王阳明名言精选(九篇)

第1篇：王阳明名言范文

关键词：端午；阴阳五行；民俗；政治

中图分类号：K892.1

“端午”又名“端阳”，“午”与“阳”均表明“端午”与“阴阳五行”相关。《说文》“五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也。”“午，啎也，五月阴气午逆阳，冒地而出，此与矢同意，凡午之属皆从午。”“阴阳在天地间交午”即“阴气午逆阳”，隐言“阴阳”“争气”。《释名·释天》“午，仵也，阴气从下上，与阳相仵逆也，于《易》为离，离，丽也，物皆附丽阳气以茂也。”“阴气从下上，与阳相仵逆”亦言“阴阳”“争气”。《太平御览》更引《风土记》言“端午”为“端五”；《五杂俎》言“余谓古人午、五二字相通用”。[1] “午”为“五”，即以“五”言“五行”。

古代关于“端午”的文字表述亦强调“阴阳”“争气”：

《太平御览》引《风土记》“仲夏端五，端，初也。俗重此日与夏至同。先节一日，又以菰叶裹黏米，以栗枣灰汁煮令熟，节日啖。煮肥龟令极熟，去骨加盐豉麻蓼，名曰菹龟。黏米一名粳，一曰角黍，盖取阴尚阳包裹末之象也。龟表肉里，阳内阴外之形，所以赞时也。”“取阴尚阳包裹末之象”、“阳内阴外之形，所以赞时也”皆言“端午”为“时序”，与“阴阳五行”相关。

《初学记》卷四“岁时部下”则引《月令》“仲夏阴阳交，死生分；君子斋戒，正声色，节嗜欲。”“阴阳交，死生分”亦言“阴阳”“争气”。

宋代史浩《花心动》词则以“强阳气”隐言“阴阳”“争气”：

槐夏阴浓，笋成竿、红榴正堪攀折。菖歜碎琼，角黍堆金，又赏一年佳节。宝觥交劝殷勤愿，把玉腕、彩丝双结。最好是，龙舟竞夺，锦标方彻。此意凭谁向说。纷两岸，游人强生区别。胜负既分，些个悲欢，过眼尽归休歇。到头都是强阳气，初不悟、本无生灭。见破底，何须更求指诀。

“到头都是强阳气”即“阳盛阴衰”，“阳气”与“槐夏阴浓”之“阴”相呼应，隐言“阴阳”“争气”，由于“到头都是强阳气”，故“胜负既分”。

正是由于“阴阳”“争气”，“端午”与“恶气”、“毒气”才有密切联系，《续汉书·礼仪志》言“朱索、五色桃印为门户饰，以止恶气。”《燕京岁时记》言“端阳日用彩纸剪成各样葫芦，倒粘于门阑上，以泄毒气。”《夜航船》言“端阳日以石榴、蔡花、菖蒲、艾叶、黄栀花插瓶中，谓之五瑞，辟除不祥。”“蛇、虎、蜈蚣、蝎、蟾蜍，谓之五毒。官家或绘之宫扇，或织之袍缎，午日服用之，以辟瘟气。”《太平御览》多次引用诸书言“五月五日”为“止恶气”、“禳毒气”、“攘毒气”、“蠲除毒气”，如：

《礼仪志》“五月五日，朱索五色桃印为门户饰，以止恶气也。”

《荆楚岁时记》“五月五日，荆楚人并蹋百草，将艾以为人悬门户上，以禳毒气。”

《玉烛宝典》“五月五日，采艾悬于户上，以攘毒气。”

《夏小正》“此月畜药，以蠲除毒气也。”

与“端午”相关的“恶气”、“毒气”实皆言“阴阳”“争气”，此“恶气”、“毒气”实即“五毒”。民间传说与湖北大学藏“五毒钱币”显示，“五毒”为蛇、蜈蚣、蝎子、壁虎和蟾蜍，蛇、蜈蚣、蝎子、壁虎和蟾蜍皆为阴虫，“五毒”之为“毒气”，实为“阴气”；而与端午相关的民俗事象如艾叶、菖蒲等“五瑞”，实为“阳气”，“端午”实因“阴气午逆阳”而以“强阳气”“止”“阴气”，使“阴气”“弱”。

段玉裁注《说文》“五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也。”言“古之圣人知有水火木金土五者，而后造此字也”；“阴阳在天地间交午也”为“水火木金土相克相生”。“水、火、木、金、土”实以“人”为字源学构成之核心，从“人”在水、火、木、金、土的不同位置和写法即可显示出“五行”之义。

《说文》“木，冒也，冒地而生，东方之行，从屮，下像其根。”“木”“从屮，下像其根”实将“木”分为“屮”与“人”，“下像其根”乃暗言“人”“像其根”。《说文》“屮，艹木初生也，像丨出形，有枝茎也，古文或以为艹字，读若彻。”“艹木初生，像丨出形”即以“艹木”、“丨”寓君，“从屮，下像其根”实言王道之始为君行人道。

《说文》“火，毁也，南方之行，炎而上，象形。”《尔雅·释言》“燬，火也。”郭璞注“《诗》曰，王室如毁，毁，齐人语。”《释名》“火，化也，消化物也，亦言毁也，物入中皆毁坏也。”“火”为“消化物”、“毁”，乃言“王室如毁”。“火”之“象形”，乃像“人”上左右两点，《说文》“光，明也，从火在人上，光明意也。”“从火在人上”即“人”上左右两点，寓“人道”取代“天道”。

《说文》“金，五色金也，黄为之长，久薶不生衣，百炼不轻，从革不违，西方之行，生于土，从土左右注，像金在土中形。”从字源学构成看，“金”字上为“人”，下面“王”字底部左右两点即像“生于土，从土左右注，像金在土中形”，寓君无道则臣反君。“生于土，从土左右注，像金在土中形”不仅释“金”，亦释“土”。《说文》“土，地之吐生物者也，二像地之下、地之中，物出形也。”“地”为天道，“地之下、地之中”乃承“金在土中”，“地之下”因此乃言“水在土下”，“土”之所以无“人”，乃因“土”即“人”。

