对生命的理解和看法精选(九篇)

第1篇：对生命的理解和看法范文

关键词：意义疗法；自我认知；自我意识

中图分类号：G446 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）09-0008-02

维克多・E・弗兰克尔是维也纳大学医学院神经病学和精神病学教授。他是继弗洛伊德的精神分析和阿德勒的个体心理学之后，被称为“维也纳第三心理治疗学派”的意义治疗的创始人[1]。由于弗兰克尔有医学背景，他关注的是神经官能症的性质和治疗[2]。他把神经官能症分为几种形式，并把有心理原因而产生的神经官能症归结为患者不能从他的存在中找到意义和责任感。如何让患者找到他生命意义和责任感，弗兰克尔提出他的三个具体措施：1）通过成功地完成某项工作或事情，来证明个体的生命意义；2）对某些人或物所产生的体验和感受；3）对生命中不得不承载的苦难的理解以及态度。

自我认知是对自我的洞察和理解。当个体通过意义疗法，找到生命意义的同时，也是他自我认知达到一个全新境界的时候。因此，想要说清楚意义疗法和自我认知，就需要介绍这二者之间存在的共通点。

一、意义疗法与自我认知的关系

弗兰克尔发现许多有神经官能症的患者并不是由其神经生物学的原因而导致症状出现，相反他发现真正致病的原因是由于这些人没有找到他们存在的价值和意义。因此，他总结了大量的心理临床工作经验并结合自己曾在纳粹集中营里的经历提出了意义疗法，也就是以意义为中心的心理疗法[3]。说到底，这是和精神分析方法、人本主义方法、行为主义方法还有其他有关的心理治疗方法等同的治疗心理问题的方法。

心理疗法如何与认知心理活动联系在一起，这是需要说明的。

认知属于心理活动的范畴，是人基本的心理过程[4]。而自我认知是其中的一种形式，是对自己的洞察和理解，即对自己各种身心状况、人―我关系的认知，包括自我观察、自我评价等，都是自我意识的重要组成部分。

心理疗法是心理治疗师为了对心理求助者的各类心理与行为问题进行矫正而采用符合心理学原理的治疗方法[4]。心理疗法要想对求助者有效，是需要求助者积极配合的，就如患者要遵医嘱一样。唯有求助者对自身心理问题和行为问题有了客观，清醒的认识，配合心理治疗师的治疗，方可收到较好的治疗效果。因此，心理疗法是否有效，除了治疗师的个人因素以外，被治疗者的认知心理活动也将起到关键作用。对于求助者而言，心理疗法是客观的，而自我的认知心理活动是主观的。

如果说自我认知是对自己的洞察和理解，那么这种洞察和理解也应该包含对自我生命价值的洞察和理解。当然并不是所有的自我认知都要上升到这样一个层面。意义疗法的最终目的是让个体找到生命的意义，并不是说意义疗法是为了帮助个体发展自我认知。只是当个体在不断追寻生命意义的同时，他也在不断地构建自我意识，找到生命的意义也就意味着自我认知得到发展。意义疗法只是帮助个体发展自我意识的途径之一。

根据以上的论述，可以看出，意义疗法要想奏效，个体的自我认知不可或缺，一旦个体找到生命意义，那么其自我认知必将得到发展。

二、通过意义疗法发展自我认知

弗兰克尔认为要寻求生命的意义，就必须找到确立意义的良好作用[5]。按照弗洛伊德的观点，人的大部分行为都会受到潜意识的影响；潜意识是被性本能控制的，这样人的许多动机都是处在一个动物本能的状态下。而弗兰克尔却认为这只是人的潜意识的需要贬低人的纯真，人真正渴望是追求有意义的人生，这才是其生命的初级动机，而不是本能驱力[1]。如果谈到发展个体的自我认知水平，停留在弗洛伊德的潜意识里，那个体的自我认知水平是难以得到发展的，只有把潜意识的东西放到意识层面上，才有可能谈论这个话题。因此，弗兰克尔从一开始就强调，人很清楚“能够为了他的理想和价值观而活甚至做出牺牲。”总之，发展个体的自我认知水平，必须清楚行为背后的意义。

弗兰克尔指出，当人们在追寻生命的意义时，是不可能一帆风顺的，必将会遭遇到各种各样的挫折，这些挫折会影响人们的行动与决心，如果不能按照最初的设想去实现目标，很有可能导致各种神经症的出现。这个时候，需要意义疗法来帮助人们克服这些困难，帮助他们发现这些存在的挫折背后所隐藏的意义，重心是关注现实存在。这又回到了自我认知的层面上来了，自我认知不仅需要对自身的认知，也需要对自身所处的周围环境的认知。关注现实存在也就是关注现实中的我及我所处的环境。关注也就意味要面对和承受，不是只有美好的人们才能接受；更多的时候，是人们必须面对一些难以面对的困境。人在经历难以忍受的困境时，“就是人们已经实现的与还应当努力争取实现的成就之间的紧张，或者是人们已经成为与将要成为之间的差距。”[1]弗兰克尔认为，这种在为了寻求生命意义时而不得不人为地制造一些紧张，是有必要的。这些紧张增加焦虑，从而促使人们更加努力地去寻求生命的意义。

因此，意义疗法在可以让人们寻求生命意义的同时，更清楚地了解自己，使自我认知水平得到进一步提升。

弗兰克尔提出生命的意义，没有一个统一的标准。他说过，“生命的意义因人而异，因时而变[1]。因此，重要的不是一般性的生命意义，而是一个人在某一特定时间内生活的特定意义。”个体在作为独立的人存在时，他的不受外界影响的独立意识才是最重要的，个体要明白自己所应承担的责任，使自己成为一个负责任的人才能对生活作出反应。意义疗法通过使个体明白责任是生命的一部分，换句话说，当个体明白了自身的责任时，也是他自我意识得到发展的时候。

尽管每个人的生命意义不同，但每个人都有应当承担的责任――实现其生命的潜在意义。因此弗兰克尔提出三种途径来发现生命的意义：1）通过成功地完成某项工作或事情，来证明个体的生命意义；2）对某些人或物产生的体验和感受；3）对生命不得不承载的苦难的理解以及态度。第一点，对于很多人都很容易做到。生活中一些点滴小事的完成，都能使个体感受到不同程度的成就感。例如，可以从种了一盆美丽的花或是饲养了一只可爱的宠物来找到属于自己的生命意义。第二点，弗兰克尔把对物的体验和感受提炼为：真、善、美，如，享受一次精神盛宴而体验到生命的价值；把对人的体验和感受认为是：爱，爱是一种力量，通过去爱或者接受被爱，发现自身存在的潜在力量，使潜能变为现实。第三点，就是经历苦难。因为承载了生命中不得不承载的苦难，它将一个人的悲剧变成了一种极大的成功，把一个人的困境变成人类的成就，从而最大程度地证明了一个人的独一无二的潜力。

从弗兰克尔提出的三种具体途径，可以看出这是一个渐近过程。第一种途径很简单，而且容易做到。当个体完成了第一步时，他承担着事件的发展与变化，并且能够从他完成的力所能及的事中找到自我价值，这种承担责任，寻找自我价值的过程也是一种自我意识发展的过程。如果个体不能觉察自己及自己所处的环境，他又如何明了肩上的责任及自我的生命价值。第二种方法，由于是建立在第一步基础之上，个体才能够明白自己的能力如何，能够用什么样的方式去爱，能够接受什么样的爱。很多人认为“爱”有谁不会，这是人的本能。本文认为，弗兰克尔在这提出的爱，和本能的爱是有区别的。这里的爱，是需要个体在充分了解自己的同时，也了解他人。只有了解了自己，才能了解自己可以付出什么样的爱；只有了解他人，才能了解自己付出什么样的爱是对方能够接受的；在这样的前提下，才能了解对方付出的爱自己该如何接受，如果爱是错位的，是不可能找出自身的潜在力量。第三步，因为有了爱，个体去爱想爱的和该爱的人，他也得到了他希望得到的爱。因此，他有了力量，无论面对什么样的苦难，都充满了勇气。当个体在苦难中审视自己的生命及他人的生命时，他找到了他的生命意义。弗兰克尔认为不要把苦难仅仅就看成是苦难。只有那些真正经历了苦难的人才更有可能发现生命的意义。他就是其中的例子。弗兰克尔就是用这样积极的眼光看待周围环境的。因此，在自我认知的过程中，用什么样的态度看待自己以及周围的环境很关键，弗兰克尔用他的经历及他所提出来的意义疗法给人们指明了方向。

从弗兰克尔给出的这三个阶梯式的步骤，不难看出他对个体的自我认知水平要求越来越高。也就是说，只有个体的自我认知水平不断发展时，才能一步步了解生命的意义。弗洛伊德曾说过，精神分析是给有一定智力的人准备的。在这可以把这句话换一下：意义疗法是给对自我认知有要求的人准备的。

三、评价

意义疗法只是一种心理治疗方法，它并不是针对发展个体的自我认知水平。但是意义疗法在治疗个体心理问题的同时，就已经起到帮助个体认识自我的作用。而从另一个层面上讲，意义疗法并不一定是针对有心理问题的个体，它也可以帮助那些需要认识自我、发展自我的个体更好地理解自己及所处的环境。因此，可以认为意义疗法并不是一种单纯的心理疗法，它可以上升为一种生活哲学和生活态度，它教会人们如何看待生活中的点滴小事，也教会人们如何看待困难。也正是如此，意义疗法在帮助人们发展自我认知的同时，自我认知水平的提高又促进个体对生命意义更准确的理解和感受。

参考文献：

[1]ViktorE.Frankl追寻生命的意义[M].何忠强，杨凤池，译.北京：新华出版社，2003：155，2，100，101，106，110.

[2]俞国良.社会心理学[M].北京：北京师范大学出版社，2006：191.

[3]彭聃龄.普通心理学[M].北京：北京师范大学出版社，2004：2.

[4]中国心理卫生协会.心理咨询师[M].北京：民族出版社，2005：397.

[5]陈理宜.心理咨询的体验疗法[J].中国临床康复，2005，（9）：4.

