我的世界观精选(九篇)

第1篇：我的世界观范文

内心与自由的关系？她说：“能旅行不代表自由，但自由了才能在路上。”

而什么是自由？她说：“自由就是信自己。自由就是按自己的意愿生活。自由就是相信奇迹，相信总有人会像烟花一样出现，绚烂、迷幻、光芒万丈。”

春树的旅行遍是闪光的桥段，正如她直接狂热的诗歌、毫无保留的说话，你从片段里拣起的，不是一段段旅行，而是――她的人生。

谁的旅行箱：春树，作家。

怎么定义旅行？

我不是传统意义的旅行家，很多时间里都有疑问：难道去的地方越多，地方越偏，去的那个人就越牛，越有智慧吗？后来我有了答案：当然不是。只有在这过程中得到的个人感受才是有价值的，否则海就是海，大楼就是大楼，博物馆里的艺术品就只是艺术品而已。旅行对我来说是再度创作：将脑海中的精神世界进行拼贴，最终达到完整。我拼的并不是地图，而是我的世界观。

所以旅行是与精神相关的？

我注重精神交流，有次去京都大学，看到它房顶上的三颗星星，那是日本恐怖组织里左派的标志，我非常感兴趣，只看过类似史料，当在现实里与它相遇，和想象中的意象画上等号时，会得到第二次的思考和启发，然后重新清晰它的意义。旅行是寻找自己记忆里曾经熟悉的，曾经从书本和影像上得到的经验，在现实里一一关联，证明这东西确实存在。

给精神带来启发的启蒙者是谁？

我受两波人特别重的影响，一波是美国在路上咆哮的垮掉一代，一波是法国加缪和萨特。

旅行癖好？

旅行有感触时，会写些片段，在现场不愿意任何东西破坏我直观的感受，这样回来后也可以有所思考。

旅行时一定去的场所？

没有，有人一定要去当地的博物馆、商场或者看演出，这仅仅是一种需求。我都可能，比较随性。我会看一眼旅行书，选出范本去吃一顿，或去当地的咖啡馆坐上一天。

会参考其他人的旅行攻略吗？

不太会，因为每人去过的地方和研究的东西不一，所以旅行攻略的个人化色彩太重。譬如我心里已知道第一次去巴黎要找萨特波伏娃的墓，去那儿就是个人夙愿。

去过的地方里，你最喜欢哪里？

纽约和旧金山。它们和北京的气候比较像，城市性格比较直接。

旅行总是快乐的吗？

有段时间我都会坐飞机，升到高空一半时，我的大脑开始翻腾，想起种种悲催的前半生，情不自禁的痛哭。这样的状态持续了近半年时间。我几近奔溃，那时候完全已经不理智了，反省自己前半生，还写了首诗。后来好了，正因为想着谁都有痛苦，我又不是唯一感受到痛苦的人。既然有感受到痛苦的能力，那就应该直视痛苦。

你去孤岛旅行只能带一样东西，会是什么？

带一件会一直能用到的东西：莎士比亚或者《红楼梦》之类的。你在家看史努比很开心，但在荒岛谁会带史努比漫画？因为你还是需要更深层次，更高的精神满足。

旅行写下的诗？

这是在纽约，喝醉了写下的：《布鲁克林一夜》

很久以来，

没把自己视为一个怪人

蹲在墙角写诗

屋里的摇滚乐队

仍在表演

朋友为你买了两杯

金汤力

在喝过一杯干白和一杯威士忌以后

这时有两个人走过来

其中一个人说他叫查理

“你是为那本杂志工作的日本人吗？”

他问正在墙角蹲着写诗的我

“不，我是中国的。”

他向我道歉

“这真的没关系。”我说

从哪儿来的没关系

而我是为了自己工作

这只要自己明白就好

“我也有支乐队”他说

“我也曾玩过乐队”我说

就是这样一个夜晚

我们在外面抽烟

屋里的来自加洲的

乐队仍在表演

天不是很寒

就是这样的

一个夜晚

屋里的乐队仍在表演

我的爱人已经变成了

朋友

陌生人也已经

变成了朋友

你知道，这没什么不同

北京或者纽约

加洲或者东京

我们永远都会遇到

几个陌生人

他们走过来

向你介绍自己

第2篇：我的世界观范文

欣喜在于：

1.教师教育观念在变：回归于心，用心了解。用《3―6岁儿童学习与发展指南》的理念来调整区域环境创设的策略，《指南》在说明中提到“幼儿的学习是以直接经验为基础的，幼儿教师可创设丰富的教育环境，最大限度地支持和M足幼儿通过直接感知实际操作和亲身体验获得经验的需要”。教师从幼儿的发展需要和实际出发，努力提升自己的教育行为和能力，从幼儿学习的教导者变为幼儿学习的引导者，敢于大胆放手让幼儿尽情的在区域玩耍，不再为了秩序高控制幼儿。

2.尊重幼儿的自主选择：

（1）环境进一步开放。每个班级创设6-7个活动区域，打破班级与班级之间的界限，幼儿之间可以与相邻的班级进行破班活动，加强班级之间的区域互动。

（2）时间上进一步充裕。在保证原有的每日上下午主题活动后和户外活动前的各45分钟的时间上，增加早入园和晚离园的区域活动时间，让孩子自由选择区域游戏，拥有充裕的时间让自己的想法变成现实。

（3）孩子们更自由、自主。积极的根据自己的兴趣自由选择区域，自主学习，真正成为游戏的小主人，孩子学习的源动力、潜力得到激发。

困惑在于：

1.随着时间推移，孩子们在区域活动中出现频繁换区、走来走去、摆弄无趣、模仿等待等行为，兴趣逐渐减退，开始无所事事，容易造成混乱。针对该问题，教师如何适时把控指导和更新材料的时机。

2.由于班额原因而带来的，教师在区域游戏中的观察指导和区域后的总结评价往往蜻蜓点水，缺乏针对性和有效性的个性化指导策略，造成孩子区域活动的“慢”发展。

3.教师在区域活动中，无法处理好材料层次投放和幼儿兴趣与个性发展之间的关系，介入指导的时机和程度把握不够，缺乏深度追踪观察指导策略。

针对发现的问题和教师们的困惑，与教研组一起商议探讨，本着：“找准问题切入点，立足现状求突破，促进提升共发展”为目标，帮助教师解决实际问题。

策略一：设计调查问卷，面向教师发放，全面收集数据。

1.哪些区域活动您介入指导的比较多一些

分析：通过对调查问卷的分析，发现教师对于科学区、益智区、美工区的介入指导最多，其中科学区65%，益智区47.5%，美工区45%。

2.在什么情况下，您会介入幼儿的区域活动

分析：通过调查问卷分析，教师在观察到幼儿遇到困难放弃游戏，开始无所事事时；以及幼儿无法活动下去，需要帮助时所占比例最大，分别占62.5%以及42.5%。

3.区域活动中您介入指导主要是

4.幼儿区域活动中，您指导幼儿活动主要采取

5.在幼儿区域活动开展中，您认为教师指导的重点是

6.在指导幼儿区域活动时，您认为教师指导的重要任务是

分析：通过问卷调查，我们发现在区域活动时，教师认为指导的重要任务是提供材料创设环境占77.5%，活动结束后的评价占65%。适时的介入指导占60%，

汇总分析：

此次发放问卷40份，收回问卷40份，通过对区域活动中教师观察指导认知与现状调查问卷数据的收集、整理、归因分析后我们发现，要想帮助教师们解决目前区域存在的实际问题，其实涉及到三个“真问题”：

1.注重区域活动中的观察，发现孩子们的兴趣点，创设鹰架，进行深层次的追踪观察与指导。

2.重视对区域前材料的创设与准备，轻视对区域活动过程的观察指导与评价，缺乏对孩子兴趣需要和个体差异上的个性化指导。

3.教师在区域活动中观察指导的适宜性把握问题。

策略二：立足孩子，开展“做幼儿智慧大玩伴”为主题的区域教研活动。

新《纲要》倡导的是以儿童为本的教育理念，区域活动中更重要的是凸显幼儿作为活动主体的价值地位，是游戏的“主人”。而我们教师应多进行“角色扮演”换位思考，站在孩子的角度去看问题，去引导；真切地感受和了解幼儿的想法，使我们的指导更有针对性和有效性。针队教师们在介入指导上的困惑和涉及到的普遍性问题，我们组织开展了“做幼儿智慧大玩伴”为主题的区域教研活动，大中小各教研组根据幼儿的年龄特点和区域活动开展情况进行有针对性的探讨，本着立足孩子、立足材料，在孩子们区域活动之前，组织教师们先玩游戏，感同身受幼儿游戏中的行为和活动过程容易出现的问题。教师们通过操作材料，进一步明确材料的适宜性，并迁移链接到幼儿区域活动，引发教师主动观察、识别、回应幼儿的指导策略，做孩子智慧的大玩伴。

下面，我们以大班游戏《我的光影世界》为例，进行探讨科学区域活动中教师的观察指导策略。

原始区域材料简介：

“魔法时刻”是一个投放在科学区的低结构的玩具，是一个78cm×78cm×78cm的正方体的废旧电视机盒子改造而成的小纸屋，两侧分别开了4个像窗户一样的小洞，再由小朋友进行了简单的涂鸦装饰。

玩法简介：

可以4-5个小朋友同时参与这个游戏。1-2个小朋友钻进黑漆漆的“魔法时刻”里，用手电筒照射影子，可以用小手、肢体投影，也可以借助一些小玩具投影。其余的2-3个小朋友可以打开“小窗户”观察魔法时刻小屋里幼儿玩耍的情况进行亲密互动。“魔法时刻”是利用废旧纸箱这个封闭的狭小空间，小朋友借助手电筒的光源，寻找有趣影子的科学探究游戏。

观察记录：

区域活动开始了，张雨馨、龚子翔、田子涵、汪奕辰四个小朋友兴高采烈的选择了最喜欢的玩具“魔法时刻”。

张雨馨和龚子翔的探究：龚子翔一进去就大喊：“呀！好黑，这里太黑了，我什么都看不见！”张雨馨说：“快打开手电筒！一打开手电筒， 嘿嘿！我看见你的影子了！快看我的手！我会用手变小鸟，我是小兔子、我是大灰狼……两个小家伙兴奋的说：”张雨馨钻出小屋，飞快的在美工区拿来几个小手工作品又钻了进去，得意的举起手工小猫摇着说：“看！我的小猫会跳舞！我的小鸟会飞！龚子翔也兴高采烈的说”。张雨馨像是想到了什么，眨着大眼睛说：“你发现了没有？手电筒一亮，有光才能看见有影子，手电筒不打开，小屋里是黑的，没有光咱们就什么都看不见！

汪奕辰的探究：不一会儿，汪奕辰换进来时发现：“ 你们快看，快看呀！看我的小花会变！一会小，一会大！为什么我的小花影子会变大变小呢？”，他大声告诉老师他的发现。通过他们反复试验，发现当手电筒不动，玩具距离手电筒或远或近时，小屋“墙上”的影子就会变小或着变大，十分有趣。

幼儿能力分析：

1.孩子们对科学领域游戏“魔法时刻”非常感兴趣，有强烈的探究欲望。从兴高采烈的自主选择、激动地大喊、兴奋的说、钻出小屋、飞快的取玩具等行为表现可以看出。。

2.小伙伴们合作意识强，“魔法时刻”光影小屋面积狭小，为便于活动，每次只能容纳2-3个小朋友进屋活动，大家充分协商，交换进行游戏。

3.在体验式探究中，能够概括出光与影之间的关系。他们在发复操作、实验、发现了有光才能有影子、不同距离光照后影子的变化“近大远小”，并能大胆的总结出自己的想法。

教师观察指导分析：

区域活动的观察和指导要注意用“心”和用“行”，即：用心观察、用行指导。我们观察孩子们在玩“魔法时刻”时的行为表现、情绪状况、他们兴趣深厚、有较强的自主探索的意识，孩子们最大的闪光点是发现了手电筒一照射，光影小屋里才会出现影子……和距离不同，手电筒照射下的影子大小也不相同……这两个光影的小秘密，这是多么有价值的发现啊！作为老师我们为孩子的发现感到骄傲，及时给予眼神的肯定、微笑的鼓励，正面的评价，鼓励孩子的发现而不是盲目的介入幼儿的游戏，所以我们要做的是静待花开，适时的提携推动孩子。

第1次介入：追踪兴趣、创设鹰架

1.追踪观察。来科学区玩“魔法时刻”的幼儿人数多了起来，他们兴奋的围在“魔法时刻”小屋的旁边等待进入，里面的小朋友在津津有味的表演故事，外面的小朋友则趴在“小窗户”上羡慕的看着，并在嘴里喊着“手电筒要举好，影子才清楚”，整个游戏活动，他们不停的换人进入到小屋里用手筒照射影子、讲影子故事，玩变大变小的游戏，乐在其中，兴趣盎然。接下来的几天，我们观察到感兴趣的孩子们还是按照原来的模式玩耍，没有进一步的目标和行动，但是依然表现出对“魔法时刻“小屋的兴趣。为了进一步推动幼儿，提升幼儿游戏的水平和探究能力，作为教师我们是时候适时介入，给予孩子支持性的帮助和启发引导了。

2.平行介入。①游戏者的口吻：我表达参与游戏的愿望，孩子们热情的欢迎我的加入。②适时设疑。我用好奇的口气说：“这个魔法时刻真有趣，为什么会看到我们的影子呢？”张雨馨着急的抱着我说：“因为手电筒一照，有光就能看见影子。”我故意将手电筒关上，龚子翔急忙喊了起来，“老师，你要打开手电筒，不然什么都看不到！”，③拓展经验。当我提出：“这个魔法时刻小屋里有我们的影子，不知道外面可不可以看到呢？”的话题，激起了孩子们新的探索火花，孩子们睁大眼睛互相看了看，争论起来：“没有影子，外面太亮了看不到！”“不对，太阳下我看见过影子” ……我微笑的看着他们：“那不如我们找找看吧！”

教师观察指导分析：

1.皮亚杰说过：“我们所期望的教师不仅仅是一个讲授者、仅仅满足于传达现成的答案，而是善于激发学生主动探究未知事物的导师。”教师通过观察到孩子们在区域活动的兴趣点，捕捉到孩子探索发现的“哇时刻”适时推动了幼儿探究活动。