《说文》“水，准也，北方之行，像众水并流，中有微阳之气也。”“水”的整体形态正像左右之反“人”向中间聚拢，《诸经纬遗》言“水之为言演也，阴化水+卓水+需，流施潜行也，故其立字两人，交一以中，出者为水。一者，数之始，两人譬男女，言阴阳交物，以一起也。”[2]P258 “水”“立字两人”即左右反“人”，“两人譬男女，言阴阳交物”乃以“男女”寓“阴阳”。“水”中间一竖底部向左勾，亦以“微阳之气”寓“阴中亦有阳”，也就是“天道”之后复为“人道”。

俞樾引《医学三字经》言“人具阴阳，人字左笔为阳，右笔为阴，阳清而轻，故左丿轻，阴浊而重，故右乀重。阳中亦有阴，故左丿先重而后轻；阴中亦有阳，故右乀先轻而后重。”[3]P764此实言“人”字两笔即“阴气”与“阳气”，“左笔为阳，右笔为阴”。段玉裁《说文解字注》注“白，西方色也，阴用事，物色白，从人合二”言“出者阳也，入者阴也，故从人。”[4]P363亦言“人”字两笔为“阴”与“阳”。清代小说《韩湘子全传》第一回“雉衡山鹤儿毓秀 湘江岸香獐受谴”“入话”言“混沌初分世界，阴阳配合成人”，[5]亦隐言“人”为“阴阳”。

“木”、“火”、“金”、“水”中的“人”，正是《五行大义》“论五行休王”中的“壬”：“壬得火气，故火胎于水卿，生于木中，盛于其方，衰于金位，至北方而终，以水王也。”“壬”即“休王”，也就是君无道则民反君，故“壬”与“王”同形、与“人”同音。《说文》“壬，位北方也，阴极阳生，故《易》曰，龙战于野，战者，接也，像人褢妊之形，承亥壬以子，生之叙也，与巫同意。壬承辛，像人胫，胫，任体也。”“阴极阳生”即“一阴一阳之谓道”，言“天道”与“人道”相互交替。

“木”、“火”、“金”、“水”“土”实以“阴阳之气”寓“天人之道”。“五行”实即“阴阳”之“行”，《五行大义》言“五本并数，并数者，天之与地共，各有一体，体各有一正应敌对。”“天之与地共，各有一体，体各有一正应敌对”即“一阴一阳之谓道”。由此，“阴阳五行”乃“以气寓道”。“阴阳”与“五行”不可分离，言“阴阳”即言“五行”，言“五行”亦言“阴阳”，“阴阳五行”为统一之整体，早已为历代大儒明言：

《春秋繁露》言“金木水火，各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功”，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”；《五行大义序》言“夫五行者，盖造化之根源，人伦之资始，万品禀其变易，百灵因其感通，本乎阴阳……”《五行大义·论相生》言“五行皆资阴阳气而生”、“五行同时而起，讬义相生”；[6]P30朱熹言 “阴阳是气，五行是质”；“阳变阴合，而生水火木金土。阴阳气也，而生五行之质……五行阴阳滚合，便是生物的材料。”[7]P2367戴震言“举阴阳赅五行，阴阳各具五行也，举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也……阴阳五行，道之实体也。”

“阴阳五行”为“道”，实即“以气寓道”。古代经典多明言“阴阳五行”“以气寓道”：

《庄子·则阳》言“阴阳者，气之大者也；道者为之公。”《列子·天瑞》言“天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也。”《大戴礼记·曾子天圆》言“阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。”“阴阳”为“神灵”，不仅为“礼乐仁义之祖”，亦为“善否治乱所由兴作”，即隐言其为政治之本。《孔子家语·本命解》言“一阴一阳，奇偶相配，然后道合化成，性命之端，形于此也。”“礼之所以象五行也，其义四时也。”“礼”即“道”、“性命”，为“阴阳五行”。《潜夫论·本训》言“道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”《潜夫论·本政》言“凡人君之治，莫大于阴阳”，“阴阳者，以天为本，天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖，天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。”

《悟真篇》言“道自虚无生一气，便从一气产阴阳；阴阳再合成三体，三体重生万物昌”；“常道即斯为日用，真源返此有谁知？报言学道诸君子，不识阴阳莫乱为。”[8]P21-48“道”源于“气”、“气”为“阴阳”，“报言学道诸君子，不识阴阳莫乱为”即言“学道”须“识阴阳”。“欲向人间留秘诀，未逢一个是知音”表明，“阴阳”为“学道”之“秘诀”，然却无人能识。

实际上，“阴阳五行”“以气寓道”为古代之公理，从《周易》开始，“阴阳”就直接言“道”；在《尚书》中，“五行”亦直接为“法”：《周易·说卦》言“是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁与义”；《周易·系辞上》言“一阴一阳之谓道”。《尚书·洪范》“天乃锡禹洪范九畴……初一曰五行”，武王“访问箕子以天道，箕子以洪范陈之”，“天”即“天道”，“洪范”即“五行”，“五行”为“天道”。《尚书·大禹谟》“德惟善政，政在养民，水、火、金、木、土、谷，惟修。”“水、火、金、木、土、谷”实即“洪范”“五行”，由于《大禹谟》被认为是伪书，其文不足为证，“五行”为“善政”、“善政”为“养民”之论因此也被忽视。

《淮南子·本经训》言“帝者，体太一；王者，法阴阳；霸者，则四时，君者，用六律……”《管子·四时》言“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德择后，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。春夏秋冬各将何行。”《史记·太史公序》言“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。”《史记·天官书》言“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。”“四时”即“五行”，“阴阳”、“四时”为“法律”、“大理”、“大经”、“教令”、“天道之大经”、“天下纲纪”。