第2篇：对生命的理解和看法范文

论文关键词： 命令/规则/自然法/实证法学 内容提要： 法律到底是一种规则还是一种命令，是法律实证主义内部的一个引人注目的争点。哈特对奥斯丁的命令论的批判也成为法律思想史上的著名公案。本文通过对双方文本的细致解读，认为哈特对奥斯丁的所谓“误读”其实是在正确理解了奥斯丁命令论基础之上的思想创新。无论是奥斯丁的命令论还是哈特的规则观，都有其自身的合理性，都是在不同的时代背景下，面对不同的自然法批判对象，而提出的不同的理论任务，他们都从不同的视角廓清了对法律这一社会现象的认识。 “法律是一种规则体系”，这一概念更加适用于现代民主社会中非个人化 的权威观，而不大适合于主权命令的理论：哈特的法律理论表达了对“法 治而非人治“这一理想的现解。 ——Nicola Lacey 一、绪论 对于赫伯特·哈特而言，其哲学家的抱负和使命一直是雄心万丈的。他相信，运用日常语言分析哲学的理论和方法，可以对法律这一社会现象做出科学化的宏观描述，从而建立起某种“普遍描述的法理学”。不过，在确立新的分析实证法学的过程中，他不仅要面对当时来自自然法学、美国现实主义法学及其他法学流派的挑战，而且他还必须接续由霍布斯、边沁和奥斯丁所开创的分析实证法学的“道统”，并将之发扬广大。“发扬”当然意味着有破有立，有批判有肯定。对于分析法学的一个重要思想基础——功利主义，哈特基本上是予以延续，并为边沁和奥斯丁的功利主义提供新的有说服力的解说。我们将在另外的文章中对这个问题予以探讨；但对于早期分析实证法学的一个重要命题，即法律的“命令论”，哈特则进行了大张旗鼓的批判，并在批判的基础上确立了自己的“规则观”。对于哈特对奥斯丁的命令论的批判，有许多人都在为奥斯丁鸣不平，其中最激烈的当属莫里森。他们认为哈特误读了奥斯丁，也误导了读者对于奥斯丁的理解。本文就是要仔细考察从命令论到规则论之间的内在发展，通过这种考察试图对实证主义有着更全面的把握，同时对于思想史上的理解有一个深切体认，以便进一步把握揭示时代和社会情势对于人们理解法律这一制度的影响，从而以一种深入的而不是简单的眼光来看待思想的发展及其命运问题。在这种考察中，我们会从这个方面揭示实证主义的建立依据；为什么奥斯丁要提出命令论？他的命令论到底是怎么一回事？其与政治社会的内在关联是什么？哈特到底对奥斯丁误读没有？他为什么要误读？分析法学作为一种学科思潮的意义何在？我们应当如何理解思想？哈特对命令论的批判和他的规则观有什么必然联系？对这些问题的回答将有助于我们更加全面地理解分析法学乃至西方法学。 在进入具体分析之前，我们必须对奥斯丁与哈特之间的这段时期英国法学发展的背景作一定的交待。在1832年奥斯丁退出伦敦大学学院法理学教授职位和1952年哈特就任牛津法理学教授职位期间，英国法学实际处于低落状态，远远没有达到奥斯丁当年的雄心抱负。这期间值得注意的发展仅仅是梅因的著作。但在琐碎分析的英国法理学著作中，梅因的著作也很少被人引用。英国法理学仍然强调课本中的法律，而不关心作为一种社会和经济制度的法律。正如麦考密克所说：“大学里面的法理学已经成为对于文本和教科书的教条的规规矩矩的阅读与重述。”法理学没有有力的刺激智识的挑战。而在英国之外，这一期间，奥地利的凯尔森的“纯粹法理论”发展起来，美国则建立起了现实主义的法学传统。这个过程中当然也有法理学论文出现，但直到哈特的法律实证主义著作的问世，才促使英国的法哲学家们反思他们的视野。所以奥斯丁和哈特之间的这一期间被认为是“英国法理学的迷失年代”。这一时期的法理学代表人物，包括波洛克、C.K.阿伦、古德哈特等都没有认真对待和情理奥斯丁的遗产。就在哈特的前任古德哈特编辑的《法律季评》中，对判例注释所表现出来的必恭必敬的态度是有目共睹的：对于司法意见的批评都是用精挑细选、注重分寸的措辞委婉地表达出来，例如“（作者）谦恭地提出……”。哈特对于这种他所认为的“反智主义职业文化”当然非常反感，正是从这个出发点，哈特真正成为回到奥斯丁并复兴英国法理学的关键人物。他和奥斯丁都对于法律实证主义有着某种学科的关怀。我们接下来就进入他们所构建的同一阵营，并考察他们后来在这同一阵营内部的交锋。 二、知识和方法：作为独立科学的实证法学？ 无论奥斯丁还是哈特都致力于建立某种独立的法理学科学，尽管他们对于“科学”的理解以及具体使用的方法有所差异。“奥斯丁 法律实证主义的表达，充满了19世纪早期滋长起来的对知识的进步力量日益增长的信心。”奥斯丁像孔德一样，认为19世纪的“实证科学”时代将代替以前的神学时代和形而上学时代。实证主义因而崇尚各种自然科学的研究方法，认为那种经验调查、实验、演绎推理等方法具有普适性，能找到自然界的真理。而奥斯丁在法学中运用这种实证主义方法，也想要寻找法律的真理。在《法理学的范围》第三讲中，奥斯丁表明他试图建立一种实证法学的知识传统，具体表现在： （一）实证法学的科学性和权威性：奥斯丁试图找到自然科学和政治法律科学之间的内在关联。他指出，“许多实际上被遵守、被尊重的行为规则，是由最有知识、最有修养的人，在权威、示范或信仰的基础上，加以推行的。”而这在自然科学那里体现的最为明显。所以，他认为，像数学和其他自然科学的真理一样，人们只要信任深思熟虑的数学家，接受他们传播出来的权威知识就可以，我们相信在这些科学中权威的真实性，即使我们并不知道“地球围绕太阳转”的真实依据，这种确信是完全理性的。与此相比，立法学、伦理学、政治学等，包括大多数文明社会的法律规则及道德规则，是以日常习惯为基础的，“一般说来，它们并不依赖理性思考。”但奥斯丁相信，阻碍政治社会科学之实证性和科学性的障碍会逐渐消失，它们的“基本原理”会像自然科学的基本原理一样，找到出路。“这些高深的伦理科学等知识，正如另外的科学知识一样，将会总是限于相对而言为数极少的、长期勤奋研究这些知识的人手中。但是，一般民众，完全有能力，去想象其中的基本原理，将那些基本原理适用于日常的具体生活。而且，如果一般民众，受到了这些基本原理的熏陶，不断将运用这些原理的技艺加以实践，它们终究会倾听理性的声音，终究会逐步地理智起来，抛弃诡辩，抛弃谬误。”掌握了基本原理才能正确识别法律真理。总之，这些科学的基本原理会逐渐为大家所知，为大家所接受，从而知道自己生活。而普遍伦理科学和法律科学是有着建立起来的可能性的，从而是可以使日常具体事务的人们摆脱偏见。基本原理标志着某种政治社会科学中可以示范的权威。 （二）具体研究方法：首先，用语精确，思想家们是会关注霍布斯和洛克的建议的，即使他们的术语的精确性难以和几何学相提并论，但“他们可以掌握界定他们学科中主要术语的技艺，养成精确说明这些术语的良好习惯，保持这些术语含义的前后一致，细致考察自己学科的前提，清晰陈述自己学科的前提，运用逻辑去准确地演绎自己学科前提所蕴涵的结论。他们不必拒绝偶尔可以使用的润色修饰，但是，必须追求风格的卓尔不群。这种风格，就是准确、清晰和简洁。”[12] “这种在研究中的寂寞忍耐，这种在方法上的清晰准确，这种在追求意义和真实中所享有的自由，以及‘中立’，可以彻底驱散伦理科学头顶上所笼罩的迷雾，可以清楚其中所包含的绝大部分的含糊其词”[13]，从而使伦理科学进入真正的科学行列。其次的方法就是分类：为了驱除人们对于法律现象的模糊认识，不仅要注意“清晰准确”，而且还有分类。正因为不同种类的现象容易产生混淆，所以才使“法理学科学充满了许多模糊和谬误”，因此，“精确地划出使这些种类现象相互区别的界线，是十分必要的。”[14]奥斯丁在某种程度上，也像边沁那样，是一个“分类癖”，[15]他对法律及其相关科学的分类大体如下：（1）法律：A、上帝法：上帝的命令：属于准确意义的法；B、实际存在的由人制定的法，即政治优势者的命令，也是准确意义上的法；C、实际存在的类比意义上的法：非政治优势者的命令，比如主人向奴隶的命令；自然状态下一个人向另一个人的规则等；D、实际存在的道德规则：由感觉、舆论等实施，包括尊严法、社交礼仪、国际法（由国际舆论实施），这种道德感觉标志着应为或不应为的心态；E、隐喻意义上的法：自然规律、技术规则、对相关法律进行解释和说明的法；宣布撤销某部法律的法；（2）与上面法律分类相适应，相关学科是：A、法理学科学：研究实际存在的由人制定的法，无关该法律本身的好坏；B、实在道德科学，也不涉及判断道德本身好坏的问题，其中一部分与国际法相关；C、伦理或道义科学：研究实际存在的法律应当如何的学科；D、立法学和道德科学：分别关系到实在法和实在道德的订立问题。[16] （三）为什么要强调法学研究的实证性和科学性？实证法学家的自由倾向之一是他们相信，许多民众的罪恶，其实都来自偏见，所以传播知识是消除罪恶的根本之途。正如奥斯丁在评述霍布斯时所言，“除非政治科学的基本原理为大多数普通平民所了解，否则，良好而且 稳定的政府，根本就是不可能的，或者几乎是不可能的”：“大多数普通平民，就像有身份、财富和学识的高尚自豪的优越者一样，有能力掌握这样的科学知识”：“在大多数普通平民之中传播这种科学知识，是造物者为主权者设定的最为重要的义务之一”；[17]所以，“对政治科学的无知，当然是虐政产生的基本原因。而对政治科学的明晓，当然是防止虐政产生的最佳保障。”[18]总之，追求独立和真理的科学恰好是获得政治自由的保障之一。 以上我们详细考察了奥斯丁对于实证科学建立的立场与出发点。这种抱负是任何实证法学家都具有的。与奥斯丁类似，在实证科学的必要性方面，哈特和奥斯丁的立场基本是一致的。哈特的经典文本《法律的概念》之所以在英语世界得到广泛阅读，主要得益于其对于“普遍法理学”所做的贡献，而这种贡献和努力其实正是奥斯丁所开辟的。与奥斯丁不同的是，时代的不一样，对于“科学”的理解自然也不一样。哈特已经不像奥斯丁那样对科学有如此坚定的信念。哈特接受了二十世纪的日常语言分析哲学的影响，所以： （一）他服膺日常语言学派的箴言：“不仅看到了语词……还看到我们使用语词所要讨论的现实。我们运用对语词的敏锐意识，以廓清我们对现象的洞察。”[19]因此哈特认为重要的是描述，是在运用并尊重日常语言差异的基础上，进行描述。《法律的概念》基本上抛弃了边沁和奥斯丁对于术语分类的执着，而主要从日常语言分析的角度，全面把握一个语词的各种可能的含义，这种语词和相关语词的差异。比如，同样的“脚”，山脚和人的脚的区别；从“语词”健康“的适用中看到这种统一性原则。该词不仅可以描述一个人的身体状况，还可以指这个人的气色和他的晨练。气色是健康一词的核心特征（身体状况）的表征，晨练是健康一词的核心特征的原因。”[20]在这个意义上，哈特更注重从法律语词的运用中探索法律的科学性。语词的含义与其使用的语境有关。正如维特根斯坦所言：“一个词的意义就是它在语言中的使用。”[21] “不要去想，而是要去看！”[22]所以哈特的科学性就是一种描述性。如果说奥斯丁的分类意在确立实证法学独立的研究领域，那么哈特则试图深入对词的理解以及对法律现象的把握来确立某种普遍的法理学科学； （二）就语词使用的准确性和清晰性上，哈特和奥斯丁所秉持的原则是一样的。正如哈特所言，他的语言分析的实践也是要确立语词的准确与清晰。奥斯丁对于法律和其他规则的分类，在哈特这里，也成为法律和道德的分离的进一步论证，以及对于法律规则与其他礼仪、习惯等规则的区别的分析。他评论奥斯丁时所言，“当错误发生时，他也总是错得明明白白”。[23]所以，实证科学追求的目标是一致的，即使在达成这一目标的途径、方法以至于对于知识本身的理解方面有所不同，正如奥斯丁所言，实证主义注意到、或者集中关注普遍化的行为规则，并认为如果不对我们的经验和观察进行普遍化，纠缠于具体当中，那么在实践中几乎是没有用的。[24] 但问题恰好在这里。由于时代背景的不一样，所以在奥斯丁时代需要着力论证的东西，比如世俗的政治权威，在哈特这里或许就不再是一个问题。他们在“建立实证法学”上的一致性更加凸现他们在侧重点上的不一致。我们必须考虑到，在奥斯丁那里，为什么实证科学的重点是在“命令”，而在哈特这里却成为“规则”。奥斯丁认为“命令”（command）是理解法理学和伦理学这两种科学的关键（key to the sciences of jurisprudence and morals）[25]，哈特则认为：“奥斯丁错误地主张在强制命令观念中已发现的东西，即‘法理学科学的关键’，就在于这两类规则（原初规则和衍生规则）的结合中。”[26]哈特并没有僵化地说任何法律都包含这两类规则的结合，而是说这种结合对于理解法律一词和法律思想的概念框架具有相当的解释力。[27]要理解他们在法理学科学的这一关键点上的认识差异，就得探寻他们各自所确定的实证法学的研究对象的不同以及他们在理解实证法学的本性上存在的分歧。 被加诸实证法学的命题有很多，哈特曾经归纳为五个：（1）法律是一种命令；（2）法律与道德规范之间并没有必然关系；（3）对法律概念进行分析性研究；（4）法律体系是封闭的逻辑体系，可以借助逻辑推演法律裁决；（5）认为道德判断是“不可知”的。[28]出于一种辩论的策略，哈特在和富勒辩论时指出：这五种命题之间是各自独立的，推翻一种命题并不影响其他命题。而在这五个命题中，最核心的是“法律与道德的分离”这一命题。但问题是，在 整个实证法学内部，这五个命题不见得是没有内在关系的。我们必须将它们作为一个整体来考察，尤其是在谈论奥斯丁版本的分析法学时。在这几个命题中，“道德与法律”分离的命题是和第五个命题“道德判断不可知论”联系在一起的，或者说，道德不可知论恰好证明了法律与道德之间没有必然联系；而第四个命题，严格说来并不属于边沁、奥斯丁直到哈特这一脉络的实证法学。他们都反对严格的概念主义和形式主义，包括由此带来的繁琐技术性，这种东西并非奥斯丁他们关注的对象，他们的兴趣点恰好是要将法学从繁琐技术中拯救出来，建立一种“普遍”的学科。这样看来，值得分析的就是前三个命题。如果我们承认第二个命题“法律与道德的分离”是实证法学的核心，而且认识到同一个命题意味着实证法学和自然法学的分野，那么，这一同样的立场为什么会导致奥斯丁的“法律命令”观与哈特更看重的“对法律本身分析”的规则观之间的分野？这两个命题之间是否具有内在矛盾？因为在哈特眼中，命令观似乎意味着丧失法律的独立性，而规则观则意味着强调独立。作为实证科学，“命令论”在奥斯丁这里是一个理论基石，因此，奥斯丁在强调法律和法学独立性的同时似乎又不否认主权者“命令”所带来的法律独立性的丧失，他怎么会留下这么一个严重的理论矛盾？他在“法律与道德分离”基础上是如何提出这个命题的？正是在这些问题的驱使下，我们必须详细讨论哈特和奥斯丁在同样的“实证法学”旗帜下会分别强调法律的命令性与规则性的原因。 三、实证法学从政治性到法律性的发展：反对不同的“自然法” 我们已经承认“法律与道德”的分离命题是基础性命题，而且这个命题恰好是在针对自然法的斗争中提炼出来的。所以我们就得思考，为什么同样命题会导致他们在法律观上的不同侧重点。仔细分析的结果是，奥斯丁和哈特之所以有不同结论，原因在于他们所针对和反对的对手——自然法，其实并不是同一个东西，所以他们建立实证法学的现实任务必然有着巨大差异。 （一）奥斯丁反对的神学自然法 奥斯丁对于法律与道德的分离命题有一个核心的阐述： 法的存在是一个问题。法的优劣，则是另外一个问题。法是否存在，是一种需要研究的问题。法是否符合一个假定的标准，则是另外一种需要研究的问题。一个法，只要是实际存在的，就是一个法，即使我们恰恰并不喜欢它，或者，即使它有悖于我们的价值标准。这一真理，当我们将其作为一个抽象的命题正式加以陈述的时候，是十分简单的，而且明确清晰。因此，坚决主张这一真理，纯粹是多余的。但是，尽管其是简单的，而且是明确清晰的，然而，以抽象方式加以说明问题的时候，人们却依然忽略了这个真理。[29] 这段话说明哈特与奥斯丁的一致之处：对法律本身进行分析的重要性；法律与道德，即实然法与应然法有必要分离，因为法律中包含什么内容的道德是偶然的事情。但是，这段话更加透露出我们应当认真重视的哈特与奥斯丁之间存在的那种细微而又重大的差别。前面我们已经概述了奥斯丁对于“法”的不同分类，从那种分类可以看出，奥斯丁所谓的“道德”既有应然道德，又有实然道德。在他看来，实然道德，即由感觉和舆论实施的礼仪、尊严等道德，也属于一种实际存在的社会规则，所以并不是“法律与道德分离”的命题所要要针对的对象；但对于应然层面的法，奥斯丁没有使用“道德”一词，而是指上帝的命令。所以，当奥斯丁说法的存在和法的优劣是不同的两回事时，他所针对的“应然法”其实与道德无关，或者说这种道德仅仅指上帝的道德，指上帝所代表的自然法。而后来的法学研究往往就把法律的应然与实然的冲突简单地理解为法律与道德的冲突了。毫无疑问，奥斯丁当时所反对的应然层面的自然法针对的其实是上帝的命令，奥斯丁在他的书中对此有着明确的表述： 对那些朦胧不见的神法，人们时常是用下面的名称，或者下面的语词，加以说明的：“自然法则”、“自然法”、“通过自然或理性而传达给人们的法”和“自然宗教指令或命令式的法”； 自然法（the law of nature）意指上帝法……； 我已经表明了“自然法则”（law of nature），或者“自然法”（natural law）这类术语的意思。它们，时常指称上帝法。[30] 那么，奥斯丁为什么要反对这种上帝自然法呢？他要达到什么目的呢？我以为这种目的和他所建立的“实证法学”的诉求有密切关系。如果说上一节分析的是实证法学在知识意义上对法学科学性的追求，那么以对上帝法（自然法）的批判为指向， 奥斯丁就是要实现实证法学所追求的政治目的。这个目的就是要通过批判自然法来证明世俗国家和世俗政治权威的正当性。奥斯丁对于上帝法的批判体现在：首先，在承认所有时代和地方的人类规则都是以上帝法为基础的同时，夸大上帝法的这种地位，认为其是具有普遍性质的，指引人们行为的一贯正确的“上帝法”（自然法）。但是，这种“举世万民法”正因为其普遍性，所以“并非简单地纯粹地处于人类社会之中”[31].奥斯丁借此在承认“上帝法”的威力的同时，已经开始悬置或削减其威力。而特定地方时代的人类规则，被描述为实在法，它们不直接以上帝法为基础，而是以上帝法指导下的功利原则为基础的；其次，基于第一个理由，奥斯丁指出，当实际存在的法与上帝法一致时，并不意味着以上帝法为基础，相反，这种一致性情形是由主权者造成的。[32]因此，“作为实际存在的由人制定的法的一部分的自然法，显然是人类主权者的创制结果，而不是来自神这一绝对统治者的所作所为。认为实际存在的由人制定的法来自神的渊源，或者自然的渊源，等于是将前者混同为作为基础的神法，或者自然法，等于是将前者混同为其所符合的神法，或者自然法。”[33]第三，就在那段经典话语“法的存在是一个问题，法的优劣，则是另外一个问题”之后，奥斯丁明确地批判了布莱克斯通的观点。奥斯丁认为，简单地认为与神法相互冲突的人类法没有约束力或者不是法，是没有意义的。因为“最为有害的法，即使与上帝的意志是十分矛盾的，其也从来都是并且继续将是司法审判机构强制实施的法”。况且，有些实在法和上帝法冲突的，仍然存在。比如决斗为实在法禁止，但却为绅士阶层基于宗教信念考虑认为合理，所以为上帝法许可；所以，普遍公开宣布所有法律是有害的，与上帝的意志相互矛盾，从而无效，这本身就是“怂恿无政府主义，其对明智良好的规则所造成的敌意，以及损害，远远超过了对愚蠢恶劣的规则所造成的敌意，以及损害。”[34] 我想，奥斯丁对于上帝自然法的批判，从而确立实证法学的研究对象实在法以及实际存在的由人制定的自然法，这是当时的世俗性的努力的一个部分，这种努力适应了那个时代确立世俗国家政治权威、确立多元秩序形态中国家法律秩序至上的现代性要求。[35]正是在这个意义上，我们才可能理解奥斯丁为什么会强调法律是独立政治社会中的主权者命令。命令论毋宁是对国家现实的一种描述。奥斯丁由此才以这种法律作为法理学研究的对象的考量。我们后面将要进一步分析命令论与国家自由主义的关系。 （二）哈特所反对的世俗自然法 与奥斯丁不同，虽然哈特也坚持“法律与道德分离”的实证法学的核心命题，但他运用这一命题所反对的自然法与奥斯丁所反对的自然法是不一样的。在这方面，哈特的反对对象有一个变化。在“实证主义与法律和道德的分离”这篇文章中，哈特在评论纳粹告密案时其实主要反对的是德国法学家拉德布鲁赫的“超法律的法”的观点。战后从实证法学阵营转向自然法学的拉德布鲁赫主张法律在安定性追求之外，还得满足“合目的性和正义性”的要求，否则就不能称之为法律。[36]他的这一观点其实意味着法律之后应当存在正义和人类良知，这种自然法观类似于古典自然法学，即寻求天赋的正义、理性和权利等等自然权利的原则。[37]在这个时候，哈特所反对的还是古典自然法观。 但是，当后来哈特直接和富勒争论时，哈特致力于反驳的就是富勒提出来的新的世俗自然法学了。这种新自然法学不再强调法律要实现的法律之外的道德或者道德理想，而是注重使得法律成为可能的法律的“内在道德”，即法治的八个要件：法律的普遍性；法律的公布；法律的非溯及既往；法律的明确性；避免法律中的矛盾；法律的稳定性；官方行动和法律的一致性。[38] 富勒在此基础上提出了他的法律观：“法律是使人类行为服从规则治理的事业。与大多数现代法律理论不同，这种观点将法律作为一种活动，并认为法律制度乃是某种持续的目的性努力的产物。”[39]哈特针对富勒的观点，认为内在道德并不能保障能够实现法律的目的性要求，它们不过是一些效率性要件而已。他由此提出了法律本身与道德没有必然关系的命题。并在此基础上，到了《法律的概念》，提出了他的法律观：法律是原初规则和衍生规则的结合，原初规则是指不管人们愿意与否，都得做某种行为的规则；但考虑到原初规则本身的不确定性、静态性、维持规则的社会压力的无效性的缺陷，需要引入包含承认规则、改变规则和审判规则在内的衍生规则。