首先：教师创设和谐的情境，以一个游戏者的身份介入游戏，以同伴的口吻，好奇的眼神，瞬间拉近与孩子们的距离，加入到幼儿的区域游戏中去与孩子互动，了解孩子的真实想法。

其次：适时设疑，引发幼儿的认知冲突。“那这个魔法时刻小屋里有我们的影子，不知道外面可不可以看到我们的影子呢？”这一句预设的疑问，无疑给孩子们心中投下了一粒激发兴趣、追踪兴趣的小石子，孩子们热烈的讨论，进而带着这个任务和目标去进一步观察和寻找，向更高水平的探究目标发展。

2.区域主题的来源有预设，也有生成的。生成活动多数来源于孩子们感兴趣的事物和话题，在追踪观察中，我们发现孩子对“光影活动”的兴趣点及时对“魔法时刻”光影小屋的探索价值做出判断，运用追踪和收集到的观察信息，重构教学观念，创设鹰架，生成了《我的光影世界》科学主题探究活动。

第二次介入：支持生成，家园合作联动

在接下来的《我的光影世界》主题活动的任务驱动中，孩子自发生成一系列活动：即：“找”，在太阳光下、室内灯光下、夜晚的月光下找影子；

“玩”，踩影子游戏，影子捉迷藏、变影子等游戏；

“说”，孩子们畅所欲言，积极地介绍自己观察到的现象。张雨馨说：“我在太阳下看到了我的影子，但是楼房下、大树后面就看不到我的影子了。”魏子涵说：“我发现，我动影子就跟着动，我到哪儿它到哪，它就像是我的好朋友。”汪奕辰说：“我和爸爸晚上在小区看到汽车、摩托车、长条椅的影子，还有我的奥特曼也有影子呢。”

“帮”，受到孩子们探索兴趣的强烈感染，爸爸妈妈们也和孩子一起加入到了找影子的队伍，幼儿的探究行为不断深入，科学认知水平不断提升。

教师观察指导分析：

1.教师教育主体地位的巧妙转变。由显性的主导地位转化为隐性的引导地位。孩子们在教师的引导下，自发的探索、观察，他们发现：太阳下有影子，被大树、房屋遮挡的地方没有影子；影子动我也动、互动白板上手电筒一照能看到自己的各种影子，灯光下、月光下，都有影子，充分感受了“有光才能有影子”以及“影子和光源”的关系，激发了对光影的探索欲望和兴趣。

2.聚合合力，拓展探究深度。《纲要》中指出：“幼儿园应于家庭、社区密切合作，综合利用各种教育资源，共同为幼儿的发展创造良好的条件。”在《我的光影世界》探究活动中，孩子们以自己已有的经验和感受，做家园对话的桥梁，将自己的观察和发现告诉爸爸妈妈，教师也适时组织家长观看幼儿活动视频、图片，让家长及时了解孩子在园的科学“小发现”和“闪光点”， 了解幼儿园区域活动开展情况和活动内容，引起家长对游戏活动的关注，激发了家长主动配合班级开展《我的光影世界》探究活动的积极性，从而主动及时跟进、陪伴幼儿一起寻找影子、发现影子的秘密，使家长真正成为推动孩子科学探究活动的参与者、响应者和联盟者，形成教育合力，促进家园合作。

第三次介入：动手操作，与材料有效互动

《我的光影世界》主题区域游戏中， 每天都有不同的幼儿三五结伴，在“魔法时刻”里找影子，在互动白板上、在台灯下玩手影，在户外玩踩影子。

张雨馨的话题：她跑到我身边说：“老师，你看过美国达人秀表演的影子舞吗？”于是，我们从网上下载了美国达人秀艺术家们表演的《影子舞》，让小朋友近距离的欣赏和感受成人密切合作下光影艺术造型。

汪奕辰的发现：“太神奇了，这些有趣的房子、汽车、大树、高楼的影子，都是许多人一起合作变出来的。”

看着孩子们跃跃一试的样子，我们以：“怎样变出有趣的影子？”为话题组织幼儿讨论，孩子们对影子的各种造型集思广益，精彩纷呈。但是面对关键材料―幕布的选择出现争议。有的提议藏在白纱的后面，有的提议藏在窗帘的后面，在孩子们的不断试验下，发现白纱太透，窗帘又太厚，最终用厚度适中的的确良作为幕布，配合手电筒进行游戏。台上台下的孩子开心不已、亲密互动，陶醉在游戏的快乐之中。

借助推波助澜的教育时机，紧接着我们在美工区投放了彩色卡纸、一次性纸盘、皱纹纸、吸管、胶水、纸杯等低结构的材料，让小朋友自主选择，自由操作，制作影子玩具。孩子们在一起商量讨论，精心制作，带着自己做好的的小玩具蝴蝶、小熊、兔子在白色幕布后、月饼盒里表演，经过孩子们的精心设计、不断调试下，皮影小舞台的雏形初步形成！

教师观察指导分析：

1. 陶行知先生提出“玩中学”“做中学”，我们捕捉孩子们《我的光影世界》主题活动中成长的印记，通过引导孩子发现影子观察影子玩影子，已经对光影有了一定的认识和浓厚的探究欲望，教师适时的提供可操作性的低结构材料，让幼儿与材料互动，自制影子玩具。

2.追踪幼儿的兴趣需要，层次投放，循序引导。活动中发现孩子的兴趣已不仅仅在教师提供的已有材料，我们对区域材料做了进一步的调整和补充，用月饼盒、白板纸等低结构的操作材料进行了拼搭，运用多种感官、立体多维的进行探索操作，最后成功的制作皮影小舞台，使孩子与材料、环境、同伴的充分互动从而获得学习与发展。

第四次介入：迁移连接、拓展认知范围

随着《我的光影世界》科学活动的深入开展，有效地调动了多种教育元素，使之交互作用，孩子们在活动中成长、进步，不断的拓展关于“光与影子”的经验，充分体现了科学发现的乐趣。看到孩子们痴迷于寻找和制作各种各样的影子的兴趣和劲头，我们很欣慰。原本觉得很抽象、幼儿难以理解的科学现象，孩子们却是那样的执迷和热情，我们忽然感到，“科学”其实并不遥远，科学就在我们的身边。

我们的思考：可不可以借助幼儿当前的光影经验和兴趣，大胆支持和拓展认知的范围呢？

于是在接下来的日子里，凸透镜、光碟、镜子都成了孩子们探索的好工具。阳光在凸透镜下能聚成很亮的光点，光点使手指变得很热；阳光在光碟的照耀下变成了七彩色；镜子反射出好玩的影子；直直的筷子放在盛满水的盆子里也变得弯弯的了。这些都是我们和孩子一起探索的发现，最可喜的是，随着我们“我的光影世界”主题活动的不嗌钊耄吸引了越来越多的家长的关注和参与，他们也提出了很多启发性的探索问题。

第3篇：我的世界观范文

[关键词] 依法行政 法治政府 行政公务人员 现代行政法治观念

（一）

国务院于今年3月了《全面推进依法行政实施纲要》，并于近期修订了《国务院工作规则》，规范政府行为的重要法律《行政许可法》也于今年7月1日起施行，这些都是坚持执政为民、推进依法行政、建设法治政府的宏大系统工程。那么何谓法治政府？一般认为至少应具备如下6个要件：一是行政权力受到有效约束，建立起权力有限政府；二是能够保障市场自由，建立起法制统一政府；三是政务公开、规范，建立起透明廉洁政府；四是遵循法定程序和正当程序办事，建立起公正诚信政府；五是坚持便民、高效的现代管理原则，建立起服务型政府；六是不断完善监督与救济机制，建立起责任政府。这六个要件是相辅相成、互系互动、有机构成的。

（二）

通过政治体制和行政管理体制改革，建立起法治政府，这是很有意义的。在建设法治政府这一宏大系统工程中，需要制度创新，但首先需要观念更新。如果没有正确的思想观念指导，既不可能推出我国行政法治发展进程所要求的制度创新，而且有了科学适用的行政法律制度也不可能得到正确实施。历史经验表明：不同的法律意识和法制观念，对于客观事物会有不同的认识，会有不同的法律实施效果。

例如1995年举国开展打击制售假冒伪劣产品的活动中，在四川省夹江县曾发生轰动一时的打假案：一个涉嫌制假的私有印刷企业受到查处后，对行政处罚和行政强制措施不服，认为技术监督机关越权执法且违反法定程序，于是起诉到人民法院，没想到引起轩然大波：一些机关、媒体甚至部分人大代表予以干涉，纷纷指责当地人民法院受理此案是保护制假者，致使该案审理工作难以进行下去。记得当时有些媒体就严厉批评道：“制假者竟敢把打假者告上法庭成为被告，夹江的地方保护主义何其严重！”该案的争议在于：是否只要打假则无论谁来打、怎么打都行？制假嫌疑人把打假者送上被告席是否大逆不道？人民法院受理此案件是否地方保护主义？实际上，“制假者告打假者”正是《行政诉讼法》作出的一种制度安排，否则这项“民告官”的法律制度就无须存在了。该案的制假嫌疑人状告打假机关，人民法院受理案件加以审查，正是依法行使《行政诉讼法》第二条和第三条分别赋予的诉讼权利和审判职权，乃是天经地义的做法和依法办事的表现，岂能视为“制假者猖狂”和“地方保护主义严重”？何况行政原告的诉求是否得到人民法院支持，最终还需要生效判决出来后才知道。之所以《行政诉讼法》实施5年后还会发生这种荒唐事，主要原因就在于许多人还缺乏现代行政法治观念，不了解《行政诉讼法》的基本精神，不习惯“当被告”，不容忍“民告官”。[①]

（三）

俗话说：人们的观念就是人们的眼镜，戴怎样的眼镜就看到怎样的世界。所以大力推动法文化革新，让全社会特别是行政公务人员牢固树立起现代行政法治的新观念，就成为建设法治政府的要义。这主要包括：

1.宪法至上的观念。宪法是国家的根本法，具有最高的法律效力，一切机关、组织和个人都必须以宪法为根本的活动准则，负有维护宪法尊严、保证宪法实施的职责；在宪法、法律、行政法规、地方性法规、规章等各种层次法律规范构成的我国现行法律体系中，宪法居于最高地位，其他一切法律规范都必须以宪法为依据，凡与宪法抵触则无效（参见示意图）。行政公务人员应做遵守宪法、实施宪法、维护宪法的模范。

我国法律规范体系的宝塔型结构（另有相应位阶的法律解释、军事法律规范及我国参加的国际条约）：

1.宪法

2.法律

3.行政法规

4.地方性法规（含自单条例、特行区法律）

5.部门规章和地方政府规章

2.尊重人权的观念。今年3月我国现行宪法第4次修改将“国家尊重和保障人权”载入宪法，突出地强调了保障公民权利、规范国家权力（重点是规范行政权力）这一现代宪法的核心价值理念，突出地宣示了我国宪法的人权关怀。这就要求行政公务人员增强人权观念，在行政管理过程中自觉尊重和依法保护公民的基本权利，主要包括平等权利、政治权利、精神与文化活动的自由、人身自由与人格尊严、社会经济权利以及获得救济的权利，尽量避免发生此前曾在安徽芜湖、湖南嘉禾、陕西延安等地出现的行政机关随意侵害公民平等权、财产权、人身权的典型案件。特别是去年在广东发生的孙志刚被收容后遭殴打致死案，去年媒体披露的广西农民黄某被莫须有地在看守所单独关押28年的超期羁押案，都是严重侵犯公民人身权利的典型案件，其深刻教训值得人们深刻反思。[②]

3.行政权限的观念。行政权力是一种能够支配大量社会资源的公权力，具有无限扩张、易于滥用的特性。这就要求行政公务人员必须具备权力界限的意识，依法行使行政职权，注意上下左右不越界。曾有个别地方党委和政府超越职权出台包含“赦免民营企业家原罪”内容的红头文件，一些地方政府首长责令当地人民法院采取不予立案、强迫原告撤诉等措施来配合政府搞土地开发、强制拆迁，许多地方出现的假借公共利益之名压价征用、变相剥夺农民土地以及由行政首长个人直接批让土地，这些做法就摆错了行政机关与立法机关、司法机关的位置，弄错了行政首长与行政机关的关系，严重侵害了公民权益，大大损害了政府形象，而这主要就是缺乏法治主义观念特别是权力界限意识所致。

4.行政民主的观念。行政民主是一种世界性潮流，它呼唤行政机关与行政相对人之间的良性互动，要求为行政相对人参与行政管理过程提供更多机会。在我国行政管理和行政法制诸环节已出现了越来越多的行政民主的要求和规范，例如行政立法过程中的座谈会、论证会，行政执法过程中的听证会和当事人陈述事实、申辩理由，行政相对人评议行政机关与行政首长，采取具有协商性和可选择性的行政合同、行政指导等柔软灵活的方式实施行政管理等等。行政公务人员对此应当充分了解并积极推行。

5.行政服务的观念。在传统计划经济时代，政府俨然是企业、市场、社会的主宰者，行政机关与行政相对人之间是不平等关系，全然以行政计划、行政审批、行政强制等单方意志和手段来实施行政管理、维持行政秩序，成为行政管理的基本模式。随着市场导向的经济体制改革不断深入，转变政府职能、建设服务型政府，就成为完善行政管理、健全行政法制的重大课题。行政公务人员应当树立服务意识、改进管理方式，顺应由管理行政、秩序行政、指令行政转向服务行政、发展行政、指导行政这一时代潮流，积极向行政相对人提供信息、政策、专业技术等方面的指导帮助以及各种公共服务。

6.行政程序的观念。改革开放以来在逐步克服法律虚无主义之后，重实体法、轻程序法的问题逐渐凸现出来，行政程序违法的典型案例很多，社会影响恶劣，教训非常深刻。故须增强程序法治意识，依照法定的（含正当的）方式、步骤、顺序、期限等方面的行政程序来实施行政管理。按照现代行政法治的要求，行政管理、行政复议和行政诉讼都必须依靠证据链条来支撑法律事实和权利主张，因此行政公务人员还应当增强行政证据观念。而且按照现代行政法治的要求，行政信息以公开为原则、以保密为例外，故行政公务人员还须增强行政公开观念，尊重并保障行政相对人的知情权，这既是行政法治的要求，也是WTO透明度原则与规则的要求和我国加入WTO的承诺。

7.政府诚信的观念。政府不是社会上的无赖，而应是最讲诚信的正式组织机构，政府机关的行为应有连续性和可预期性，不能朝秦暮楚、随意改变；即便出于重大公共利益的考虑需要征用财产、调整政策、改变行为，例如收回政府机关颁发的许可证照，也应按照信赖利益保护原则，给予权益受到影响的行政相对人给予公平补偿。因为行政相对人出于对政府机关的信任，按照政府机关的意愿去行动，难免付出一定代价，而且会形成一种信赖利益，这应当受到尊重和保护。

