。像中国古代儿童入学，首先要读“四书”，即儒家哲学最重要的读物——《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。除了儒家思想以外，道家和佛家对儒家思想进行了完美的补充，儒、道、佛三家水乳交融、和谐共存，构建了中国人自己的精神家园。所以说把握住这三家文化的内涵，就把握住了中国传统文化的核心，从而有利于更好地理解其对和谐社会的思考和贡献。

二、儒家文化的道德人生观——个人与社会的和谐

儒家理论强调个人的道德修养，认为这是社会和谐的基础。其主要内容简单说就是是仁和义。仁义的观念是儒家思想最为强调的观点，以前人们说某某人是伪君子，骂他“假仁假义”，就是说仁义观。其实儒家仁义观是一种高尚的个人道德情操观，他要求人们做事情必须符合道德标准。如果是出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也是“不义”的行为，用一个为孔子和后来儒家学者所蔑视的词来说，那就是“为利”。“义”与“利”之间的辩论是中国人千百年来的热门话题。

其次，儒家理论强调家庭的和睦与社会的和谐。修身、齐家、治国、平天下，这是被儒家经典理论提倡的一个和谐社会的基本次序。“家和万事兴”，家庭是社会的细胞，家庭和睦直接影响社会的平安、和谐。儒家思想强调依靠道德的规范作用来实现家庭和谐，通过提炼、宣扬相应的伦理规范来调适父子、夫妇之间的关系，从而构成了中国人的基本价值观及和谐繁荣的道德世界。

三、道家文化的自然和谐观——人与自然的和谐

道家文化与儒家思想简单地说是一种对立统一。儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西，强调人与自然的和谐。人们常说孔子重“名教”，老、庄重“自然”。中国哲学的这两种趋势，约略相当于西方思想中古典主义和浪漫主义这两种传统。儒道两家文化既相互对立，同时又相互补充，两者相辅相成、相得益彰。

道家文化认为只有遵循事物的发展规律，才能做到人与自然的和谐。自然界万物在不断变化，万物变化所遵循的最基本的规律是“物极必反”，这种思想来自道家的祖师——老子。意思是说，任何事物的某些性质如果向极端方向发展，这些性质一定会使它转向自身的反面，这构成一条自然规律。所以要达到人与自然的和谐，必须掌握“度”这个事物发展变化的关键。

那么，怎样衡量事物变化发展的“度”·事实上，没有人能划出适合一切事物、一切情况的绝对界限，必须依据客观不断变化。例如过去人们认为海南不能发展工业，而现在，我们提倡“生态立省”和“一省两地”战略，就是考虑到海南保护得天独厚的生态环境的必要性和发展工业的优势等现实情况，合理把握事物发展的“度”，在强调人与自然和谐的同时，走可持续发展的道路。

四、佛家文化的平等和谐观——内心自我的和谐

佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。它传入中国以后已经与中国的思想相结合，推动着中国的哲学思想不断发展，形成了具有中国特色的佛学文化——禅宗，对中国哲学、文学、艺术等影响深远。

佛家文化的和谐理念首先是关于心境之间的和谐，也就是在人的认识层面构建主观与客观之间的和谐。佛教的平等和谐观教人摆脱苦难的方法主要是教人掌握一种新的认识体系，从自我的心理上寻求突破。在这种新的认识体系的指导下，既体悟到世间一切的虚幻性，又认识到世间一切存在的价值以及它们之间的圆融与和谐，从而在实现自我与他人、与社会、与自然之间圆融和谐的基础上，完成精神的终极超越。

综上所述，儒、道、佛三家文化都在各自的立场上提出了其对和谐社会的思考和探索，包含了不少思想的智慧和精华。如何更好地继承和发展中国传统文化，既是构建社会主义和谐社会的客观要求，也是新一代炎黄子孙的职责所在。我们将倍加努力，坚持科学发展观，科学地继承和发展和谐理念，为全面建设小康社会、不断开创中国特色社会主义事业的新局面而奋斗。

第3篇：简述儒家思想的主要观点范文

关键词：反思；分析；新

说来巧合，笔者本科期间曾粗读过冯友兰先生的《中国哲学简史》，当时只是听老师推荐，说是一本好书。刚好图书馆也有此书，因此得以拜读。那时懵懵懂懂，读来不求甚解。而冯先生写的举重若轻，侃侃而谈，比较简便，对于一些重大哲学思想往往一笔带过，蜻蜓点水，如此便很令笔者费心，当时也未予深究。现今老师期末作业让写一部读书笔记，而我也想更加深刻的理解中国哲学思想，于是再次阅读《中国哲学简史》，期待获得更进一步的认知。

冯友兰先生此书不可不谓之章节丰富，共有28个章节。从此书的前三个章节和末尾章节来看，写出了中国传统哲学文化的价值与内涵。同时也可读出中国哲学的多样性，兼有中国经济、地理环境等对其的影响等观点。他用唯物主义的观点对中国哲学进行反思，使得《中国哲学简史》这本书具有较高的价值，至今仍发人深思。

从几千年的中国文化主脉络来看，中国哲学源于感性认识，却最终超越感性上升为理性而又超越了理性。它令我们不断反思自己，不断的追求内心的平静后上升到“天人合一”的完美“善善”境界。冯友兰先生向我们提出了中国哲学并不是什么可以抓住的实实在在的东西，它的终极奥义存在于我们的内心，通过自我的不断追求，不断砥砺，而最终达成“圣人”的要求与标准。他也告诉了我们为什么要研究阅读中国哲学，他说中国古代的哲学家以前说了什么，具有的意蕴是什么，而这种意蕴是当时的意思，并非我们现在所认为它应当是什么的意思。历史需要的是求真，哲学也是如此。

本书的4～27章应是冯友兰先生所论述的主题部分。同时也分成了四个板块――先秦板块，汉魏板块，唐宋板块，近现代板块。分别占据了4～16章，17～22章，23～26章，27章。之所以这样划分中国哲学。是冯先生认为，先秦时期是中国哲学的启蒙阶段，汉魏时期是中国哲学兼容并包阶段，唐宋时期则是属于一种“更新”的阶段，而近现代则是中国哲学的走出去与获得发展新纪元的阶段。从今天的角度来看待冯先生当时对中国哲学的划分，仍旧觉得十分正确和明确。

《中国哲学简史》中对中国古代哲学的论集中提到了佛道儒法等教，通过对它们相互之间对立兼容思想的分析，得出了自然而然的结论――或融合或退隐。而后的“理学”“心学”等则是得益于对儒道佛等思想的兼收并蓄，通过对于这些哲学思想的阅读运用，可以逐渐明晰各个朝代的统治模式，并且可以移用到个人生意义上面。而冯友兰先生在文中将人生意义划分为四个阶段，分别是自然阶段，功利阶段，道德阶段，天地阶段。这包含了现实与超现实以至于理想的连接，同时也是从此岸到彼岸的飞跃阶段。

此书的重点之处在于论述儒家、道家的思想活动。鉴于篇幅，笔者此处仅对儒家思想进行简短分析。儒家思想十分重要，甚至在各家思想排名中位居第一行列。相信冯友兰先生也是如此认为，否则不会在文中运用了10章的篇幅来写儒家思想。他将儒家思想的代表人物逐一点评叙述了一遍，包括孔孟荀、董仲舒、韩愈、周敦颐、程颐、程颢、朱熹等。它的哲学思想可谓是变化了两千多年，实伴随中华文化的萌芽到兴盛的全过程。为了达到此种所言的“至仁至圣”的目标，儒家的一代代人都进行了持久不懈的努力。先是孔子的“仁”，孟子的“义”，荀子的“文化”，继而到西汉时期董仲舒对孔子的全面“神话”过程。而后到兼收佛道精华的唐宋，使得儒学焕发出了不同以往的生命力，如“理气论”、“心性轮”“致良知”等耳熟能详的思想，这些都丰富了儒学，使得儒学长兴不衰。正是因为儒家思想与政治权利的紧密结合，才使得儒家思想能有长久不衰的影响力和浓厚的入世特征。儒学是实现人生意义的大学问，通过对儒学的把握，可以使人达到理想中的“完人”境界。而这种“完人”不是自私自利的，他应是为苍生立言立命的代表，是要“修齐治平”的。儒家思想就是否定之否定的思想，是发挥主观能动性的思想，这与西方哲学思想有着共通之处。

古代朴素的中国哲学是与经济方式一致，慢慢发生渐变的。但是它并没有产生突变，而是以一种比较温和的方式渐渐改进和改良，使得其能够进一步适应社会发展的需要。在冯友兰先生的这本书中，笔者虽然读出了这种渐进式的温和改进，但是正如作者所说的那样，中国的儒家思想还是缺乏一种较为彻底的创新动力在里面。而这种哲学的根基大都是过去式的产物。就像当今研究阐释中国的哲学，一直需要从古老的时空里去寻找智慧。

通文观之，冯友兰先生的《中国哲学简史》较为晦涩，离彻底理解尚有很大难度，其精华或许笔者不得要领，但以笔者自身的现有阅读而言，中国的哲学尚需要得到很大程度甚至是彻底的反思。唯如此方可更好的为指导社会发展奉献其该有的普世价值与智慧力量。

第4篇：简述儒家思想的主要观点范文

一、先秦儒家的农业发展观的思想基础

要探讨先秦儒家的农业发展观，首先要对其哲学思想基础 天地人物的宇宙系统观念中所含有的朴素唯物主义因素作简要的论述。

有学者根据郭店竹简所表现的儒家思想，并根据儒家文献的记载认为，儒道两家都持“无为”说，而儒道两家的无为说，及其对他们之间的异同，要作系统性的研究与论证(2)。笔者认为，儒道两家“无为”说，基于他们对自然规律的思考有比较一致的认识。但他们的无为说却有很大的区别。无为说与有为说构成对立统一的观点，是儒家与道家无为说的最大区别。这首先要将先秦儒家的天地人的基本概念弄清楚。

将伦理道德引入天地人的关系之中，是先秦儒家的一大创造。但在先秦儒家论述中，既有渗透了伦理道德的天地人，也不乏自然意义的天地人。《易传·系辞》：“之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，有人道焉。”这是自然意义上的天地人的“道”。对于天，儒家的代表人物对此虽然有多义的概念，但也有自然意义的天。如孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，实际上承认了天有自己运行的规律，所以吴承明先生认为这是自然义的天(3)。孔子对天道的思考可以说明先秦儒家对自然规律的一些正确认识。如《礼记·哀公》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也?’孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”《易传·系辞》：“子曰：‘天下何思何虑?天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑?’日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉。”意思是说天自有其运行的规律，不管人们有多麼不同的观点和做法，而天总是按照自己的规律运行，所以有日月变化和四季转换。孟子的天是多义的，其中也有自然义的，而且构成他的农业思想体系的基础，否则他不能说出“天时不如地利、地利不如人和”这样正确表达出入与自然关系的论点(4)。至于荀子的天，更加是自然义的天。荀子的天也是有意志的，只不过他的有意志的天不是以人的意志所转移的，而是依照天自己的规律运行的：“天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”(5)。这说明，先秦儒家在思考“天”时，对天的运行规律的认识还是有一些共同点的。地上生长的万物按照“天道”的规律生长，就是所谓的“地道”，如：《易传·序卦》：“有天地，然后万物生焉。”《中庸·故至诚》：“今乎天，……日月星辰系焉，万物覆焉。今乎地，……万物载焉。今乎山，……草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今乎水，……鼋鼍蛟龙龟鳖生焉，货财殖焉。”所述意思都是自然义的“天道”与“地道”。