法律正是由这两种规则构成的。[40]可以看出，哈特和富勒的争论，其实都是围绕现代性的法律到底如何的争论。在 他们这里，国家世俗权威的问题其实已经不是他们所考虑的对象。所以有论者评论，他们的争论，共同点其实大于分歧点。[41]由于哈特与富勒的论战已经有专门论述，[42]所以以上只是一个简略的概括，我们的重点是要说明哈特和奥斯丁各自所针对“自然法”是不一样的。 （三）不同的法律观 正是基于以上两人所反对的自然法的不同，一个反对神学自然法；一个反对世俗自然法，所以才导致他们所需要完成的建立实证法学的使命的不同，由此我们才能够理解，为什么在同样主张“法律与道德”分离的基础上，他们会得出不同的法律观：奥斯丁是“命令论”，哈特是“规则论”。进而言之，在奥斯丁那里，他的视角是如何强调国家的地位、世俗的权威，如何为世俗政治秩序的合法性辩护，所以他在提出实证法学时，立足点是独立政治社会中的秩序的问题。“命令论”的提出恰好可以表明法律与政治国家之间的内在关系。所以，奥斯丁认为只要证明国家独立，法律的独立是不言而喻的，所以法律命令论阐明了法律与国家及政治社会的内在关系；相反，哈特致力于反对的是自然法学，尤其是富勒“内在道德”的自然法在实现正义和道德方面的不可能性的问题。所以他强调立足于法律，立足法律的结果当然是使在奥斯丁时代成为一个理论问题的“命令”要素退居幕后，从而哈特当然要重点研究代表法律本身独立性的规则。在哈特这里，国家这个问题已经转化为如何在现代社会中实施法律的问题。所以只要证明国家中法律的独立性，国家权威自然存在。而在那些极端和危机时刻，法律独立性是会发生动摇的，会损害国家基础的，比如对纳粹的审判时期。所以当哈特论证法律是一种规则性存在，并且在描述法律的基础上捍卫了法律之后，国家的权威自然成立。这就是他们在同样的实证主义立场上有着不同的侧重点的原因。如果这一分析正确，那么，当哈特认为实证主义的各个命题：命令论、规则论、分离论等是独立的，其中一个命题的损害不会影响别的命题时，我们完全可以认为这不过是一种辩护策略而已。从奥斯丁和哈特分别对自然法的攻击来看，他们各自所提出的命令论与规则论和“法律与道德”分离的命题之间有着内在而紧密的，甚至是必然的联系。只不过，当我们以贴标签的方式，将不同时代、不同语境、不同对手之下的这些命题放在一起是，命令论和规则论似乎才成为冲突的命题。其实他们不过是在不同背景下证明了实证法学对于法律本身独立性的追求，甚至可以说，这些命题所表达的其实是同样的意思。如果理解了其背景，它们并不矛盾。厘清了这一点，我们就可以转而具体讨论奥斯丁的命令论及其哈特对此的批判了。 四、命令论及其哈特的批判 （一）奥斯丁的命令论： 奥斯丁在《法理学的范围》第一讲中开宗明义，首先就确定：“法理学的对象，是实际存在的由人制定的法，亦即我们径直而且严格地使用‘法’一词所指称的规则，或者，是政治优势者对政治劣势者制定的法。”[43].这种作为法理学对象的法律区别于前面提到过的上帝法、类比意义的法和比喻意义的法，其核心要素是奥斯丁所提出的“命令”。奥斯丁是在这个意义上提出命令的。他对命令这一术语的定义主要是： 如果你表达或者宣布一个要求（wish），意思是我应该做什么或者不得做什么，而且，当我没有服从你的要求的时候，你会用对我不利的后果来处罚我，那么，你所表达或宣布的要求，就是一个“命令”。一个命令区别于其他种类的要求的特征，不在于表达要求的方式，而在于命令一方在自己要求没有被服从的情形下，可以对另外一方施加不利的后果，或者痛苦，并且具有施加的力量，以及目的。[44] 可以说，在一般用法的意义上，命令表示着违背别人意志而施加痛苦的能力。在这个意义上，命令当然成为判断什么是“准确意义的法律”的标志。但是，一方面，正如奥斯丁表明，上帝的命令也属于人类必须遵守的法则，因为全能的上帝本身是不可违抗的；但一如前面指出，作为确定世俗权威的一步，奥斯丁必须将上帝的命令排除在法理学研究对象之外；另一方面，在一般意义上，命令的含义显然是包罗万象的，它可以包含许多个别的、具体的指示，如父亲对儿子、教师对学生、以及哈特所言的强盗对被害者。那么，从奥斯丁的目的出发，这种命令显然也是他要排除的对象。为了把这两种命令都排斥在外，以确定作为法律的命令的含义，奥斯丁为“命令”这一术语加上了许多限定条件，兹从全书归纳如下： 条件1：命令是由一个理性存在者对另一个理性存在者以文字或其他形式提出的要求。基于提出命令和接受命令者都是“理性主体”，所以接 受者必然会出于后果的考虑而遵守命令。[45]正因为是理性主体，所以者和接受者都能够理性判断后果，而不是按照命令语气。即使是和颜悦色说出来的，只要其不利后果可以预期，仍然是命令。这一规定条件说明了命令成为命令的可能性。主要着力于认识论上的要素。 条件2：作为法律的命令具有双重普遍性，即命令所规定的行为具有普遍约束力，也就是说，这种行为本身不是一次性的，而是同样行为只要出现，就必须服从该命令的约束；其次，接受命令的主体必须也是普遍的。也就是说，对全社会成员或者其中某些种类的社会成员具有约束力。[46] 条件3：在奥斯丁的作为法律的语境里，法律所包含的命令、义务、制裁是三位一体的模式。当命令出现，必然伴随着义务，而命令不被服从，义务没有遵守，面临的就是不利后果。这种不利后果就是制裁。奥斯丁提出这种限制条件，恰好是要杜绝法律中的“动机”因素。并把奖赏等“有利后果”排除在命令之外，尊重命令的日常用法。[47] 条件4：与上帝的命令相区别，作为法律的命令必须是有着独立政治社会的存在。这种独立的政治社会意味着，在上帝的权威之外，有着另一个法律的权威，那就是制定实在法的主权者和优势者的存在。奥斯丁为此的界定是：“这个社会中的大多数人，或者所有人，必须习惯地服从一个特定的一般性的优势者。”[48]反过来，“这个特定的优势者必须没有习惯去服从另外一个由人组成的优势者。”[49]所以，是一种主权和隶属的关系，而且其中“习惯”又是很重要的条件。 在阐明奥斯丁的命令论及其条件后，有必要对主权者的政治社会再做一番界定，因为这同样是一个令人误解的概念。在奥斯丁的界定里，独立的政治社会中臣民服从主权者和主权者不服从任何人这两个标准，必须同时满足，缺一不可，具体需要满足的要件有：（1）主权者的不隶属于他人是指在法律上不隶属他人，不受法律限制，而非不受其他的限制。[50]比如统治者一般会习惯地“遵从自己臣民地舆论，或者感觉”。[51]（2）在这个主权和隶属的关系中，习惯地服从和不服从当中的“习惯”意味着是一种经常性的现象，不是偶然的服从或不服从的情形。比如基于特殊考虑，统治者有时也会在法律上做出让步，临时规定，但这一定是一种特殊情况；（3）独立政治社会的社会成员须达到一定数量，当然具体多少数量，奥斯丁认为不能严格精确加以限定，[52]否则就不叫政治社会，比如不能是一个家庭内部对家长的服从，这种家庭关系虽然也是习惯性的，但不能成为政治性的。 如果说以上三个对独立政治社会的界定是一种形式界定，那么以下的限定则属于实质性的限定。这种限定的必要性在于，它和形式要件一道，可以清除我们认为的法律的命令理论以及主权者和臣民之间隶属关系的模式就意味着会必然导致专制，无法实现自由的误解。奥斯丁提出命令理论的目的在于描述、界定实证法学的独立研究对象。但他在捍卫现实法的同时，和霍布斯是有所不一样的。奥斯丁现实地承认从理论逻辑上来说，“每一个最高统治政府，在法律上都是专制的。”[53]但这和庞大的“利维坦”的诞生是不同的问题。因为奥斯丁还注意到了以下的保障： 第一，一如前面分析实证法学的科学性时表明，奥斯丁相信，一种政治科学的建立，可以使君主和平民都不再陷于无知状态，从而成为理性人，在这种文明程度成熟发达的状况下，政府的形式，是君主统治、贵族统治、还是民主统治，其实已经成为无关紧要的问题，对于自由和权利不会带来根本冲击； 第二，更重要的是，实证法学的支撑是功利主义，这种建立在功利主义基础之上的自由主义可以实现对专断的有力约束。正式在这一点上，奥斯丁不同于霍布斯自然权利的假设。他认为，空谈天赋的自由是没有意义的，政治自由不是一种当然的东西，它像法律一样，既可能有用，又可能有害。所以“政府应当为之存在的最终缘由，或者最终目的，在于最大限度地促进公共的福祉。”[54]所以，在奥斯丁这里，离开法律的功利安排来谈论自由和权利是没有意义的。而功利原理之所以可以保障自由，是因为它既可以要求服从政府统治，同样可以以这一标准要求不服从政府的统治。这恰好才是真正意义上的自由。[55] 第三，奥斯丁对于主权者和君主的定义是一种制度性的定义。也就是说，他在讨论政府统治形式时，也分为君主统治、寡头统治、贵族统治、民主统治。[56]可以看出，这种按照人数多少确定的结果，任何时候，作为一种政治现实，都会有、或者制造出统治者。对于统治的原因、实现目的，奥斯丁认为是 不用过多考虑的问题。更重要的是，奥斯丁看到，当民主的政体到来时，还有一个主权者成员和主权者整体区分开来的问题。而主权者群体的成员在法律上是要受到主权者群体的整体所制定的法律的约束的。[57]制度性的定义标志着个人因素退居第二位，而制度的因素突出出来。这样可以解决命令论中统治者变动等问题。刚好对于专断任意性的制约。 以上分析表明，主权命令模式并不意味着会导致专制，或者说，命令模式与一个政体的专制与否，是否剥夺政治自由是没有必然联系的。我们上面简要梳理了奥斯丁的命令理论、限制条件、与政府形式的内在关联。这样，我们才可以看看哈特对于命令论分别进行了哪些攻击。 （二）哈特对“命令论”的批判 我们已经知道，哈特在《法律的概念》中的中心任务就是要提出作为法律制度之基础的原初规则和衍生规则结合的规则观。为此，他必须树立一些批判的靶子：命令论；自然法对于法律和道德不可分割的理论；形式主义（概念法学）和规则怀疑主义（法现实主义）对于法律规则本身的曲解。可以说，这些靶子是哈特为确立自己的理论而经过仔细选择的。作为同一阵营的奥斯丁的命令论首当其冲。《法律的概念》的第二、三、四章主要就是对奥斯丁的集中批判。哈特为此专门虚构了一个“枪匪案件的简单情形”（the simple situation of the gunman case）[58]，这个情形认为：奥斯丁的法律命令就如同一个持枪抢劫犯对银行职员的威胁：“把钱交出来，否则杀了你！”尽管有着各种限定条件。哈特由此展开的批判分为几个层面： 第一，从日常语言用法及其分析出发，认为“命令”一词不同于“请求”（“请把盐给我”）、“恳求”（“请别杀我”）、“警告”（“草中有蛇，站住别动”）等语词；枪匪向银行职员的命令和向自己的手下下达的命令更是不一样的，因为前者仅仅是外在不利后果，而后者却蕴涵着某种权力和权威。“命令（command）是典型地对人们运用权威而不是运用施加伤害的权力，虽然它也可能与伤害的威胁相联系，但是一个命令（command）主要不是诉诸畏惧，而是诉诸对权威的尊重。”[59]哈特由此认为奥斯丁没有注意到“命令”一词在语言学上的微妙差异。 第二，奥斯丁的命令论没有涉及到法律的复杂内容。这种以制裁为后盾的命令最多与刑法和侵权法有着关系，但对于规定有效合同、遗嘱或婚约的订立方式的法律，它们不过是为个人行动提供法律便利的；对于另外的情形，授予公权力的法律，比如规定审判权的范围和内容、法官任期、资格等的法律，也不适合。如果把这些东西也理解为命令，会混淆我们社会生活中的最为熟悉的概念。哈特还做出让步性的辩驳：即使可以把奥斯丁的“制裁”概念扩大到“无效”，以及把那些授予权利的规则视为以威胁为后盾的命令的制裁的前提或“假设条款”的不完全部分，但这种将法律理解为都是制裁的追求理论一律的做法反而会导致没有理论解释力，曲解了法律的多样性。而将法律理解为从义务性规则到授权性规则的进步，恰好意味着从“前法律世界跨入到法律世界的一步”。所以命令论是对法律内容的简单化认识。[60] 第三、命令论没有仔细考虑法律的适用范围的问题。因为在奥斯丁的定义中，命令的主权者是不可能受到法律约束的。可是，从现实看，现在制定的许多法律都具有自我约束力，对制订者设立法律义务。立法在本质上不存在只针对他人的东西。崭新的法律概念应当认为立法就是引进或改变应当由社会普遍遵守的一般行为标准。所以立法与其说是下达命令，不如说是发出约定，作为立约人的立法者也得遵守法律。[61] 第四、命令论无法解释法律起源方式上的多样性问题。因为某些法律规则起源于习惯，不能将它们的法律地位归于任何有意识的立法行为。虽然奥斯丁也把“习惯”解释为默示命令，但这种解释是比较牵强的，因为主权者未予干涉并不意味着规则就该被遵守，因为立法者或者或因为时间、效率等考虑而不予干涉，况且在现代社会，立法机构不可能有精力注意到法院使用的具体习惯规则。所以与它们是否默示命令无关，而应该认为习惯构成了独立于命令的法律起源。[62]以上第二、三、四点的反驳都认为法律是多样的，而命令理论将各种法律形式简单化的做法会模糊对法律的理解。 第五，命令理论无法解释立法职权的连续性以及以前制定的法律在较长时间仍然适用的持续性问题。这两个问题说到底还是臣民与主权者之间的服从关系问题。从立法职权来看，当国君一世去世后，并不意味着国君二世下达的第一个命令 或得到服从，因为这时服从的习惯还没建立起来，为此，需要制定一些王位继承制度和立法者资格及立法方式的规则，这些东西用命令、服从习惯等术语是无法解释的。因此就存在对于规则的接受问题。此外，哈特还举例说明，1944年一位妇女因为违反1735年《巫术法》而被起诉。这种若干年前的法律仍然适用的问题也与服从习惯相悖。因为这部法律是很早以前的主权者制定的，不能认为现代社会还有服从《巫术法》的习惯。这只能解释为这个法律为现代的主权者所承认，它们和习惯一样，并非法院使用后才成为法律，而是根据现在的接受规则，承认当时的立法或习惯具有权威，而与当时制定法律的人是否活着无关。在此基础上，哈特还批判了主权者不受法律限制的说法，他认为这种描述只适合于最简单的社会形态，而当有着继承规则、选民授权立法者制定法律等规则的时代下，比如现代社会，全体选民是主权者，而立法机构是授权机构，而选民在选举时又要遵守规则，主权者不受限制的观念不具有法律分析价值。[63] 由此哈特对命令论的批判涉及到了他的一个核心范畴，即“规则的内在方面”。在哈特看来，命令论整体上的一个重大缺陷就是只注意到规则的外在方面，没有注意到内在方面。命令论的要件是服从习惯，而服从的习惯本身不过是一种事实的趋同，人们服从习惯，不过是因为大家照例如此，更进一步是因为考虑到不服从所带来的外在的不利后果。所以命令论只注意到外在方面。但作为一个规则，只要存在规则的地方，不仅会把对规则的偏离看作错误而予以批评，而且人们“普遍认为对该标准的偏离是作出这种批评的一个正当理由。”总之，“如果一个社会的规则要存在的话，至少有某些人必须将有关行为看作该群体作为整体应遵循的一般标准。”[64]所以对规则的承认实践不同于纯粹服从的习惯。 总之，哈特对于奥斯丁的批判宣告了命令论是一个“失败的记录”，“失败的根本原因在于：该理论由以建构起来的那些因素，即命令、服从、习惯和威胁的观念，没有包括、也不可能由它们的结合产生出规则的观念，而缺少这一观念，我们就没有指望去阐明哪怕是最基本形式的法律。”[65] （三）批判合理与否？ 如果要考察哈特对奥斯丁的批判确当与否，首先要从整体上理解奥斯丁的命令论提出的背景。前面已经分析了是针对神学自然法提出来的。所以，整体而言，这种理论命题的合理性在于：奥斯丁的理论意在表明法律来源的至上性和独立性，是君主的普遍命令。[66]既然如此，考察哈特的批判是否适当，就可以参照前面综述的奥斯丁对命令理论的限定条件来进行。 必须指出的是，哈特为批判奥斯丁而假设的“枪匪情形”的个案，并不是奥斯丁讨论过的或者意在讨论的个案。以这个个案为依据，哈特首先认为奥斯丁对命令的语词含义没有进行深入剖析。但这一批判显然是不当的。因为奥斯丁已经表明，不管恳求、请求还是警告，它们的语气与命令无关，即使以商量口吻说出的话，如果伴随着现实的不利后果，也是命令，所以奥斯丁是注意到命令情形的语词差别的，由此严格廓清了他所将的命令与制裁相伴的内涵；其次，哈特举这个例子试图表明，法律并不像命令那样是个别的、具体的，但这一批判同样不符合奥斯丁的解释。奥斯丁也明确说，“命令具有两种类型。其中之一，是‘法’或‘规则’。另外一种，人们没有给予其以恰当的称谓，语言也没有提供简略精确的表述。因此，我必须尽可能地以‘偶然命令或特殊命令’这类模糊不明确的表述，来说明后一种类型。”[67]所以，哈特针对枪匪对个别银行职员的一次性命令的批判并不足以动摇奥斯丁的命令理论；第三，哈特批判命令理论缺乏对法律多样性的考察。在哈特看来，法律不仅是义务性规定，还包括权利规定，这种权利规定不能被纳入命令范畴。但奥斯丁在书中也讨论到了这个问题，在奥斯丁看来，事实上授予权利的法，其实也明确或暗含地设定了相对的义务；[68]最后，哈特认为奥斯丁的“服从的习惯”没能解决立法和法律的持续性和连续性问题。但正如有论者指出，哈特的这种看法是一种误会，因为奥斯丁所言的主权者群体和主权者成员是有区别的，而且，作为主权者，它体现的主要是一种非个人化的制度性存在，所以主权者个体的变更并不影响法律的连续性。[69] 以上哈特对于奥斯丁的批判所涉论题，都属于奥斯丁曾经考虑过、并且在自己的理论体系内提出了相应解释的问题。在这之外，哈特的一些批判是奥斯丁没有考虑， 或解释有误，或者他的理论本身不应当解决的问题，其中最典型的就是哈特对于命令核心要素之服从习惯的批判。在哈特看来，这种服从习惯并无法阐明法律具有的内在方面的内容，而这恰好是命令论的缺陷，因为命令论强调的仅仅是外在的服从；另一个奥斯丁没有考虑到的批判是法律多样性当中的习惯是否为法律的问题。奥斯丁认为，从起源看，习惯作为被统治者日积月累遵守的行为规则，与人们追求的由政治优势者制定的法律活动，二者没有关系。只有当习惯被司法机构适用时，才作为默示命令服从，成为法律。[70]在哈特看来，这种分析其实把习惯视为一种渊源，在适用之前不是法律。但这样做无异于颠覆了实证主义者的命题，即法律一开始就是法律，而可能沦为法现实主义，因为在法现实主义者看来，只有通过法庭上法官审判时所引证之后的才是法律。按照格雷的看法，在此之前，存在的只不过是法官加以选择的一些渊源而已。[71]而这样一来，习惯和作为命令的法律的差别反而模糊了。最后，哈特对于奥斯丁的批判是一种整体理论的批判，即认为如果按照奥斯丁看法，将所有法律都归结为命令，而无视法律之多样性，那么这样的理论其实是没有解释力的。 总之，哈特对于奥斯丁的命令论的批判，如果严格按照奥斯丁曾经对于相关问题的阐释而言，的确有许多误读和曲解之处。比如有些问题奥斯丁已经考虑到，但哈特仍然认为奥斯丁是狭隘理解了；有些问题本不属于奥斯丁要考虑的问题，因为一种理论不可能也不应当解决所有问题，所以过于苛刻了。但是，即使现在我们不考虑下面将要分析的批判的理由，哈特的批判仍然有许多值得深思和肯定之处。比如内在观点的提出、习惯问题的拷问，其实是丰富了、明确化了奥斯丁的理论。这种曲解是否也意味着发扬光大呢？此处还值得提及的是，最为奥斯丁鸣不平的莫里森认为，哈特对于奥斯丁的误会除了上述具体针对的问题以外，还有其忽视了奥斯丁的功利主义层面的内容。莫里森说，哈特没有注意到奥斯丁“关于各种类型的法律……伦理学、心理学、政治经济学同社会进步的理想之间紧密相关的思想。”[72]我想又是对哈特的曲解。作为批判的一个方面，哈特并非没有注意到这一层面，因为哈特对于法律和社会进步、福利自由的认同是与奥斯丁、边沁一致的，实证主义都在捍卫法律自身独立性时，都有着这样的社会理想和自由的追求。但作为《法律的概念》一书要解决的问题，他不会阐释奥斯丁的理论，否则批判就会大而化之。而哈特在后来的《法理学和哲学论文集》中已经指出了这一点，展示了实证主义的另一个面孔即功利主义，所以认为哈特在这方面误读奥斯丁的看法是不妥的。 五、奇幻的思想游戏：有意还是无意的误读？ （一）哈特到底读懂奥斯丁没有？ 思想史上有两种误读，一种是理解过后的误读，一种是没有读懂的误读。哈特对于奥斯丁的批判存在曲解（简单化理解）以及误读的成分，许多学者对此都不予否认。本文的上述分析也证明了这一点。于是我们就面临两个重要的问题，一是哈特到底读懂奥斯丁的思想没有？另外，如果他的确是理解了奥斯丁的思想的，为什么他又要误读？对于第一个问题，需要明确的是，所谓的“读懂”系指一般意义而言。我们在此不纠缠于解释学关于文本是否可以无限解释、读者是否能完全准确理解原文含义之类的争论。我们在此只是想证明，作为严格的试图建立科学化的法律实证主义的著作，奥斯丁有关命令理论的基本观点是很明确的，通读奥斯丁著作的人基本都能够对他的观点及主张有一种一致的理解。我们正是以此为标准来探讨哈特是否读懂奥斯丁的。如果第一个问题的答案是肯定的，那么我们才能够面临第二个问题。 对于哈特没有读懂奥斯丁的担心，出于以下理由：哈特作为二十世纪最伟大的分析法学家，他的声誉和学术地位已经为世人公认，所以人们不愿看到哈特因为没有读懂奥斯丁而有损他的国际声誉；其次，哈特曾于1954年编辑了奥斯丁的《法理学的范围》一书并撰写前言，如果对奥斯丁下过如此功夫的哈特都没有理解奥斯丁讲过什么，那么未免让人大跌眼镜；第三，由于哈特的影响，许多读者都是通过哈特的“枪匪情形”来了解奥斯丁的，如果这样的话，大家都被哈特欺骗了，这对读者实在是难以容忍的事情。[73]这些担心当然是可以理解的。对于我们来说，更重要的是要找到证据来证明哈特是理解了奥斯丁的。我们的结论是，哈特对奥斯丁的误读是理解过后的误读。也就是说，哈特并非没有读懂奥斯丁。理由主要有： 首先，哈特对奥斯丁的批判是有备而来的。他的立场是实证法学的立场，为此他与奥斯丁有着同样的抱负，都是要完成实证科学的