8.监督责任的观念。有效监督是防止权力腐败的关键；责任机制是建设法治政府的关键。行政权力在行使过程中具有扩张和滥用的顽强倾向，必须加以有效监督和约束。行政机关和行政公务人员必须自觉接受人大监督、民主监督、舆论监督、群众监督等外部监督，以及上级监督、监察监督、审计监督等内部监督，通过监督来判明责任，包括法律责任、政治责任和道义责任。不久前中石油公司总经理、北京市密云县县长、吉林市市长因重大安全责任事故引咎辞职，就是官员问责的典型案例，是努力建设责任政府的具体表现。不言而喻，行政机关和行政公务人员还必须认真履行监管职责，依法纠正市场主体的违法行为，努力创造良好的市场环境。

9.权利救济的观念。行政管理工作难免对行政相对人造成损害，有损害必有救济，这是现代法治的基本精神。行政相对人的合法权利受到损害后的救济渠道，包括行政申告、行政复议、行政诉讼、行政赔偿、行政补偿，因而拓展和完善救济渠道、树立权利救济和善待行政原告的观念，具有重要的现实意义。从权利救济的实践来看，去年6月国务院颁布《城市生活无着的流浪乞讨人员救助管理办法》后，仍有一位名叫孙文流的农民工被受雇企业老板殴打致残后未能得到及时的社会救助（其只身从河南爬行半年回山东家乡的沿途也一直未能得到应有的救助），而且此类典型案例一再发生，表明我国的社会救助机制仍然存在不容忽视的缺陷和实施不到位的问题。行政公务人员对此应有正确认识和积极态度。

10.法治渐进的观念。中国用10年时间能够基本实现建设法治政府的目标，在21世纪能够建立起法治国家吗？这犹如“能否不依靠粘附、靠壁等外力帮助而在平整的桌面上将鸡蛋完好地竖立起来”的问题一样，应在科学分析的基础上作出回答，否则极易犯主观、片面、简单化的毛病。[③]笔者对此问题的回答是肯定的：在科学认识的基础上抱持“鸡蛋具有竖立起来的基本条件、人们具有将鸡蛋竖立起来的调控能力”的坚定信念并作出不懈努力，就能将鸡蛋竖立起来，最终取得成功。能否建立起法治国家、法治政府，当作如是观。这也是科学发展观的要求。我们对于实现宪政目标、行政法治目标，建设法治国家、法治政府的问题，犹如改革开放初期提出的市场导向改革能否成功的问题一样，应当有信心。树立在科学认识基础上的坚定信心和不懈努力，不但对于解决上述问题，而且对于解决经济发展不平衡的问题，切实推进政治体制改革的问题，实现祖国统一大业的问题，对于诸如此类的历史任务和难题，都有启发意义和推动作用。

综上，要依法行政，就必须牢固树立现代法治观念，以新的眼光来观察社会和认识自己，这是摆在政府机关和行政公务人员面前的重要课题。

参考文献

[①] 参见莫于川：《从夹江打假案看行政法治的若干现实问题》，《行政法学研究》，1997年第1期

第4篇：我的世界观范文

一、改造主观世界是创新的必要条件，是创新的灵魂

改造世界，包括改造客观世界和改造主观世界两个方面。在《实践论》中对此做了比较完整的说明，这就是：“改造世界的斗争，包括实现下述的任务：改造客观世界，也改造自己的主观世界――改造自己的认识能力，改造主观世界同客观世界的关系。”现在人们很少提改造主观世界了，因为它可能会使人产生不快的联想，如“整人”、“洗脑”、“政治运动”等等。其实，这是对改造主观世界的误解，也是“左”的路线下政治运动接连不断所留下的后遗症。实际上，人类改造主观世界不仅是必须的，而且是必然的。每个人到来世间都是不可避免地要改造自己，只不过这种改造有自觉或不自觉之分罢了。那么，人类为什么必须改造主观世界？人类的创新活动为什么必须以改造主观世界为必要条件？为了进行创新活动，人类对主观世界的改造应该包括哪些方面呢？

其一，关于人类为什么必须改造主观世界的问题，应该从人类为什么必须改造客观世界中去寻找答案。众所周知，人与动物有本质的区别，这种区别不仅是生物学意义上的，更主要是社会存在意义上的，也即：人与动物的本质差别在于生存方式的不同。动物的生存方式是一种自在的生存方式，动物只能被动地接受自然界所给定的一切，而不能积极主动地创造一切。虽然有些动物（如蜜蜂等）可以创造自己生存的物质条件，但这种创造只是一种本能式的活动，是在漫长的自然选择下通过遗传而积淀下来的。人则不同，人要通过制造工具，从事有目的有意识的活动来改造世界，使客观世界的物质形态向着有利于人类生存的方向发生变化，创造出世界上原来并不存在的物质形态，从而建立起一个与纯粹自然界不同的“属人的世界”（或者称为“人化自然”和“第二自然”）。而在改造自然的实践中，人类建立了复杂的社会系统，为了更好地生存，人类还必须不断进行改造社会的实践活动。因此，人类的生存方式就是一种实践的方式，正如马克思所说：“全部社会生活在本质上是实践的”。而实践活动的基本属性就包括如何创新的问题，没有创新，实践就是一种简单的重复性活动；没有创新，客体就不能向着有利于人类生存的方向变化；没有创新，实践就不能创造出属于人的世界。由此，我们又可以说，人类的生存方式是一种创新性的实践方式。既然人类的生存方式是一种创新性的实践方式，就存在着一个如何进行创新性实践的问题。人类创新性实践不是盲目的，而是有目的有意识的活动。这种目的性和意识性表现为创新性实践必须遵循两个尺度：一个尺度是外在尺度，即要遵循客观规律；另一个尺度是内在尺度，即要符合人的生存需要。而要使创新性实践遵循这两个尺度，人一方面需要认识客观世界的规律，另一方面应该把握人的主观需要。为此，人就需要不断提高自己的认识能力和思维水平。而提高人的认识能力和思维水平本身就是改造主观世界的题中应有之义。由此可见，人类为了能够更好地生存，就必须不断地改造客观世界，从事创新性的实践活动。而为了更好地改造客观世界，从事创新性的实践活动，也就必须不断地改造主观世界。因此，我们应该如总理所说的那样：“活到老、学到老、改造到老”，自觉地改造主观世界。

其二，人类的创新活动为什么必须以改造主观世界为必要条件？这是因为，人类的创新活动首先是在思维领域中进行的，也就是说，创新活动首先是在主观世界中进行的。现实世界中的一切具有创新性的事物，都是人类在创新思维的指导下进行创新性实践的结果。没有创新性思维就没有创新性实践，没有创新性实践就没有创新性事物。因此，为了实现不断创新的发展目标，我们必须自觉地改造主观世界，否则，不仅不能进行创新性实践，而且会事倍功半，甚至劳而无功。

其三，人类为了从事创新性的实践活动，必须从以下方面改造主观世界。

第一，要不断提高人类认识世界的能力。人类从茹毛饮血、洞居穴处、刀耕火种的原始状态，发展到今天可上九天揽月，可下五洋捉鳖，都是取决于我们创新能力的极大提高，这也就是改造主观世界的结果，不断提高认识世界和改造世界的能力，因而也就必须持续不断地改造我们的主观世界。

第二，要不断改善人与自然的关系。人类要想持续创新，就必须坚持可持续发展战略，就必须善待大自然。人类与自然的关系经历了曲折的发展阶段，即人是自然的奴隶、人是自然的统治者、人与自然和谐相处这样几个阶段。在原始社会，由于人类慑于自然的灾害，又感恩于自然的赐予，因而匍匐于自然的脚下，把自然界当作超自然的神灵加以崇拜。随着科学技术的长足进步、生产力的巨大发展和人类改造自然的能力的极大提高，人类开始了无度地掠夺自然的行为，并把自己作为统治者而与自然对立了起来。环境的污染，资源的枯竭，生态的破坏都向人类敲响了警钟，使人类认识到人与自然是平等、和谐、相互依存的关系。而要做到人与自然的和谐相处，做到可持续发展，使我们永远拥有创新的空间，就必须改造我们人类的主观世界，改造我们的思维方式，改造我们对自然的态度。

第三，要不断提高人类的精神境界。人类与动物的重要区别还在于人类有意识能思维，具有丰富的精神世界。正如恩格斯所云，人类思维着的精神是物质的最高精华。这些精华是精神的花朵，它们盛开在人类的思想意识、道德风尚、科学理论和文化教育的各个领域，构成了人类社会所独有的精神百花国。这瑰丽的精神世界也是我们人类赖以生存的家园――精神家园。没有它，人类无法摆脱野蛮和愚昧；没有它，我们的生活将索然无味。而人类精神世界的不断创新、不断升华的过程就是人类改造主观世界的过程。

二、改造主观世界必须在创新性的实践中才能进行

人类改造主观世界是改造整个世界的一部分，因此就不能是空穴来风、纸上谈兵，而必须与改造客观世界同时进行，换句话说，就必须在人类创新性的实践中才能进行。正因为如此，创新性实践与改造主观世界是相辅相成、相互促进的关系。

从人类发展的历史来看，不论是提高认识客观世界的能力，还是提高人类的精神境界，还是改善人与自然的关系，都既不是“天赐”的，也不是自发演进的，而是在接触、发现、探索和改造客观世界的实践过程中，逐步实现的。

其一，创新性实践为人类提出了认识的新课题，规定了认识的发展方向。人类的认识总是与实践需要密切相关的。在创新性实践中，人类不断发现新问题，解决新问题，从而使人类认识和改造世界的能力愈益增强，使人的主观世界不断得到改造。

其二，创新性实践沟通了主客观的桥梁。人类为了生存，必须与客观世界进行物质、信息和能量的交流。人类首先要接触客观事物，然后再逐渐把握客观事物的属性，最后才能认识客观事物的内存联系，揭示其本质规律。在这个过程中，人类的认识能力就提高了一步。在此基础上，人类继续前进，去认识新的更多的事物，发现新的更多的属性，揭示新的更多的规律。人类的认识就是这样川流不息的发展，人类的认识能力就是这样永无止境的提高，人类的主观世界就是这样潜移默化地得到改造。

其三，创新性实践为认识的发展提供了物质基础。实践的发展不断提供着各种认识工具：有些工具延伸着人们的感觉器官，比如从放大镜到射电望远镜，从普通显微镜到电子显微镜，使我们人类的视野延伸到150亿光年之遥的宇宙和深入到分子层次之微的微观世界，而等离子加速器使人类能够探测到粒子层次的微观领域。有些工具增强着人们的思维器官，比如算盘、电子计算机等，使人类从繁重的计算中解放出来，并解决了许多科学难题。比如，人类早就从经验中知道描绘地图只需四种颜色就可将所有疆界区分开来，这就是著名的“四色定理”，但是始终无法从理论上证明它。只是有了电子计算机，人们才通过几千小时的计算从理论上证明了它。创新性实践源源不断提供着认识工具，使人类的认识能力不断提高，主观世界不断得到改造。

其四，创新性实践开化着人类的精神。人类并不是从揖别动物界的时候就有了文化，我们的远祖与动物的区别仅仅是能够制造一些简单的工具而已。我们有了今天的精神文明，就是由于我们的先人不断创新，在认识和改造客观世界的长期过程中将对客观世界规律（包括自然规律和社会规律）的认识积累起来，同时也不断将对我们人类自身的认识（包括生理现象、心理状况和思维规律）积累起来，这个过程正是不断克服人类的愚昧，开启人类的智力，超越人类的思想界限的过程，一句话，就是不断改造人类的主观世界的过程。而人类精神境界的发展是没有尽头的，每一代人都在前人创造的精神文明基础上继续创造新的精神文明，使人类达到更高的精神境界。这雄辩地说明，正是人类创新性实践促进着人类精神的开化。

创新性实践是人类基本的生存方式，惟有创新才有我们人类的今天，也惟有持续创新才能有人类美好的未来。当前，我国正处于社会转型和现代化建设的重要历史时期，是否进行创新性实践是我国社会主义现代化成败的关键之一，但是，在我国社会生活中仍存在一些阻碍创新的旧的思维方式。主要表现为：其一，本本主义。本本是重要的，但本本主义是要不得的。一些人习惯于把既成的书本理论视为不可置疑的经典，不是在实践中发展和创新理论，而是用理论剪裁和规制实践。其二，经验主义。经验是重要的，但经验主义是要不得的。一些人习惯于把以往的成功经验视为不可更改的原则，不是在实践中探索和总结新经验，而是固有旧经验不放。实际上，经验来自实践，而实践则是随着主客观条件的变化而不断变化的。因此，以往成功的经验在新的条件下就未必一定能成功。其三，迷信权威、迷信领导。尊重权威和领导是应该的，但将尊重变为迷信和盲从就不对了。当权威或领导的意见和观点符合实际时，我们应当服从。但权威和领导也是人而不是神，他们也具有局限性，也不可能绝对不犯错误。当实践证明权威或领导的意见和观点不符合实际时，如果仍一味服从，就会陷入盲从，导致工作的失误。以上三种影响创新的陈旧思维定势，归根结底，其实质都是因循守旧、墨守陈规。我们必须不断改造主观世界，打破因循守旧、墨守陈规的思维定势，解放思想，实事求是，不断创新，与时俱进，才能实现社会主义现代化，完成振兴中华的宏伟大业。

第5篇：我的世界观范文

一般看来，生活世界只是胡塞尔通向超越论的现象学的一条通道而已，甚至有人认为与胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）中同时展现的另一条通道——即通过对经验心理学的批判而进入超越论的现象学的通道——相比，生活世界只起到很有限的作用。[1]显然，这种认识并没有看到生活世界对胡塞尔超越论的现象学所具有的全部可能意义。生活世界使现象学的描述方法得到新的转换和发展，先前的现象学诸理论在生活世界的新的描述中几乎都焕发出了胡塞尔在创立现象学之前那种梦寐的神采，并且通过对生活世界存在论系统的描述，胡塞尔进行了一项极富有价值的哲学建设——现象学类型学。