《汉书·魏相丙吉传》言“阴阳者，王事之本，群生之命”，“王事之本，群生之命”即帝王之道。《二程遗书》言“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是密也。”[9]P128廖平言“推五行者，皆属帝学”，“阴阳五行，古为专家，皇帝之佐，辨方正位之符号耳。自专家不传，流入艺术，瞽说俚言，致累圣籍。今恢复专家，以明帝学，一切俗说，屏而弗讲。”“帝学”、“皇帝之佐”即帝王政治。廖平有言“明天道，说阴阳，儒家之常寓，特未能推究其旨，犹守井蛙夏虫之见耳。”[10]P279“阴阳五行”“以气寓道”为“儒家之常寓”。

与以“阴阳”论道言政治相应，“五行”亦多论道言政，《洪范》“五行”之所以为“法”，即因“五行”即“阴阳”之“气”所寓“道”。古文献凡“五行”与“诸五”同时出现时，“五行”皆在前，其后即以“诸五”论道言政，如《史记·历书》“五行”后为“五官”；《尚书·周书·洪范》“五行”后有“五事”、“五纪”、“五福”；《鶡冠子·夜行》“五行”后为“五政”、“五味”、“五音”、“五声”。《淮南子·坠形训》言“五行相治，所以成器用”，“五行”为“治”、“用”，即隐言其为政治，寓帝王之道。《淮南子·兵略训》言“明于奇赅阴阳，刑德五行，望气候星，龟策禨祥，此善为天道者也。”“五行”与“刑德”相联，为“天道”。《论衡·物势篇》言“五常，五行之道也”，明言“五行”为“道”、“常”。《鶡冠子·夜行》言“天文也，地理也，月刑也，日德也，四时检也，度数节也，阴阳气也，五行业也，五政道也，五音调也，五声故也，五味事也，赏罚约也。”“阴阳气”即“五行业”，也就是“政道”、“赏罚”、“刑德”。

不仅“五官”、“五事”、“五政”、“五常”、“五味”等源于“五行”，隐言“阴阳五行”“以气寓道”，“五帝”、“五大州”亦为“阴阳五行”“以气寓道”，廖平言《五帝德》“宰我问：‘黄帝，人耶？非人耶？’明五天帝皆星辰符号”、“五天帝星辰所讬”。“邹衍游齐，而言‘瀛海’、‘五德代谢’，皆五帝要旨。”廖平释“五官”为“五行之官”，言“五帝运本谓五大州，五帝各王其方”。[10]

“阴阳五行”之所以“以气寓道”，乃因“道”为帝王之道，帝王无道而自称有道，“道”有真假之别，“道”“难道”，故以“气”言，此即“阴阳之气”寓“天人之道”，“天人之道”隐言“道”有真假之异，真道即有道之治以民为本，假道即帝王行暴政、无道而自称有道。

古代经典多以“阴阳”“争气”言“天人”“争道”。《说文》“阴阳在天地间交午”、“阴气午逆阳”即言“阴阳”“争气”。《周易·文言》“阴疑于阳必战”则以“战”言“阴阳”“争气”。《礼记·月令》、《淮南子·时则训》、《逸周书·周月解》皆言“日长至，阴阳争，死生分，君子戒”，“阴阳争”、“死生分”即“阴”与“阳”“争气”，“阴”与“阳”“争气”即“天道”与“人道”“争道”，“天”为民、“人”为君，“天人”争“道”即君民争“权”。 “阴阳争，死生分，君子戒”即隐言帝王“争道”将导致自身统治灭亡，故须引以为戒。《礼记·月令》、《淮南子·时则训》、《逸周书·周月解》又皆言“杀气浸盛，阳气日衰，水始涸”，“杀气浸盛”与“阳气日衰”相应，实隐言“杀气”为“阴气”。“阴气”为“杀气”，实隐言君无道则民反君，“天道”取代“人道”，此即“阴盛阳衰”。《吴越春秋·勾践入臣外传》言“二气共萌，存亡异处，彼兴则我辱，我霸则彼亡。”“二气”即“阴”、“阳”，“彼兴则我辱，我霸则彼亡”明显含有权力争夺与政治斗争意味。其后“二国争道，未知所就。君王之危，天道之数”更直接表明“阴阳”“争气”即“天人”“争道”。

“五行”亦“争气”，“五行”“争气”实亦“阴阳”“争气”。《淮南子·说林训》言“金胜木者，非以一刃残林也；土胜水者，非以一墣塞江也”，“金胜木”、“土胜水”即金、木、水、土“争气”。《论衡·物势篇》言“五行之气相贼害”。《管子·四时》言“春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也。”《墨子·经下》言“五行毋常胜”。《孙子·虚实》言“五行无常胜”……

弄清楚“阴阳五行”之本原，即可见“端午”民俗物象与事象皆为“阴阳五行”“以气寓道”：

《太平御览》引《风土记》“黏米一名粳，一曰角黍，盖取阴尚阳包裹末之象也。龟表肉里，阳内阴外之形，所以赞时也”实以“阴尚阳包裹末之象”、“阳内阴外之形”寓帝王无道而自称有道，故为“赞时”。

《初学记》引《月令》“仲夏阴阳交，死生分；君子斋戒，正声色，节嗜欲”则以“阴阳交，死生分”寓帝王无道而自称有道、君无道则民反君，“天道”将取代“人道”，故帝王须“斋戒，正声色，节嗜欲”以避免“天道”。因此，古代关于端午的表述多与“辟兵”相关，“辟兵”即避免民反君。