第3篇：对生命的理解和看法范文

老舍认为“知道了文学特质，便知道怎样认识文学了”，文学批评也“要拿这些特质作裁判的根本条件”。作为一本概论性质的课堂讲义，凡事点到为止，老舍或为显现某种科学性与时代感，因此莫能免俗，欲借西方学者的学说观点来增强授课内容的丰富性和可信度，抑或如他所言，“文学批评有许多种，我们为省事起见，就用莫尔顿（R.G.Moulton）的方法，将文学批评划分为四大类：理论的批评、归纳的批评、判断的批评与主观的批评”。具体说来，归纳的批评通过分析文学作品来形成一个批评标准；理论的批评使人们用新眼光看新作品，具有指导作用；而判断的批评只是在批评史上有讲述的必要……分析、比较过各类批评的短长之后，老舍从中分出了哲学的批评与历史的批评两个元素，即“文学批评与文学批评史”，其中“批评的任务必是由检考文学、由特别的而达到普遍的”，批评史“所记载的批评意见只是历史上的演进”，“批评史对文学批评的重要，不在乎历史，而是在文学方面。”从中不难看出，老舍是反对客观的批评与“个人借着批评来发表心中所蕴”的主观自由的批评，肯定“那有价值的是批评的自身也成为艺术，就是当它的内容已经陈腐，还能使人爱读”的批评——“判断的批评是指出对不对多于爱不爱，对不对是以一定的法则衡量作品的自然结果，爱不爱是个人的，不管法则标准。爱不爱是批评中的事实，而主观的批评便基于此。”老舍由此得出“文艺必须与文学特质相合”，批评一个作品须看“作者在这作品中完成了文学的目的没有”，“建设一个文学理论必须由多少文艺作品找出文学必具的条件”，老舍指出这才是“文学的正路”，合格的批评者“必须由文艺本身为起点，因为只有文艺本身是文学特质的真正说明者”。老舍援引其他几个欧洲学者的文学批评观点来证明他自己的主张：“文学本身是文学特质的唯一的寄存处”——他充分肯定了阿瑙德对批评家的界定——“不但批评文学，也批评生命；他批评文艺，也批评批评者。他以为文化的意义便借求知而进于完善，求知便能分辨好坏善恶，这便是批评。因为批评的事物是‘要知道世界上所知所想过的最好的，然后介绍出去，以创出一个真的新的思潮’”；他称赞王尔德的批评家必须具备“一种敏锐感受美及美所给予我们的印象的性情”的主张；更是对詹姆斯将艺术家比作“探看荒林的探险者”，批评家则是“检查者去考察这条路”的说法大段引介。

以今天的眼光来看老舍以上所引西方学者的观点，尽管系统而好看，但实在缺乏深意，讲来讲去也只是常识性说法，而老舍由此所作的引申才真正显示了有着人本情怀的“写家”本人对文学与批评的独特理解。他说，“文学家也许是写自己的经历，像杜甫与Wordsworth，也许是写一种天外飞来的幻想，像那些乌托邦的梦想者，但是无论他们写什么，他们是给人生一种写照与解释……他们的哲理是用带着血肉的人生烘托出来的……我们到了他们所设的境界中自然能体会出人生的真意义”。因此，读者“应当站在创造者的地位去观察”，才“不至于武断……这样，他不但只是了解文艺，他也一定要明白文艺中所含的生命是怎样，那就是说，他必须明了人生，才能明白文艺所表现的是什么”。写家老舍相信“诗只能被诗人摩抚”，“艺术家自己明白自家艺术的底细”，因此才“会写出最有价值的批评来”，但他也承认艺术家并非事事精通，其局限性正好可以由专门的批评家来弥补。作为一个批评家，必须要“对创造家表同情”（“没有同情，便不会真诚”），老舍援引Coleridge的话来佐证之——“对于青年人我必须这样说：以缺点判断任何作品永远是不智慧的，第一个尝试应当是去发现良美之点。”老舍认为作家的感情、作品中人物的感情和读者的感情，“这三者怎样的运用与调和不是个容易的事”，而“作品中人物的感情如何，与能引起读者的感情与否，是作者首先要注意的”。比照他的一系列作品中对凡俗生命的关注，个体遭逢命运捉弄的无力无奈以及流露于字里行间的悲悯情怀，我们可以体会到有着多年创作实践的老舍对于文学、个体、社会的深切把握。他说，作家取材“必是对于人生与自然有极深的了解与心得，他根本的必须是个艺术家”，而“社会自觉是含有重视个人的意义”，“个人之所以能引起兴趣，在乎他的生命内部的活动”，由此，“小说之所以为艺术，是使读者自己看见，而并不告诉他怎样去看，它从一开首便使人看清其中的人物，使他们活现于读者的面前，然后一步一步使读者完全认识他们，由认识他们而同情于他们，由同情于他们而体认人生；这是用立得起来的人物来说明人生，来解释人生”，正合了阿瑙德的“不是说以道德的标准去批评文艺，而是以文艺和文艺时代的生活相印证”的说法，也就是避免用外在功利的评判准则来评判文学。

综观其创作生涯，老舍的《文学概论讲义》中呈现的“文学批评”观实际上贯穿了他的创作实践或者反过来说他实践了他的关于文学的判断：“文艺才配称为生命的解释者。”“文学根本是一种有生命的东西。”“要替自然与人生作出些有力的解释。”“像预言家似的为千秋万下一个真理。”从老舍的直接表述和对中外从古至今的“文学的倾向”的细致梳理中，我们不难看出老舍对于“人”的重视，对于“生命”的温情关怀（不论是现实的或虚构的人物之间，还是创造家或批评家之间都需要真诚相待，用心去理解彼此的生命）。事实上，老舍这里讲的“生命”是无法具体明晰与传达的，此话怎讲？“生命”是个别的具体的当下的，归于个体经验，而每个人的境遇不同，故只能大而化之，以文学打通内外，沟通人类共通的东西（“生活”），用普泛的人的生存状态或人性来呈现“生命”的“律动”，这一点与中国传统文论中的“气”有相同之处。“文学讨论它自身”，也就是有着自身特质的主体“文学”如何以“生命”为节点去认识去理解作为客体的“文学”，同时作为手段的“文学”与作为对象的“文学”又是互相映现的——作品与读者，生活与作品，作家与作品以及作家与批评家之间沟通、重合，贯通着经验的相关的“生命”联系。入乎其内，故能写之（艺术源于每个人的内心，理解个人的内心就是理解生命）；出乎其外，故能观之（以美的本质，以物感物，构筑生命的有机整体，“使我们看到我们的光景是美好”）。真诚的同情的“生命”意识正是作为读者的批评家批评的前提，只有深刻感受到创作者表现在作品中的“生命”律动，用内在的文学特质去体悟呈现于眼前的各类文学形态，用批评家个人生命的体验来理解创作者的生命状态以及体现在作品中的人物命运的起伏，批评家才能创作出有价值的批评来，老舍的这一思想为我们今天如何看待批评与文学间的关系，如何建构合理的批评观有着重要的启示意义。