要想阐发生活世界所具有的可能意义，一种力图从整体上对生活世界的出场、层次与特征等方面重新加以阐明，依然是首先需要完成的一项任务。

一、生活世界的出场、层次与特征

在《危机》中胡塞尔阐明了他引入生活世界的动机——“对实证科学的明显成就加以阐明的需要”，[2]在摆脱这种动机后，生活世界就变成了一个独立的研究领域。实证科学包括纯数学和精密自然科学以及很多援引自然科学精密性典范的具体精神科学，如心理学、社会学、哲学等。哲学史的事实说明，近代哲学正是由于跟随着自然科学发展起来，才取得了对经院哲学的突破。所以，那些近代哲学家们要么本身就是自然科学家，要么就把自然科学追求精确化、客观化的逻辑引入到自己的哲学研究中。可以说，实证科学已经取得了在各个领域的支配权。然而，正是实证科学的成就掩盖了它自身存在的缺陷，即它是一种将科学的理念还原为纯粹事实并以精确化和客观化作为其主导原则的科学。因此，实证科学恰恰使科学丧失了对生活的意义。要想阐明实证科学的成就与缺陷，把科学从纯粹的事实性科学层面提升出来面向生活，就必须突破实证科学的行程逻辑来进行。这样，胡塞尔引入了生活世界。一进入生活世界，胡塞尔发现自己的现象学正在被带入一个具有无限可能的新领域，他本人更需要来重新思考和理解他的现象学。无疑，胡塞尔对自己早先的现象学中存在的“笛卡尔式的”唯我论色彩是不满意的，虽然他引入了主体间性，并为之殚精竭虑，但终因缺少一个宽广的领域作基础而未获致良效。对生活世界的研究，给他的现象学研究带来了新的契机。

日常生活世界和纯粹经验世界是生活世界的两个层次。日常生活世界是针对科学世界来说的第一层次的生活世界。作为前科学经验的日常生活世界是科学世界的基础，科学世界是其上的构成物。纯粹经验世界是相对于日常生活世界而言的更原初层次的生活世界。虽然日常生活世界较科学世界具有预先给予性，但是它仍然带有某些知觉经验的特征，还要再进行一次悬搁来通向纯粹经验世界。纯粹经验世界是日常生活世界之前的纯粹直观的世界，它比日常生活世界更为根本，使世界本身的多样性和相对性得到最为彻底的澄清。因为在其中我们总是能始终一贯地指向生活世界的先验本质形式，并且通过主体的视角作自由地改变，可以“指向给予方式的多样性以及它们的相关联的本质形式”。[2]（221）与日常生活世界相比，纯粹经验世界更具有存在论的意义，在这里才能完成生活世界存在论的任务。

生活世界具有非课题性、奠基性、直观性、主观性和历史性等五个基本特征，[3]但具体到日常生活世界和纯粹经验世界两个层次上，却有所不同。非课题性不是那种由前提预设驱动的逻辑行程中的课题性的探讨，而是课题性之外的一种普遍有效的描述。奠基性是指生活世界作为前科学的世界而具有基础性，日常生活世界为科学世界奠立基础，纯粹经验世界提供最终的（因而也是先在的、最初的）依据。但是这种依据不是逻辑行程中的逻辑开端，而是前逻辑的一种回溯，一切思想必须回溯到这里才具有科学性和真理性。生活世界是直观的世界，是一个“原则上可直观东西之全域”，[2]（154）直观在日常生活世界中意味着非抽象思维的、日常经验的、毫无困难的，在纯粹经验世界中则意味着经过超越论的悬搁达到的指向生活世界本质形式的纯粹直观。日常生活世界的主观性是主观相对性，呈现在人们面前的生活世界会随着经验主体的不同而呈现出相对性。纯粹经验世界的主观则是主观绝对性，同样是经过超越论的悬搁才达到的绝对自明的必真性的规定。生活世界的历史性不是现实的社会历史性，而是指向现象学内在的、自由权能的变更。每一次变更都造就一个新的境域、新的地平线，在不同的地平线中，形成不同的世间的给予方式。所以生活世界是一种流动的境域、流动的地平线，地平线中又包含着更广阔的地平线。生活世界“以流动的经久的方式包含着我们的全部目标”。[2]（174）

二、生活世界与超越论的现象学的新境界

通过上述阐明，我们可以看到生活世界已经把胡塞尔现象学带入了流动生发的自由境地，即超越论的现象学这个新型研究领域。同时，现象学的描述方法也进入到了更为有效的阶段。这主要是通过以下三个方面表现出来的：悬搁理论进展到超越论的悬搁阶段；主体间性被奠立在一个宽广的基础上，并发展为胡塞尔面向人生问题的现象学方案；意向性诸理论获得拓展和提升，与生活世界一起构建出生活世界存在论系统，即现象学类型学。

（一）生活世界与超越论的悬搁

胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学观念》中最初发明的悬搁对现实的存在，诸如世界中存在的事物、有关存在的任何理论和课题化的东西等是不作任何判断的。但是起初的这次悬搁并没有追溯到原初自明的领域，因为“他没有认识到，在对关于实在一般论题进行悬搁时，在对世上一切对象进行括弧时，对世界本身的信念，对于先于每一种实体断定的世界之地平线—意向性的信念并没有被悬搁”。[4]从对生活世界层次的描述中，我们可以清晰地看出，起初的这次悬搁只能进到生活世界的第一层次——日常生活世界。日 常生活世界仍带有明显的知觉经验的特征，还不是纯粹自明的领域，所以这次悬搁尚无法保证生活世界存在论任务的完成。要想更好地完成这一任务，必须进入到纯粹经验世界层次，这就需要对这次悬搁作有意识的改变。这种有意识的改变就是再通过一次新的独特悬搁，即超越论的悬搁。

超越论的悬搁是对自然态度的彻底改变，即对科学世界和日常生活世界预先赋予人的一切有效性的彻底克制和转变。所以，超越论的悬搁是要把世界上一切对象连同对世界本身的信念一起消灭。在这种克制和转变式的消灭中，任何东西都已经不再可能，我们已经一无所求。显然，世界被我们消灭了，但我们却并不因此而浸入虚无，恰恰相反，我们进入到了某种持续不断的意指中。这是因为我们已经超越了日常生活世界，达到了一个新的研究领域，即纯粹经验世界——“纯粹并且仅仅作为这个世界的世界，并且是正如它在我们的意识生活中具有意义和存在的有效性，而且总是以新的形式获得这些意义和存在的有效性那样的世界。”[2]（179）通过超越论的悬搁，我们克制和排除了日常生活世界，将目光指向它的先验本质形式之中。也即是说，在经过超越论的悬搁之后，出现了两种现象：第一是“世界之消灭”，第二是“剩余之展现”。“消灭”的是日常生活世界，而“剩余”的不是别的，正是指纯粹经验世界这个现象学研究的新领域。

（二）生活世界与主体间性

胡塞尔在生活世界中重新描述了主体间性问题，即把主体间性扩展到通过意向性关联起来的主观间共同性之总体的生活世界。生活世界是一个主观相对的世界，因各个个别的主观而呈现出不同，但这种不同并不意味着它们彼此毫不相干，主观间共同性使每一个主观之间能够相互关联并相互修正。因为“主观性只有在主观共同性之中才是它所是的那个东西——即才是以构成的方式起作用的自我”。[2]（208）主观间共同性所涉及的不是个别的主观，而是主观的意向性总体之成就和通过这些成就结合起来的主观间共同的生活世界。事情本身可以这样来理解：我们并不是孤立的，我们同时与其他人有联系，每个人都可以从他自己来获得被设定的直观的世界，我以他者为前提，他者由其自身出发又有他者。总之，每一个人都可以在主观间共同的生活世界中具有各自主观地相对设定的世界，这些主观相对设定的世界在相互关联和修正中意向性地统一于大家共同生活世界的持续不断的显现。所以，生活世界不是一种被各个具有相对性的主观分割开的众多领域，而是通过意向性的中介内在统一起来的主观间共同体的世界。正是这个世界才是我们的意义之域，别的世界对我们没有任何意义。这样，胡塞尔就通过把生活世界描述为主观间共同性的生活世界而将主体间性问题的探讨向前推进了。作这样的探讨，胡塞尔并不单单是想用它来解决理论问题，更为难能可贵的是，这是他面向人生问题给出的现象学方案——即在意向性生活中个人人格理性与共同体人格理性共同实现和完善。

主观性必须在由意向性的中介内在关联起来的主观间共同性之中才是以构成方式起作用的自我，故而，这个主观性就不是指向生物学和社会学意义上人的存在，它乃是人的人格存在。个人的人格生活的真正实现并不是一次性就得以生成的，它还需要从起初的那种具有偶然性、个别化的生活出发上升到普遍的自身沉思诸阶段，然后再上升到意识中自明的理念。只有在自明的理念中，我才能总是现实地具有世界，并且“将自身形成为真正的我，自由的、自律的我，这个真正的自由的自律的我力图实现它生而固有的理性，力图实现忠实于自己本身，能够作为理性-自我而始终与自己同一这样一种追求”。[2]（321）这种理性已经不能再允许自己下降到日常生活世界或科学世界，不能再允许自己被分作理论理性、实践理性或者审美理性来探讨自身，它已经不可能再有别的任何形态，而只能按照超越论的现象学原则对自身进行理解。于是，在超越论的现象学中，胡塞尔给出了他关于人的“定义”，即“人最终将自己理解为对他自己的人的存在负责的人：即他将自己理解为有责任过一种具有必真性的生活存在”。[2]（324）追求必真性生活就是个人的人格理性真正实现和完善，而个人的人格形成和完善是与共同体的人格形成和完善共同进行的。“个人的人格的理性必然只能作为共同体的人格的理性而达到越来越完满的实现，反过来，共同体的人格的理性也必然只能作为个人的人格的理性而达到越来越完满的实现。”[2]（321）　所以，真正的人便是一种过着意向性生活的人。意向性生活乃是对人们在世界上的持续的正常生活状态的打破和根本性的转变，在它之中生成的东西不是别的，也只能是人格理性本身，并且这种生成是一种永远的生成，而不是一次性的达到。这才是一种转变为朴素平淡的日常生活后的清醒的生活，在其中，我们总是会清醒地意识到：纯粹经验世界作为地平线的确焕发出了无限可能和勃勃生机，并且这种焕发并不是偶然的一两下，而是经常的普遍的必然的。

以生活世界为主题的超越论的现象学对主体间性问题的新考察超越了有限世界，在胡塞尔看来，只有它才能真正地面向人生危机，面向无限可能的世界。

（三）生活世界与意向性

先期的意向性只构成意向相关对象，再由意向性连带出“自我”、“我思”、“我思对象”这些带有“笛卡尔式的”唯我论色彩的诸范畴。毫无疑问，胡塞尔的志向绝不是仅仅限于对简单的现象学材料进行分析借以达到一种为科学经验奠基的现象学。先期的这些描述仍然使他拘泥于传统哲学，没有走到确定无疑流动生发的自由境地，所以他才对这些思路不满意。要想使意向性得以延伸和拓展，并获得提升，必然就要进展到对意向活动和意向对象之间相互关系的分析中，而这种分析只有进入到生活世界才是可能的。因此，在这个意义上看，生活世界问题其实是蕴含在胡塞尔的思路之内的。正如伽达默尔指出的那样，生活世界问题在“胡塞尔研究现象学的最深层次——内在时间意识的自我构造显然是考虑到它的”。[4]（185）另一方面，生活世界要使它本身及其中的事物得到合法性 保证，又必须要与意向性关联起来。于是胡塞尔将两者对接起来，但对接并非是两者之间简单地相加，毋宁说是一种互相“发明”。生活世界使意向性摆脱掉孤立性，提升为总的指导标题；生活世界因意向性的内在关联而有效，从而成为总标题下的第一层次，即“成了第一个意向性的标题，成了追溯显现方式的多样性及其意向结构的指标，主导线索。”[2]（208）

胡塞尔首先把意向活动和意向对象之间的相互关系切入到流动的历史的生活世界，然后再从历史的多样性的生活世界追溯到超越论的自我这个绝对自明的领域。一旦达到超越论的自我，就能给予现象学内在的、自由权能的变更，超越论的现象学因此也就能面向无限可能的世界。超越论的自我具有必真的不变项，它指向生活世界先验的本质形式；同时超越论的自我又可以借助于自己固有的时间化特征来延续和构成自己，形成生活世界的历史性。这样，生活世界就成为一种具有不变结构的变项：它的不变结构即是存在于所有相对的、历史性的生活世界中那种先验本质结构形式；它的变项，与现实历史世界的诸种联系已经被消除，指向只由思想上可能的东西构成的生活世界，因此才总能随意重复这个世界不变结构的自明性。这种随意的变更即是来自于超越论的自我这一自明领域的内在的、自由权能的变更，它“将不变项作为统一的东西，在任何时候都能成为原初自明的东西，能够以明确的语言确定的东西，作为总是被包含在流动的、生动的地平线中的本质，一再的表明出来。”[2]（454）事实上，当我们进入超越论的领域以后，只须将目光指向自明性，并根据它来自由地改变我们的生活世界就可以了，而不必每次都从头经过超越论的悬搁来达到自明性。流动的历史的生活世界总是包含着这种先验的自明结构形式，因为只有这种自明性才能保证它的有效性，从而成为意向性总标题下的第一意向性标题。这样，意向性在生活世界这里就获得一种新的提升，并与生活世界一起构建出生活世界的存在论体系。这个体系是以意向性作为总标题、生活世界作为主导线索的一种主观性的“极的系统”，即现象学类型学。

三、生活世界存在论系统：现象学类型学

胡塞尔认为他的超越论的现象学是一项富有价值的哲学建设，而且是关于哲学自身的唯一真正建设。[2]（536）实质上，超越论的现象学是在生活世界的研究中得以创建的，而生活世界研究的成果正是建立了一种生活世界存在论系统，这种体系就是现象学类型学。所以，不是别的，正是现象学类型学展露出超越论的现象学的整体风貌和生活世界的谜底。惜乎，这一点还没有的得到广泛的关注和研究。

关于现象学类型学，有一种观点认为胡塞尔是“首先，提出一个包罗万象的生活世界概念；而后，利用现象学还原将其世俗内容逐项排除，突出先验自我，再以先验自我为立足点，推导出一个包括各种世俗经验的和历史因素的世界整体，从而形成生活世界的存在论体系。”[5]这种理解关注到了现象学类型学，并对其基本理路作了探讨。然而，这种探讨却失于笼统，没有深入地探究生活世界所取得的实质意义，所以无法把胡塞尔与笛卡尔区分开来，实质上这仍是把胡塞尔现象学类型学看成对笛卡尔主体哲学的一种照搬。虽然胡塞尔的现象学来源于笛卡尔，但他的现象学与笛卡尔的主体哲学有本质不同，所以不能笼统地作这样的理解，必须将二者进行仔细分析。