然王权压倒民权，帝王无道自称有道的同时，亦将隐喻抽象政治之“道”的“气”转变为具体的“器”，如将“阴气”所寓“天道”转变为“蛇、虎、蜈蚣、蝎、蟾蜍”之“五毒”，将“阳气”所寓“人道”假“天道”转变为“石榴、蔡花、菖蒲、艾叶、黄栀花”之“五瑞”。“阴气”之所以“毒”，实因“天道”相对于“人道”为“毒”，也就是有害于帝王政治，为使帝王统治长治久安，帝王无道而自称有道，并禁真“天道”，从而获得祥瑞。端午节之所以包粽子、煮鸡蛋、吃大蒜、喝雄黄酒、将艾叶和菖蒲用红纸条扎成束悬于门前，实因粽子、鸡蛋、大蒜、雄黄酒、艾叶与菖蒲等皆为“阴阳五行”“以气寓道”，如粽子以“粽”寓“天道”为“道”之“宗”，包粽子、吃粽子乃至投粽子皆寓“人道”取代“天道”，故《醒世恒言》第十五卷“赫大卿遗恨鸳鸯绦”即以粽子为喻体，以“做一串儿牵出庵门，将门封锁好了”隐言“人道”取代“天道”、假道行而真道隐。[11]“雄黄酒”则以“雄”为“阳气”所寓“人道”、以“黄”言“皇”，隐言帝王无道而自称有道、“人道”取代“天道”，因此，一些地方端午民俗不仅要喝雄黄酒以驱邪，还要用雄黄酒在小孩额头上写“王”字 ，“王”字即隐言“雄黄酒”象征帝王。 温州民间流行《重五谣》亦以“雄黄酒”驱逐“毒蛇”隐言“阳气”驱逐“阴气”、“人道”取代“天道”，故其后为“字眼学起快”、“做个生员卵”、“读书做高官”：

吃爻雄黄酒，毒蛇远远游。

重五草头汤，疤瘰洗精光。

重五吃麦麦，字眼学起快。

吃爻重五卵，做个生员卵。

重五吃大蒜，读书做高官。

话语霸权不仅将隐喻抽象政治之“道”的“气”转变为具体的“器”，亦将象征抽象政治之“道”转化为具体的历史人物，这就是与民间端午传说相关之屈原、曹娥、伍子胥、黄巢等。屈原、曹娥、伍子胥、黄巢等传说皆与“水”相关，“水”实非自然物理之“水”，而为“五行”之“水”，寓“天道”之民反君，屈原、曹娥、伍子胥等皆投水，实因屈原、曹娥、伍子胥等皆象征“天道”，如“屈原”实隐言“原道”“屈”；“屈原”名“平”，“平”即“水”“准平万物”。“曹娥”则以“女”之“阴气”寓“天道”。“伍子胥”实亦非真实的历史人物，《陶庵梦忆》即言“以‘杜十娘’配‘伍髭须’，千古不能正其非也”。[12]P30“伍髭须”表面似言“伍子胥”，实则以“伍髭须”寓“天道”。黄巢即直接为革命与起义者。有意思的是，在传说中，屈原、曹娥、伍子胥为忠臣孝女，而黄巢为残暴之徒，此实为话语权以“双刃剑”教化民众：赋予屈原、曹娥、伍子胥忠君爱国之内涵实教育民众忠君爱国；赋予黄巢残暴之内涵实教育民众不要反抗帝王统治。

实际上，古代文人亦以多种方式揭示出屈原并非实有其人，如唐殷尧潘《端午日》言：

节分端午自谁言，万古传闻为屈原。

堪笑楚江空渺渺，不能洗得直臣冤。

“节分端午自谁言，万古传闻为屈原”即隐言“屈原”仅仅是“传闻”中的人，真正传达这一传闻的人实为“不能洗得直臣冤”之后隐藏的“奸君”——其言下之意，正是因为“奸君”才导致“直臣”“冤”。“堪笑楚江空渺渺”则揭示帝王无道而自称有道、将“屈原”转换成历史人物之可笑。唐文秀《端午》“五日长蛟虚问祭，九关雕虎枉招魂”、明贝琼《巳酉端午》“风雨端阳生晦冥，汨罗无处吊英灵”皆隐言为“屈原”“问祭”“招魂”为“虚”。

相反，为帝王歌功颂德为实。元稹诗说得再清楚不过：“不效艾符趋习俗，但祈蒲酒话升平。”为了“话升平”，帝王赋予端午节特别的政治意义，此即杜甫《端午日赐衣》“官衣亦有名，端午被恩荣”以及宋陈义《菩萨蛮》“主人恩义重，对景承欢宠”。“恩荣”与“欢宠”，即揭示吊念、祭祀屈原为假象，真相乃“话升平”，故唐褚朝阳诗言“但夸端午节，谁荐屈原祠”；元稹诗言“逝者良自苦，今人反为欢”；《梦梁录·五月（重五附）》言“不特富家巨室为然，虽贫乏之人，亦且对时行乐也”。

然刘克庄《满江红（端午）》却言“共葬鱼娘子斩蛟翁，穷欢赏”；《鹤林玉露》丙篇卷六“光尧福德”更有潘老诗：“天下宁知再有唐，皇帝紫袍迎上皇。神器仓忙吾取惜，儿不终孝听五郎。父子几何不豺虎，君臣宁能责胡虏。南内凄凉谁得知，人家称节作端午。”[13]P331“南内凄凉”实即“天下宁知再有唐，皇帝紫袍迎上皇”，也就是前言王朝更替，王朝更替因君无道则民反君，然帝王为遮蔽“天道”之本义，无道而自称有道，将“天道”取代“人道”、民反君成立新的帝王政治转化为“端午”之节日，并赋予其忠君爱国、歌舞升平之政治内涵以教化民众。

与民间端午传说与屈原、曹娥、伍子胥之死相关相反，官方端午传说与“圣人”以及帝王诞辰相关。《日知录》卷十四“圣节”即引《册府元龟》言帝王如何将“圣诞”转变为“节庆”的：