老舍的《文学概论讲义》是老舍比照中西文学史并结合自己多年创作实践写就的一本关于文学问题的系统性论著。尽管将文学的特质归纳为“感情、美、想象”并不新鲜、准确，但他通过对文学的创造、起源、风格、形式、倾向的考察，分析说明诗、散文、戏剧与小说等不同文体的特点与分别，揭示出文学源于人类“表现”的天性，经过“心觉”创造，目的在了解和解释生命，而这命题显然有所出处，有着老舍对自然社会人生的深入思考的。对文学的这种主体的生长性认识，自然渗透到了老舍的批评观——批评家个人对生命的认识与对“创造者”同情的统一。

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第4篇：对生命的理解和看法范文

论文摘要：传统看法认为《<黑格尔法 哲学 批判>导言》的理论内涵在于：第一，表述了无产阶级作为旧制度的破坏者和新制度的创造者的 历史 使命的思想；第二，阐述了先进理论的革命作用。本文认为这两个方面不足以揭示《导言》的理论内涵。《导言》的真实内涵在于，马克思在这里第一次探讨了落后国家的社会主义道路。除了上述两个方面之外，《导言》还从革命对象的特殊性、资产阶级的特殊性等角度深入分析了落后国家走社会主义道路的实际可能性。

《马克思恩格斯选集》第一卷卷首说明从两个方面概括了《<黑格尔法哲学批判>导言》(以下简称《导言》)的理论内涵。第一“马克思力求指出人类从各种形式的压迫下获得彻底解放的途径并论证共产主义革命的必然性。他指出，无产阶级是能实现这种变革的社会力量，无产阶级把自己从压迫下解放出来，也就必然推翻剥削制度的一切基础，从而解放人类。这样他就第一次表述了无产阶级作为旧制度的破坏者和新制度的创造者的历史使命的思想。”第二，《导言》阐述了先进理论的革命作用。强调无产阶级的革命性，强调理论的意义，这确实是《导言》的重要内容，但《导言》不是在一般意义上探讨无产阶级的革命性和先进理论的能动性，而是在对落后国家社会主义道路的探索中来揭示这两个方面的重大意义的。《导言》的真实内涵是，马克思在这里第一次探讨了落后国家的社会主义道路。WWw.133229.Com马克思当时有两个出发点，第一个是理论的出发点，第二个是当时德国现状的出发点。首先让我们分别分析一下这两个出发点。

在理论上，《导言》继承并引申了对宗教的批判。费尔巴哈认为宗教是人的本质的外化，是人把自己的类本质、把人类的优点集合起来，使之对象化为一个独立的主体，这就是上帝;因而上帝的本质实际上就是人的本质，人因为理性的迷误，反过来把自己的本质看成是上帝的本质。因而对宗教的批判就归结为把人的本质归还给人。但费尔巴哈所谓人的本质，就是人的抽象的、类的统一性。这种把人的本质归结于抽象类本质的观点，并没有触及宗教的根源，即世俗世界的矛盾和分裂。在《导言》中，马克思把人的本质归结于现实的社会关系。马克思说:“人并不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教的本质找到了，反宗教斗争的意义也就深化了。马克思认为，反对宗教不是为了拯救迷误了的理性，而是为了反对“以宗教为精神抚慰的那个世界”，“废除作为人民虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成了对法的批判，对神学的批判就变成了对 政治 的批判。这些批判应该“使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思想，来行动，来建立自己的现实性;使他能够围绕着自身和自己的现实的太阳旋转。”在马克思看来，对宗教的批判最终归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条革命结论:必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。这即是所谓实现“人的解放”的任务。

那么，当时德国的现状是什么样的呢?在欧洲，德国一直是个较为落后的国家。内部四分五裂，邦国林立，诸侯间战争不断，对外则是列强的逐鹿场所。直到18世纪末，德国还基本上是一个农业国，只有一些生产方法陈旧落后的小手 工业 。没有统一的国内市场，又远离世界贸易的通道。容克地主在政治上实行蛮横的半家长式的封建统治，市民社会只能在封建生产关系的缝隙中求生。到了”世纪30年代，在法国大革命和英法工业革命的刺激下，德国资本主义 经济 开始有所进步。但封建生产关系还严重地阻碍着资本主义的 发展 。德国还处在资产阶级民主革命的前夜。用马克思的话来说，在法国和英国行将完成的事在德国才刚刚开始;这些国家在理论上反对的，而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎;那里，正在解决问题，这里，矛盾才被提出;在法国，只要有点什么，就能占有一切;在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。

可见，马克思当时的这两个出发点之间出现了重大的矛盾。在理论上，当时已经提出了“人的解放”的任务，而在德国的现实生活中，连资本主义都还是尚待争取的任务。马克思明确地意识到了这两个出发点之间的差距。他说，理论的实现程度，决定于理论满足需要的程度。彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。他进一步指出，光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向于思想。但是德国在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。它怎么能够一个筋斗就不仅越过封建主义的障碍，而且越过它首先应该作为目标来争取的资本主义的障碍呢?马克思自问道:“德国能不能实现有原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到 现代 各国的正式水平，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢?”这个问题的实质就是:德国的革命能不能跨越资本主义而转人社会主义革命。《导言》的论述正是针对着这个问题展开的。马克思从以下几个方面回答了这个问题:

第一，理论的能动作用。批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。哲学把无产阶级当作物质武器，无产阶级把哲学当作精神武器。二者的结合将使德国革命达到人的革命的高度。德国在历史上就是一个理论革命比较彻底的国家，这个优势还会继续发挥作用。

第二，革命对象即德国各邦政府把 现代 国家的文明缺陷和旧制度的野蛮缺陷结合起来了，因而革命的水平就应该提高到一个更高的水平上。马克思说，“德国只是用抽象的思维活动伴随着现代各国的 发展 ，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那么从另一方面看，它分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平。这里所谓“欧洲解放的水平”实际上指的就是资产阶级革命，而欧洲瓦解的水平也就是资产阶级社会的瓦解。马克思的意思是说，德国在面临资产阶级革命所要解决的那些问题以前，就要面对解决由资本主义的发展所导致的问题。用现在的话说，就是在资产阶级革命还没有完成的时候，社会主义革命就会提上日程。那么为什么会这样呢?马克思指出，在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折中主义又得到国王的保证，这个国王扮演着一切角色—封建的和官僚的、专制的和立宪的、独裁的和民主的。也就是说，德国政府不仅是封建主义的旧障碍，而且因为吸收了资本主义的因素而把新的障碍也综合到自己身上了，因而这种障碍就不再是一种特殊的障碍，而变成了一般的障碍。因而如果不摧毁当代 政治 的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭;德国不从根本上开始进行彻底的革命，就不可能完成革命。马克思据此认为，德国惟一实际的革命就是社会主义革命，用当时的话来说就是，德国惟一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。

第三，资产阶级已经不能领导革命。马克思当时把资产阶级革命叫做纯政治革命，而把社会主义革命称作彻底的革命或者普遍的解放。在马克思看来，资产阶级要想取得革命的领导权，需要有两个条件。首先，资产阶级和市民社会其他阶层的利益对立还没有充分发展起来，因而它还能作为整个市民社会的总代表。其次，资产阶级必须是处在革命的上升期。它必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲同手足，打成一片，不分彼此，它被看作和被认为是社会的普遍代表。在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏。但是，德国的资产阶级不处在这样的地位。首先，在德国，资产阶级还没有发展起来的时候，它与无产阶级之间的对立已经发展起来了;它刚刚卷人同贵族的斗争就卷人了同无产者的斗争;资产阶级还不敢按照自己的观点来表述解放思想，而社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的了。其次，德国资产阶级非常软弱。德国资产阶级缺乏那些彻底、勇敢、尖锐、无情，缺乏和人民心胸相同的开阔的胸怀，缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟，缺乏革命的大无畏精神。因而，德国资产阶级已经不能成为革命的领导者了。

第四，无产阶级革命地位的加强。德国革命的实际可能性就在于形成了一个特殊阶级即无产阶级。这是一个被彻底的锁链束缚住的阶级，一个表明一切等级解体的阶级;它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾;它本身表现了人的全面丧失，并因而只有通过人的全面恢复才能恢复自己;它若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己。无产阶级的这种社会地位决定了它必然会在未来的革命中处于领导地位。

第5篇：对生命的理解和看法范文

众所周知，高校心理健康教育的缘起，是对教育的忧思，即是对大学生出现的异常心理，甚至轻生自杀、伤害他人生命等问题而展开的。但随着大学生心理健康教育的深入发展，心理健康教育工作者不同程度都会遇到一些相似的情况和困顿，即大学生心理健康教育难以解决大学生心理更深层次的思想认识问题。那么怎样才能使心理健康教育发挥优势，更好地发挥其作用呢?可以说，生命教育的产生与发展，为破解这一困惑提供了一个基本的方向与方法。一定意义上讲，同样缘起于对当前教育忧思的生命教育，既是大学生心理健康教育的基础，也是其教育的进一步拓展、深化与升华。也就是说，对大学生出现的各种心理问题，不仅要关注他们的心理状态，把握其心理病理，予以心理疏导;更要关注他们的生命观，了解其思想认识，予以人文关怀，培养其正确向上的人生观与价值观。只有这样，方可避免心理健康教育走向“越来越关注大学生心理问题与心理病理”的极端，脱离大学生的思想实际与教育本原。正如有关专家谈到的，“青少年自杀不能简单归因于心理问题”，青少年对生命、生活的态度是自杀现象的又一个重要原因，要降低自杀率，必须从正确的人生观建构上着手，改变青少年对生命与生活的一些不健康的态度。

从这一层面上讲，心理健康教育缺失的部分正好是生命教育所重视的人生观、价值观方面的教育，生命教育也正好是其教育的补充、拓展与深化。为了促进以往心理健康教育要在内容与方式上的转变，促使大学生回归自我精神的把控，真正感到生活的价值和快乐，心理健康教育需要以生命教育为导向，突破原有的学科架构，重新构建心理健康教育体系，以重新回到关注学生的价值和潜能这一高等教育的根本宗旨上来。实践证明，只有在生命教育的基础上，实施心理健康教育，才能确保大学生在生理、心理、社会性以及灵性等方面得到全面均衡地发展，根本破解大学生心理异常与疾病以及造成严重后果等突出问题，真正使大学生珍爱生命的美丽，健康成长，顺利成才。再从相关理论分析来看，预防与矫治大学生心理异常虽然是心理健康教育的目标之一，但在面临大学生“三观”方面偏差而产生各种错误认识之时，心理健康教育则往往显示出有些无奈与无力。对此，学者进行了多层面的探索。其中人本心理学的创始人罗杰斯提出“当事人中心疗法”。这一理论最突出的是，要相信当事人的自我成长的力量。这即是讲，对其当事人存在思想方面的偏误时，要运用人本的理念与技巧，对其首先能够理解与接纳，然后促使当事人去自我反省，进而促使他能够逐步趋于积极的方面而不断进步。显然，这种精神力量的原源是哲学，也就是最高认识层面上对人的生命价值和意义的考量。超个人心理学一样关注人的生命与精神世界。这一理论在诊治心理问题时，在很多方面与生命教育是相同或相似的，特别是其提出的要极好地诊疗人的心理问题，必须直面人的思想认识，也只有在精神层面解决了人的思想问题，“人”才能够产生本质性转变，对心理健康教育不啻他山之石。从这些理论分析可见，重新审视高校心理健康教育，完善其教育的目标，重要的是需要以生命教育为导向，并将其纳入到心理健康教育体系之中。

二、丰富心理健康教育内容，需以生命教育为基础

高校心理健康教育的内容要想不断地丰富与完善，就不仅要适时地拓展本学科的知识与理论，更重要的是要及时地吸纳与融入生命教育的内容。从教育的内涵与外延上看，生命教育比心理健康教育更深、更宽。众所周知，生命教育与心理健康教育所关注的主题很多方面是相同的。如大学生的贫困与就业的压力、学习与交往的困顿、前途与情感的迷茫、现实与责任的逃避以及对生活的悲观、对生命的漠视等，但二者所关注的侧重点是极不相同的。对于这些问题，以往的心理健康教育者首先认为是心理问题，并会相应运用心理学的方法进行分析和采取措施。不可否认，这些措施的确使大学生有了进行心理疏导的路径和破解心理症结的方案。然而生命教育不仅仅局限于这些方面，它关注的是更深层次的有关生命问题，如压力所引起的生命价值问题、困顿所引起的生命意义问题、逃避所引起的生命责任问题、冷漠所引起的生命权力问题等等。由此可见，生命教育更凸显了教育的本质与本原。为此，要丰富心理健康教育内容，就需以生命教育为基础，吸纳、拓展与充实其相关的内容。据高校心理健康教育的调查，教育内容的选择与确定，主要针对的是如何破解大学生遇到的现实问题。就其具体内容来看，当前高校心理健康教育主要面对的是，大学生面临的亲情、友情和爱情问题以及择业、择偶和学业问题等。这些现实的问题，确实是高校心理健康教育必须高度重视的问题，但是心理健康教育往往在特别重视当前直接迫切的现实问题的情境下，恰恰忽视或轻视了大学生生命意义的主题教育内容。

从二者教育的本质与相关性来看，只有以生命为主线和目标，引导学生认识生命的价值，欣赏生命的美好，懂得生命的可贵，明晰生活与生存的意义，树立正确的生命观，才能进一步地深化和提升心理健康教育的内容与实效。高校教育的实践也说明，当学生从内心感悟到生命教育与自我人生共振时，就会使他们油然产生对生命强烈的敬畏与尊重，进一步在内心深处对于自我“三生”，即生存、生长与生命产生良好的向前向上的反思与反省，会以乐观的态度对待与解决自我所遇到的各种心理的或现实的问题。由此而言，生命教育内容是心理健康教育更深层、更根本的教育内容和有机组成部分，是当前深化与拓展心理健康教育内容的基本方面。然而，提出与主张在心理健康教育内容的选择上要注重大学生的实际生活、联系他们的生存、生活与生长，并不是把生命教育内容机械地搬过来，硬塞进去，而是为了改变以往心理健康教育的偏颇，尤其是心理健康教育课程教学设计过分注重心理理论与技能的片面性，使学科理论与学生的现实生活搭起一座相通的桥梁，进而使科学理论既能够促进学生基本智能的提升，又能够培养大学生正确地了解与理解生命及其意义，并积极地追求与创造生命的价值。此外，生命教育还拓展了心理健康教育没有开展的内容，比如休闲与养生教育、生命的尊严与权利教育、生命伦理与死亡教育、女性的家庭教育等等。这些方面的内容从传统的心理健康教育角度来看，似乎离题很远很偏，但仔细分析一下，它其实是很近很正的。在一个凸显人文教育的当今时代，面对这些问题，应该说是心理健康教育必须予以高度重视的，而不是要以生命教育压缩或替代心理健康教育。这就是说，心理健康教育只有在教育教学的过程中，不断借鉴和融入生命教育的内容，使其教育重新面对大学生的现实，并从他们的现实世界中凝练教育材料，致力于培养他们对生命的尊重以及快乐的生命意识，才能使心理健康教育内容更加丰富、充实与完善。