从总体上看：第一，现象学类型学的自我不是笛卡尔的自我，这个自我不是预先设定的；第二，因为自我并不是预设的，所以它本身根本没有在课题性探讨中的那种逻辑行程，也就不能“推导”，它是一种纯粹意识中的自由变更与意指；第三，自我不能“推导”，所以更不能“推导出什么”，“一个包括各种世俗经验和历史因素的世界整体”不是推导出的，而是在纯粹意识中转换了的生活世界，这种转换因指向生活世界给予方式的具体性和多样性而具有世界整体性。

具体而言，胡塞尔在根本上已经转换了笛卡尔“自我-我思-所思”，即他把主观的“极的系统”分为“自我极”、“在综合地结合之中显现的主观的东西”和“对象极”。“自我极”则经过持续的悬搁之后重新将包括经验、判断等等所有的东西都集中在它自身之中的纯粹经验领域。其中最一般的东西是自我所固有的时间化，自我在它的时间样式中构成自己，成为有延续性的自我。这里的自我已经不是笛卡尔那样的一个知性实体或形而上学主体的预设自我。说笛卡尔的自我是预先设定的，是因为他的自我从表面上来看，的确是经过悬搁之后才得到的一种客观的东西，然而笛卡尔的悬搁并没有认真进行并且一直持续下去，只是决心要做而已。所以，自我不过是“事先抽去纯粹物体后的剩余物”，[2]（100）它依然是被预先设定的。胡塞尔的“自我极”不是世界的残留物，而是将世界的全部有效性放到括号之中的绝对必真的规定，它使事物的各种特性包括存在方式和在知觉中原初显现的一切东西都获得一个坚实的基础，并通过自由的变更和意指，连续地作为持续存在着的东西而发挥功能。自我作为纯粹经验具有绝对的唯一性，处于一切构成的中心地位，是一切地平线的地平线。通过自我指向的世界及其中的事物就是在“综合地结合之中显现的主观的东西”；“对象极”指被诸多样式的显现包含在自身之中的“存在者”，这种包含并不是真实的，而是意向的。由此可见，胡塞尔的“极的系统”没有现象与本质的两行，没有二元上的分立，只有一。这个一即是现象学类型学，它是在向对一切构成最终起作用的超越论的自我的还原中，通过生活世界追溯显现方式的多样性及其意向结构的过程中，即当生活世界成为第一个意向性的标题时指示出来的。

第6篇：我的世界观范文

观点摘要：在常识的思维中，事物是已有的；在哲学的思维中，事物是人参与创造出来的，物自体才是已有的。常识把事物作为一个前提，认识的对象；哲学家则把事物看作一个结果，研究物自体和人是如何把它创造出来的。每个人都有自己私的客观世界，共同的生活把人的私的世界统一成一个公共的客观世界，我们共同的世界创造了出来，但这个世界是创造出来的，不是自在的世界本身。

（一）初步认识：世界是如何创造出来的

1、我在这里所说的构造世界，不是指人类的排山倒海，建工厂、盖高楼那样的构造世界，而是指人是如何构造整个世界，也就是整个表象的世界和现实的世界。

2、如果说世界是由我构造出来的，人家可能会说我是一个唯心主义者。但是对于缺乏哲学思维的人我无话可说，我的这些话不是对这些人来讲的。

3、由我构造的世界不是自在的世界，而是表象的世界和现实的世界，最简单的说就是我看到的世界。对于个别的物自体我们能改变它，但是对于整个的表象世界，则是全部由我参与构造出来的，每一个人都有自己的表象世界，也就是私的世界。

4、我的表象世界和实在的世界（自在的世界）是不同的。表象的世界是我认识的对象；实在的世界是我行为的对象。在实际生活中，我把行为的对象与表象的对象看作一个东西，当作同一个事物，这个事物就是表象与实在的统一体，而不纯粹是一个表象，比如我正在吃的苹果，就是一个实在与表象的统一体。

5、我坚信在我、人类、主体未存在之前，一个不依赖于人的自在世界就已经存在了，这个自在的世界有许多物自体组成，这些物自体之间是存在一定关系的。

6、物自体就像一个信息源，它直接或间接地作用于其他物体，把自己的相关信息传给其他物体，这些信息对其他物体会带来一些影响。

7、现在，我、人、主体存在着，与物自体发生一定的关系，特别是我有感官，能接受来自物自体的信息。对于来自物自体的信息，不论是直接地还是间接地，我的感官接受这些来自物自体的信息，并对这些信息进行解读，利用自己的机制将这些信息转化为一种表象。

8、对来自物自体的信息进行转化的是我的感官或者说是本我，也可以说是康德的先验的自我。

9、我是有本我（先验的自我）和自我（理性的自我）组成。本我（感官是本我的重要组成部分）具有接受外来信息，并将其转化为表象的机能。

10、当本我将外在的信息转化为表象呈现给自我时，自我就看到了这个表象，也就是直观到表象，并把它当作认识的对象。但是由于自我不能区分表象与自在之物，自在之物与表象在自我那里就成为一个东西（这个问题是最重要的，不理解这一点，就难以理解本体论）。当自我把依赖于本我才存在的表象、或者说有本我构造的表象看成是外在的客观的事物的时候，自在之物就被人化了，表象的可看、可听、可感的性质就赋予给了物自体，物自体就转化为既能认识又能作用的事物，现实的世界就产生了。

11、现实的世界是由表象的世界与自在的世界组成的，表象的世界能认识，自在的世界能作用。因此事物就是认识的对象和实践的对象。

12、没有主体存在的世界是自在的世界，这个世界中的物叫物自体；有主体存在的世界叫我在的世界，这个世界中的物叫事物。实现从物自体到事物的转化的机制是本我，是本我将来自物自体的信息转化为表象，当然物自体到事物的转化也有赖于自我的误读，把表现看成是外在的东西，从而实现了表象与物自体的统一。这种转化也要有赖于人的经验过程，如果不经过一个过程，表象与自在之物就无法融在一起。有这样一个实例：一个刚刚复明的人，他试图从5层楼的窗子里迈出去，因为在他的表象里，5楼距离楼底只有不到一米的距离，他的表象世界与实在的世界是分离的，还未统一起来，经过一段时间后，他的表象与实在世界就统一起来，他就不会把5楼与地面的距离看作是只有一米而再试图从窗子走出去。

13、在自我这里，没有表象世界与物自体的区别，只有一个世界，现实的世界，看到的世界，我们能认识、能进入的世界。

14、但是由于各种原因，表象与实在无法融为一体，在对我在的世界（现实的世界）进行认识的时候，自我发现了许多问题，对这些问题的思考，自我认识到在我看到的世界（表象的世界）之外还有一个世界——自在的世界。

15、对世界的思考让我们发现，这个世界对我的感官有依赖性；有两个世界：表象的世界和实在的世界。

16、世界对我的依赖性：当我戴上墨镜时，外在的世界的颜色变成墨色的，当我戴上夜视镜时，外在的世界明亮起来。理性的自我感到困惑：我戴上眼镜不会对外在的世界产生任何影响和作用，外在的世界为什么却改变了呢？经过思考我们得出一个结论：物体的性质随着我们的感官的性质的变化而变化，对我们的感官有依赖性。

17、对世界的进一步怀疑和思考，我又有了进一步的发现，有两个世界：表象世界和实在世界。

18、天上有个太阳，我们一抬头就能看到一个客观的、外在的、耀眼的、现在的太阳，但是，理性的思考却得出与此相矛盾的结论，我们看不到现在的真正的太阳本身。因为据科学计算，太阳距离我们非常遥远，太阳的光线需要8分多种才能到达地球，也就是说，我们在地球上8分钟以后才能见到现在的太阳。那么，现在就有两个太阳：一个在遥远的地方，8分钟以后我们才能看到它，这个太阳有科学的支持，我们相信它是存在的；还有一个太阳，我们一抬头就看到它，就在天空中正在发着耀眼的光芒。这两个太阳，同时存在，但绝不是一个东西，一个是我们现在看到的，正在天空中的太阳，一个科学家让我们坚信的，8分钟以后我们才见到的太阳。有人可能会说，我们现在看到的是8分钟之前的太阳，这种说法好似是有道理的，但是从逻辑上讲是矛盾的，因为8分钟之前的太阳已经过去了，不存在了，我们怎么能看得到？我们现在看到的太阳只能是8分钟之前的太阳发出的光线现在到达我们的眼睛形成的一种表象，而不是太阳本身。8分钟以前的太阳已经不存在了，现在的真正的太阳本身我们还看不到，我们现在见到的太阳只能是一个与实在的太阳不同的表象的太阳。从以上的分析我们得出一个结论：有两个太阳，一个实在的太阳，我们看不到；一个表象的太阳，我们看得到，我们看到的只能是表象的太阳，实在的太阳（不论是过去的还是现在的）是我们看不到的，我们现在只能见到太阳的表象。

19、通过对太阳的分析，我们可以推而广之，所有遥远的星球本身我们都是看不到的，我们见到的在苍穹上的繁星只是它们（实在的星球）的表象——在我们的感官中形成的表象。以上分析就把表象世界与实在世界分别开来。对于近处的物体我们同样也能看出表象与实在的分离。例如，在水中的鱼的表象与实在的鱼在空间上就是分离的，因为我们看见水中的鱼所在的位置与鱼实际所在的位置是不同的，渔民在实践中最明白这一道理，所以渔民不会将鱼叉投向眼睛看到的鱼所在的方向。

20、那么，我们看到的一切东西是不是都有它的表象与实在，还是只有特殊的事物才有我们能把他们分辨出来的表象与实在？思考的结论是：所有的事物都有表象与实在。

21、当我们把世界区分为两个世界时，问题就明朗起来了，困惑也就变成可以理解的了。为什么我们的现实的世界——我在的世界——既有对主体的依赖性，又有客观的实在性。因为它是一个有表象和实在构造出来的世界。作为表象的世界它是有本我创造出来的，当然对我有依赖性；作为自在的世界，它是实在的，当然不以我（本我和自我）为转移；作为表象的世界为什么自我把它看成是外在的客观的，这也是可以理解的，因为它是有本我创造的，它不依赖于自我，所以它不以自我的意志为转移。

22、人们试图追逐表象后面的实在，也就是去认识自在之物，于是，形而上学就产生了。但是，物自体不是自我认识的对象，物自身只能通过感官转化为表象，认识的对象是表象（或事物）。在这里必须区分两个关系：自我与表象、本我与物自身。自我与表象之间才存在认识关系，自我才是认识的主体，表象是认识的客体（当然也可以说事物也是认识的客体）；但本我与物自体之间是一种物理关系，不是一种认识关系，物自体的信息通过本我转化为表象，也就是认识的对象。

23、在对事物的颜色、形状、味道、冷暖等性质的研究中，人们发现，事物的性质不是固定的，比如事物的颜色，会随着环境或我的感官的变化而变化。感官的性质变化了，事物的性质也就随着变化，马赫明确的指出这一点。

24、于是产生了问题：事物是外在的还是内在的；是主观的还是客观的。

25、对这一问题思考的结果，唯心主义出现了。唯心主义认为，事物是性质的复合体。而性质是依赖于感官的，因此性质就是主观的，意识的，因此由性质组成的事物就是主观的、意识的，这是贝克莱的观点。

29、但是，唯心主义的问题是：事物的性质完全是由感官造成的吗？当然不是，它是由物体的信息转化而来，如果人们不去感知，就只有物自体和它的信息本身，就不会有表象，但不是无；如果人们的感官去解读信息，它就演化为由性质构成的表象。因此，人不去感知，性质就不存在了，但是信息及信息源会继续存在。当信息不能通过感官转化为性质时，事物就不存在了，停留在物自体及信息传播状态。用个形象的例子来说，水在寒冷的天气就会变成冰，寒冷是水变成冰的条件，冰的存在有赖于寒冷，如果没有了寒冷，冰就不存在了，但是，物并没有消失，它又转化为水。当物自体的信息经过感官的转化产生了表象时，并且当表象与物自体融为一体时，事物的性质就产生了，事物就出现了，物自体就演化为事物。当我不去感知时，表象不存在了，事物不存在了，性质不存在了，但物自体仍然存在，否定物自体的存在是唯心主义的错误；认为事物是性质的复合体就把表象等同于事物；认为事物依赖于我就把事物等同于表象；性质并不完全依赖于我，它是由外在的信息与我的感官共同创造出来的，而不是感官单独创造的。

30、唯物主义主要是一种常识观点，它把事物看成完全独立于主体的外在的客观实在的东西，其性质与我无关，事物的属性是事物本身固有的、客观的。这是一种前哲学状态，停留在原始状态，还未能对事物的产生及本质进行深入的分析和思考。唯物主义看不到表象、性质对主体的依赖性，把由表象和物自体统一而形成的事物当成物自体，未能区分表象、实在、事物、性质的关系。

31、表象、实在、事物、性质的关系是什么？实在是自在的，也就是物自体；表象是由物自体传递的信息通过感官而形成的；事物是由表象与实在形成的，是表象与实在的统一体；性质是事物的性质，是主观与客观的统一。只看到性质的主观性是唯心主义，只看到性质的客观性是唯物主义。

（二）再认识：我们的世界是如何创造出来的

1、自在的世界。自在的世界不是由我创造出来的，关于宇宙的起源那是天文或物理学家研究的问题。自在的世界既不是我们创造的，也不是我们能看到的，因为自在之物不可知，我们不会象看见表象一样来见到自在之物，那种认为我们能够认识自在之物的人就象说瞎子能见到颜色是什么样，聋子能知道声音是什么样一样在胡说。

2、我的客观世界。我在的世界是由我创造的，或者说是由我参与创造的。因为我不知道是由我创造的，所以我把他当作是一个客观的世界，因此在这里我们给他起一个名字叫“我的客观世界”或“自己的客观世界”。每个人都有自己的客观世界或者说是“私的客观世界”，这个世界是如何创造出来的呢？下面我通过一个在我的客观世界中的一个苹果的例子来分析，这个苹果我是如何把它创造出来的。