《册府元龟》载：开元十七年，尚书左丞相源乾曜、右丞相张说率文武百官等上表曰：“臣闻圣人出，则日月记其初；王泽深，则风俗传其後。故少昊著流虹之感，商汤本玄鸟之命；孟夏有佛生之供，仲春修道祖之钅彖。追始乐原，其义一也。伏惟开元神武皇帝陛下，二气合神，九龙浴圣，清明总于玉露，爽朗冠于金天。月惟仲秋，日在端午；常星不见之夜，祥光照室之期，群臣相贺曰：‘诞圣之辰也，焉可不以为嘉节乎？’比大曲水楔亭，重阳射圃，五日采线，七夕粉筵，岂同年而语也。臣等不胜大愿，请以八月五日为千秋节，著之令甲，布于天下，咸令宴乐，休假三日。群臣以是日献甘露醇酎，上万岁寿酒，王公戚里进金镜缓带，士庶以丝结承露囊更相遗问，村社作寿酒宴乐，名为赛白帝，报田神。上明玄天，光启大圣；下彰皇化，垂裕无穷。异域占风，同见美俗。”帝手诏报曰：“凡是节日，或以天气推移，或因人事表记。八月五日当朕生辰，感先圣之庆灵，荷皇天之眷命。卿等请为令节，上献嘉名。胜地良游，清秋高兴，百谷方熟，万宝以成，自我作古，举无越礼；朝野同欢，是为美事。依卿来请，宣付所司。”[14]

“月惟仲秋，日在端午”实以“日月”言“阳阴”，以“阴阳”之“气”寓“天人”之“道”，为了将“阴阳五行”“以气寓道”之本义以及帝王无道而自称有道、将“阴阳”变为“阳阴”、以“人道”取代“天道”之义遮蔽，帝王与知识分子合谋，将“阴阳五行”“以气寓道”转化为节庆，并赋予其教化意义，此即《日知录》卷十六“墓祭”“天宝二年八月，制曰：……且仲夏端午，事无典实，传之浅俗，遂乃移风，况乎以孝道人，因亲设教，感游衣于汉纪，成献报于礼文，宣示庶僚，令知朕意。”“仲夏端午，事无典实，传之浅俗，遂乃移风”实揭示“端午”为帝王政治“移风易俗”之产物。

因此，《容斋随笔·八月端午》即言“唐玄宗以八月五日生，以其日为千秋节。张说《上大衍历序》云：谨以开元十六年八月端午赤光照室之夜献之。《唐类表》有宋璟《请以八月五日为千秋节表》云：月惟仲秋，日在端午。然则凡月之五日皆可称端午也。”

《五杂俎》承《容斋随笔》，言“五月五日”由“忌日”变成“节日”之真相：

五月五日子，唐以前忌之，今不尔也。考之载籍，齐则田文，汉则王凤、胡广，晋则纪迈、王镇恶，北齐则高绰，唐则崔信明、张嘉，宋则道君皇帝，金则田特秀。然而覆宗亡国者，高绰、道君二人耳。然一以不轨服天刑，一以盘荒取丧乱，即不五日生，能免乎？

田特秀，大定间进士也，所居里名半十，行第五。以五月五日生，小名五儿。年二十五，举于乡。乡试、府试、省试、殿试，皆第五。年五十五，以五月五日卒。世间有如此异事，可笑！[1]

唐以前之所以忌“五月五日”，实因“五月五日”为“阴阳五行”所寓“天道”，帝王忌讳“天道”，故不言；“今不尔”则言话语权将“阴阳五行”所寓“天道”之本义遮蔽，赋予其帝王诞辰之日，为帝王歌功颂德，其别提到“高绰、道君”，其实乃以“高绰、道君”隐言帝王无道而自称有道。作者还以“田特秀”为例，揭示帝王制造与“五”相关之假象，因此为“异事”、“可笑”。“一以不轨服天刑，一以盘荒取丧乱”表明，帝王无道而自称有道亦将导致自身灭亡。因此，其后引《容斋随笔·八月端午》，并言“余谓古人午、五二字相通用；端，始也。端午，犹言初五耳。”“午”、“五”通用，实揭示“午”为“五行”所寓“天道”；“端”为“始”、“初”，则隐言其为初始意义之真“天道”，而非“人道”假“天道”。实际上，《说文》言“端”为“直”，“端”为“直”，亦为“正”，“正”通“政”，“端午”实即帝王正“阴阳五行”，将“阴阳”改为“阳阴”、将“天道”改为“人道”。

话语霸权还将象征抽象政治之“道”转化为民俗事象，这就是龙舟竞渡。龙舟竞渡表面上是吊念屈原，实际上却与屈原无关，汤显祖《午日处州禁竞渡》言“情知不向瓯江死，舟楫何劳吊屈来”；宋许及之言“已安排、吊屈嘲渔父。君有语，但吩咐。”帝王明明“情知不向瓯江死”，却安排、吩咐“吊屈嘲渔父”，其实是别有用心制造假象愚弄百姓，故宋许及之《贺新郎》言“门艾钗符关何事，付与痴儿呆女”。与“痴儿呆女”相应，诗词中多次出现“独醒人”，如许及之《贺新郎》有“回首独醒人何在，空把清尊酹与”；刘克庄《满江红·端午》有“但浩然一笑独醒人，空悲壮”；明贝琼《巳酉端午》言“海榴花发应相笑，无酒渊明亦独醒”。

龙舟竞渡本隐言“天道”与“人道”“争道”。《说文》“方，并船也，像两舟省，总头形。”“舟，船也，古者共鼓货狄，刳木为舟，剡木为楫，以济不通，象形。”《孔子家语·五仪解》言“夫君者舟也，庶人者水也，水所以载舟，亦所以覆舟。君以此思危，则危可知矣。”“以济不通”实隐言“道”“不通”，也就是“人道”取代“天道”、“天道”与“人道”“不通”；“并船”、“像两舟”实即“人道”与“天道”并存，也就是帝王无道而自称有道。正是因为“舟”为“君”，“舟”才称为“龙舟”。《管子·形势解》言“蛟龙，水虫之神者也，乘于水则神立，失于水则神废。人主，天下之有威者也，得民则威立，失民则威废。蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威。故曰：蛟龙得水而神可立也。”“蛟龙”为“水虫”，实以“龙”、“虫”寓“人主”；“蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威”即明言“蛟龙”寓“人主”、“水”寓“民”。“龙舟竞渡”寓“天道”与“人道”“争道”，此即“阴阳”“争气”。