先秦儒家对于“人”是相当重视的，所以孟子和荀子都有“人本”观念。《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这虽是孟子从政治意义的角度来说的，但也是源于他对人的哲学意义的思考。《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”这是纯粹从“天人相分”的哲学观来说明人的概念。基于儒家对人的创造力量的认识，将天地人结合考察，就产生了儒家“人道”观的“无为”与“有为”的对立统一观点。儒家认为，人对天与地的认识，最重要的是能“参”，这是决定“无为”与“有为”的重要前提。人之性是以天地之性为前提的，而人之性又是“参”天地物的前提，是强调了人的主观能动性。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这是“三才”论中天地人相参的观点。李根蟠先生认为这一观点最能反映“三才”理论中人与自然的关系(6)。《礼记·月令》：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”就是说，天、地、人分别有其存在的道、理、纪，绝不可以乱的。《礼记·月令》在论述了“天之道”、“地之理”，“人之纪”的基础上说明了合理利用和保护自然资源的观点。

对待“天道”，最重要的是对天时的认识。在先秦儒家的论述中出现“趋时”的概念，即根据天时的变化有所动作，就是“变通”。《易传·系辞》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”，“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”变通是指人根据事物的变化所要采取的行动；行动的依据是四时的变化。“趋时”与“变通”的概念是先秦儒家对待天时的“无为”与“有为”的态度。

先秦儒家的“无为”观，有学者已经提出过。但没有将儒家的“无为”观与“有为”观结合起来论述(7)。实际上儒家的有为与无为的观点是对立统一的。《孟子·离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”强调入的“可为”，而且是根据“为”的对象的情况，确定“不为”和“有为”，而“不为”是“为”的基础。在孟子看来，如果是人可为的事物，只要在人和的基础上，一定优于天时、地利(8)。这一观点与《荀子·天论》“故大巧在所不为，大智在所不虑”，以及“制天命而用之”的观点一脉相承。在儒家看来，天地人物皆有其性，《礼记·中庸·唯天》：“唯天地至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”认为在“参”天地万物之“性”以后，就能有所“为”。

这方面，“养”的概念是“为”的概念的延伸。《荀子·礼论》：“礼者，养也”，李根蟠先生认为“礼”被推衍到社会生活的各方面，其底蕴与农业有关(9)。在儒家看来，“养”有“天之养”与“人之养”两个方面。地上生长的万物，自有其消与长的规律，所以要尊重动植物的生长规律：“不夭其生，不绝其长”(10)。对天时的顺从，就是让万物按照自己的规律生长，人不必过多干预，就是“天之养”。《苟子·天论》认为“不为而成，不求而得，夫是之渭天职”，必须“不与天争职”，又说：“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”“明於天人之分”的含义之一也是主张将“顺天之养”和“人为之养”区别开来，将无为与有为的观点发挥到了极致。对动植物的“人之养”也要按照万物生长的规律。孟子以拔苗助长的故事来说明养浩然之气(11)，虽然是一比喻，但也是对“人之养”中违反自然规律行为的批判。《吕氏春秋·本生》：“始生之者，天电。养成之者，人也。能养天之所生，而勿撄之，谓之天子。”《吕氏春秋·义赏》：“春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为，故使之者不至，物无可为，古之人审其所以使，故物莫不为用。”这里的自然是指自然而然，全句强调了生物生长对自然条件的依赖，并非自然而然地生长，但人可对生物采取“为”与“不为”的行为选择(12)。这是对“天之养”与“人之养”的最好注解。“人之养”只是助“天之养”，而不能干扰“天之养”。能顺“天之养”是无为，“人之养”是“有为”，认识“天之养”是实行“人之养”的前提，无为是有为的前提。所以《孟子·离娄下》说：“人有不为也，而后可以有为。”

所以儒家的无为说，与道家的无为说实在大异其趣。儒家将变通与人的创造活动联结起来，就是儒家有为说的重要哲学内涵。《易传·系辞》说：“备物致用立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”《易传·系辞》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔……包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。”从上古文明的创造活动历史来说明“有为”的哲学观。这与道家的“绝圣弃智”的主张截然相反。可见先秦儒家的有为观是变通的，具有积极向上的因素。与道家“无为”说相联系的是愚民政策：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不冶”(13)。虽然儒家也主张“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，但是儒家的“有为”观主张对民实行教化。这也是基于儒家的民本观念和对人的作用的认识作用前提的。儒家还将养的概念引到对人民的统治。《论语·公治长》论子产：“其养民也惠”。《尚书·无逸》：周公说周文王“怀保小民，惠鲜鳏寡”。由此还产生了儒家的一系列政治、经济观点。儒家将道德伦理观引入天地人物的宇宙系统观念中，构成了独特的生态伦理观，也形成了独特的农业发展观。

二、先秦儒家农业发展观的内容

先秦儒家的农业发展观涵盖了农业的技术系统、生态系统、经济系统，是将三者作为一个互相联系、相互关连的整体提出的。以下分三方面论述儒家的农业发展观。

l、关于农业技术系统

对于农业的技术系统，先秦儒家首先强调天时。在先秦儒家文献中保留了从上古时期就已形成的农事指时系统。最早的月令体物候历《夏小正》，其内容保留了不少夏代种植业、蚕桑业、畜牧业与渔猎采集业的信息，《竹书纪年》卷上记载禹“颁夏时于邦国”，正好与《逸周书·大聚》周公旦所述“禹之禁”相对照：“则有(生)[土](而)不失其宜，万物不失其性，人不失其事，天不失其时，以成万财。”表明在奴隶社会时期就已在官方农学中用指时系统安排农业生产。先秦儒家强调要根据“天道”来决定农业各个系统中的“有为”与“无为”。在农业生产方面，强调按天时安排农事活动。《孟子·梁惠王上》：对于种植业而言，“不违农时，谷不可胜食也”，“百亩之田，勿夺其时”，对于畜牧业而言，“鸡豚狗彘之畜，无失其时”，强调了天时的头等重要地位。荀子也是将天时和农业的收成好坏联系起来。《荀子·王制》：“养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。圣王之制也。”《荀子·王制》：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”

先秦儒家其次强调土宜和物宜。《荀子·王制》：“相高下，视肥墝，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，……治田之事也。”意思是要根据土地的具体情况作物栽培的具体情况安排生产，以及贮藏等农事活动。《孟子·告子下》：“孟子曰：五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。”意识是即使是优良品种，如不成熟就收获，还不是和杂草一样。孟子这一段话，与用“拔苗助长”寓言的一样，虽只是用作比喻，但都是以对农业生产中的“无为”与“有为”选择的正确认识为基础的。在对天时、地宜、物宜有所认识的基础上，特别强调人力的“有为”。《孟子·告子上》将此总结为“人事”：“今夫麸麦，播种而擾之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”强调在相同的土地气候的自然条件下，“人事之不齐”是收获不好的原因。《孟子·万章下》：“耕者之获，一夫百亩，百亩之粪。上农夫，食九人，上次食八人，中食七人，中次，食六人。下食五人。”将田地收成的等级直接与施用肥料的多少挂钩。在农业生产中天地人三者的关系中，孟子特别强调“人事”。如《孟子·梁惠王上》：“深耕易耨”；《孟子·万章上》：“竭力耕田。”孟子还总结了“天时不如地利，地利不如人和”这一经典语言(《孟子·公孙丑下》)，说明了在认识天时的基础上，可以发挥人力的最大作用。《荀子·富国》：“掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。”这都是在强调农业生产方面的人的作用。

2、关于自然生态系统

关于先秦时期保护生态环境和合理利用资源的思想，李根蟠先生已有十分精采的论述。本文只是指出，这些思想，主要是与儒家的天地人物的认识论以及其生态伦理观紧密联系的，而且是作为儒家的农业发展观的一个部分提出的。

在先秦时期，由于农业生产还不能产生足够的生活资料来满足人们的生活需要，因此采集业尚作为农业经济的补充。所以先秦儒家很关注作为人们生活来源之一的自然资源的再生产。上文引述《孟子·梁惠王上》的一段话就着重提到对渔业资源和对森林动物资源的保护和利用，指出这与农业生产上的不违农时同样重要。在这方面，还是首先强调对天时的掌握以及对天时和动植物资源生长利用之间关系的认识，在此基础上施行“以时禁发”的措施(14)。这些观点在儒家的主要文献中比比皆是，充斥于具有官方农学色彩的月令体著作中。月令体著作将一年中每月的物候列出，表明动植物的生长情况，然后要求人们按照时令与动植物生长的情况合理安排采集渔猎活动。在动植物生长繁殖的季节就不能进行采集和渔猎，以便动植物有繁衍的机会，这就是“禁”。要进行采集渔猎活动就要在适当的季节，这就是“发”。在儒家看来，在认识天时的基础上的“禁”与“发”，前者是“无为”，后者就是“有为”。“无为”是“有为”的基础，“无为”是为了“有为”。孟子将合理保护动植物资源的行为称之为“养”，也就是“顺天之养”。《孟子·告子上》举了齐国首都附近牛山上曾经有过茂密的林木，经过人们频繁的经济活动，实行不顾动植物生长情况的采集业和畜牧业，“斧斤伐之，……牛羊又从而牧之”，造成了“牛山濯濯”的景观，于是孟子总结出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”的规律，指出合理的“养”才能使资源不会枯竭。荀子也提出了相同的观点。《荀子·王制》将保护、合理利用自然资源和安排农事活动的“时”结合起来论述，十分强调“谨其时禁”，对自然界中的动植物资源，“不夭其生，不绝其长”，也就是“顺天之养”的意思，以达到“斩伐养长不失其时”，与百姓“有余才”的目的。《荀子·王制》极力主张“修火宪”防止森林火灾，保护山林的动植物资源，以国家制度保证“谨其时禁”、“以时禁发”措施的实行。