当然我不是象农民那样，通过种树、施肥、浇水、打药、细心管理等过程把这个苹果生产出来，我是用我的感官等把它创造出来。

这个创造过程就是，物自体作为一个信息源，不断地将其信息传递给我，这里的我不是指理性的进行认识活动的自我，而是本能的我、自然的我，主要是指我的感官。我的感官（本能的我）把外在的信息接收进来，利用自己的机能将这些信息转化成表象，呈现给理性的我（自我），于是自我就看到了一个物——苹果。由于自我未参与这个表象的苹果的创造活动，因此自我就把这个由本我创造的苹果看作是外在于我的、客观的苹果，并把这个苹果的属性——圆形、红色、酸甜、大小等——也看作是作为客观事物的苹果的属性。但是这个苹果不仅仅是由本我创造的表象，我能看到它、认识它；而且我还能作用到它、拿到它、吃到它，因此它也是一个我行动的、作用的对象，是一个实在的东西——也就是物自身。因此这个苹果就是表象的苹果与苹果的物自身共同构成的苹果，它是由物自身、本我和自我共同创造出来的。因此这个苹果就同时具有对本我（我的感官）的依赖性，对自我具有外在性、客观性，从物自身来讲又有实在性。这个苹果不同于物自体的苹果，它是在我私的世界中的苹果，这个世界不同于自在的世界，这个世界是我的客观世界。

我的客观世界由物自体、本我、自我直接创造出来，物自体、本我、自我在我的客观世界的创造中有不同的作用，这使我的客观世界具有不同的特征。

因物自体的原因而引起我的客观世界的变化。苹果与篮球的差异主要是由物自体造成的，在这种情况下，自我、本我是相同的，不是造成苹果与篮球差异的直接原因；秋天来了，我的客观世界的树叶变黄，树叶由绿色到黄色这主要是物自体的变化造成的，因为本我和自我没有变化，信息的传递中介也没有变化；我们通过实践活动去改造世界，排山倒海、建工厂、修铁路、造飞机等这些行为造成我的客观世界的变化，也主要是由改变物自身而产生的。

同时一些其他的因素通过影响物自体的信息传播过程也影响了对事物的创造，比如我戴上墨镜，我的客观世界的颜色就改变了，在这种情况下，物自体不会变化，但来自物自体的信息在传到我的眼睛时要经过墨镜，墨镜将信息改变了，我的感官在将信息转化为表象时，由于信息发生了变化，因此形成的表象也就变了，因此自我就看到外面的世界的颜色变化了。两小儿辩日的困境的道理也是如此，太阳本身没有变化，与地球的距离在早上与中午的差距可以忽略不计，但刚刚出生地太阳看起来要比中午的太阳大，其原因不是来自物自身，也不是因为本我和自我的变化，而是来自太阳的信息在传播过程中在早晨受到更多的环境的干扰发生了变化，从而导致表象的变化，所以早上的太阳比中午的太阳看起来要大。晚上戴上夜视镜，外面的世界就发生变化，明亮起来，自在的世界没有变化，变化的是表象的世界；通过望远镜，外面的物体与我的距离就会拉近，透过放大镜，世界就会变大，在这些情况下，自在的世界没有变化，但我的客观世界却变化了，变化的只能是表象的世界。

由感官的变化造成我的客观世界的变化。大家看到的一片绿叶，在色盲的人看来不是绿色的；有一种药吃下去，外面的树叶就变成黄色，在盲人的世界中没有颜色，由此看来，树叶的颜色是随我的感官的性质而变化的。如果所有的人的眼睛都象狗的眼睛一样（据说狗都是色盲），我的客观世界的树叶的颜色不会是绿色的；如果所有的人都是瞎子，世界就没有颜色，虽然不同长度的波还存在；物体的大小也是随我的感官的性质的变化而变化的，据说有一个英国人，眼睛害了病，在它的客观世界中，所有的东西都比平时放大了，看报纸，每一个字象拳头般大小，严重影响了它的阅读；物体的位置也会随着我的眼睛的变化而变化，用手积压我的眼球，外面的物体就会上下或左右摇晃，会随着我的眼睛的变动而变动。苹果是甜的，在我生了病的时候，吃起来就是苦的，如果我吃了糖再去吃苹果，苹果就特别酸；我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它们同时放在一盆水中，这盆同样的水就会变化成既是热的又是凉的。同样的声音，年轻人听来是清楚的，老年人因耳背就听得模糊，聋子就不会听到声音。这些情况，我的客观世界的种种变化都是由于我的感官（本我）的变化造成的，因为其他的因素都没有变化。

社会舆论、生活环境、成见同样也会引起我的客观世界的变化。三人成虎说得就是舆论如何改变我的世界中的事物；有一个心理学的试验是对这一问题的最好说明，拿三根同样长的筷子，把它们并排放在桌子上，间距为10厘米，让20个人来判断三根筷子的长度，要让前15个人有意说假话，说中间的筷子比两边的筷子短，让后面的5个人看到这一过程，然后让人后面5个人来看这三根筷子，其中就有一些人看到在这三根筷子中，中间的要比两边的短。在绘画或照片中要遵循透视原理远处的物体非常小，靠近镜头的物体就非常大，但是在我的客观世界中，就不遵循透视规律，在10米之外的物不会变小，但是生活在热带雨林中的土著人，当它离开丛林来到视野开阔的地带，它就会看到不远处的物体非常小，这说明我的客观世界的形成会受到我在生活环境中形成的经验的影响，人的原始经验参与了我的客观世界创造。一个漫画家用几条线就会构造出一副生动的充满意义的图景，但是把漫画家的几条线放在婴儿或者动物面前，那只不过是一些不同的颜色，漫画世界的意义离不开人的过去的经验，人的经验参与到外面的世界的创造中。

3、我的客观世界的确定。在我的世界中，任何事物都是有性质的，例如我们说苹果的颜色是红的、形状是圆的、味道是甜的，树叶是绿的、太阳是圆的等等。但细细的分析起来，我们发现事物的颜色、大小、方向等不是唯一的，而是变化的。一身西装，在白天正常的光线下是白色的，在昏暗的光线下就成了灰白色，如果在霓虹灯下就又可能成为红色、黄色或绿色；一个东西，在近处看起来就大，在远处看来就小；同样的天气，有的人感到热，有人感到凉爽。这样看来事物的性质就是流动的、变化的、不确定的。在巴门尼德看来，人的感官接触的现象都是不真实的，只能是虚幻之见，因此他教人们不要以茫然的眼睛，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而要用理性来解决纷争的辩论。古代希腊的怀疑派因为事物性质的变化，认为事物不可知，不能确定事物的性质是什么，坚持对事物不发表任何意见，不做任何判断。他们认为感觉是靠不住的，一切生物的感觉是不同的，不同的人的感觉是不同的，各个人在身体和心理上互不相同，对事物的感觉也就不同，我们的感觉受着感觉时心理和身体状况的影响，受到观察事物的方向和距离不同的影响，事务看起来也就不同，感觉需要同过中介，因中介不同而使感觉不同，因此我们无法确定事物的性质，不能认识事物的本身。

但是我坚信事物的性质是确定的，我的本能不认为事物的性质是流变的、不定的，绿色是树叶的本色，其它的在不同情境下表现出的颜色不是树叶的本色；墙面是白色的，霓虹灯把它照成红色，但红色不是它的本色；太阳是从东面出来的，从西面落下，失掉方向的人把太阳看成从西面出来，从东面落下这是错误的，常识坚信事物有确定的性质。但是我的常识的观点是对的吗？常识把太阳看成围绕地球转，但是地球却是围绕太阳转；常识把太阳看的象圆盘一样大，但太阳却是不知比圆盘大多少倍的巨大的星球。为什么常识仅把事物不断变化的某一性质确定为事物的本性，而拒绝接受其它属性作为事物的属性，如果所有的人都失掉方向，把太阳看作从西面出来，从东面落下，我们还坚信太阳本身是从东面升起吗？如果霓虹灯的颜色成了正常的颜色，现在看到的白墙我们还坚信是白色的吗？如果所有的人都成了色盲，树叶还是绿色的吗？据说狗是色盲，狗的世界和我们的世界的颜色是一样的吗？普罗泰戈拉说人是万物的尺度，难道事物的性质真的是有观察者来确定吗？

第7篇：我的世界观范文

关键词：存在；思维综合；物质；世界统一性

中图分类号：B516.4 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）03-0070-02

恩格斯在《反杜林论》的第四章“世界模式论”中，深刻批判了杜林在世界本体论中的错误，提出了“世界的真正统一性在于物质性”的科学命题，从而告别了以往旧唯物主义在世界本体论问题上的机械性，同时与唯心主义世界观划清界限。笔者认为，恩格斯主要从四个方面揭露了杜林“世界统一于存在”的错误实质，为辩证唯物主义与历史唯物主义奠定了科学的理论基础。我们今天重新整理、分析恩格斯批判杜林这一观点的理论价值，重新研究，定义“世界统一于存在”观点的哲学实质，其意义更在于坚定辩证唯物主义的世界观和历史观，坚持不断通过“中国模式”的改革进行社会主义现代化建设。

一、“世界统一于存在”是一个折中主义命题

杜林在他的《哲学教程》中提出：“包罗万象的存在是唯一的。由于它是自满自足的，因而没有任何东西同它并列或在它上面。如果给它加上第二个存在，那就使它成为不是它本来那样的东西，即成为一个包容更广的整体的一部分或组成部分。”[1]40

“世界统一于存在”，只是指出了世界上千差万别的具体事物、对象的共同点，这个共同点，是离开了差别性即个性的共同点，是一种在人的意识之外的抽象存在，这种不能进入人的感觉范围内的存在，是无法确定它到底是存在还是不存在。所以恩格斯说：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题” [1]43。

杜林认为“存在”是世界的唯一，那么什么存在着呢？是精神还是物质呢？杜林没有阐述，他仅把“存在”解释为与“虚无”相对立的一切存在的现象（即“实有”）。因此，杜林没有把“存在”看成“物质的存在”，而是“一切的存在”。在哲学上，完全可以把精神的东西说成是存在的。因为，世界归根结底就是物质和精神两种现象，这两种观点，如果共时态考察它们都是存在的。因为“存在”这个概念掩盖了物质和意识何者为第一性的问题，也没有回答统一于物质，还是统一于精神的问题，那么从精神引出物质，或从物质引出精神都可以理解为从存在出发。如果“存在”着的是物质，那么世界是物质的世界，如果“存在”着的是精神，那么世界的本原就变成了精神，变成了意识，因此，杜林陷入了二元论。

假如我们把杜林的“存在”看成“物质的存在”，他的观点：“世界统一于存在”就可以理解为“世界统一于物质存在。”而什么是“物质的存在”呢？如果说，按照后来列宁解释的物质概念，“物质的存在”就是人的意识之外的不依赖意识而存在的客观实在，即自然界和人类社会的统一体，那么，“世界统一于物质存在”，就等于说“世界统一于世界”，这显然是毫无意义的同义反复。因此，接下来，为了避免这样的“无聊”产生，我们只能把“物质的存在”理解为一种最终的实体或质料，而这就又陷入了朴素唯物主义和机械形而上学唯物主义，同时也把世界二重化了，第一重存在是现实的感性世界，第二重存在是作为现实的感性世界的基础、根据、本原和构成者的某种具体的“物质的存在”。

如此看来，不论我们将杜林的“存在”理解为“物质的存在”或是“精神的存在”都是不可行的。

二、“世界统一于存在”歪曲了“思维”本质

杜林说：“当我们把自己的仿佛框子一样的统一思想扩展开来时，任何必须进入这个思想统一体的东西都不能在自身中保持两重性。但是任何东西也不能脱离这个思想统一体……一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体……不可分割的世界概念正是通过这种综合的统一点产生的，而宇宙，就像这个词本身所表明的，被认为是万物在其中联合为一个统一体的东西。”[1]40

从杜林的观点中看似把世界统一了起来，但我们不难发现，杜林是用“思维”，准确地说，是用“思维的综合”把世界统一起来的。这就是说，世界的统一依赖于“思维”。然而，恩格斯认为，世界本来就是具有统一性的，即使在没有人类“思维”之前，它也是统一的。杜林用“思维的综合”把世界统一起来，认为，现实世界的统一性来自于思维的统一性，思维统一性决定现实世界的统一性，这就否认了先于人类产生之前而存在的世界是物质的世界，同时也说明着，人类产生之后的世界的统一也要得益于人的“思维”，这显然是唯心主义观点。

除此之外，恩格斯说：“思维把相互联系的要素联合为一个统一体，同样也把意识的对象分解为它们的要素。没有分析就没有综合。”[2]381这就是说，杜林只看到了“思维”的综合能力，没有看到“思维”的分析能力，或者说，杜林为了完成他的终极真理体系，主观上只选择了“思维综合”。这也更加说明，杜林的分析并不是出自于客观事物本来面貌去研究，而是主观上为了证明他想要的，他的终极真理去“铺垫”。关于杜林只看到“思维综合”这一点，恩格斯还反驳杜林道：“如果我把鞋刷子综合在哺乳动物的统一体中，那它绝不会因此就长出乳腺来。”[2]381这表明，思维的综合不等于现实的综合。

因此，杜林的研究方法是错误的，其“世界统一于存在”的观点更深层次是“世界统一于‘思维’”，而不是“存在”，哪怕他所f的存在有可能是物质的存在，但他也是将这“存在”放置于他强大的“思维综合”里去研究。这样的“存在”还是依赖“思维”而统一的，也就是，还是“思维”决定着“存在”，是唯心的。

三、“世界统一于存在”否认了物质多样性

由于杜林用“思维综合”把“存在”框了进去，他的“存在”必然是枯燥的，乏味的，一个模子的。杜林讲的“存在”没有与意识对立去看待，而是一切对象的共性，没有表述对象的“其他共同的或者非共同的特性”，抹杀了物质世界的多样性。

恩格斯说：“只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这样简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就出现在我们的眼前……那我们是不能根据把简单的存在同样地加给一切事物找这一点来做出判断。”[2]383因此“世界统一于存在”的理论观点它不能解释世界存在的多样性，因而不能说明世界的本质。

杜林如此重视“思维综合”，其结果必然会忽视“思维”“意识”的多样性，而他更不会知道，意识的多样性取决于物质的多样性，因为他都不知道物质具有多样性。由此可见，科学的方法论对于研究多么重要，当然，没有正确的世界观就不会有真正科学的方法论。杜林不管再怎样不承认自己是唯心主义的，但由于他研究方法的错误暴露了他唯心主义哲学的本质。