由于龙舟竞渡隐言“天道”与“人道”“争道”，也就是帝王无道而自称有道，因此，与“五月五日”一样，“龙舟竞渡”曾经被禁。汤显祖即有《午日处州禁竞渡》诗；《五杂俎》卷二亦言“有司”禁“竞渡”：

古人岁时之事，行于今者，独端午为多，竞渡也，作粽也，系五色丝也，饮菖蒲也，悬艾也，作艾虎也，佩符也，浴兰汤也，斗草也，采药也，书仪方也，而又以雄黄入酒饮之，并喷屋壁、床帐，婴儿涂其耳鼻，云以辟蛇、虫诸毒，兰汤不可得，则以午时取五色草沸而浴之。至于竞渡，楚、蜀为甚，吾闽亦喜为之，云以驱疫，有司禁之不能也。[1]

然与“五月五日”由“忌日”转变为“节日”相同，“竞渡”亦转变为节日民俗，同时亦被统治者利用，《江南野史》卷三“后主宜春王”即言统治者借“竞渡”为名招兵买马：

又嗣主之世许诸郡民划竞渡船。每至端午，官给彩，俾两两较，胜者加以银碗，谓之打标，皆籍其名。至是尽搜为卒，谓之凌波军。率民间佣奴赘婿，谓之义勇军。又募豪民皆自备缗帛军服兵器，招集无赖亡命辈，谓之自在军。民应之者益多矣。王师围急，乃窃降蜡书招百姓。自老弱外能被执者谓之排门军。凡十三等名，遣赴边境及登城把守，建康城陷方罢归农。[15]

显然，帝王又利用话语权将有碍于自身统治的“天道”转化为有利于自身统治的力量。刘禹锡《竞渡曲》“刺史临流搴翠帏，揭竿命爵分雌雄”即揭示“竞渡”实即“揭竿命爵分雌雄”。 文天祥《端午感兴》则言“流棹西来恨未消，鱼龙寂寞暗风潮。楚人犹自贪儿戏，江上年年夺锦标。”“竞渡”为“儿戏”，其实际意义即“夺锦标”，也就是帝王争强好胜，无道而自称有道、以“人道”假“天道”。宋张耒《和端午》“竞渡深悲千载冤，忠魂一去讵能还”则揭示“竞渡”本寓“人道”假“天道”、“天道”“冤”。 刘禹锡《竞渡曲》自注：“竞渡始于武陵，及今举楫而相和之，其音咸呼云：‘何在’，斯沼屈之义。”“武陵”与“相和”相对，“武陵”隐言“天道”为民反君，“相和”则揭示“人道”假“天道”歌舞升平，“沼屈”表面上是为屈原招魂，实际上却是问受冤屈之“天道”“何在”。

民间端午歌谣“龙舟下水喜洋洋”即以“龙舟下水”隐言“天道”取代“人道”、君无道民反君。为遮蔽“龙舟下水”所寓“天道”取代“人道”之义，话语霸权又将“龙舟竞渡”转变为“旱龙舟”。江西南昌、浙江武义以及广东佛山、东莞、信宜皆曾有旱龙舟习俗。

端午民俗物象与事象纷繁复杂，其中每一个细节都有特别的含义，然其中主线即“阴阳五行”“以气寓道”、帝王无道而自称有道，将“天道”之义遮蔽，使原本象征“天道”之“气”转变为器物、人物与事物，从而赋予“端午”特殊的民俗内涵，民俗内涵的本质是政治。正如史浩《花心动》所言“此意凭谁向说”、宋陈与义《临江仙》所言“无人知此意”，话语霸权将假象变成真相，使人难以分辨，唯有把握“阴阳五行”“以气寓道”之“秘诀”，才能揭开端午民俗文化之源头。

参考文献：

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[14]（清）顾炎武.日知录集释[M]. 黄汝成，集释.岳麓书社，1994.

第2篇：王阳明名言范文

遗言：此心光明，亦复何言。

王守仁，汉族，幼名云，字伯安，别号阳明，浙江绍兴府余姚县今属宁波余姚人，因曾筑室于会稽山阳明洞，自号阳明子，学者称之为阳明先生，亦称王阳明。

明代著名的思想家、文学家、哲学家和军事家，陆王心学之集大成者，精通儒家、道家、佛家。

著作《大学问》《王阳明全集》《传习录》，作品收录于《明史》《古文观止》。

（来源：文章屋网 ）

第3篇：王阳明名言范文

一、心体与言说 

王阳明以成圣为终极的追求。从形而上的层面看，走向理想之境（成圣）与重建心体有其逻辑的联系：心体作为内在的本原而构成了成圣的根据。在王阳明的心学系统中，心体与良知往往处于同一序列，致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。从总体上看，致良知与知行的互动固然更多地侧重于历时性的过程，但这一过程同样亦涉及言说与体认、名言与对象等逻辑的关系。 

按王阳明的理解，心体作为本原，表现为一个统一体："心，一而矣。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。"（《传习录中》《全集》第43页）致良知的终极目标，即在于达到心之全体。然而，名言则往往限于某一个侧面，因而执着于名言，常常难以把握心体。正是在此意义上，王阳明认为："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164页）这里已涉及心体与言说的关系：心体主要不是言说的对象。 

以名言去把握心体，主要表现为理性的辩析、理解过程。在王阳明看来，对心体固然要达到理性的明觉，但这种理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟："哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。"（《传习录上》，《全集》第37页）"说"是以名言来表达，说不得，意味着难以用名言来表达。作为一个"说不得"的过程，自悟具有超名言的性质，而所悟的对象（心体）则亦似乎被置于超名言之域。 

名言之域（可以"说"之域）与非名言之域（说不得之域）的区分，当然并非始于王阳明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蕴含了对可说（可道之域）与不可说（不可道之域）的划界。在老子那里，可说之域与不可说之域的划界，逻辑地对应于为学与为道的过程：为学过程指向可说之域，为道过程则指向不可说之域。可说之域主要与日常的知识经验界相联系，不可说之域则往往被理解为形而上之道。与老子不断地追问形而上之道有所不同，王阳明更多地将不可说的心体与个体的存在联系起来。 