3、关于农业经济系统

随着农业中封建经济的发展，战国时期的儒家已经将小农经济纳入他们的视野之内。他们的农业发展观，主要是为了扶持与发展小农经济，以巩固和加强封建国家的经济基础。儒家在建立理想社会方面的“有为”观，与道家主张回到“小国寡民”的远古时代的“无为观”迥然相异。孟子为此鼓吹使民有“恒产”(15)。在《孟子·梁惠王上》，他叙述了“不违农时”与对资源实行“以时禁发”的论点之后，又将上述建立“五口之家”的主张重复了一次，总的来说孟子非常主张建立与扶持具有充足生产资料和生活资料的自给自足的小农经济的。

荀子也是主张扶持小农经济的。他比较突出的观点是将农业生产上的物质投入多寡、田地的肥瘠、收成的好坏与生产资料和小农生活资料的是否充足联系起来，《苟子·富国》：“足国之道，节用裕民……裕民则民富，民富则田肥以易。田肥以易则出实百倍。……民贫则田瘠以秽；田瘠以秽则出实不丰，上虽好取侵夺，犹将寡获也。”《孟子·滕文公上》：“凶年粪其田而不足”，“称贷而益之”，认为农家在灾荒之年生产资料和生活资料不足，影响对田地的投入，就要对农家实行农贷，帮助其恢复生产。

对于建立与扶持小农经济，儒家将主要希望寄托于为政者。孟子的仁政是对梁惠王说的。《荀子·王制》极力主张君主的“善群之道”：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草不殖。政令时，则百姓一，贤良服。”接着谈到对自然资源的具体保护措施。荀子主张建立保证整个农业系统，包括农业技术系统、自然生态系统、农业经济系统运行的社会控制体系。为此孟子和荀子都对君主提出了相关的道德规范要求。如果说建立理想社会是儒家的有为观，而要求君主通过“节用”、爱民等具体行为达到治理国家的目的则是儒家的无为观。对于“节用”，《孟子·梁惠王上》：“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”。《孟子·尽心上》：“孟子曰：易其田畴，薄其赋敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”《荀子·富国》直接将君主是否“节用”作为国家富强的主要措施之一。他认为君主节用是节流，发展农业生产是开源。对于“天时”的认识是君主道德修为的重要方面。因为只有对天时有正确认识，才能决定国家政事的为与不为。所以孟子与荀子对此都反复提到“使民以时”，即在农事季节不要征发民力。

先秦儒家有丰富的农政方面的思想。梁家勉教授在《孟子的农业政策观》一文中将孟子的农业经济思想概括为“制产”与“制取”之策两部分。“制产”包括劝业行政、保护行政、农事教育、土壤改良、劳动保险、农民娱乐、水利荒政七方面；“制取”包括封建政府的布缕之征、粟米之征、力役之征，是孟子针对当时的横征暴敛，提出在他在井田制构想基础上的赋税徭役主张。孟子将与“民”相对立的另一方——“君”的关系联结起来，从农业发展的角度，将“民贵君轻”、民为农本的思想贯穿于农业生产的管理过程，从而提出“莫不具体而微，雏形毕具”的农政制度思想(16)。荀子的观点记载于《荀子》“富国”、“王制”等篇，主要包括节用、轻税、罕兴力役，无夺农时等方面。

孟子、苟子两派儒家在对君主关于农政方面道德修为的主张有其差异。孟子一派对人的“性”及“仁”等道德修行方面有丰富的哲学思想，要求君主通过个人的道德修养来施行“仁政”，达到爱民的效果。荀子则着重于强调“王制”，即加强以君主为中心的集权统治以及农政制度的建设来达到发展农业的目的。《荀子·王制》极力主张“修宪命”，即通过法律措施保证命令的执行，通过各级“序官”执行各项政令，如在农业方面设立管理国家水利的“司空”，管理国家农业生产安排的“治田”之官，管理国家山林资源的“虞师”，以及在基层负责农业推广的“乡师”等。

三、先秦儒家农业发展观的影响和意义

儒学作为封建社会的主流文化，其政治思想不断通过各时代思想家的思考、演绎、发挥，为后来的统治者加以取舍利用。而先秦时期的儒家农业发展观在不同的农业思想领域里获得不同程度的阐释，直接对中国古代农业的发展道路有着深刻的影响。

在农学领域，后世的农学著作引述儒家的民本、农本思想、“变通”与“趋时”的观念，以三才论作为指导思想，以扶持耕织结合、农牧结合的小农经济为服务宗旨，逐步构建了以精耕细作为特征、以种植业技术为主体的古代农学体系。李根蟠先生认为先秦时期农学的三才论是直接从农业生产中来，再由先秦的思想家将三才论作为一个分析框架推广到手工业、商业、军事、文化等领域(17)。笔者认为，三才论的产生虽然与农业生产有关，但它是经过包括儒家在内的先秦时期思想家的总结完善之后，再由战国晚期的农家学派吸收到农学的研究中。上述的分析表明，先秦儒家已将三才论运用到对整个农业系统运行的思考中。另一个明显的例子是孟子对许行关于要求君王“与民并耕”观点的嘲笑，从一个侧面说明在一段时期内农家学派在理论上曾经是很幼稚的。再从《吕氏春秋·上农》等四篇农学著作所反映的思想内容之深刻、理论体系之完整来看，显然是在吸收各家之长的基础上以及总结长期农学实践的基础上形成的。农家学派的农业发展观的代表作《吕氏春秋·上农》中，主要是受了儒家的农业发展观的影响。如主张“民农则其产复。其产复则重徙，”使农民固定于土地上农作而不迁移，以及教民务耕织，不夺民时的重农政策、“一人治之，十人食之，六畜皆在其中”的“任地之道”，还有规范农民生产行为，不治私事的“野禁”五条，合理利用和保护自然资源的“四时之禁”，都可以在《孟子》等儒家文献中找到它的思想渊源。再从《吕氏春秋·任地》《审时》《辩土》等三篇反映种植业技术体系的著作来看，其中贯穿着儒家无为与有为的对立统一观。《任地》：“天生时，地生财，不与人谋”，是三才论在农学上的概括。《审时》进一步论述：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”，说明农业生产上的“人为”必须以认识“地之所生”和“天之所养”为前提，在这一前提下充分发挥人的主观能动性。就是对有为与无为的对立统一观在农学上的高度概括。这一观点为后世农学所继承。如西汉《汜胜之书》：“得时之和，适地之宜，田虽薄恶，收亩可十石”，以及“趣时”、“和土”、“务粪泽”、“早锄”、“早获”等技术原则；北魏《齐民要术·种谷第三》所总结的“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任情返道，劳而无获”，都是农业生产上“无为”与“有为”观点的对立统一。一直到明代马一龙(16世纪中期)的《农说》更是直观、具体地总结了农业生产上“无为”与“有为”观点：“故知时为上，知土次之，知其所宜，用其不可弃。知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。知不逾力者，劳而无功。”在强调对天时、地宜认识的基础上，注意避免不要作的事，也强调入力可以胜天。《农说》将天、地、人、物结合起来认识，已经接近有机的自然观(18)。

先秦儒家保护和合理利用自然资源的思想，从秦汉时代起就对封建社会的环境保护政策的制定有深刻影响。保护山林的政策不断见于封建时代的法律法规中(19)。如在睡虎地秦简的秦代《田律》中规定春天二月不得砍伐材木山林，居延汉简中有东汉光武帝建武四年，由皇帝下达诏令命边疆军事组织将保护林木的情况向中央报告。《唐六典·虞部》规定在名山不得樵采。宋代大中祥符四年，下“火田之禁”，“令诸州县人畲田”，在焚烧野草时，“十月后方得纵火”，以保护林木资源(20)。在荒灾季节“以时禁发”纵民樵采的政策作为封建政府的荒政措施之一，但同时注意保护资源。元代至元二十五年，辽阳省饥荒，下诏令“敕驰辽阳渔猎之禁，惟毋孕兽”(21)。大德三年，“扬州、淮安县属蝗，在地者为鹫啄食，飞者以翅击死。诏禁捕鹫”(22)。明清时期也有保护林木资源的政策法规，在民间各地有专门保护自然环境的乡规民约，形成这一时期独特的民俗景观。限于篇幅，不一一列举。

在保护和合理利用自然资源方面，先秦时代曾经有过这一方面实践，并在中国农学史上有重要地位。而随着人口的增加，对山林等自然资源的保护让位于种植业的发展。但在秦汉以后的农业发展史上，这一方面的实践内容很薄弱，唐宋以后还出现了生态环境逐步被严重破坏的情况。虽然保护山林的政策不断见于秦汉以后的封建法规之中，但这些似乎与唐宋以后尤其是明清以来的全国性的生态环境被破坏显得微不足道。先秦儒家的保护生态环境的主张在秦汉以后没有成为农业发展观的重要部分。尤其是先秦儒家的“不孝有三，无后为大”之类伦理道德观，是先秦儒家农业发展观的最大局限性。这种伦理道德观对古代中国的人口发展政策导向有重大影响，造成了李根蟠先生说的古代农业历史中的一个突出现象：高度重视在农业生产和环境生产的之间关系的适应、改造，却忽视了对人类自身生产、物质生产、环境生产的协调(23)。

在农业经济方面，先秦儒家的农业经济思想大致可构成后世农政制度的框架。汉以后封建统治阶级的重农政策吸收了儒家的民本、农本思想，从而不断完善与发展了以农业垦殖政策、农业管理制度、农业推广政策、水利政策、税负蠲免政策、农贷政策、救荒政策等为内容的农政制度体系。这一体系虽然以稳定封建地主经济与封建统治为终极目标，但它对扶持小农经济、尤其在每个朝代的前期或者是盛世中对小农经济的恢复和重建起了重要作用。古代社会的农政制度体系与传统农学互为补充，是支撑小农经济的缺一不可的两个重要方面。如果说西汉以来的“轻徭薄赋”尚有黄老“无为而治”的内容(其实“轻徭薄赋”也是儒家的无为观的体现)，而内涵丰富的农政制度体系则主要是先秦儒家在农业经济方面建立理想社会主张的无为与有为的对立统一观点的体现。

先秦儒家的农业发展观是关于古代社会农业生产、生态环境、农民生活的相互统一、协调发展的观点，具有丰富的内涵。但它不等同于我们今天所说的可持续发展的观点。先秦儒家的农业发展观只是“存在”的持续或循环式的持续。所以彭世奖先生将传统农业称为“循环式的农业”(24)。当时对于自然资源的保护还仅限于“不夭其生，不绝其长”的“时禁”等措施。对于小农生活的关注，还仅限于孟子的使小农成为有“恒心”的、“死徙无出乡”的固定于土地上劳作的“有恒产”者。特别是儒家没有注意到人自身的生产与经济生产、环境生产之间的关系，是其农业发展观中的不可持续因素。古今农业发展的历史说明，在农业生产、生态环境和农民生活三者之间存在相当密切的关系。这三者之间的协调发展，也是现代可持续农业的目标。古今农业发展的历史同时说明，可持续农业作为一种观念，尤其要实现农业生产、生态环境、农民生活协调发展的目标，将它转化为社会全体成员一致的行为，却是一项非常复杂的社会系统工程。必须要有相关的的道德规范或价值观作为支撑，还需要一整套相关联的社会控制系统的运作。