三、优化心理健康教育方式，需以生命教育为参照

如上所述，以认识、尊重、完善、成全、呵护、超越生命为目标的生命教育，更具有教育的原本性与基础性。为此，改进与深化高校心理健康教育，不仅其教育目标与内容应以生命教育为基础和导向，而且其教育方式也需借鉴与运用生命教育。具体来讲，就是注意与强化下面几点。首先，强化心理健康教育的人文关怀。心理健康教育与生命教育属于不同的系统和模式，在理论基础上，前者侧重心理科学，后者侧重人文社科;在指导思想上，前者侧重科学规律，后者侧重社会价值;在指向对象上，前者侧重个性差异，后者侧重群体同性;在注重问题上，前者侧重心理行为，后者侧重思想精神;在措施方式上，前者侧重训练咨询，后者侧重教育关爱;在达成目标上，前者侧重健康的“心”，后者侧重完善的“人”。由此对比，就可以显明地看出，高校心理健康教育明显偏重于心理理论的教育，而对大学生心理潜能的挖掘及心理品质的培养重视不够，甚至轻视或忽视了人文精神方面的培养与关怀，尤其是较严重地影响了大学生学习心理学的兴趣，以至对心理教育造成误解，将其理解和定位于不良心理的治疗。为此，开展与深化大学生心理健康教育，必须注意纠正以往对心理知识讲授上的偏颇，注重心理健康教育的人文性质与关怀，促使大学生积极深入地理解生命的意义，欣赏生命的美好，维护生命的尊严，追求生命的价值。其次，注重心理健康教育的互动体验。在大学生心理健康教育过程中，一个不可轻视与忽视的现象是，教育者往往把教学的侧重点放在心理健康知识的讲授上，而没有注意课堂的交互作用以及良好课堂氛围的营造。从教育的现状分析可以看出，其教育的症结在于，学生面对心理健康课堂，自己清楚自己的问题何在，同时也晓得怎么样去克服与改变目前这种状态，但是在实际行动与行为上没有切实的转变。分析其成因，即是忽视了极其重要的体验环节，学生没有真实的感受。

第6篇：对生命的理解和看法范文

一、《逻辑哲学论》中的哲学转向

1.从本体论到认识论的转向

古希腊哲学以本体论问题为核心,致力于探究世界的本原。“一切形而上学(包括它的反对者实证主义)都说着柏拉图的语言。”[1]61《逻辑哲学论》的命题1和2也论述着世界的构成,反映了世界的逻辑构造的逻辑原子主义思想。但传统的世界观认为世界就是物的集合,物和原子均可分,且按照自然科学的观点可以无限分下去,维特根斯坦却将组成世界的元素限定在了“对象”上,相应的事态就是逻辑原子,且认为“对象”并不是各自孤立的,“在事态中对象就像链条的环节那样互相勾连(2•03)”。命题1和2映射的本体论思想和古希腊时期自然哲学家们讨论的本体论已有很大差异,超越了古希腊时期对世界、对自然朴素的态度,超越了古希腊时期对本体论问题的两种解释方式———以某种具体的物质作本原来解释世界和以数作本原来解释世界。在亚里士多德时代,哲学就包含物理学、伦理学和逻辑学等三种知识,前两者属于本体论的研究范围,而逻辑学则属于认识论范畴。自然科学和社会科学分别从自然哲学和道德哲学中分化,加之近代自然科学的迅猛发展和实证主义的影响,近代西方哲学排斥对形而上学的研究,这就导致了近代哲学的“认识论转向”。心理学和逻辑分析的方法较多被采用,分析和归纳成为近代认识论的关键词。《逻辑哲学论》的命题3和命题4提出的图像论恰好反映了西方哲学的认识论转向。这两个命题提出了关于思想和命题的图像论,阐述了关于事实、逻辑图像和思想的关系。思想被看做是事实的镜子,因为事实的逻辑结构就反映在思想中。维特根斯坦指出事实存在于逻辑空间中,而不是存在于现实世界中。“每个事物都像是在一个可能事态的空间里。我可以设想这个空间是空的,但是我不能设想没有这空间的事物(2•013)。”其中的现实世界和可能世界的关系怎样?逻辑上的可能世界如何才能达到对现实世界的认识?如何才能在现实世界中寻求知识的确定性?必定有一种连结可能世界与现实世界的共同的东西。维特根斯坦认为这种共同的东西就是我们的思想,而思想又是在逻辑空间中的活动,所以现实世界中的图像是由逻辑形式为我们所认识的。我们都是根据逻辑在思想,“我们不能思想非逻辑的东西,否则我们就必须非逻辑地思想(3•03)”。维特根斯坦的图像论阐释了思想以逻辑为工具对事实的把握,它用图像来联系事实领域和命题领域。“图像就成了区分真正的命题与似是而非的命题的标准,它为命题与非命题划定了界限。”[2]438

2.从认识论向语言学的转向

西方哲学经历了古代强调对客体世界本原进行探究的本体论时代、近代强调对人类认识的本质、结构及其相关问题进行追寻的认识论时代,以及当下强调对作为认识工具和思想表达形式的语言进行探究的语言学时代。“当今各种哲学研究,都涉及一个共同的研究领域,这个领域就是语言。”《逻辑哲学论》命题5和6强调了语言和命题是思想表达的手段。维特根斯坦将全部哲学问题归结为语言的问题,“全部哲学都是一种语言批判(4•0031)”。此论述实际隐含了西方哲学由认识论向语言学的转向。在自然科学领域,由于爱因斯坦相对论和量子力学的出现,物理学由宏观领域转向微观领域,导致物理学传统范式“解题能力”的弱化。认识论困境部分导致了哲学的语言学转向。我们理解和表达思想的方式只能是语言,我们在谈论思想时其实是在谈论语言,所以语言必须符合逻辑。“在语言中不能表现任何‘违反逻辑’的东西,就像在几何学中不能用坐标来表现违反空间规律的图形,或者给出一个并不存在的点的坐标一样(3•032)”,否则就会出现歧义和理解混乱。在罗素的导言中就明确提出:“传统的哲学和传统的解决是怎样由于符号系统原则的无知和对语言的误用而产生出来的。”[3]3维特根斯坦把传统哲学的错误看做是错误地使用语言的结果,因此《逻辑哲学论》就是要通过解释日常语言的逻辑缺陷表明传统哲学的错误根源。所以解决哲学问题的关键就在于理清语言自身的逻辑与日常应用。只要语言符合逻辑就可以通过它找到知识的确定性。“我的语言的界限意味着我的世界的界限(5•6)。”要在哲学研究方法上进行逻辑主义的思维,必须将传统研究方法从“主观”转向“客观”,即从主观的思维逻辑转向客观的语言逻辑。

二、实践解释学的方法论意蕴

国内学者俞吾金强调了马克思“实践”概念的理论穿透力,认为马克思在解释学领域中发动了一场“哥白尼式的革命”,这一革命的“主旨是确立实践在人的全部理解和解释活动中的核心作用”[4]5。实践解释学不同于解释学哲学、哲学解释学以及与之相关的历史解释学等范畴,实践解释学以实践取向的唯物主义为背景,建立了世界和人的“意义性”关联和“解释学关联”。它是实践的、历史的、批判的、总体性的解释学方法,“使语言、文本、结构、观念通过实践向生活、历史、人、现实开放,形成语言与生活之间的解释学循环、文本与历史之间的解释学循环、结构与人之间的解释学循环以及观念与现实之间的解释学循环”[5]47-50。哲学是一项澄清思想的实践,而语言又是表达思想的手段,可以说,哲学是一项澄清语言并使其有意义的实践。既然如此,理解和解释在此过程中就不可或缺。而要避免误解,解释学在澄清思想上又具有决定性的意义。正如法国解释学家保罗•利科尔给解释学下的定义,“解释学是关于与文字相关联的理解过程的理论,其主导思想是作为文本的话语的实现问题”。施莱尔马赫也认为,“哪里有误解,哪里就有解释学”[6]41-45。在他看来,“误解是普遍的,而解释是避免误解的艺术,理解需要解释规则系统的帮助,排除误解,达到正确的理解”[7]113。实践解释学把对象和现实看做是主体实践的结果,对象和现实的“属人意义”必须通过实践活动来得到理解。由于语言是一种特殊的实践,所以这种辨证唯物主义观点为我们理解维特根斯坦意义上的语言提供了很好的分析工具,使得语言批判具有了实践解释学意味———我们可以对“可说的”进行基于实践的解释,对“不可说的”进行基于实践的理解。解释和理解的区分导源于J.德罗伊森的《历史概论》(1858)和狄尔泰《精神科学引论》(1883),它在抵制自然科学方法的背景下提出,凸显了人文科学的独特视域,对海德格尔存在主义的解释学具有启发意义,且对我们分析维特根斯坦的语言批判也具有一定的启发意义。

三、实践解释学视域中的《逻辑哲学论》

维特根斯坦一直认为世界以两种形式存在,即“可以说的”与“不可以说的”。所谓“可以说的”就是能够用逻辑语言言说的东西,而“不可说的”就是无法用逻辑语言表达的东西。《逻辑哲学论》的前六个命题特别是命题5和命题6主要分析了“可说的东西”,而作为一个没有子命题的独立命题,命题7则意犹未尽却清楚明白地表达了对“不可说的东西”的态度,与前述其他命题中体现出的对“可以说的”事物的态度———用逻辑语言说清楚———形成了鲜明对比。根据我国学者俞吾金和李金辉的观点,我们认为哲学不应该回避“不可说的”,而应从实践解释学视角回应或处理“不可说的”问题。

1.“可说的”———基于实践的解释

维特根斯坦认为,哲学的使命不是提出命题,而是要澄清命题,即从逻辑上解释清楚思想。但语言并非是完全符合逻辑的,而且即便是符合逻辑的语言也并非能完成语言的使命———能够应用于日常表述,如科学世界的语言就无法应用于生活世界。传统哲学弊病的根源在于它总是试图去创造一些不可说的、无法用逻辑语言解释的命题。这样的形而上的命题都是无意义的命题。与形而上的命题相对,维特根斯坦认为:“哲学中正确的方法是:除了可说的东西,即自然科学的命题———也就是与哲学无关的某种东西之外,就不再说什么。而且,一旦有不想说的某种形而上学的东西时,立刻就向他指明,他没有给他的命题中的某些记号以称谓(6•53)。”因此,“哲学的目的是从逻辑上澄清理解,哲学不是一门学说,而是一项活动。哲学著作从本质上来看是由一定解释构成的,哲学成果不是一些哲学命题,而是哲学的澄清(4•1112)”。我们认为,哲学澄清的本质即基于实践的解释。解释(Explain)由表示“外面”和“以前”的前缀Ex-和表示“简单易懂”的词根plain组成,它意味着“从外面对世界进行简单易懂的研究”。此种意义上的“解释”正好对应着科学与哲学分野后的科学知识,亦即维特根斯坦意义上的“可说的东西”(即自然科学的命题),这种解释性的澄清也应该以逻辑分析或语言分析为基础。问题在于,逻辑分析或语言分析与实践紧密相连。实践解释学中的实践概念是需要解释的、受一定的社会历史条件制约的并随着这种条件的改变而改变的概念。维特根斯坦在其后期著作《哲学研究》中所提出的“语言游戏说”明确指出,语言和词语都是工具,其意义取决于其用法。“语言的用法十分繁多,每个个别的语言表达(陈述、问题、命令等)都嵌在比较广阔的语言和超语言行为的环境之中,维特根斯坦说,‘想象一种语言就是想象一种生活方式’。”[2]440这一思想与马克思所说的实践有一定重合之处。马克思所说的实践有多重含义,我国学者李金辉对此进行了详细的文本梳理,认为“实践”经历了由《1844年经济学哲学手稿》中的哲学上的和总体性的概念到《德意志意识形态》中的政治经济学和社会学的实践的演变过程。[8]34很明显,包括语法、语义和语用等在内的语言是实践本身或实践的产物。因此,我们认为对“可说的东西”进行批判,就是对作为实践的语言进行解释。

2.“不可说的”———基于实践的理解

维特根斯坦认为,“真命题的总体就是全新自然科学(或自然科学的总体)(4•11)”,而“哲学不是自然科学之一(4•111)”。所以,哲学所提的命题就不是真命题,但哲学又并非无用,它“为自然科学划定可以在其中争论的范围(4•113)”。哲学应当为能思考的东西划定界限,从而也为不能思考的东西划定界限(4•113),而且,“没有哲学,思想就会模糊不清(4•112)”。由此可见,哲学命题虽然不是自然科学命题中的真命题,但仍然有实践价值。因此,我们不能轻率地像维特根斯坦那样将哲学命题划归为“不可说的”而对其保持沉默,而应该对其进行实践解释学分析,即基于实践的理解。伽达默尔将解释学当做一种方法和注释文本的技术,海德格尔则将解释学当做“哲学”,注重对存在本身———定在的本体论诠释。将解释学由“方法、技艺”看做是“哲学”,导致了认识论的基础与本体论的基础的对立。然而在阐明某些概念这一哲学任务中,认识和本体并不是对立的,而应是统一的。正如利科尔所说:“解释学不是对人文科学的思考,而是对人文科学据此建立的本体论基础的说明。因此,对于我们来说,关键的一句话是:因此,被看作是解释学的内部包含着在引申意义上被称为是解释学的东西的根基:人文科学方法论。”[6]54按照狄尔泰的观点,“我们把从通过感官接收的符号中识别出某种内在内容的过程称为理解”。而理解(Interpreta-tion)英语前缀Inter即有“内在”和“相互”之意。在解释学的意义上,所谓“理解”就是人的一种通过反身性达到内在性的把握的过程。“理解”意义上的展现,不是那种人不在场的自在过程,而是人的现实活动开启并参与生成的过程。[9]1-3此种“理解”方法是人文科学方法论,可以作为哲学命题分析的基础。作为人文科学方法的“理解”有助于我们将“不可说的东西”说清楚,这依赖于本体论和认识论两个层面的行动和实践。维特根斯坦认为,“思想是有意义的命题(4)”、“关于哲学问题所写的大多数命题和问题,不是假的而是无意义的(4•003)”。要揭示被掩盖意义的问题,就需要主客体双向度理解。而这种特殊实践就是解释主体和解释客体间的双向互动行为,而不是单向度的注释。历史解释学认为,生存实践属于人类的历史、传统和文化,因此,实践不是苍白的行动,而是包含着历史、传统和文化等背景要素。施莱尔马赫所要避免的“误解的理解”就是单向度的无背景参与的理解。

如果哲学的解释活动是单向度的,那么它也就只能如维特根斯坦的命题7“对凡是不可以说的就必须保持沉默”了。因为单向度的理解“就只能是对我们熟悉的、已知的和我们一样充满‘精神’的生命世界的理解,对于我们不熟悉、未知的世界理解是不可能的,我们只能认识。这种认识只能通过实践的超越性来进行。实践的超越性克服了主体和对象之间的解释学间距”[7]115。对这些我们不熟悉、未知的世界只能进行外在解释,而不是内在理解。因此,实践是处在一定文化背景、一定解释学前见之下的活动。要突破单向度理解的视域限制,跨越利科尔所称的“解释学间距”,就要搭建主体和客体之间的桥梁,使主体客体化和使客体主体化。

第7篇：对生命的理解和看法范文

关键词：《哈姆雷特》 悲剧 探析

一、哈姆雷特的悲

高中选读名著中这本《哈姆雷特》蕴含西方浓厚的文化特色。开始接触《哈姆雷特》这本书时，就对作品上无数赞扬的头衔所震撼，像是一本经典中的经典，需要细细地品读才能真正理解其中的韵味，以及主人公哈姆雷特的悲。这位丹麦小王子历经亲人地欺骗、残忍地被流放和死亡无时无刻地降临，内心遭遇了正义、情感和人性等的变换和挣扎，最终玉石俱焚。《哈姆雷特》中最大的悲剧不是命运对主人公的折磨也不是他人对他的残忍，而是主人公哈姆雷特本身错误的命运观和贵族式的复仇观。