如前所述，心体的意义首先体现于成圣过程。从成圣的的理想出发，王阳明上承了儒家区分为己之学与为人之学的思路。前文（第五章）已提及，为己以成己为目标。从人格培养的角度看，心体作为成圣的根据，总是具有普遍性的一面，成己即意味着使具有普遍性品格的心体与个体的存在合一，并通过对心体的自悟而成就人的内在德性。这种为己的过程，也就是使心体实有诸己的过程。与之相对，名言的辩析则往往以成就知识为特点，就其与心体的关系而言，它首先将心体视为理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知相互对待的格局。在心体的对象化形式下，对心体的言说往往引向了语义的解析，从而不免偏离成就德性的指归。王阳明曾对此提出如下批评："吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。"（《答友人问》《全集》第208-209页）就身心上体履表现为一个为己的过程，言语文义上窥测，则执着于知识层面的理解，后者往往流于炫人以文辞，从而导向为人之学："今之学者须有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为人之资而已。"（《与汪节夫书》，《全集》第1001页） 

心体的设定在于为成己提供根据，言说则趋向为人；成己要求化心体为自我的人格，言说则导向化心体为对象。与如上对峙相联系的，是口耳之学与身心之学的分野。关于口耳之学，王阳明有如下评论： 

今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者， 

能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有 

见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少 

私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可 

得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去， 

岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。 

（《传习录上》，《全集》第24-25页） 

口引伸为说，耳则借喻为听，言说作为交往过程总是包含"说"与"听"，言说需要听者的回应，听则是进行对话的前提。在言说过程中，说与听都首先涉及话语意义的辩析，其目标在于达到知识层面的理解。此时，主体常常耳听而口说，所谓入乎耳而出乎口；其所说所听，并未化为内在的人格。唯其如此，故虽在语义的层面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。质言之，外在的言说尽管能达到关于对象的知，但却不能担保内在精神世界的完善；口讲与心悟有其逻辑上的距离。 

与口耳之学相对的是身心之学。当王阳明将"身心上体履"与"文义上窥测"视为的格物致知的二种不同方式时，亦已表现了对身心之学的肯定。从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的二个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以身体力行为自悟的前提，将心体之悟，理解为实践过程中的体认（表现为"体"与"履"的统一）；其二，体与履的目标，是化本体（心体）为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。王阳明曾说："世之讲学者二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。"（《传习录中》，《全集》第75页）所谓讲之身心而实有诸己，即意味着具有普遍性向度的心体与个体相融合，成为主体的真实存在。 

可以看到，按王阳明之见，言说并不引向心体与个体的沟通，相反，它往往导致心体与自我存在的分离。对王阳明来说，关于心体，主要的问题是如何使之实有诸己，而言说与辩析则趋向于对象化。在言说辩析的层面上，意义的表达和理解构成了关注的重心，心体作为对象始终处于言说者之外，说与所说呈现为二元对待的结构。这种辩说往往将意义本身归结为一个独立的论域，言说越详而越疏离心体，所谓"牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。"（《与道通书》《全集》第1207页）从成圣的维度看，言说的作用主要不在于意义的辩析，而在于规定行为的方向："盖古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。"（《传习录拾遗》，同上，第1176页）示人以向往，亦即示人以理想之境，这种所向最终又是通过主体自筹的体悟（体会）而达到明晰并获得认同。 

名言与心体的关系，并不仅仅存在于德性与人格的形成过程。从"所向往"看，主体既要化心体为实有诸己的人格，又应实现从德性到德行的转化。名言的辩析，属广义的"知"的领域，它固然有助于理解心体的至善品格，但执着于此，却仍未超越知善知恶之知，对成圣的追求来说，重要的是在践行中使德性获得外部的确证。正是以此为前提，王阳明一再将身心上体履提到了更为突出的地位："区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。"（《传习录中》，《全集》第41页）体究不同于思辨地说，而是实践中的悟；践履则是化所悟为实地工夫，在这里，言说的意义似乎已为践行所消解。 

言说与德行的如上关系，与致良知说及知行之辩无疑有逻辑的联系。言说属广义的知，但这种知一旦离开了践行过程，就只具有口耳之学的意义。如前文所提及的，心体作为成圣的根据，与良知处于同一序列，心体的"得"（把握），与良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，无论就达到抑或推行而言，都展开于践行过程。同样，对心体的体认及这种体认的确证，也始终离不开实地践履。在这种对应关系中，言意的逻辑辩析，多少让位于知行的现实工夫。1 

在名言与心体的关系上，王阳明首先将心体理解为超乎名言之域（说不得）的本体。但是由心体的说不得，王阳明既未追随老子，走向带有神秘意味的玄观，亦没有像维特根斯坦那样，自限于和言说相对的沉默，而是将言意之辨与知行之辨联系起来。心体虽超乎名言（说不得），但却并非没有意义，不过，作为成圣的根据，这种意义主要不是借助言说与辩析来彰显，而是通过主体自身的存在来确证。这样，在王阳明的心学中，名言的辩析便从属于个体的自悟，言意之辨上的"说"则相应地转向了身心之学上的"行"。 

二、名言与道 

心体作为成圣的根据，较多地表现了其内在之维。在更一般的层面上，心体又被理解为存在的普遍根据。后一意义上的心体，往往又与道相通，而名言与心体的关系，亦逻辑地关联着言与道之辩。 

道在心学的体系中具其双重品格：它既被理解为本体论意义上的存在根据，又表现为认识论意义上的真理，前者侧重于对存在的规定，后者则是对这种规定的把握，二者彼此交错，使道具有了统一性原理的意义。尽管心学始终以如何成圣为其哲学主题，但与历史上其他哲学系统一样，心学始终难以忘怀对统一性原理的追问，事实上，成圣与求道在心学中乃是一个统一的过程。 