虽然儒家的“涉及对经济及物欲的看法”，是要求人们减少和节制欲望(25)，在历史上曾经起过相当的落后作用，与可持续发展思想关于提高人民生活水乎的主张大异其趣。但它对农业生产、生态环境、农民生活的农业发展观中的合理内核与相关社会控制系统的主张，对于当代人思考入与自然、经济与生态的空前尖锐的矛盾以及为解决这些矛盾而产生的新的思维，是一笔意义非常重大的思想遗产。

注释：

(1)有关儒家思想与传统农业、生态环境思想的关系，见何怀宏《儒家生态伦理思想述略》，《中国人民大学学报》，2000，2；乐爱国《从看古代农学与儒学的关系》该文以作者《儒家文化与中国古代科技》(中华书局2002年12月版)第144～147页为基础。上述文章还没有涉及儒家的农业发展观。

(2)(7)叶坦《儒家“无为”说——从郭店楚简谈开去》，《哲学研究》1999，7。

(3)吴承明《究天人之际，通古今之变》，见《中国经济史上的天人关系》25页，农业出版社，2002年。

(4)《孟子·公孙丑下》。

(5)《荀子·天论》。

(6)李根蟠：《“天人合一”与“三才”理论——为什麽要讨论中国经济史上的“天人关系”》。《中国经济史上的天人关系》第 ll页。

(8)《孟子·公孙丑下》。

(9)参阅李根蟠文，见《中国经济史上的天人关系》第17页。

(10)《荀子·王制》。

(11)《孟子·公孙丑上》。

(12)《吕氏春秋》的学术倾向，有道家说、杂家说、阴阳家说、儒家说等。本文取《四库全书总目提要》的观点，认为该书主要倾向于儒家。

(13)《老子·三章》。

(14)《荀子·王制》。

(15)《孟子·尽心上》。

(16)《梁家勉农史论文集》，441—444页，倪根金主编，农业出版社，2002年。

(17)《中国经济史上的天人关系》第14—17页。

(18)董恺忱等著《中国科技史．农学卷》756页，科学出版社，2000年。

(19)刘彦威：《中国古代对林木资源的保护》，见《中国经济史上的天人关系》，117页—132页。

(20)《宋史》卷173，《食货志上一》。

(21)《元史》卷15，世祖12。

(22)《元史》卷20，成宗3。

(23)李根蟠：《“天人合一”与“三才”理沦——为什麼要讨论中国经济史上的“天人关系”》，见《中国经济史上的天人关系》第5页，农业出版社，2002年。

(24)彭世奖：《从中国农业的发展历史看未来的农业与环境》，见《中国经济史上的天人关系》38—4l页。

第5篇：简述儒家思想的主要观点范文

从70年代末开始，在中国大陆学术界，任继愈教授刊发一系列论著，阐述了他关于儒学是宗教的观点。概括言之，他认为中国儒教的发展经历了六个阶段：先秦是前儒教时期，两汉是准儒教时期，魏晋隋唐是三教并立时期，北宋是儒教形成时期，南宋是儒教完成时期，明清是儒教凝固时期。他还指出，中国的儒教是土生土长的本土宗教，具有中国宗教的特点，其核心信仰是敬天、法祖，宣扬忠孝和纲常。因而，儒教的一个显著特点是高度的政教合一，政教一体。皇帝兼任教皇，神权和政权融为一体。儒教的教义以政府政令的方式下达，朝廷的圣谕等同于教皇的敕令。因而实质上，历代王朝都以儒教为国教，以孔子为教主。正因为教权与皇权融为一体，所以儒教才随着皇权的废除而消亡。任继愈先生的观点在当时引起广泛的关注，虽然招致了一些学者尤其是哲学界一些学者的批评，但也引发了学术界对儒学的重新思考：儒术到底是学术，还是宗教？

在此后的大约20年中，泛泛言及儒教者渐多，但对儒教有力度和深度的研究成果并不多见。李申教授的新著《中国儒教史》（上海人民出版社，1999～2000年）的出版，彻底打破了这种局面，并由此开启了儒教研究的新纪元。《中国儒教史》规模宏大，上下两卷，全书约150万字，上起商周，下迄民国初年，是一部中国儒教通史。全书13章，每章大致涵盖一个历史断代：先秦乃儒教前史，两汉是儒教初兴，此后以东汉、魏晋南北朝、隋唐、北宋、南宋、辽金元、明代、清前期、清后期分别成章，末章讨论了儒教的衰落。简略言之，该书大体具有如下特点。

其一，儒教是作为“宗教”而不仅仅是作为“学说”来描述的。在此前的研究中，无论主张儒学是宗教者，还是主张儒学不是宗教而是一种学说者，主要的精力集中在对儒学观念体系本身的描述和分析上，较少涉及祭祀、天文、历法和音乐等方面的内容。《中国儒教史》则不同，它把思想学说、祭祀制度、历法制度等作为一个有机整体，作了系统性的勾勒和描述。宗教学者早就指出，一般宗教通常包含五种要素，即教会、宗教仪式、信仰和观念、宗教情感体验、宗教道德规范，而在这五种要素中，宗教信仰或宗教观念是本质特征②。《中国儒教史》正是以儒教信仰的上帝观念和天信仰为核心，把封禅、郊祀、祭祖等祭祀制度作为信仰的具体展现，并把儒教信仰对天文、历法、音乐诸方面的影响综括起来叙述，使我们看到了一幅有血有肉、丰富生动的历史画卷，这幅历史画卷用“儒家学说”一辞难以概括。显然，在过去的研究中，儒术在相当大的程度上被当作了一种“思想游戏”或“观念体系”，忽略了它与一系列政治制度和文化的内在关联，因而容易使人们对儒学性质的判断陷入空洞的争辩中。当然，我并不是说儒学或儒教问题从此就可断然定论，而是说只有开阔我们的学术视野，才能使认识更加深入，从而推动学术的进步。就这一点来说，《中国儒教史》对于儒学研究有拓新之功，为儒教研究树立了一块新的里程碑。

其次，《中国儒教史》以儒教为主线，站在全新的学术立场上重新审视了中国历史，在许多问题上发前人所未发，或者得出了与前人不同的结论。比如清代的乾嘉之学，过去的观点认为其形成的原因在于当时的文字狱，政治压力使文士们逃避现实，钻进了故纸堆。《中国儒教史》则认为这种看法乃是误解。“乾嘉学派的一切重大成就，其核心在于要注解儒经，而注解儒经，又是要为修齐治平提供根据。他们的目的，和宋代儒者谈论理气心性是一样的。”再比如，对太平天国的上帝教，学界已经注意到了其政教一体的性质。《中国儒教史》将上帝教与儒教作了对比，认为二者在多方面是相似的：凡太平天国的臣民都是上帝教徒，而在儒教国家中，没有教与非教之别，只要不宣布自己另入他教，就都是儒教徒；上帝教把上帝称为皇上帝，否认三位一体，称洪秀全是天降的君师，而儒教讲皇天上帝，把帝王说成是天子；上帝教没有专门的神职人员，各级官员兼具宗教职能，而儒教与之类似，各级官员兼具教化职能；上帝教强调伦理纲常，把孝与顺天视为一回事，这与儒教的纲常道德又十分类似。所以，《中国儒教史》认为，“上帝教乃是儒教的一个变种”。这是一个有益的、全新的认识。正像该书作者在自序中指出的那样：该书几乎在一切重大问题上都可以碰到和传统见解的差异：依照传统见解，儒家重人事，本书则说明，儒家之所以重人事，乃是要履行辅相上帝的义务；依照传统见解，儒家是讲伦理道德的，本书则要说明，他们所讲的仁义礼智三纲五常，正是上天的意志；传统认为，儒家是反对鬼神信仰的，本书则说明儒者反对礼制外的淫祀，但不反对鬼神的存在，尤其不反对上帝的存在，和它对世界的主宰以及对人类社会的赏善罚恶；传统上，天人感应之学是汉代经学的外道，本书则说明，天人感应之学正是汉代经学的主导；传统认为，魏晋玄学讲天道自然，否定上帝，本书则说明，天道自然并没并否定上帝的存在，更没有取消上帝信仰。正是由于新的学术视角和学术立场，使该书在许多学术问题上慧眼独具，新意迭出，颇多创见。

该书的第三个特点是它的包容性和统摄性。由于儒教是中国传统文化和政治的命脉，对它的认识决定着对中国文化的整体把握，或者说对中国文化各个子项的定性。在过去的研究中，尤其是在哲学史研究中，研究者从所谓“理性”的立场上研讨中国思想与文化，因而使自然观、社会观、科学观、艺术观等等都纳入了哲学史的范畴。这一点，翻开当今的诸多中国哲学史著作一阅便知。与此相似，《中国儒教史》从宗教研究的立场出发，特别是抓住了儒教这一中国文化的“纲”和根本，自然使几乎整个中国思想文化和制度纳入了儒教史的体系中。以第三章“东汉儒教”为例。该章分为六节，从谶纬盛衰、东汉经学、《白虎通义》对教义的统一、东汉儒教的祭祀制度、天人相与举实、东汉儒教的异端思潮六个方面，对东汉社会作了宏观的扫描，使我们看到了在儒教笼罩下东汉社会一幅较为完整的画面。在许多哲学史家看来，王充、仲长统等人是典型的哲学家，而在《中国儒教史》看来，他们同样是儒教思想家。比如王充，他认为天道自然无为，天不会事事干涉人的活动，人也不可能以自己的行为感动天，使天降下灾异。但他不反对祥瑞说，也承认谶纬和生身有命。因而，从根本上说，王充是一个儒者，不过是一个非正统的、异端的儒者而已。这样一来，被哲学史家作为唯物主义哲学重要人物的王充，在《中国儒教史》中却成了儒教教会的教徒。又如，王安石是北宋政治改革家，他革新政治，实施新政，是一个现实主义者。而在《中国儒教史》看来，当时宗教、政治乃是一个相关的问题，难以分开。治理好百姓，是上帝的要求。因此，政治改革，也就是宗教改革，政治改革的目的，正是为了实现上帝的旨意。由此可见，视角不同，所见不同，见仁见智，不可避免。这使我想起了当代著名的基督教神学家孔汉思的一段话。他在给“神”下定义时说：“神总有相对的、相似的理解：总是被理解为最初的或最终的、最深的或最高的、决定一切的存在，可能是个主宰的、存在于万物之上的人，也可能是个至上的支配的原则。”①说到底，许多学术分歧的根本原因是学者间不同的关照点所致。