比较恩格斯首次提出的“世界的真正的统一性在于它的物质性”[2]381观点，我们看到了恩格斯对世界本质的科学抽象。恩格斯给存在以物质性的规定，即本原的规定。恩格斯说：“物，物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”[3]343这里恩格斯指出，物质不是指的某个或某些实物，也不是指具体事物的结构和层次，而是“各种物的总和”，是指事物共同的傩浴U庋规定的物质就不会引起后续研究中的，关于“世界到底统一于哪种物质”问题的争论。恩格斯又说：“而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”这里说明，恩格斯所提出的“物质性”不是实物性，但它又离不开实物性，它就存在于实物性之中，是对实物性的共性――客观实在性的抽象。它在人的感觉之外，但它又可以进入人的感觉，被人所感知。物质性是共性和个性的统一，具体事物都是可感知的，物质性当然也是可知的，因为物质就是从具体事物中抽象出来的共性。所以恩格斯认为，不能感知的东西就不是物质。这样的物质观既同物质等同于精神或意识的唯心主义区别开来，又因为“它不能脱离具体的物”，那它就必然不否认物质的多样性，因为“各种物的总和”是以具体的、个别的物的存在为前提的，没有后者，前者就失去了抽象的基础。

因此，恩格斯的物质观充分尊重了物质的多样性，而杜林则否认了物质的多样性，甚至否认了意识的多样性，其根本原因还是源于他唯心主义世界观的本质。

四、“世界统一于存在”在逻辑上颠倒了前提和结论关系

恩格斯在阐明世界物质统一性原理时指出：“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能够是统一的。”[2]383这就是说，“世界统一于存在”在逻辑上也是错误的。世界的统一不等于世界的存在。世界的存在只是世界统一的前提，而不是统一本身。“世界统一于存在”把前提当成了结论，颠倒了前提和结论的关系。换句话说，世界的存在和世界的统一性二者虽然有联系，但不是等值的。当我们谈论世界统一性的时候，必须以世界的存在为前提，假如世界根本是不存在的，那么世界统一性就无从谈起。

除此之外，世界统一性是说世界本原问题，是共性问题，即世界中万事万物统一于什么样的共性呢？恩格斯在回答这个问题的时候，答案是：“世界的真正的统一性在于它的物质性”。恩格斯认为，世界统一于物质性，即列宁后来所说的“客观实在性”。而这种“物质性”即“客观实在性”是从具体的千差万别的物质总和中抽象出来的共性。当然，这种“物质性”是不脱离个性的共性，是与意识相区别的，并能被意识感觉到的共性。

但是，杜林所说的“世界存在”是说“有”，这是共性问题，而“有”就会让人进一步问“有什么”，因而这又是个个性问题。“世界存在”就是共性与个性的统一体。然而“世界统一性”问题却只是共性问题，因此，“世界存在”与“世界统一性”也是不能等同的，但杜林却说“世界统一于存在”，这自然是模糊对待了两个概念的指向区别。

综上所述，杜林“世界统一于存在”的观点其哲学实质是唯心主义命题，在社会主义改革的道路上，我们必须时刻警惕这种折中主义观点，否则就会陷入唯心主义，改革路径的选择就有可能偏离目标，走向歧途。只有认清错误观点实质，才能真正坚持辩证唯物主义和历史唯物主义观点，才能真正做到一切从实际出发，解放思想、实事求是，与时俱进。

参考文献：

[1]恩格斯.反杜林论[M].北京：人民出版社，1999.

第8篇：我的世界观范文

关键词：公正世界信念；幸福感；GNAT测验

作者简介：李雷（1990-），男，安徽亳州人，吉林大学哲学社会学院硕士研究生。（吉林 长春 130012）

中图分类号：G645 文献标识码：A 文章编号：1007-0079（2013）25-0204-02

幸福是人们一直追求与思考的主题，也是心理学研究的重要领域。Diener（2000）认为主观幸福感是评价者根据自己的标准对其生活质量的整体性评估，它是衡量个人生活质量的重要综合性心理指标。主观幸福感应包括情感和认知两个方面。国内外许多学者探讨了影响主观幸福感的因素，结果表明个体的社会支持、归因能力、自尊等均与主管幸福感有高度相关。[1]换言之，幸福作为对现实生活的主观反映，它既同人们生活的客观条件密切相关，又体现了人们的需求和价值，幸福感正是由这些因素共同作用而产生的心理体验。

公正世界信念（belief in a just world）由美国心理学家Lerner最早提出，是指人们相信他们所处的世界是公正有序的，付出努力就会得到应有的回报。[2]Dalbert（1999）根据指向的不同，将公正世界信念分为指向他人的他人公正世界信念和指向自己的自我公正世界信念。前者是指社会环境是公正的，他人能得到公正对待；后者则主要涉及与自身有关的公正。公正世界信念推动着人们的公正行为，所以当人们遇到不公正的事件时，就会产生焦虑等负性情绪，因而会通过行为来维护自己的公正世界信念。

近年来，国外有研究发现公正世界信念和主观幸福感之间存在着联系。Bulman、Wortman（1977）研究事故中的受害者发现，被试报告出的幸福感和公正世界信念强度呈正相关。Dalbert、Dzuka（2004）在一项以德国、葡萄牙青少年为被试的调查中发现，严格控制客观条件（如性别、职业、经济状况），公正世界信念和幸福感尤其是生活满意度呈显著正相关。Correia、Dalbert（2007）以葡萄牙的高中学生和大学生为被试来研究学校场景中的公正认知和主观幸福感的关系，结果表明学生持有的公正世界信念强度越强，他们对生活也就越满意，学习中感受到的悲伤、苦恼等负性情绪就越少。此外，还有研究显示自我公正世界信念与幸福感均指向个体自身，因此二者联系更为紧密。[3]Wilson和Lindsey等学者认为，人们对某态度客体同时存在性质上不同的两种评价，一种是能被人们意识到的外显态度；另一种是无意识的、自动激活的内隐态度。现有的研究多采用自我报告的方法测量个体的公正世界信念，然而关于内隐公正世界信念的研究基本没有。GNAT联想测验能很好的将自我和他人内隐态度分离，并且已被证实是一种有效的内隐研究方法。[4]因此，本研究尝试从内隐社会认知的角度，采用GNAT联想测验范式和问卷测量来验证公正世界信念的结构，并在此基础上，考察公正世界信念的两个成分在外显和内隐水平上与主观幸福感的关系。

一、研究方法

1.研究被试

随机选取吉林大学、哈尔滨师范大学、东北师范大学三所高校的在校大学生，共发放问卷150份，全部回收。其中有效问卷136份（男性60人，女性76人），平均年龄为23.65岁（SD=2.83）。

2.研究工具

（1）公正世界信念测量。

1）外显测量。实验采用Dalbert（1999）编制的公正世界信念问卷。该问卷将公正世界信念划分为自我公正世界信念和他人公正世界信念两个维度。公正世界信念量表目前已经开始在国内的研究中使用，蒋奖等人研究发现该量表具有良好的效度（CFI=0.93，IFI=0.93，TLI=0.90，NFI=0.90，RMSEA=0.09），两维度的内部一致性系数分别为0.88、0.80。[5]

2）内隐测量。内隐公正世界信念的测量使用E-prime软件编制GNAT实验程序。GNAT范式共包括四个任务：一是以自我词和积极词为目标词，要求只对自我词和积极词做按键反应，而对非我词和消极词不做任何反应；二是以自我词和消极词为目标词；三是以非我词和积极词为目标词；四是以非我词和消极词为目标词。四个测试任务中，词语逐个随机呈现，如果被试按键反应，电脑自动记录被试的反应时和正误，如果被试不反应，词语会在1200ms后消失。前两者的反应敏感性之差为自我的公正世界信念内隐态度指标，而后两者的反应敏感性之差为他人的内隐态度指标。实验所使用的概念词和属性词语均选自Greenwald的词语列表。[6]

（2）主观幸福感测量。采用幸福感指数量表，该量表包括两个部分：总体情感指数量表和生活满意度问卷。已有研究表明，情感指数和生活满意度的一致性系数为0.55，重测信度为0.849。[7]

3.测试程序

首先测量被试的内隐公正世界信念。施测前被试先对一个事前编制的与本测验无关但运行模式相似的程序进行练习，确保被试能明白规则并可以独立操作。GNAT测验中要求被试在保证正确的基础上尽快对呈现在屏幕中央的刺激词进行归类，如果属于目标词就按键反应，否则不做任何反应，反应结束后呈现反馈。GNAT测验持续约十五分钟，之后被试休息十分钟，再进行外显测量，外显测量均为纸笔测验。

二、实验结果

1.内隐公正世界信念结果

计算联想测验四个测试部分的击中率和虚报率，并将其转换为Z分数，GNAT的指标反应敏感性d'=Z击中-Z虚报。将自我词+积极词的d'减去自我词+消极词的d'作为内隐自我公正世界信念指标，同理他人词+积极词的d'减去他人词+消极词的d'作为他人公正世界信念的指标。结果见表1。

由表1可以看出，在被试的内隐态度中，自我词、他人词都是和积极属性词语联系在一起的，其中自我词+积极词的敏感性指标d'显著高于自我词+消极词。换句话说，个体存在内隐公正世界信念，他人公正世界信念也表现出积极的内隐倾向，即个体相信无论是自身还是他人的世界都是公正的。此外，以人口统计学变量为自变量，对GNAT内隐公正世界信念指标进行多因素方差分析。结果表明：性别、专业、年级的主效应均不显著（分别为F=0.399，p=0.677；F=0.698，p=0.607；F=2.325，p=0.081），性别*年级、性别*专业等的交互作用也均不显著。

2.公正世界信念现状

大学生的自我公正世界信念和他人公正世界信念的平均分分别为4.220（SD=0.399）和4.000（SD=0.614）。同已有研究相比，被试得分偏高；国外的研究数据自我公正世界信念的平均分在3.5～4分之间，而他人公正世界信念的平均分在2.5～3.5之间。[3，8]

3.外显和内隐公正世界信念对主观幸福感的预测

由表2可知，外显测量中，自我和他人公正世界信念之间有显著相关，通过配对样本t检验发现，自我公正世界信念的得分高于他人公正世界信念，差异达到显著水平（t=2.431，p

进一步检验发现，外显公正世界信念和主观幸福感呈显著正相关（r=0. 495，p0.05）。控制性别、年级、专业变量后，回归分析发现内隐公正世界信念仅能解释主观幸福感7%的变异（β=0.28，p>0.05），而外显公正世界信念对主观幸福感有显著预测作用，能解释24.5%的变异（β=0.396，p

三、讨论

1.公正世界信念

公正世界信念是个体的价值观和道德标准，同时也是社会性很强的情感特质。内隐公正世界信念是个体产生的一种无意识的信念。表1数据显示，个体存在内隐公正世界信念，且自我和他人两个结构上的内隐态度都是积极、正向的。有着积极公正世界信念的个体能专著于长远目标，并遵循社会规范，因而可以合理、顺利地解决生活中的发展性任务和关键事件。实验中虽未发现公正世界信念在年级、专业和性别上的个体差异，但作为一个不断发展变化的人格特质，有必要将来从毕生发展角度对不同群体的公正信念做纵向研究。

2.公正世界信念与主观幸福感

Dzuka、Dalbert曾采用问卷法对老年被试的研究发现，只有自我公正世界信念才能很好的预测主观幸福感，[9]这与本实验的“外显公正世界信念，特别是他人公正世界信念能很好的预测主观幸福感，而内隐公正世界信念的预测效果不明显”结论有分歧。这一方面可能是因为被试样本之间的差异，个体随着年龄的增长，各项心理特质都趋向于稳定，同时更加关注自我，因而自我因素会更多的影响被试的幸福体验。另一方面也存在文化差异的影响。中国几千年的传统文化中公平、公正思想经久不衰，生活中已深入人心的俗语如“善有善报，恶有恶报”、“种瓜得瓜”等就是很好的证明。

在集体主义社会强调自我与他人的相容、与他人和谐相处的重要性，生活中人们有很高的他人公正世界信念，对社会有更多的信任，他们相信能得到公正的对待。然而，西方一直以来所强调的实用主义、自我主义凸显甚至神话了个体的努力、能力。他们相信人的潜力是无限的，只要自己付出足够的努力，就可以心想事成。同时他们在付出的过程中充满希望和自信，在实现目标之后又能得到像久旱逢甘霖般的喜悦和幸福。一项来自组织行为学的研究很好的说明了这一点：高公正世界信念的组织成员在工作中有更高的热情、对团队有更多的忠诚和信任，工作倦怠和消极情感较少。无独有偶，西方学者大量研究证明，自我公正世界信念的得分普遍高于他人公正世界信念，此外只有自我公正世界信念能有效的预测幸福感。然而，国内的研究却显示，自我和他人公正世界信念的得分基本一致，他人公正世界信念比自我公正世界信念有更好的预测力。[10]

关于公正世界信念的作用机制，Dalbert（2007）提出了心理缓冲假设，认为公正世界信念在事件与结果之间发挥着调节作用，特别是对于低社会阶层的人群。面对同样的生活事件，高公正世界信念的个体感受到的负面情绪较少。对于社会的弱势群体而言，高公正世界信念的个体倾向于为长远的目标而努力，并且不惧困难、积极进取，以此作为改变命运的途径。

此外，个体虽然存在内隐公正世界信念，但不能有效的预测主观幸福感。这可能与测量幸福感所使用的方法有关。研究表明，幸福感有外显幸福感和内隐幸福感之分，且外显幸福感和内隐幸福感常常表现出不一致。例如：Shedler用生理反应和自我口头报告法进行的幸福感实验，发现被试的自我报告和生理反应之间存在分离。本研究使用问卷测量的主观幸福感只是被试的外显幸福感，所以有必要对内隐公正世界信念和内隐幸福感的关系做进一步探讨。

参考文献：

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[2]Lerner，Miller.Just world research and theattribution process： Looking back and ahead[J].Psychological Bulletin，1978，（5）.

[3]Lipkus，Dalbert&Siegler.The importanceof distinguishing the belief

in a just world for self versus for others：Implications for psychological well-being[J].Personality and SocialPsychology Bulletin，1996.

[4]杨福义，等.内隐自尊与外显自尊的关系：多重内隐测量的视角[J].心理科学，2007，（4）.

[5]蒋奖，王荣，等.“蚁族”群体的公正世界信念与幸福感研究[J].心理发展与教育，2013，（2）.

[6] Greenwald.Using the ImplicitAssociation Test to Measure Self-Esteem and Self-Concept[J].Journal of Personality and Social Psychology，2000，（6）.

[7] 姚春生.老年大学学院主观幸福感及有关因素分析[J].中国心理卫生杂志，1995，（6）.