二、哈姆雷特悲惨的命运观

所谓命运观，就是人对命运的看法。有人不相信所谓命运，有人反抗命运，也有人随波逐流。几乎每个人对命运的看法都有所不同，而在在莎士比亚的《哈姆雷特》中，主人公对命运的理解和看法随着自身命运的变迁几经变化，甚至存在前后矛盾。

起初，哈姆雷特作为一名优秀的丹麦王子，接受着贵族文化的洗礼，作为一名哀悼者的身份为丹麦老国王的死去无比悲痛，在遭受人生的大起大落后，对命运的态度是命运变化无常，既不扬善，也不惩恶，却给高贵之人带来灾祸。哈姆雷特作为高贵的丹麦王子却落得四处流浪，命运女神不但没有惩处皮洛斯，反而让好人普利阿莫斯遭遇不幸。最后当他看到曾经无比厌弃叔父的民众现如今却转而争先恐后地购买叔父的小照时。他开始咒骂命运：去，去，命运女神你这娼妇！天上的所有诸神啊！一齐剥去她的权利，拆毁她的轮子的所有辐条和外轮，让那圆圆的轮心滚下神山，直落到地狱的深渊。哈姆雷特开始反抗命运对他如此不公，甚至愿挺身反抗“命运无情的暴虐”。他对命运的看法处于一种极端的界限。

然而在遭受着一切后，哈姆雷特转而开始完全相信命运，相信所谓的天意。这与之前对命运拼命反抗的形象完全相反，这令所有读者感到惊奇。剧中哈姆雷特在前往英格兰时，无意中发现了克劳迪斯写给英格兰王的信，震惊地发现了他的诡计，深刻地体会到了人性的残忍。这时的哈姆雷特改变了原本对命运的愤恨，转而开始相信冥冥之中安排好了这一切。哈姆雷特的这一对命运的看法由反抗滑向完全相信，走向了另一个极端。

造成他这是一生悲剧的缘由正是他对命运的两种极端态度，而在读者看来，也正是一种悲剧。哈姆雷特对命运的态度随着外界的改变，他对命运的态度也随之变化，由一开始的拼命反抗，充满怨怼，甚至咒骂其为“娼妓”。到后来对命运绝对的相信，认为冥冥之中一切都已经安排好了，只要等待一切降临，就会改变现今不公的现状。

三、高中生对《哈姆雷特》中悲的理解

看到这里我们开始理解哈姆雷特着一生坎坷，莎士比亚的《哈姆雷特》中显示了与古典哲人的一致：个人的不幸不应归咎于命运或神，而应归因于自己的天性和选择。从哈姆雷特跌但起伏的复仇之路中，我们不难发现，命运并非不眷顾他，只是他没有看到命运女神降临的真正意义，反而错误的认为这一切是冥冥之中的安排，于是再次错误地理解命运，认为“一切人类事务皆由天定。人的最终结局皆源于天意的安排，一只麻雀之死也一样。”哈姆雷特的这一行为无疑是和莎士比亚所追崇的理念相反：人的不幸，不应归咎于任何外在偶然性，而应归因于个人的天性和选择。这时，我们不经想到了自己，作为一名高中生，还没有经历人生中的起起落落，没有遭遇种种的不公待遇，没有接触到人性的阴暗面，对一切的打击没有一定的承受能力。我们对未来充满幻想和希望，对社会怀抱热情，却也可能会遭受灭顶的打击，莎士比亚在告诉我们，命运永远掌握在自己的手中，即使我们可能会历经种种苦难，但是绝不能对命运抱有极端的态度，对命运充满嫉恨或是屈从。命运看似对每一个人都存在或多或少的不公，但是有一件确实每个人都公平的，那就是面对命运的态度，可以拼搏不止，可以奋力反抗，都是取决于个人的选择，于是命运给每个不同的选择予以回应。

四、结语

通常认为，《哈姆雷特》讲述的是一名遭命运捉弄的王子，极力履行替父报仇的责任。看似讲述了一个王子的悲剧，其实却向我们道出了人对命运的态度，丹麦王子对命运的看法暴露了他自身的缺陷，主人公对命运两种极端的态度是剧中最大的悲剧。而作为一名高中生，莎士比亚的《哈姆雷特》告诉我们要积极地认识所处的世界，对命运怀抱积极的态度。

参考文献：

[1]亚理斯多德.诗学[M].罗念生译.北京：人民文学出版社，1962.

第8篇：对生命的理解和看法范文

关键词：黑格尔；法国大革命；绝对自由和恐怖；政治哲学

中图分类号：B516.35 文献标识码： A 文章编号： 1007

可以说，任何一种伟大的哲学学说都有着一种对社会政治的深沉观照。近代德国哲学家黑格尔就把哲学视为“思想中的时代”。按照黑格尔对哲学的理解方式，我们就可以把其整个哲学体系看成是对他所生活的那个时代的一种哲学反映。黑格尔（1770—1831）所生活的那个年代，正是波澜壮阔的法国资产阶级大革命瑰丽的社会政治历史画卷全景展开的年代。作为旁观者，黑格尔把对法国大革命社会政治实践的理性思考与自己的社会政治理想相结合，化作了“绝对精神”辩证运动的哲学形式，并因此成为了马克思所说的法国革命的“理论良心”、“法国革命的德国理论”。不止马克思以这种方式看黑格尔哲学，近现代西方哲学家如德国的曼海姆、英国的波普尔、美国的杜娜叶夫斯卡娅、匈牙利的卢卡奇等都认为，从法国大革命的视角解读黑格尔哲学、政治哲学是恰当的。由此概观之，黑格尔对法国大革命政治哲学思考有四个辩证发展的代表性意见：“理性的日出”、“绝对自由与恐怖”、“自由的定在”、“理性的交际与威力”。其中，“绝对自由与恐怖”体现了黑格尔对法国大革命的理性批判即否定性的一面。

一

启蒙理性运动必然而来的是法国大革命壮丽的理性日出，而法国大革命对启蒙理性的抽象应用又必然导致“绝对自由和恐怖”这个精神异化的极端。“绝对自由和恐怖”是《精神现象学》中的一节，可以把它看作是又一个“黑格尔对于法国大革命的代表性意见”[1]（P110）。黑格尔再一次以思辨哲学的方式，重点再现了1793年至1794年法国大革命高潮时期内容丰富的政治斗争历史，批判了雅各宾派的——“绝对自由和恐怖”。黑格尔在这里以抽象的方式解释了后来许多法国大革命的研究者所提出的一个问题，“法国革命令人惊讶的结果，是它经历了一个向自身对立面的转变。让人获得自由的决心，演变为破坏自由的恐怖。”[2]（P6）

黑格尔把法国大革命的“恐怖剧”、“悲剧”归结为大革命抽象自由、平等、人民与社会契约理论实践的必然结果。由此出发，他在其整个哲学体系中展开了法国大革命政治哲学批判的一面。哈贝马斯对黑格尔政治哲学的评价似乎更恰当，“黑格尔曾把革命提高到他的哲学的原则。正当他把革命安放在世界精神本身跳动着的心房，他就感到自己在革命面前是心安的。黑格尔不曾把法国革命及其女儿骂走，他是把法国革命及其女儿赞去。……黑格尔庆祝革命，因为他害怕革命；黑格尔把革命提高为哲学的原则，是为了一种哲学，这种哲学作为哲学克服革命。黑格尔的革命哲学是他的作为革命批判的哲学。”[3]（P121）因为，尽管黑格尔主观上厌恶雅各宾派的恐怖暴力，但他仍然认为这种否定就其现实性而言不是一种外来的东西，而是普遍的意志，是内在于法国革命进程的一种合乎理性规律的现象。在耶拿大学的讲演《耶拿时期的实在哲学》中，他认为，在法国大革命过程中，国家、普遍的整体掌握了可怕的力量。这种力量——不是专制，而是暴政、纯粹的恐怖统治，但这种统治却是必然的和正义的。

在黑格尔看来，法国大革命是精神现象与历史理性发展过程中的典型社会历史事件，其内在的本质是精神的运动，是精神的运动在支配这一社会历史运动。因此，启蒙运动的基本理性原则与观念必然会导致法国大革命，法国大革命必然要导致绝对自由和恐怖，而绝对自由与恐怖又必然要辩证发展到它的反面，即自由丧失、暴力镇压和独裁专制，最后自我意识觉醒回到道德精神世界。他把绝对自由和恐怖的精神发展分为：绝对自由、恐怖、自由主体性的觉醒三个阶段。他说：“这个革命带来了绝对自由，当初异化了的精神现在依靠这个自由就完全返回于其本身了：离开这个教化国度而转入另一国度，转入道德意识的国度。”“死亡的恐怖就是绝对自由的这种否定性本质的直观。”“精神也许会从这种骚乱中被抛回于它的出发点，被抛回于伦理世界和实在的教化世界”[4]（P40,120,121）。即法国大革命了旧秩序后，资产阶级精神的解放带来了启蒙哲学教导下的绝对自由、抽象权利，接着便转入到主观的“道德意识的国度”，即以雅各宾派罗伯斯庇尔为首的法兰西美德共和国统治时期，使自由成了一种任性的、破坏性的“绝对自由”。

这一时期，罗伯斯庇尔树立“‘德行’的原则为至高无上，对于他这个人，‘德行’可以说是一件正经的事情。德行和恐怖盛极了一时；因为‘主观的德行’的势力既然只建筑在意见之上，它就带来了最可怖的暴虐，它不经过任何法律的形式，随便行使权力，……立宪君主政体是恢复了，以《》作基础。”[5]（P421）在这里，黑格尔再次表达了自己对罗伯斯庇尔恐怖暴力政策的反感和蔑视，但这并不表示黑格尔反对法国大革命。他只是站在君主立宪和理性自由的立场上，批判了罗伯斯庇尔“道德理想国”的恐怖实践，把法国大革命的恐怖暴力和绝对自由看成理性自由运动过程中的一个否定性环节。早在1794年，黑格尔就已有了批判罗伯斯庇尔恐怖政策的思想苗头，是年圣诞夜，他在写给谢林的信中说：“您知道卡里厄被处死这回事吗？……人们说在符腾贝格法国报纸是被禁止的。这件事很为重要的，它暴露了罗伯斯比尔的全部危害性。”[6]（P31）在《精神现象学》的基础上，他又在《历史哲学》中进一步深化批判了罗伯斯庇尔的恐怖政策。他认为，以罗伯斯庇尔为首的雅各宾派错误地把道德看成是“道德意识”、“主观的德行”而非客观的伦理、道德精神，并按照这个简单的抽象原则代替客观的法律而任意地划分阶级。这个“主观的德行”又进一步遵循随便地、胡乱地猜疑法则，结果是一种任性的“恐怖”与“暴虐”，甚至把仁慈的路易十六送上了断头台。他说：“德行只要一蒙嫌疑，就遭到诛责了。猜疑心成为一个可怕的力量，把皇帝送到断头台上，这位皇帝的主观的意志实在是一个天主教徒的宗教的良心。”[5]（P420）这些论述也再一次表明了黑格尔的政治理想，他希望建立君主立宪的稳定秩序，尽快地把“绝对自由”的精神“定在”。

黑格尔把法国大革命的恐怖暴力归结为罗伯斯庇尔、雅各宾派主观精神任性活动的结果。而罗伯斯庇尔又是卢梭的精神——“道德理想国”——“没有形式的内容”的产儿。卢梭精神在德国便演变成为康德和费希特的哲学——“没有内容的形式”，只求实践理性的绝对命令与善良意志，就其伦理思想而论，从没有超出这种“应该”的观点。而哲学是思想中的时代，如果一种理论妄图建设一个应然的世界，那么这种理论就会成为一种私见，是一种妄图跳出罗陀斯岛的愚蠢努力，“哲学从来不与这种空洞的单纯彼岸世界的东西打交道。哲学所从事的，永远是具体的东西，而且是完全现在的东西。”[7]（P208）

二

黑格尔批判了法国大革命抽象自由——“绝对自由”的实践。“绝对自由”是从启蒙的“有用性”的概念发展而来的新意识形态，俨然成了普遍的意志。他说：“绝对自由这种没有分解的实体，登上了世界的宝座，没有任何一种势力可以与它抗衡。……于是，在这种绝对自由中，由整体分解而成的那一切精神本质，也就是说，一切社会阶层，就消除了；……它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业。”[4]（P116）在这里，黑格尔用晦涩的语言描述了法国大革命时代资产阶级高涨的自由意识。一旦资产阶级达到了阶级自觉，挣脱了封建枷锁，并上升为统治阶级，它便好像获得了“绝对自由”，要按自己的意志去改造世界了。不过资产阶级这样做的时候，却披着“普遍性”的外衣，似乎他们所追求的不是某个社会集团的狭隘利益，而是人类普遍的利益，然而这只是一种假象。黑格尔尖锐地指出，法国大革命所建立的法兰西共和国雅各宾政府尽管打着全民普遍意志的旗号，实际上却代表着与普遍意志相对立的一种特定意志，它本身也只是一种派别组织。因此，以罗伯斯庇尔为首的雅各宾政府作为暂时胜利了的派别是注定要失败的，“我们称之为政府的，只是那胜利了的派别，而正是由于它是一个派别，这就直接孕育着它的倾覆的必然性”[4]（P120）。

在黑格尔看来，法国大革命的“绝对自由”仍然是一种“异化了的精神”，套用现在的词汇来说，“绝对自由”就是一种极端个人主义。黑格尔将个人主义者的辩证法阶段，称为“精神动物的王国和欺骗，或事情自身”。“因为普遍的意志，只有在一个单一性的自我之中，才是一种现实的意志。但这样一来，一切其他个别的自我意识就被排除于这个行动整体之外，而对这个行动只有局部的参与了，其结果，这个行动就该不是一种现实的普遍的自我意识的行动。——所以，普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能作出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴。”“于是，普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡，而且是没有任何内容、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义。”

在《法哲学原理》中，黑格尔把这种抽象的“绝对自由”看成“否定的自由”而加以批判。这种“否定的自由”或理智所了解的自由，“是提高到纯粹理论上的时候，它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热，但当它转向现实应用的时候，它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂热，变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一个组织加以消灭。……自由的这种形式在政治生活和宗教生活的积极狂热中，有更具体的表现。例如，法国革命的恐怖时期就属于此。……因为狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出现，就感到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，因为每种制度都跟平等这一抽象的自我意识背道而驰。”黑格尔把这种抽象的、绝对的、否定的自由说成是“任性的自由”，是对自由的意志、法、伦理等毫无所知，是缺乏思想教养的表现。

对此，一些现代西方思想家们提出了恰当的理解。泰勒说：“对黑格尔来说，渴望绝对自由的冲动在大恐怖的矛盾中走向了终结。那是一种破坏性的狂暴。它摧毁了它原先把他们解放出来的个体。”

施特劳斯等说：“黑格尔对与缺乏组织相联系的抽象性和任性的另一形式的指责是针对法国的。法国大革命代表着绝对重要的成就，表现了为国家奠定思想和理性基础的决心。它宣告了主观意识原则的诞生，以及与此相应的自由、平等、人权及公民权原则的到来。但是，这些本身属于现代国家本质的原则却以抽象的和个人主义的方式被理解，以至没有为组织和政府或任何具体的东西留有余地。这种否定性和破坏性的自由希望消灭所有差别和规定性，这样的自由是绝对的恐怖”[10]（P854）。

三

黑格尔进一步批判了法国大革命的平等实践。他认为，在这个“教化”及其“现实王国”，即在启蒙哲学教导下的法兰西美德共和国，进行着抽象人人平等的实践，“自我与一切自我的这种平等，已不是以前那种法权上的平等，……法权的那种无精神的普遍性，承认任何自然状态的性格和存在都具有同等的合法权利，但在这里，有效准的普遍性则是发展变化而成的，而且因此它是现实的。” [4]（P42）这种所谓现实的平等也是虚假的，“在法国大革命期间，共和国宪法从来没有确实变做一个‘民主政体’；在‘自由’和‘平等’的假面具之下，暴虐和专制横行无阻。”[5]（P239）黑格尔看到了法国大革命期间的宪法没有付诸实施这一现象，也看到了资产阶级自由、平等口号的虚伪性。