《中国儒教史》的学术意义远远超出了它所讨论的学术问题本身。历史事实表明，新的思想或学术最初往往是被作为“异端”看待的，但思想的解放和学术的进步往往又从“异端”开始。我觉得，过去的学界给了哲学家的研究以相当的宽容，使他们能够用哲学的眼光去审视历史上的一切；今日也同样应该给宗教史家的研究以足够的宽容，只有这样才能有利于学术的进步。学术研究需要一种胸襟和气度，一方面研究者自己应有广阔的学术视野，另一方面对别人的研究成果能够宽容，对自己不了解的东西有义务保持沉默。我以为，学术既是一种科学，又是一种认识。前者有客观性，后者则在相当大的程度上有主观性。历史学研究具有较多的科学的性质，而哲学研究具有较多的思索的性质。近20年来，中国宗教史学的研究取得了很大进展，但同中国社会的现代化要求相比，仍然是远远不够的。若干年前，人们曾把宗教视为异端或邪恶，把它同愚昧和迷信相提并论。然而，随着中国的现代化进程，宗教非但没有进一步消亡，反而获得了长足的发展。这是事实，需要我们研究，闭目塞听于事无补。中国宗教学研究正处于这样一种两难状态：一方面，现实社会迫切需要加强这方面的学术研究；另一方面，一些研究者内心深处仍有顾忌而踌躇不前。我想，如果《中国儒教史》的出版有助于推动中国宗教学研究进步的话，这将是它的更大意义所在。

① 在我看来，“宗教”这一概念可以包含“学说”，但“学说”这一概念不能完全涵盖“宗教”。“学说”主要指思想或理论，而“宗教”包含的内容要丰富得多。关于“宗教”的要素，后文有简要说明。

② 韦伯著：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1995年，第169页。

③ 同上，第178页。

④ 同上，第169页。

⑤ 同上，第181页。

⑥ 同上，第195页。

⑦ 同上，第168页。

① 同上，第168页。

② 参见约·阿·克雷维列夫著：《宗教史》，王先睿等译，中国社会科学出版社，1984年，第2～3页。

第6篇：简述儒家思想的主要观点范文

一、先秦儒家管理哲学的个案研究

对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。

对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。

二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究

对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。

三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究

黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。

四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究

成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。

第7篇：简述儒家思想的主要观点范文

 

一、章节体学术史的溯源

中国传统学术史肇始于战国后期，最早可以追溯到先秦时期的子学研究。其中，尤其以《庄子·天下篇》、《韩非子·显学篇》、《荀子·非十二子篇》为代表作。它们对先秦学术的总结具有以下特点：一是，以历史发展的观点总结前人的思想；二是，注重辨章学术，考证学术流派的传承关系；三是，采用概论体来总结前人的思想，重视对前人思想是非得失的评估。这种评估是从战国时期诸子百家争鸣的现实出发，具有鲜明的经世性。但这些篇章记载都很简略，且议论多，分析少，缺乏系统记载一代学术的变迁轨迹，学术内部的构成及其传承情况，且无固定的体例，因此只能算是学术史的发轫期。

西汉中期至隋唐的学术史研究，以总结儒学和释老之学为主要内容，以传记体、书志体、类传体为主要形式。司马迁的《史记》首开正史为“儒林”立传的先例，班固的《汉书》首开正史为“六艺”立志的先声，它们的设立，旨在记儒家之流派，述经学之源流。从历史编撰学的角度看，都具有独创性。

北宋至明的学术史以总结理学为主要内容，以学案体为主要形式。朱熹的《伊洛渊源录》是学案体的开山之作，全书以二程为纲，按道统传承的历史线索编修而成，通过辑录二程及二宋间与程氏学术有师友渊源的诸多学者的传记资料，注重理学源流的辨析以揭示道统传承的关系，同时注重学术内部师承关系的考证。它所开创的学案体，以理学家“闻道早晚”为序，先记传主行状，次记传主言论和著述，末附学者对传主的评论，兼有传记体和灯录体二种体例的特点，使记言和记行浑然一体。

黄宗羲的《明儒学案》和由它发凡其例草创的《宋元学案》，是清初总结性学术史的集大成之作，代表了中国传统学术史的最高成就。《明儒学案》凡62卷，17个学案，记载了明代202名学者的生平、学行和思想，实为一部明学史。该书以明学的发展和演变为线索，记述了明初朱学的统治地位，及其明中后期王学的崛起和内部的分合。黄宗羲著述此书兼容并包，不以王学定取舍，力求反映明代学术思想史的全貌。《宋元学案》由黄宗羲发凡其例，其子黄伯家续纂，至乾隆初全祖望重加编订，厘为百卷。这部书对宋元理学史上有过重大影响的理学家和学术流派，都有论析。

从内容上来看，这二部《学案》系统地论述了宋明理学的全过程，系统清理了宋明理学家的思想脉络，综述了宋明理学史上的重大论争，不愧为总结性学术史著作。就体例而言，《明儒学案》确立了总论、传略、学术资料选编三段式的编纂结构，后经全祖望续修《宋元学案》加以发展，增加《附录》一目，又于其后以学侣、同调、门人、私淑、续传、别传等目为类，用以表明附目中人与案主的学统师承关系，并以“序录”说明学术传授关系，起到全书总纲的作用。这样，以理学家的传、著述选辑为主体，又有附录、序录等相配合，构成一个整体，能够更好地揭示每一案卷中各家各派的师承关系以及它们各自所处的地位，从而使学案体学术史臻于完善。

中国传统学术史经过近二千年的演变、发展，到本世纪初出现了转型。转型的原因在于传统学术史历史观的落后以及编撰上的局限。中国传统学术史的历史观是一种以“道”为体，以“史”为用的道统历史观。根据道统历史观，历史是“圣道”的体现，是“圣道”传承的统绪。在道统论看来，“圣道”是中国文化的血脉所系，它超越时空，贯穿古今，完全不受社会历史条件的制约。用这种道统历史观来研究中国学术史，学术史势必变成“圣道”传承的历史，学术史的任务必然局限于为历代学术思想及其流派明统定位，确立“圣道”传承的历史统绪。[i]这种陈旧的历史观同进化论传播带来的进化史观发生尖锐的冲突，它必然让位于先进的历史观。

 

二、近代学术史体系的建立

作为传统学术史编撰集大成的学案体“或人自为案，或诸家共编，某一学者或学术流派自身的传承，抑或可以大致反映。然而，对于诸如这一学者或流派出现的背景，其学术的历史地位，不同时期学术发展的基本特征及趋势，众多学术门类的消长及交互影响，一代学术的横向、纵向联系，尤其是蕴含于期间的规律如何把握”[ii]，则是传统学案体史籍无法解决的。这足以表明学案体史书无法全面反映历史发展的真实面貌。进入二十世纪后，随着西方史学方法论的传入，摆脱由纪传体史书演化而来的学案束缚，编撰崭新的章节体学术史，成为历史编撰学的重要课题。 

学术史研究能否开新，取决于社会条件的变化和学术大师思想观念的变革。二十世纪初年，资产阶级民主思想，强烈的爱国主义和民族意识，构成进步知识分子研究传统学术的指导思想。他们在严重的民族危机压迫下，重新估价学术的重要作用，强调“天地间独一无二之大势力……曰智慧而已矣，学术而已矣。”[iii]热切希望振兴中国学术，并运用西方资产阶级学术观点对封建文化遏制下的“奴隶之学”进行批判。1902年，梁启超在给康有为的信中说：“弟子以为救今日之中国，莫急于以新学术变其思想（欧洲之兴全在此）。然初时不可不有所破坏。孔学之学不适于新世界者多矣。而更提倡保之，是北行南辕也。”[iv]梁启超对儒学的正统地位进行了猛烈的冲击。刘师培在对儒学和西方学术比较之后，批判儒学存在四点缺陷：“一曰信人事而不信天事也；……一曰重文科而不重实科也；……三曰有持论而无驳诘也；……四曰执己见而排异说也。”揭露了孔学的弊端。在这样的思想观念的支配下，学术史研究进入了新的阶段。

本世纪初，梁启超突破传统学术史的模式，于1902年发表了《论中国学术思想变迁之大势》的长篇学术论文，它是中国史学界运用进化论哲学观点指导研究思想史第一次结出的硕果。

同传统学术史相比，这篇文章的创新之处表现在：其一，它提出了新的学术史分期法。以往的学术史分期，基本上是按朝代的先后为序，宋明以后则以理学家“闻道早晚”为序。梁启超打破常规，提出以学术思想的内涵、性质及其发展变化作为学术史分期的标准，将中国学术史划分为七个时期：一，春秋以前为“胚胎时代”；二，春秋末至战国为“全盛时代”；三，二汉为“儒学一统时代”；四，魏晋为“老学时代”；五，南北朝迄隋唐为“佛学时代”；六，宋元明为“儒佛混合时代”；七，清代为“衰落时代”。梁氏之所以清晰地划分出学术演变、发展的阶段，同它运用西方进化史观的指导密切相关。梁氏对达尔文进化论学术在思想领域和社会生活中的作用十分重视，预言进化论学术“将磅礴充塞本世纪而未犹已也。”他希望借进化论学术激发国民发愤图强，争取民族光明的未来，为此他提出以进化论引起人类思想的一切革命：“是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之：政治、法制之变迁，进化也；宗教、道德之发达，进化也；风俗、习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”[v]梁启超对进化史观的接受，为梁氏以新的标准划分学术史奠定了基础。

其二，梁氏对学术思想发展的公理公例十分重视，力求对学术思想的发展作出新的解释。梁启超在《新史学》一文中指出：“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”，认为历史家应从人类活动总背景中求得人群进化的真相，总结出历史进化的公理公例，使后人循历史进化的公理公例，“以增幸福于无疆”。在《中国史叙论》一文中，梁氏强调近世史家的任务在于“必说明其事实之关系，与其原因结果”，“必探察人间全体之运动进步，及国民全部之经历，及其相互关系”。梁氏将新史学的理论主张贯彻到学术史的研究中，《论大势》开宗明义即对“公理公例”表示了明确的认识：“生理学之公例，凡二异性相结合，其所得结果必加良……我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触，而中世纪学术思想放大光明。”[vi]并将“公理公例”作为分析学术思想变迁的理论依据。

梁启超论述“胚胎时代”学术思想的变迁的原因时，指出：“综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，约有三端：一曰天道；二曰人伦；三曰天人相与之际是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者，盖其地理之现象，空界之状态，能使初民对于上天而生出种种之观念也；二曰由于人为者，盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附民事，以为群利也。”[vii]

在论述战国时代学术思想时，他首先高度评价了这一时期的学术思想在中国和世界历史上的伟大意义，然后专门探讨了“学术思想勃兴之原因”，归纳为七项：一，由于前此学术思想蕴蓄之丰富；二，由于社会急剧变动的刺激；三，由于思想学术之自由；四，由于交通之频繁；五，由于人材之见重；六，由于文字之趋简；七，由于讲学之风盛，学术思想得到有效的传播。