[8]Dalbert，Correia.The world is just for me than generally：About the personal belief in a just worldscale'validity[J].Social Justice Research，1999，（2）.

第9篇：我的世界观范文

为了进一步理解胡塞尔生活世界的含义，现在让我们来集中讨论一下倪梁康先生、张祥龙先生以及黑尔德教授对生活世界的不同看法。

先看倪先生的看法。10

倪先生一方面认为，生活世界是“自然态度中的世界”（《效应》130），是“经验的实在” （《效应》127）；另一方面又认为，生活世界是“奠基性的、直观的、主观的世界”（132）。如上所说，倪先生没有意识到，他的这种看法其实杂糅了胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向，即自然态度的解释取向和先验态度的解释取向。在胡塞尔那里，当我们说生活世界是自然态度中的世界时，世界恰恰就不再是“主观－相对的”和“直观的视域”，而是“客观的实在”（见本文第一部分）；相反，当我们说生活世界是“主观－相对”的和“直观的视域”时，我们又已经不再在自然态度中了——因为生活世界作为一个不断构成着的、主观相对的潜在视域，恰恰并不为自然态度本身所知晓；相反，正是通过对自然态度的悬搁和对作为客观实在的生活世界的还原，生活世界的这种主观相对性才暴露出来：“只有通过我们现在进行的思考（即先验反思——引者），才能最终澄清……自然的客观的世界生活，只是不断构成着世界的先验生活之一种特殊的方式，以致先验主体性在以这种方式直向地生活时，并没有意识到这种构成着的视域，而且永远也不能觉察到它们。”（179/213）。不过，尽管倪先生没有明确区分这两种不同的解释取向，但就他自己而言，他还是强调把生活世界看作是自然态度中的经验实在。他说：“严格地看，‘生活世界’在胡塞尔的先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要求还原的东西有关”（《效应》127）。显然，倪先生的这个断言在一定意义上是正确的。但正如上文所说，他没有看到，从先验现象学的立场来说，生活世界的本性恰恰在于它不是“经验的实在”，而是“纯粹先验的现象”11。先验还原所要做的，就是要从根子上动摇甚至抽空生活世界表面上的经验实在性，暴露出在它的根部早已具有先验意识和“先验生活”，它们一直在默默而又永不停息地耕耘着、构造着。由于倪先生没有区分出生活世界的这两种不同含义，他也就没有意识到，不同意义上的生活世界与科学、哲学（特别是胡塞尔的先验现象学）的关系就也可能不同。12

与倪先生一样，张先生也没有明确区分出胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向。但与倪先生不同的是，张先生强调的恰恰是另一种解释取向。他认为：“胡塞尔的生活世界并非指现成在先的‘社会环境’、‘人文背景’或‘历史条件’，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，‘复数已无意义’。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的‘纯粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。张先生的这种理解从先验现象学的角度看当然也是正确的。但问题是：一，我们并不能否认，那个在先验还原之前的自然态度中的生活世界，即倪先生所说的作为经验实在的生活世界，也的确是胡塞尔所说的生活世界中的应有之义，而且就是人们日常以一种自然态度“沉睡”于其中的世界。二，由于张先生否认前一种意义上的生活世界，所以他也就没有意识到，他所理解的生活世界正是对前一种生活世界的还原的结果，如果没有前者作为参照，他所强调的生活世界的那种原发性、构成性、非现成性、非实在性、非经验性、非客观性（《孔夫子》38）以及“纯粹性”等等，也就呈现不出来。因此张先生所说的生活世界其实已经是经过先验还原的、作为纯粹先验现象意义上的生活世界了。

黑尔德教授对世界现象学的思考既深且广：一方面，他已经深入到了生活世界的发生现象学层次，把生活世界作为原习惯（Urgewohnheit）的关联物，从原习惯的被动发生来理解生活世界的发生（《世界》55－74），使人们对生活世界的发生机制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞尔的生活世界与海德格尔的世界现象学联系起来，并最终扩展到政治现象学和交互文化现象学（参见《世界》），大大拓宽了世界现象学的领域。本文当然无力对黑尔德教授的世界现象学的具体内容展开讨论，这里仅就与本文有关的问题做一点分析。首先，黑尔德也已隐约意识到生活世界的这两种不同层次的含义。一方面，他首先认为生活世界是原习惯的关联物，而原习惯在他看来就是自然态度，因此作为普遍境域的生活世界乃是自然态度的非课题性意义上熟悉的关连物（《世界》60）。这时候的生活世界就具有一种自明性或不言而喻性。这相当于我们说的第一种意义上的生活世界。另一方面，通过先验还原，这种非课题性的普遍境域自身所具有的先行被给予性就脱落其自明性或不言而喻性，而成为“主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间”（《世界》62）。这时候的世界就相当于我们所说的第二种意义上的生活世界，即作为先验的主观现象的生活世界。

但是黑尔德又似乎并没有明确意识到这种区别，因为他在其《境域与习惯——胡塞尔关于生活世界的科学》一文中加了这样一个注，他说：“胡塞尔在《观念》第一卷中做的消除世界的思想实验，乃是笛卡儿主义及其背后的唯意志论的一个非现象学遗产。此种情形也出现在胡塞尔在同书以及后来反复进行的说明，即试图把世界之存在说明为‘构造成就’（Konstitutionsleistung）；因为任何此类说明，如果不是恶性循环的话，就必定以如下假设为出发点，即：我们能以某种方式把世界设想为不存在的；但这其实是不可能的，因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”（《世界》62，注①）。黑尔德教授的这个注释似乎蕴含着这样一种言外之意：如果胡塞尔的消除世界的思想实验是可能的，那这就意味着必须先有一个无世界的笛卡儿式的孤立主体，然后再由这个主体“构造”出世界。但这似乎并不是胡塞尔“消除世界”的原义。胡塞尔说的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的实存性（人对世界的存在信念）还是消除世界现象本身？或者说，他要消除的是什么意义上的世界？是自然态度中的作为客观实在的世界，还是先验还原之后作为主观现象的生活世界？黑尔德在这里似乎并没有意识到这个区别。笔者认为，胡塞尔在这里要消除的显然应该是世界的实存性而不是世界现象本身，是人们对世界的存在信念或作为客观实在的世界而不是作为主观先验现象的生活世界。作为主观先验现象的生活世界只是先验主体的先天境域，这个境域是无论如何都还原不掉、消除不掉的。先验主体总是已经活在它的境域之中了。那么世界的实存性是否可以消除呢？而这就等于问：先验还原是否可能呢？胡塞尔本人当然认为这是能的。这是他的先验现象学的前提。其实黑尔德自己也承认这（先验还原）是可能的，而且并不必然是唯意志论（见《世界》72）。其次，黑尔德教授认为“消除世界”之为不可能的直接的理由是：“因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”。他的意思是说，世界与原习惯先天地关联在一起，就像意向活动（Noesis）与意向相关项（Noema）之间的关系一样，不可分割，取消了一个必然同时取消另一个。这里潜在的前提是：原习惯是不可能扬弃的。但不可扬弃是否意味着不可还原、不可悬搁？如果是，那么黑尔德就自相矛盾，因为他后面也认为原习惯（作为自然态度）是可以中止、可以还原的，尽管这种中止并不一定必然是由我们的意志发动因而陷入唯意志论（《世界》72）。当然，如果把“扬弃”理解为彻底取消的化，那原习惯当然是不可能被扬弃的。但胡塞尔所说的“消除”可能从来都（至少主要）不是这种意思，而是悬搁或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑尔德认为，原习惯并不是静态现成的，而是一种发生；它的存在就在于：它本身总是一再在这种习性（Habitualitäten）的生成中自我更新（《世界》63）。这种理解的确已经非常深入了，但我们仍然可以进一步的问：这是什么意义上的发生？经验的发生还是先验的发生？如果是经验的发生，那么作为这种发生的原习惯本身是否也应该经受还原？经受“扬弃”？也就是说，原习惯本身是否可以置身于先验还原的权力之外？黑尔德似乎并没有充分意识到这个问题。但这显然不是一个可有可无的问题：因为胡塞尔后期现象学的主要课题，就是这个“先验发生”的问题（《通释》194），而不是《算术哲学》阶段的“经验的发生”。总之，笔者认为，对于胡塞尔的现象学，尤其是先验转向之后的胡塞尔现象学，必须始终要注意先验与经验（empirical）、或先验与世间之间的那个微妙的、甚至神秘的区分，忽视或抹消这个区分，就会使胡塞尔的现象学重新落回经验主义或实证主义，无论是关于意识的现象学还是关于生活世界的现象学，都会如此。

四、结语：克服欧洲科学和人的生存“危机”之途

区分胡塞尔对生活世界的这两种不同说法，对于正确理解他的“危机”观极为重要，因为之所以出现科学危机以及人的生存危机，归根到底就在于人们忽视了这两种不同意义上的生活世界之间的区别，而只看到自然态度中的生活世界，从而把生活世界自然化、实在化和客观化了。因此必须思考这两种不同意义上的生活世界之间的关系。

首先要说明，这两种不同意义上的生活世界的存在论意义并不一样：一个是作为已经被构成的、现成实在的客观世界，即自然态度中的世界；另一个则是尚处于并永远处于构成之中的世界，它尚未现成，亦不实在，是纯粹主观的先验世界，甚至可以说就是那构成前一个世界的永不停息的构成本身、生活本身。它永远“先于”任何一种实在的客观世界，永远无法完全对象化出来和实现出来，因此它也比任何一种实在的客观世界甚至它们的总和都多。所以这两种世界的区分就绝不是同一个层次上的两个不同世界的区分，就像一般理解的柏拉图的理念世界与影像世界一样。毋宁说它更像海德格尔的存在者与存在之间的存在论区分：纯粹先验的生活世界是“那些”各各不同的具体生活世界的“存在”，它构成着它们，并作为它们的“存在”显现于它们（“存在者”）之中。二者之间有一条先验还原的界限，但此界限又不是一个“实在的”（real）界限，因为它区分开的并不是两个“实在的”世界。但又不能因为它的不“实在”而将之抹掉，否则“存在”就将被误作为“存在者”，生活世界就将只等于自然态度中的世界。而以自然态度生活的人，最终将走向自然主义和实证主义，从而导致科学危机和人的危机。这样生活着的人就像柏拉图洞穴中的那个囚徒，它被锁在事实的铁链上，只知直向地朝前看那个虚假的影像世界并自以为真实，而不知回过头来看（反思）那个更真实的世界。在这种“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘这个’世界，全部的认识都限定于由证实而确保的现实的存在者”（180/214），因此他就“仅仅生活在实证性中”13，而忘记了探询生活和生命的意义。

现在，让我们重提这个问题：究竟如何才能克服科学危机以及人的生存危机？答案仍然是：回到生活世界！但这个生活世界已不再是那个孳生了危机的自然态度中的生活世界，而只能是那个先验意义上的原本的生活世界或“先验生活”本身。只有当我们一方面以自然态度生活于“这个”世界之中，同时（通过先验还原）又体验到这种“自然的客观的世界生活，只是构成着世界的先验生活的一种特殊方式”（179/213），就是说，只有当我们一方面过着自然生活，同时又意识到它只是那各种可能的原本的生活方式之一种，而并不真的就是不可置疑的、客观实在的、唯一可能的生活方式，只有这样，我们才能对整个生活方式进行一种改变，它使得人们“完全超越于所有至今为止的生活经验之上”14，因而才有可能真正克服科学危机以及人的生存危机。

转贴于 注释：

1 ［法］莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年2月第1版，第2页。此外，克劳斯·黑尔德甚至认为，“世界乃是现象学的真正实事”，见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》（下简称《世界》，凡引该文文献，将于文中夹注，不再一一注明），孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，2003年1月第1版，第97页。

2 比如倪梁康先生的《现象学及其效应》（下简称《效应》）（三联书店，1994年10月版）中的有关内容；张祥龙先生的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”一文，见其《从现象学到孔夫子》（下简称《孔夫子》）一书，商务印书馆，2001年4月；张庆熊先生的《自我、主体际性与文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年刚翻译过来的克劳斯·黑尔德教授的《世界现象学》应该是目前中文现象学文献中关于“生活世界”问题的最有深度的研究性著作。

3 倪梁康先生与张庆熊都对生活世界的不同含义作了详细区分，见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》（下文简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第271页“生活世界”条；张庆熊《自我、主体际性与文化交流》，第113页。两位先生尤其是倪先生的分析的确有助于读者深入了解胡塞尔生活世界学说的具体内容。但笔者以为，对于胡塞尔来说，原则的区分只有一个：就是先验还原之前与先验还原之后的区分。

4 Edmund Husserl: Die Krisis Der Europäischen Wissenschaften Und Die Transzendentale Phänomenologie， Haag， Martinus Nijhff， 1976， 第3页；中文版：[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（下文简称《危机》），王炳文译，商务印书馆，2001年12月第1版，第15页。下引此书文献，将在文中直接夹注，页码前德后中，如不注书名，皆为此书文献。中译本将“transzendental”译为“超越论的”，自有其道理，但本文仍将采用“先验的”这个常见译法，以免造成不必要的混乱；文中少数引文由于理解不同，与中译本稍有出入，其他基本上仍采用中译本。

5 ［德］埃德蒙多·胡塞尔《生活世界现象学》（下简称《生活》），［德］克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年6月第1版，第37页。下引此书文献将在文中直接夹注，不再一一注明。

6 “归纳性”是指“通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动”，见《生活》第38页。

7 参见倪梁康先生的《效应》第134－135页；亦可参见胡塞尔《危机》第113/134页。

8 参见张祥龙先生的《孔夫子》第31页。

9 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（下简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第479页。

10 这里涉及的只是倪先生在《效应》中的看法。他后来在《胡塞尔现象学概念通释》中对“生活世界”给出了远比《效应》更为丰富的解释，但由于《效应》中的观点代表了目前国内现象学界对生活世界的一般理解，所以这里的讨论仍将只针对《效应》，还望倪先生见谅。

11 这一点其实倪先生在他的《通释》中也已注意到了，见《通释》第274页。

12 他认为，生活世界对于胡塞尔的先验现象学来说是一个学科之外的问题，见《效应》第126页。当然，作为经验实在的生活世界是先验现象学排除的对象，但作为纯粹先验现象的生活世界又如何呢？

13 埃德蒙多·胡塞尔：《现象学的心理学和先验现象学》，见《胡塞尔选集》，上海三联书店，倪梁康编，1997年11月第1版，第340页。

14同上。