然而，黑格尔不是一个平等主义者，并不认为也不是要在社会政治生活中真正落实平等原则。在他看来，人天生是不平等的，贯彻抽象的人生而平等的政治原则是很肤浅的思想，是对国家状态的否定。他说：“一贯到底的平等原则否定一切的区别和不容许任何种类的国家状态存在。……但作为极端抽象的规定也是最肤浅的，……人其实天生只是不平等的。”[11]（P343）而且，现代国家虽以法律对各个人之间的自由进行了必要的限制，但同时也助长了个人自由的发展，也就是助长了各个人之间的不平等。黑格尔较早地看到了早期资本主义社会、国家中自由与平等矛盾的发展趋势。因此，他说：“正是现代国家的高度发展和提高产生了个人在现实中极大的具体的不平等，而由于法律的更深刻的合理性和法律状态的巩固导致了更大和更有根基的自由，而且能够容许和容忍这种自由。……自由趋向于不平等”[11]（P344）。

自由在法律的巩固下日益趋向于不平等，这种不平等已经成为现代社会的一种现实。而且，每个人的劳动能力、勤劳程度等是不同的，所以财产分配上的不平等是合理的、现实的。据此，黑格尔认为，财产平等的主张是一种空洞理智的应该，是理智的抽象同一性。

黑格尔还进一步对18世纪流行的自然状态、自然权利、社会契约和人民理论展开了批判，认为正是这些抽象的政治哲学理论导致了绝对自由和恐怖。在他看来，自然状态就是暴力不法状态，自然权利就是宣扬强者权利和暴力，必须从那种不法的自然状态中走出。在《哲学史讲演录》中，他把自然状态说成是虚构的动物世界，“我们习惯于从虚构一个自然状态出发，而这种自然状态实际上并不是精神的状态、合理的意志的状态，而乃是动物与动物之间的状态。” [12]（P245）

黑格尔坚决反对18世纪的理论虚构——契约论。他认为，国家与个人之间不存在任何性质的契约，契约论的虚构只能带来现实国家的混乱。在他看来，契约论是从任性出发的，因而把国家建立在任性的基础上了，而“现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的，即始终以国家为绝对目的，而不得象中世纪那样就国家问题订立私人条款。”[8]（P83）他还看到费希特继承了卢梭的社会契约论，因此他把卢梭的社会契约论作为典型加以批判，认为这个抽象的理论在法国导致了残酷的、可怕的大革命。在《哲学史讲演录》中，他还指出社会契约论是从原子式的个人出发的近代国家理论。他说：“我们可以提出这样的看法，人在国家内个人的意志可当作原子、绝对。这就是近代关于国家的理论，这些理论也有其实际的效准。国家必须建筑在普遍意志上面，——人们说普遍意志是自在自为地存在着的意志——或者建筑在个人意志上面；后者是原子式的，卢梭的社会契约论就是这样，所有这些说法都是从‘一’这个思想范畴来的。” [13]（P332）

黑格尔还发现卢梭人民原则与公意理论的困难，“仅仅顾到了主观的因素”，“假使尊重各个人意志这个原则，被公认为是政治自由的唯一基础——就是说，国家所作所为，须得国民全体同意，那末，可以说便没有什么宪法了。” [5]（P40）就是说，人民原则与公意理论是难以实践的，民主政体只能够在小国内行使，而在幅员辽阔、人口众多的大国不适于实行直接民主。黑格尔是一个主张君主立宪的资产阶级改良派，对吉伦特派统治的感到十分惋惜，不相信由人民选举产生民主共和国在实践中具有现实性。他说：“法兰西第一届宪法的政府乃是一个‘王权’宪法化的政府”，君主立宪宪法和政府崩溃后，“这个政府从哪里来呢？理论上，它是从人民那里来的；实在说，却是从‘国民会议’和它的各委员会那里来的。”[5]（P420）

黑格尔不希望由人民来选举政府，也并不希望真正实现人民，而认为人民与君主是统一的，最后要统一到君主。他认为，人民的观念是荒唐的，以之为基础而把人民与君主对立起来会造成思想混乱，危害国家的独立和稳定。说到底，黑格尔和他之前的许多学者一样，不相信人民群众具有参与民主政治的能力，他甚至把大革命时期的人民群众说成是“原子式的群氓”，“就是不知道自己需要什么的那一部分人”，“的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。”[8]（P290,319,323）在他看来，正是人民的思想和实践造成了法国大革命的绝对自由和恐怖。这也充分反映了黑格尔政治哲学的贵族性与反人民性。在黑格尔的观念中，人民群众虽不具有参与国家事务的权利能力，但他们可以在街头巷尾发表一些意见。于是，他给人民群众开辟了一条表达他们对“普遍物”主观意见的小通道——“公共舆论”。但对这种言论自由也要进行限定，只能是些街头巷尾的意见，只能是“人民表达他们意志和意见的无机方式。” [8]（P332）

四

黑格尔对法国大革命的这种批判似乎受到了保守主义者柏克的影响，但不同于以柏克历史传统和经验对法国大革命的全盘否定。黑格尔以理性的方式批判了导致绝对自由和恐怖的抽象自由、平等、社会契约、人民和国家理论，“力图摧毁的是法国大革命的个人主义政治哲学基础，而他力图建设的则是新的国家理念。”[14]（P139）

在《历史哲学》中，黑格尔又把对绝对自由和恐怖的批判上升为对自由主义的批判。他说：“‘自由主义’便揭示了原子论的原则，就是个别意志的原则，来对抗上述的种种；这个自由主义所揭示的原则主张以个人的意志为依归，认为一切政府都应该从个人明白的权力出发，并且应该取得各个人明白的承认。” “‘自由主义’的抽象方式就这样从法兰西出发，历经了罗马世界；但是宗教上的奴隶制度把罗马世界束缚在政治上的不自由。因为这是一个虚伪的原则，以为‘公理’和‘自由’所受的束缚桎梏能够不经良心解放而打破，以为不经过一番‘宗教’改革就能够有一番‘革命’。因为这个原故，这些国家仍然回到了原来的状态” [5]（P422,423）。对此，杜娜叶夫斯卡娅认为，自由不仅是黑格尔的出发点，而且也是他的复归点，“即使作为保守的普鲁士哲学家，成熟的黑格尔仍一直念念不忘……回应他的时代的发展，即法国大革命。他是一个彻底的路德派，甚至把宗教改革运动置于法国革命‘之后’，……作为革命的‘自我解构’性质的调和者出现。他也是一个彻头彻尾的资产者。”[15]（P39）

在黑格尔的政治哲学观念中，整个法国大革命的社会政治实践是对自由的辩证历险，它由启蒙运动的灵魂即主体的理性与自由精神所发动，然而其抽象的个体主体理性对自由绝对的、“没有思想教养的”追求与实践必然导致失败；要想把这种抽象的自由主义精神变为具体的、现实的，就必须经历现实的伦理、宗教、法与国家的规制。如果把黑格尔这一思想还原到当时的社会历史来说，那就是：抽象的自由要在封建的普鲁士国家与法中才能进一步现实化。在这里，黑格尔政治哲学的妥协性与保守性暴露了出来，但我们不能因此就简单地把他说成是一个保守主义者、国家主义者。对此，泰勒对黑格尔的评价是比较全面的：“黑格尔常常被归入保守主义者。但是，像称他为自由主义者一样，这也是毫无道理的。……他所承认的惟一基本原则是理性自身。黑格尔所谓的权力的诡计指的是，他声称要从理性和自由中推演出新的系统整体，因此，人们认为这是1789年法国大革命重要渴望的真正实现。”[9]（P696）这也正如陈晏清教授所说，黑格尔这位把法国大革命运动转变为辩证方法的理论大师，其“辩证法包含着保守的方面却并不归结为保守主义”，“只有把这个保守的方面绝对化，才是保守主义。”[16]（P174）

参考文献：

[1] 郁建兴.自由主义批判与自由理论的重建[M].上海：学林出版社,2000.

[2] [德]雅斯贝斯.时代的精神状况[M].王德峰,译.上海：上海译文出版社,1997.

[3] HABERMAS.Hegel’s Critique of the French Revolution in Theory and Practice[M].Boston:Beacon Press,1973.

[4] [德]黑格尔.精神现象学:下卷[M].贺麟,王玖兴,译.北京：商务印书馆,1979.

[5] [德]黑格尔.历史哲学[M].王造时,译.上海:上海书店,2006.

[6] 黑格尔通信百封[M].苗力田,编译,上海:上海人民出版社,1981.

[7] [德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟,译.北京:商务印书馆,1980.

[8] [德]黑格尔.法哲学原理[M].范杨,张企泰,译.北京:商务印书馆,1961.

[9] [加]泰勒.黑格尔[M].张国清,等，译.南京:译林出版社,2002.

[10] [美]施特劳斯等.政治哲学史[M].李天然,等，译.石家庄：河北人民出版社,1993.

[11] [德]黑格尔.精神哲学[M].杨祖陶,译.北京:人民出版社,2006.

[12] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,1960.

[13] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第1卷[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,1959.

[14] 欧阳英.走进西方政治哲学[M].北京:中央编译出版社,2005.

第9篇：对生命的理解和看法范文

一、列表学习法

列表法可以把一些零散复杂的内容制成表格，建立一个系统的知识结构。英美法资产阶级革命、美国内战、俄国农奴制改革、日本明治维新等在世界近代史上具有极其重要的地位，推动着世界资本主义制度的产生和发展。对于这样一个世界史的重点内容，怎样才能全方位、多角度地有效把握？我们不妨设计一张张表格，将资产阶级革命和资产阶级改革中头绪纷繁的内容清晰地展现出来。文艺复兴、新航路的开辟、两次工业革命、第一次世界大战等内容也可以用列表法，化难为易。2016年是美国独立240周年，我们可以把美国独立战争列成下表，做到一目了然。

利用表格命题是中考的一个新趋势，可以把相关或相近的史实通过收集、整理、分类、分析、概括、归纳，把简要的文字或数据填入表格，制成文字简练、要点一目了然的表格。表格可以出现在选择题和材料解析题中，解答表格题应注意四点：一读，如标题、项目、内容、标注、设问； 二比，如横比、纵比，多角度、多层次地得出结论； 三联，即联系图表的设问、史实，运用所学知识，解决问题； 四答，就是用准确、规范、简洁、清楚的文字，把上述三步的思维结果呈现出来。

【例1】（2016・四川自贡・21）（节选）某兴趣小组围绕“人类文明演进的足迹”的主题进行探究，请你参与。

探究问题

步入近代

【解析】从标题来看，反映的是步入近代历史，从表格具体内容来看，重点考查北师大版第1课文艺复兴、第2课新航路的开辟、第8课工业革命。结合课本知识点，归纳探究活动（1）中①是文艺复兴，②是哥伦布，③是新航路的开辟；（2）工业革命中出现的交通工具是①火车、②轮船。探究活动（3），要从材料一、材料二中获取有效信息，加以整合，从两个方面来归纳：世界市场对工业革命产生的影响，工业革命又对世界市场起的作用。

【答案】（1）文艺复兴；哥伦布；新航路的开辟。（2）火车、轮船。（3）世界市场扩大，产品供不应求，是推动工业革命的直接原因；工业革命加速世界市场的不断扩大。

二、图示学习法

图示历史，就是用符号、文字、数字组成图形，表示历史过程内在联系和本质的一种学习方法。图示法可以缩短学生认识教材的过程，加强对教材框架体系、内容结构的理解，掌握知识点之间的联系。图示法主要有线型图示、提纲型图示、图表型图示、网络型图示等。图示法一般在总结和复习学习内容时常用，效果较佳。

同学们在学习罗马历史时，不妨整理出图1来，学习起来自然轻松多了。

英国资产阶级革命作为世界近代史的开端，其发展历程错综复杂，英国的崛起又是中考的长效热点。借助图2，我们可以很清晰地梳理出英国资产阶级革命的历程，从中可以看出英国资产阶级革命具有长期性、曲折性、反复性和不彻底性的特点。

归纳图示法是历史复习的最常用方法，具有高度的浓缩性、完整的系统性、简明的直观性、较强的思维开放性和可行的实践性等特点。学生在教师指导下对历史知识进行分析、综合、概括、系统化，这个过程使书本知识转为知识结构图示，从而揭示教材内在结构，有助于学生理解和熟悉中学历史教材的规律，并培养学生学习历史的能力，如我们在复习世界近代化历程时，可以整理出图3来，既能看出西方近代化的历程，又能梳理出近代世界资本主义产生和发展的重大历史事件。

中考历史用图示命题，具有一定的综合性，可以考查学生对史实的分析、理解、概括能力，许多省市中考试题都有涉及。解答历史图示题，首先读懂历史图示，其次链接课本相关知识点，最后根据题意进行概括与拓展，作出正确判断。

【例2】（2016・山东烟台・17）构建知识结构是学习历史的一项基本能力。下面是某同学编制的知识结构示意图，由此判断他学习的主题是（ ）

A.近代西方民主发展的历程

B.欧洲国家民族独立的过程

C.多民族国家的统一进程

D.反对殖民压迫的历程

【解析】从示意图内容来看，四部法律文献是英美法资产阶级革命的成果。从法律文献内容来分析，主要是反对专制，宣扬民主，主张以法治国，反映了近代西方民主发展的历程。

【答案】A

三、图片学习法

历史图片是历史教科书的重要组成部分，它不仅是对教材文字内容的重要补充，其形式也为学生所喜闻乐见。历史插图将历史发展的某一瞬间“锁定”在画面上，比文字记载更生动、细腻，蕴藏着众多的信息，从不同角度观察能得出多种结论，是一种珍贵的历史学习资源。历史图片包括地图、人物图片、文物图片、遗址图片、漫画等。下面以九年级上册历史课本上的三幅图片为例，谈谈利用图片学习历史的思路。

从图4可以看出字母文字的演变历程，希腊字母和拉丁字母都起源于腓尼基字母，从渊源上分析，欧洲的字母文字起源于西亚两河流域的腓尼基字母。图5反映的是新航路的开辟，我们将哥伦布、迪亚士、达・伽马、麦哲伦航行的路线，在图5中标示出来，可以加深对新航路开辟的理解。图6是一幅漫画，画的是德国人向英国提出挑战，从中我们可以了解到的信息有：德国经过第二次工业革命，经济实力超过英国；争夺世界霸权是帝国主义的本性；一战前欧洲矛盾加剧的局势；帝国主义国家政治经济发展不平衡，是导致一战爆发的根本原因等。这幅漫画反映出19世纪末20世纪初欧洲的发展形势。

【例3】（2016・山东泰安・34）世界三大宗教给我们留下了弥足珍贵且风格迥异的建筑文化。下面图片中的建筑与三大宗教无关的是 （ ）

【解析】希腊帕特农神庙是雅典卫城最重要的主体建筑，是为雅典城邦守护神雅典娜而建的祭殿，与三大宗教无关；巴黎圣母院是天主教堂，天主教是基督教的一支；洛阳白马寺是佛教圣寺；麦加大清真寺是伊斯兰教第一大圣寺。

【答案】A

【例4】（2016・四川达州・24）下图8是“欧洲两大帝国主义集团对峙图”，图中表示的军事集团是（ ）

A.三国同盟

B.北大西洋公约组织

C.三国协约

D.华沙条约组织

【解析】地图反映的是第一次世界大战前的欧洲形势，形成的两大帝国主义军事集团是三国同盟与三国协约，排除B、D。三国同盟是由德国、奥匈帝国和意大利组成的，三国协约是由英国、法国和俄国组成的。

【答案】C

【例5】（2016・山东聊城・20）下面这幅漫画形象地描绘了哪一事件发生的背景（ ）

A.拉丁美洲独立运动

B.美国南北战争

C.俄国农奴制改革

D.日本明治维新