在论述“儒学统一”时代儒学之独尊时，他不仅考察其历史，而且分析其原因和结果。梁氏在分析儒学统一的原因时，首先肯定了竞争的作用，他说：“夫进化之与竞争相缘者也。竞争绝则进化亦将与之俱绝，中国政治之所以不进化，惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运旨起于秦汉之交，秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”[viii]然后将儒学统一时代的学术与泰西学术相对比，指出泰西学术的进步源于“自力”，儒学一统时代的退步由于“它力”，此实学术发展的“公理公例”。梁氏以此“公例”分析了儒学统一形成的原因：一是，专制君主之提倡，学术建设的主动力，“非由学者，而由帝王也”，“故凡专制之世，必禁言论思想之自由”；二是，儒学较之其它诸子学术更能适应专制政治之需要，“其道可久，其法易行”，“教竞君择，适者生存”，符合“天演学公例”；其三，儒学在“自动力”上，以“用世为目的，以革君为手段”，“实与帝王相依附而不可离者”，其思想体系具有包容性，故“诸道中绝，而惟此为倡也。”对于儒学统一的结果，梁启超列举了“四端”：“一曰名节盛而风俗美”，“二曰民志定而国小康”，“三曰民权狭而政本不立”，“四曰一尊定而进化停滞”。梁氏以学术发展的内因（主动力）、外因（它动力），来分析儒学统一的历史背景，这是“采西学新说”——因果论以“综论中国古今学术思想变迁之迹”的最初尝试，在学术方法上具有近代文化的特色。他对儒学统一后果的分析，富有唯物倾向和辨正因素，既对“其结果之良者”加以论述，对其不良者亦条分缕析，力图全面展示其对古代社会的影响。

其三，深入地论述了学术思想和社会条件的关系，论述不同学派和学者间的互相影响和推动，第一次生动地呈现出学术变迁动态的格局。[ix]关于战国时代学术勃兴的社会条件，梁氏从由于社会急剧变动，思想学术出现自由局面等项进行分析。他指出：“获麟之后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代，上自国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟。而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此由贵族世家所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有秦失其鹿，天下共逐之观。周室之势既微，其所余之虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。”[x]从中可看出时代的急剧变动，造成了学术思想由“学在官府”到出现“百家争鸣”的巨大变化，其论深入中肯，极具见识。再如对明末清初学术风气演变的论述，也紧紧抓住时代条件的影响，梁启超曰：“呜呼！吾论次中国学术史，见夫明末可以变为清初，清初可以变为乾嘉，乾嘉可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正锯且创也，而又信乎人事与时势迭相左右也。自明中叶，姚江学派，披靡而下，一代气节，蔚为史光，理想缤纷，度越千古。顾其敝也，摭拾口头禅，转相奖借，谈恭说有，与实际运用益相远，横流恣肆，非直无益于国，而且无以自淑。逮晚明刘蕺山等人一派，已几于王学革命矣，及明之既亡，而学风亦因以一变。”[xi]这里，明确指出了学术变迁的格局同社会变动之间的关系。   

其四，叙某家学术，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念。如他对佛学特色的叙述就很精采：“美哉！我中国不受外学则已，苟受矣，则必能发挥光大，而自现一种特色……中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。不观日本乎？日本受佛学于我，而其学至今无一毫能出我范围者。……中国之佛学，其特色有四：第一，自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国；第二，诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘；第三，中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之吐馀者。第四，中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。”[xii] 

其五，梁启超对学术史的考察，并未局限在传统学案体的旧框架内，而是依据学术发展本身的特点，在材料组织上对旧体学术史著作进行了改造和发展。旧体学术史叙事全按学派立案，虽便于对各家学派作细微考察，但也易于使各学派之间相互孤立，难以看清其间的前后演变和相互影响。梁启超此书，首创章节体的学术史新体裁，其主要特点是：以章节为纲，按所要论述的问题性质分章立节，以“论”说“史”，以“史”证“论”，史论结合。例如，他将中国学术思想的历史进程分为七个时期，按时期分章，每章又根据内容不同立如干节，如原因、派别、历史、结果等等，章与节之间联系紧密，脉络分明。再如，他对史论十分重视。全文之首冠以“总论”，表达梁氏对学术思想在世界史和中国史上重要性的认识，表明梁氏撰述学术史意在激励国民的爱国热情，论述了对于传统学术思想的态度。每一章之前，梁氏简要地论述这一时期学术思想变迁的大势，以及这一时代思想的主要特点、成就和不足，并简要地分析产生这些特点的远因和近因。在每一节中，在“述”的基础上，进一步阐发作者的观点。因此，读者于其史论中可以明晰梁氏对于学术思想发展的基本框架和思路。梁氏在编撰上的创新，更能展示学术史新体系的思想特色。同时，梁启超还突破旧史学术史著的狭隘格局，扩大了学术的考察面。传统的学术史对儒学以外的学派论述较少。梁启超认为：“叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取。”学术史的任务应是反映各时代有代表性的各种学术发展情况。在《论大势》一文中，梁启超力戒门户之见，试图把各家学术展现给读者。在《全盛时代》中，特立《论诸家之派别》，作者说：“先秦之学，既称极盛，则其派别自千条万绪，非易论定，今请先述古籍分类异同之说，而别以鄙见损益之。”[xiii]把先秦时期重要的派别都罗列出来，然后加以分析、评述。

梁启超的这篇文章系统地提出了对中国学术思想发展历程的看法，对当时的学术界产生了很大的影响，胡适在《四十自述》里评价到：“《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道四书五经以外还有中国学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代，现在看这个阶段，也许不能满意。……但在二十五年前，这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”[xiv]它为梁启超以后撰写《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》奠定了坚实的基础，为中国史学的发展确立了新的路标，对于史学近代化具有理论和实践的奠基意义。

较之梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，同时代的章太炎、刘师培、邓实等人也写出了有关学术史的论著。如刘师培的《周末学术史》也是一部比较有代表性的学术史论著。在著述体例上，他打破了以人物学派为中心的旧体例，提出“以学为主”的新的分类方法，将先秦诸子百家纳入近代学科分类框架中。他开列的学科有心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、哲理学、文字学、文章学、计学等十六科。在著述体例上，将传统的学术史向前推进了一步。

再如章太炎的《訄书》（重订本）对中国学术史的清理，虽然篇幅不多，但内涵丰富。从现代学术史的意义说，《清儒》是《訄书》中最有分量的文章。章太炎对清儒在训诂考证方面的成绩评价很高。他认为清代小学、经学繁荣的原因主要由于统治者对思想的禁锢，他说：“清世理学之言，竭而无余毕；多忌，故歌诗文史枯；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”[xv]。章太炎承继乾嘉遗风，猛烈批判宋明理学。章太炎还注意到地理民风对学术风气产生的不同影响。清代今古文的分野，与学者所处的地理位置有密切关系。清代学术的主流是古文学派，对于其特色，章太炎概括为：“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”[xvi]《学变》，具体分析了西汉以后五百年的学术演变过程，说明了各种学术、思潮的五变“各从其世”，即取决于当时政治斗争的形势。他首先提出“汉晋间，学术则五变”。章太炎总结思想领域的斗争根源，认为“凡此五变，各从其世”[xvii]。他深刻地揭示了学术思想的重大变化与时代变化之间的密切关系。但相比之下，这些著作往往仅详一代，没有对整个学术做通贯的分析，或者虽有分析，但却太简略；著述体例上，有的还是按照传统的学案体来写，有的虽然在体例上有所改进，但是在内容上和结构上存在问题。故本文主要以梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》作为重点考察学术发展的情况。

 

参考文献：

 [i] 卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版，第463页。

 [ii] 陈祖武：《关于中国学案史研究》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第51页。

 [iii] 梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集》之6，第110页。

 [iv] 梁启超：《与夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第279页。

 [v] 梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集之六》。

 [vi] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第3页。

 [vii] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第6页。

 [viii] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第39页。

 [ix] 陈其泰：《梁启超与中国史学近代化》，引自《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第492页。

 [x] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第12页。

 [xi] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第77页。

 [xii] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第73-76页。

 [xiii] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第15页。

 [xiv] 胡适：《四十自述》，海天出版社1992年版，第105页。

 [xv] 章太炎：《訄书·清儒》，北京，三联书店1998年版，第158页

第8篇：简述儒家思想的主要观点范文

    首先，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。

    在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。

    如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题发展到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题目前还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简（二）》中的《民之父母》有“无声之乐，无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论影响的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。

    其次，通过出土文献的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。

    “性与天道”的问题。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明理学才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。

    “性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简（一）》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与社会生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。

    儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的内容，几篇文献与《礼记》（包括《大学》与《中庸》）有密切关系，《上博简（一）》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。

    儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简（二）》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系理论也提供了新的认识视角。

    2、秦汉思想史研究

    秦汉时代的思想、制度、文化转型奠定了此后两千年中国历史的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于现代新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在台湾关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。

    在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代政治的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。

    汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的总结和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。

    3、魏晋思想研究

    魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。

    4、宋元明清思想研究

    宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。

    近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。

    二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。

    在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。

    5、道家和道教研究

    90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学；二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。

    在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的热点，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。

    近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。

    6、佛教思想史研究

    中国的佛学研究从民国时期现代学术建立以来即从属于中国哲学史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得反思的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究（吕澂先生特称之为“院学”），却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而影响至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和发展，学界关于佛教研究方法及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。

    汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的历史研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外文献和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。

    在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强目前承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和发表了《哲学、史学与量论》一文。

    7、近现代思想史研究

    在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。

    在对以新儒家为代表的文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。

    8、中国哲学学科发展趋势

    中国哲学（史）学科是一个以基础研究为主的、作为哲学理论研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展规律之外，它还要面对时代的现实问题而进行反思，不断地与时俱进。随着我国社会主义现代化建设的发展，我国经济实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“科学发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。

    近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“自然·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。（2005年郭沂发表的《儒学当展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。）

    时代问题的解答对中国哲学（史）学科可能有的要求，大致有以下几方面：

    首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。

    其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与基督教、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。

    第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或理学兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”（陈寅恪语），现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学（或宋学与汉学）的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。

第9篇：简述儒家思想的主要观点范文

心性之学论及人生价值之类形上问题，它诉诸先验直觉，从学理上讲很难有对错判然的答案，因而比政治、社会问题更容易加以防护。但是，从海内外的经验看，心性之学并非是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆，1949年易帜之后，儒学的对手不是讲容忍的自由主义，而是它以往的倒影，另一种同样也是从人生、社会到政治都要全面安排的意识形态，因而即使是谈心性这类“唯心主义”的问题也没逃遁之地。（3）而在港、台，现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下，也不愿在人们心目中留下落伍或清谈的形象，故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系（例如所谓“开出说”），但这种手法给人留下的印象，总的说是防护多而建树少。

在这个背景上，徐复观在思想学术领域的出现是一个异数。他的名字同现代新儒家联在一起，除了签署那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外，主要还在于他也欣赏宋明理学，且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思没有兴趣，他所致力的不是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观，不遗余力地为民主、自由呐喊，在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的，恰恰是现代儒学曾徹退的思想前沿──政治儒学。其事业，至少就其意向而言，应是接在从董仲舒到康有为的经世之路上。

一、政治儒学的重建

儒学是中国精神文化的主流，但不是传统的全部。徐复观不象一些哲学史学者，将其从传统中抽象出来，并加以逻辑的演绎，而是将它放在具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中国文化图式，由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的要素构成。其要主是：

（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想，在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。[4]

这个图式既是他对历史认识的产物，也可看作是表达其思想的一种策略。其突出之点是把政治与思想两项对立起来。本来，现代的文化保守主义者同激进主义者出于不同的动机，都把传统政治同儒家思想联系起来。极端的保守派的目的是维护整个传统，而激进分子的动机在于全盘否定传统。此外，也有一些眼光较现实的文化保守主义者注意两者的分离，以便保住儒家精神文化的遗产。但徐复观则将两者对立起来。这种对立的作用在于：一方面，表达对专制政治势不两立的态度，为现代政治的发展张目；另一方面，强化儒家思想的批判功能，即力图赋予儒学一种现代的经世意义。在这一学术总构图中，徐氏从不同角度、在不同地方描述他的现代性的政治儒学纲领。

徐复观主要是通过对历史的诠释来表达其政治观念的。具体方法包括若干不同的层次：（1）发掘儒家经典中蕴含着而未明确表述的意义；（2）表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则；（3）指出儒家传统的缺陷，并以现代西方的政治观点加以补充。下面，我们择民主、自由和人权三个较有普遍意义的现代政治范畴，考察他如何将其同传统儒学联系起来。

其一，民本与民主。中国有民本思想，以孟子民贵君轻之类的讲法为据，这是一般思想史学者的共识。但中国是否有民主思想，则是有争议的问题。大体上讲，戊戍时期的儒家革新派主张这种说法，而五四时代的激进派则持否定的观点。徐复观知道民本与民主（或民治）的区别，但他从孟子关于国君决策不能以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中，得出一个折衷的论断：“现在看来，民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”（5）这是为肯定儒家政治思想价值而作的用心良苦的预设。在这个前提下，他才能提出儒家理想与君主专制实质上不协调的“二重主体性”论点：“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这二重的主体性，便是无可调和的对立。”（6）“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。”（7）但由于“二重主体性”的矛盾，使治道演变为君道，故儒家思想对传统只起补偏救蔽的作用，而不能根本解决专制政治的问题。所以，只有现代民主政治的形式，才能落实儒家的政治理想。

其二，由自主论自由。徐复观说：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以具来的。”（8）他把自由主义首先理解为生活的精神状态：“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”（9）徐氏认为，一个人一旦用自己的良心理性衡量传统与社会的观念价值，即“不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义。”（10）这种精神状态的发展与外化，最终便要求一种相应的社会制度，它体现在政治上便是民主政治。反过来，也只有建立与健全民主政治，自由才有保障。

其三，以人权补人格。借唐君毅“民主自由，是为生民立命”一语，徐复观作更深刻的发扬。他从〈左传〉“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引伸出“命”即“天赋”之含义，并提出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。”“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”（11）

孤立地看，即使在保守主义文化阵营内部，对民主、自由、人权三者的发扬，都非徐复观所独有。但徐复观对三者的说法，都有自己的特点。而且更重要的是，他在发掘儒家价值时，是把三者联系在一起的，因此才显得他在整体上对儒家政治思想的推进。分别看，徐氏谈民主，重点不在于比较其同专制的优劣，而是对儒家政治理想同其命运的关系提供独到的见解；谈自由，则是自觉地把它当作自己的价值立场，努力把儒学的功能从说教转为社会批判；而用人权补人格，则可能关系到他对儒学最重要的一项修正。在今天，民主已成为自明且涵义相对明了的价值。但在政治思想体系中，它同自由、人权价值是交织在一起的，而后二者无论涵义还是功能，问题远较前者复杂。本文打算对徐复观论及的后两个问题作进一步的讨论，目的在于将思考引向深入。

二、从“积极自由”看“内在自由”

徐复观把自由作精神与制度的区分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的体现或保障。同时，又把自由精神同儒家传统挂勾，进而证明它在中国文化中有深远的思想根源。他说：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动”。（12）问题仍以他对儒家道德学说的理解为前提：

盖儒家之基本用心，可概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责（论语，若圣与仁，则吾岂敢）。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦‘锡类之爱’，使人与人的关系。人与物的关系，皆成为一个‘仁’的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一，（合内外之道）本来一 致而不可分的。（13）

在徐复观看来，儒家的性善论，正是中国文化中自由精神的哲学基础，因此既然肯定道德的根源在于每个人内在的良心，便不可能接受专制制度。同时，肯定每个人都有内在的德性，也就是对人性的普遍的信任，因而必然会拥护民主政治，也只有民主，才能保障、发展人民的自由。这种观点，可以称为“内在自由”。

这不是徐复观个人的看法。把儒学尤其是把心学同西方自由观念联系起来的做法，先是本世纪初的梁启超，后则有与徐氏同时代的牟宗三。他们都是用心学观点对康德伦理学中的自律问题作“格义”，特别是牟宗三，哲学方面的语言游戏更呈技巧。（14）这也不能看作儒家的现代传人一厢情愿的说法，西方学者如狄百瑞（W.T.de.Bary ）教授,也著有《中国的自由传统》一书，可与上述论点相互印证。

狄百瑞教授是就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质的。他强调自由主义精神在中西不同文化传统中的具体表现是有区别的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必须寻找涵盖面更广的定义来分析中国问题。他提议接受的界定是：“自由主义是一种建立在对于进步,对于人的基本善性及个人的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与个人的自由，使个人在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制”。（15）依此，狄百瑞把在儒学价值系统内对君主专制展开批判的黄宗羲，看作是这种自由主义倾向的综合表现，并肯定它具有朝着“近代的”方向发展的意义。毫无疑问，这种界定与判断同徐复观所表达的“内在自由”观念是一致的。

如果我们接受“内在自由”说，进一步的问题是，在西方文化中，是否也有“内在自由”这种思想类型。如果有，它同其它自由主义相比，与政治自由构成什么关系？全面的对比分析虽困难，但英国思想家伯林（I.Berlin）《两种自由概念》的论述，恰可为我们的讨论提供一些思想线索。（16）

伯林认为，自由是个充满歧义的字眼，但其中有两种重要的涵义，在思想史上产生深刻的影响，应当予以正视。这两种涵义分别被他称为“消极自由”的“积极自由”。“消极自由”的问题是：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以，或应当被容许，做他能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”（17）“积极自由”的问题则是：“什么东西或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人？”（18）用语式来区分，前者指“免于…的自由”，后者则意味着“去做…的自由”。英国经验主义与德国理想主义的主流分别体现这两种倾向。令人感兴趣的是，伯林对“积极自由”的具体描述，涵义与“内在自由”很相似：

“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自由的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。 我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因……人最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自由的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这不是真理，那么我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。（19）

如果伯林了解中国哲学，一定会在其论述中为“积极自由”增添例证。或者我们反过来说，中国文化中的“内在自由”思想，在西方传统中也能找到其同道。事实上，梁启超、牟宗三正是在谈自由时援康德为宋明理学的盟友，而伯林恰好也把康德哲学当作“积极自由”的例证来分析的。

但是，伯林对“积极自由”的社会功能却有深刻的怀疑。他的观察是，“积极自由”在政治上的运用容易变形，从而走向自由的反面──奴役。这种变形在思想上有两条途径：一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的；一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的提示对我们的问题更有启发。伯林分析，这种唯心论往往把自我区分为两个层次：一个是深层的，由良心理性构成的，真正表现人的本性的自我；一个是表层的，受欲望本能所驱使的自我。区分的目的是要让前者控制后者。同时，这个道德或理性的自我以会被说成是超越小我（个人）的大我如社会、国家或民族利益的一部分。而这样以来，每个人对自我就变成不一定能自我把握，而别人有时反而可能以大我的名义对之作开导、提要求，甚至作强制。 康德的伦理学也强调个体自由。但是当他用自律规定自由，把自由变成自我立法，甚至看成是对自然欲望的摆脱与抵抗时，与上述思路是相似的。伯林认为，这种自由个体是同新教个人主义以联系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的动机仍是宗教性的。这同世俗的自由仍有重大区别。

反观中国传统，儒学尤其是宋明理学的心性论，正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构。徐复观说得对，儒家的基本用心，是“由性善的道德内在说，把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责”。这种思想的理论基础，是由孟子奠定的。但孟子这种理想主义的说法，则受到荀子那种具有经验论性格的性恶论的挑战。荀子的诘难在儒学内部留下困扰，虽然两者都向往去恶向善，但导向并不一样。到宋明儒学作天地之性与气质之性的区分后，才在孟子的基础上将两者综合起来。“十六字心传”中道心与人心的区分，在思想结构中同天地之性与气质之性的关系，正好是一种对位推演。心性论的二重化实质上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，尽显天理。尽管心学、理学在理论形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外还是心中，小我之心最终都由超个体的大我（天地）之心所支配。理学的外在化倾向稍强些，这就是本来只是讲内在修养的理学，最后竟会被指控为“以理杀人”的缘由。现代新儒家中从熊十力本心、习心的区分到牟宗三借用康德自律、他律的讲法，沿袭的也是同一套路。

伯林对“积极自由”的批判肯定对“内在自由”说有一种警醒的作用。但我们还是需要对其论断的意义作些限定，可以反驳的地方有：其一，不管你对“消极自由”的要求有多大，逻辑上都必须以“积极自由”的基本信念──每个人都有自主的权利作为思想前提。故“积极自由”或“内在自由”可以导向政治自由的要求是个合理的论断。其二，自我的二重化并非“积极自由”必然的逻辑结果，而是某种思想曲折的产物。以戴震为例，肯定情欲拒斥虚理，正是既合乎“积极自由”又否定自我的二重化的。其三，撇开政治问题，自我的二重化在道德领域不无正面意义。儒家传统中的道德英雄主义的发挥实际源于这种思想结构中，而每逢社会危机期那些不顾个人安危、主动承担历史责任的思想、政治人物，也正是从这种文化中吸取其精神力量的。

徐复观大概不了解伯林关于“积极自由”的论点。因此，他毫不犹豫地肯定儒学心性传统塑造的“内在自由”精神本质上导向反对专制、追求民主。但是，作为一个敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒学以来的道德传统中有某种不良的倾向。不过，他拒绝用戴震的立场去纠偏，因为在他看来，戴把情与欲提升为心，正是在人的自然生命上立足，这是背离了儒家提升生命意义的道德立场。（20）而这种道德立场，又是理想主义的自由精神的根据，它在20世纪对那些为民主、自由而斗争的志士仁人来说，仍是一种力量的源泉。这样，徐复观面临的问题便是如何保留和发扬儒家以心性论为基础的道德传统，而又不使它变成一种对民众进行说教的意识形态。

徐氏提供的思想方案，不是消除导致自我二重化的心性结构，而是重新规定这种心性修养的适应范围，这就是对“修己”与“治人”在原则上的区分。修己是个人的道德修养问题，治人则是公共的社会政治问题。修己的最高目标是成圣，治人的目标则是“养人”即满足民众自然生命的基本要求。因此，修己的原则不适于治人，否则就是滥用权力进行政治说教：“统治者若以立教为自己的最高任务，则不管教的内容如何，自然会流于以政治的强制力量，强制人民服从自己所认定的真理或价值，认定人民系为实现此一真理或价值而存在”。（21）既然修己是个人的事，成圣也就不是公共政治的要求，故“以政治强制之力来要人人作圣贤，即使是真的，也会成为莫大的罪恶”。（22）徐复观的主张实际也就意味着，成圣不是每个人的目标，更不是义务。在儒家传统中，不论孟子还是荀子，都强调每个人先验的具有成圣的本质，把成圣或者学圣当作崇高的人生目标。在同佛学的抗争中兴起的宋明儒学，更把成圣如何可能当作其核心课题来探讨。徐氏对“修己”与“治人”原则的区分，尽管其认为是对先秦儒家思想的重新发现，但其论断至少与宋明儒学塑造的传统信念是相左的。因此，我们应该把它看作是对儒学思想原则的重大修正。这种修正客观上具有阻止由心性论传统坠为反自由的思想的作用，它的价值，只有在对照伯林对“积极自由”的批判才能看得清楚。徐复观的灵感可能来自经典的启发，但更重要的则是得益于对20世纪中国政治经验的观察。

三、儒学与人权

即使不象激进主义者那样，断定儒学是反人权的，我们也得承认，在儒学的概念系统中人权是个陌生的字眼。但徐复观在儒家政治理想的重建中，努力把它纳为这一系统的组成部分，即用人权意识补充人格理想。这同他否认人民有成圣的义务有关，因为孤立地追求成圣，会产生片面的道德要求，从而在政治领域带来负面的后果。即变成只讲义务而不讲权利的奴隶式道德。“奴隶的道德，历史上常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的，同时必须人权的树立”。（23）

徐复观肯定人权的意识蕴涵在儒家的价值系统中，这同其对“修己”与“治人”原则的区分相一致。因为治人的原则是满足人民自然生命的要求，而这种要求正是人权最基本的内涵。请看他对问题的阐述：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。（24）

“修己”自然同人格完善的理想联系，而不能把“修己”的原则进入“治人”的领域，消极方面讲，如前文所述，是防止统治者进行道德说教；从积极方面讲，则是要求其保障人民生活的基本权利。这种权利源于自然生命的要求，是天赋人权。而对民众来说，坚持人权的要求，自然抵销片面讲人格的消极面。

但是，问题不在现代儒学是否应该提人权，而在于传统儒学本身是否讲人权。在不少人的心目中，教化是儒家政治的第一要务。对此，徐复观辩论说，在孔子那里，对民的政策是先“富之”（或养之）然后才“教之”，富（或养）与教的先后，是德（仁）政同暴政的分水岭：“养与教的关系，不仅是政治上的一种程序问题，而实系政治上的基本方向问题。儒家的养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的；其它设施，只是达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之生存为目的的政治思想，其中实含有‘天赋人权’的用意”。因此，即使是教，也是“为养而存在，亦即是为人民的自然生命而存在；只是以教来加强自然生命，而决不是以教来抹杀自然生命的存在，用现在的话来说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权”。

孟子的仁政理论，同孔子的德治思想一样，也把保障人民基本生活放在第一位。为此，他还设计了落实这种理想的民众经济生活方案。孟子也言修养、讲礼义，但他有前提：“无恒产者无恒心”、“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉”。礼义是为人民的生活而存在，而非反过来变成生活为礼义而存在。比之孔子，孟子有些地方显得更激进，他那“诛一夫纣”、“为匹夫匹妇复仇”的提法，表明其站在人民一边，支持反抗暴政的权利，所以徐复观声称，在孟子那里人权不仅包涵基本的生活权利，而且还具有革命的权利。

分析徐氏的论述，对《人权宣言》第二十五条关于“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗…”的抽象说法，说先秦儒家肯定人民的生存或生活权利是说得通的。但是，所谓“革命权”却不是与生存权属于同一性质的概念。“生存权”可以要求特定的政治秩序来保障，而反抗与革命则是对一种政治秩序的颠覆，它不可能也不需要被固有的秩序所认可。对革命的评价，只能用特定秩序之外的道德来衡量。

人权是发展着的概念，就其作为思想价值体系而言，它是近代的产物，而生存权则是其最基本的要求。即使从整个文明史看，它也是人权的底线。如果我们相信保障人民的生存权是儒家的政治理想，随之而来的问题便自然是：为什么这一人权要求在以儒家理想作标榜的传统政治制度中不能得到落实？对此，简单的答案可能是，专制制度背叛了儒家的理想。但它太简单了，无法解释专制主义的意识形态仍要以儒学为旗帜，以及历代大儒罕有从根本上否定专制制度这一事实。倒是荀子关于养民与礼义关系的论述，透露出从养民到专制也有它的思想通道：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼义所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（25）

与孔孟一样，荀子政治设计的目标也是养民。不过，他有现实主义的特点。在物质匮乏，物对欲的供给严重不足的情况下，必须有一种防止因争夺利益而陷于混乱从而降低社会整体福利的分配规则。这种规则有两个类型：一是契约式的公平原则，一是由圣贤代表 决定具体利益分配的原则。前者历史上并不存在，只是在后来的理论上存在。后者则是对历史上存在的经验的某种美化或理想化的说法。荀子的方案属于后者。他设计的这个君子（先王）把天下当作其私产，然后象大家长以他的权威来决定分配的原则或方式。实际上，这就是君主专制的经济思想根源。不但与孔孟一样，其目标是养民，而且其政治方案中，圣君扮演同样的角色。不过荀子考虑的，可能与历史实情更贴近一些。这表明儒家养民（或肯定人民生存权）的理想同君主制主观上是可以无矛盾的。所以，谭嗣同从政治着眼攻击二千年来之学为荀学，是很有见地的。

但是，圣君是无法加以保证的，一旦圣君的理想为昏王的事实所取代时，养民的目标就无法落实。由此而使百姓不堪忍受的话，不需统治者或思想家赞同，人民就会象对待暴秦一样揭竿而起。不过即使成功，也是另一个治乱循环的开始而已。如果“养民”是对人民生存权的肯定的话，那么所谓“革命权”的说法恰好流露出儒家无法在君主制内对这一最低要求的人权予以保障的焦虑。

上述分析的目的不是要对传统儒学提出非历史的要求，也不是抹杀徐复观用儒家初始的政治理想批判专制主义的意义，而是提醒当代人注意，防止以“养民”的名义倡导社会全面控制的理论改头换面继续存在。在当代人权不是某些孤立的项目，而应理解为一个体系。生存权是基本的也是最低度的权利，但不是唯一的。否则就会有人以大众生存为由，为民作主，剥夺每个人的许多其它权利。而一旦许多权利都遭剥夺的话，生存权能否保障便成问题。为了生存或生活权利的内容能随历史发展而非倒退，我们同时还必须有相应的其它最低程度的权利──即不论如何不能假各种主义或大局的名义予以剥夺的。有了它，一个社会就不会积累怨恨，更不会动辄革命。这应当是徐复观真正期望的，至于它属儒学还是非儒学，大概已无关紧要了。

结语

与现代新宋学相比，徐复观重构经世儒学的思想方略，确实更类似康有为。但康氏是处庙堂之上而在历史的夹缝中失落的，徐复观则自觉地把眼光转向民间。为此，他评论说：“宋明性理之学，不仅是儒家精神的复兴，而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之‘讲学’即是一种教化精神，用现代的话说，即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象，形成一种社会的势力，在朝廷以外，另树立一人类的标准与归趋”。（26）余英时教授最近在《现代儒学的回顾与展望》中也提到民间讲学与组织的意义，他说：“明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会去开辟新天地”。（27）这是对历史趋势的一种把握，但同时也是未来理想的一种展望。徐复观把话说得尤其透彻：

中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治主干对等之关连，因而与政治划有一定这界限。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其它各方面，乃社会能够站立起来的先决条件。今后中国文化的出路在此，中国知识分子的出路在此，中国政治是否‘大桀小桀’的试金石也在此。（28）

这就是徐氏四十多年前对我们这个时代的祈盼。

注释：

1、拙作《被解释的传统》（中山大学出版社，1995年）第一编“古经新解”对此作部分探讨。

2、参阅拙著《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年。

3、这种情形在80年代改革开放的背景下开始有改变。

4、黄俊杰：《当代儒家对中国文化的解释及其自我定位──以徐复观为中心》，见刘述先编《当代儒学论集：传统与創新》，台北中研院文哲所，1995年，第127页。

5、徐复观：《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》（以下简称“《儒家政治思想》”），台湾学生书局，1988年，第125页。

6、徐复观：《中国的治道》，同上，第224页。

7、同上，第247页。

8、徐复观：《为什么要反对自由主义》，《儒家政治思想》第290页。

9、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。

10、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第291页。

11、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。

12、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第293页。

13、徐复观：〈儒家精神之基本性格及其限定与新生〉，同上，第55至56页。

14、参阅拙著〈儒学的现代转折〉中〈从心体到性体〉及〈康德哲学在近现代中国的影响〉二文的论述。

15、狄百瑞：〈中国的自由传统〉，香港中文大学出版社，1989年，第44页。

16、杜维明教授在其论文〈传统儒家思想中的人的价值〉中触及这一思想线索，见其〈儒家思想新论〉，江苏人民出版社，1991年，第76页。

17、伯林：〈两种自由概念〉，见〈公共论丛〉N1.北京三联书店，1995年，第200页。

18、同上，第201页。

19、伯林：《两种自由概念》，《公共论丛》No.1,第210至211页。

20、参阅徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，见《儒家政治思想》第205至206页。

21、徐复观：《释论语民无信不立》，《儒家政治思想》第199页。

22、同上，第220页。

23、徐复观：《为生民立命》，《儒家政治思想》第190页。

24、徐复观：《释论语民无信不立》，同上，第197页。

25、《荀子·礼论》。

26、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第75页。