作为统一性原理的道，是否表现为名言之域的对象？王阳明对此提出了如下看法："道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。"（《见斋说》，《全集》第262页）此所谓"不可言"，与前文的"说不得"涵义相近，均指超越名言。道首先不是言说的对象，如果勉强地以名言去说，则反而使道远离人。一般而言，名言具有敞开存在的作用，在认识之光尚未照射之前，对象往往处于自在形态，而认识的过程总包含着名言的规定与表达作用：在这一意义上，确乎可以说，名言将对象敞开于主体之前。但从另一角度看，名言往往又有遮蔽对象的一面。作为思维的形式，名言凝结了认识的成果，这种成果作为先见而影响着人们对对象的把握，它既构成了达到对象的必要条件，又在一定意义具有某种排他性。同时，在经验知识的领域，名言所达的，常常是对象的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。王阳明认为强为之言而益晦，妄为之见而益远，似乎主要就后一意义而言。 

当然，道本身虽超越名言，但走向道的过程并非完全隔绝于名言；就儒学的系统而言，五经便常常被理解为达到道的中介，而五经即是由名言构成的意义系统。不过，名言（包括表现为名言系统的五经）虽然是达到道的中介，但却只具有工具的意义，因而不可执着： 

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟 

粕，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而 

言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。（《五经臆说序》《全集》第 

876页） 

五经只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五经的名言意义系。这种看法，对松弛传统经学的束缚、超越词章训诂之学，无疑有不可忽视的意义。 

从名言与道的关系上看，王阳明的如上观念与传统的言意之辩显然有其历史的联系。魏晋时期，王弼对言意关系曾作过如下规定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）这里的言具体指卦辞，象则指卦象（含有范畴之意），二者引伸为名言；与之相对的意，则可泛指一般的原理。在此，言与象即（名言）即被理解为达到意（一般原理）的工具，而这种工具与所要达到的对象（意）的关系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言与象。王阳明对五经所代表的名言系统与道的关系的理解，在理论上无疑上接了王弼玄学的言意之辩。当然，王弼在这方面似乎走得更远：由得象而忘言、得意而忘象，王弼进而引出"得意在忘象，得象在忘言"的结论（参见同上），亦即将放弃名言视为把握普遍原理的前提。相形之下，王阳明则并未放弃对名言之工具意义的承诺。 

与得鱼而弃筌、得道而弃五经相近的，是维特根斯坦的抛梯之说。维特根斯坦在其《逻辑哲学论》的结尾处，曾写下了一段颇有意味的话："我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题--根据这些命题--越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。"（《逻辑哲学论》6.54，商务印书馆，1985年，第97页）按早期维特根斯坦的看法，形而上学的问题无法以命题来说，他的《逻辑哲学论》即在于展示这一事实，亦即"说"不可说（说形而上学之不可说），一旦理解了形而上学问题与有意义的命题之间的关系，则他所说的一切便都可以悬置。王阳明在强调道不可言的同时，又提出得道而弃五经，亦即把五经的名言系统视为达到"不可言"之道的工具，其思路与维特根斯坦的"抛梯"之说确乎有类似之处。事实上，王阳明亦常常把经典比作阶梯，认为"六经原只是阶梯"（《全集》第786页），阶梯是达到的目标的手段，而不同于目标本身，同样，经典的名言系统对道的言说尽管可以引向道，但这种言说也有别于道本身。 

不过，与早期维特根斯坦由不可说走向沉默（以沉默为处理形而上学问题的最后立场）有所不同，王阳明在反对执着于名言的同时，又把注重之点转向与名言辩析相对的体悟，而从说到悟的转换之前提，则是道体与心体的沟通："道无方体，不可执着。却拘于文义上求道，远矣。…若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心即知道知天。""诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。"（《传习录上》，《全集》第21页）如前所述，心体与道体的合一，乃是心学的基本预设。这里值得注意的是王阳明将文义上（名言意义系统上）求道与心上体认区分开来，以自心体认作为把握道的更重要的形式。此所谓体认，亦以道体与心体的合一为其指归。不过，与本体论上的先天规定不同，由体认而达到的合一，更多地表现为个体对普遍道体的内在认同；前者（本体论意义上的合一）展示的是道与心之间的逻辑关系，后者（由体认而达到的合一）则是主体的一种境界。 

名言的辩析首先指向对象的逻辑关系，心上的体认则落实于主体的境界；从文义上求道到心上体认，表现为由逻辑关系的把握，到化道体为境界。境界不同于一般名言所表达的知识，所谓’知来本无知，觉来本无觉"（《全集》第94页）；其所得，其所存，"在知道者默而识之，非可以言语穷也"。（同上，第64页）默而识之既不同于消极意义上的沉默，也不同于外在的语义辩析，它从对象性的认识，转向内在的自悟，并由此而将对道体的体认，融入主体的意识结构，使之与人的存在合一。质言之，在王阳明的心学中，得道（悟道）主要不是对外在的超验本体的认识，而是表现为主体境界的形成与提升，这一思路可以看作是身心之学的逻辑展开。 

从哲学史上看，在名言与道的关系上，传统哲学似乎表现出二重路向。自先秦以来，一些哲学家对名言能否把握道作了肯定的回答，并较多地考察了如何以名言把握道的问题。荀子认为，"辩说也者，不异实名以喻动静之道也"（《荀子·正名》），其中已蕴含名言的辩析能达到道之意。《易传》对名言在把握普遍之道上的作用也表现出乐观的确信："圣人立象以尽言，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。""《易》与天地准，故能弥纶天地之道。"（《易传·系辞上》）即易的名言系统与天地之道具有同一对应关系，故能涵盖穷尽后者。宋明时期，张载大致上承了以上传统，并对此作了更明确的阐述："形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理存乎辞。言，所以显变化也。""拟之而后言，议之而后动，不越求是而已。此皆著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。"（《易说·系辞上》）就是说，形而上之道并非超越于名言之域，主体能够以概念范畴言说、把握普遍之道。尔后王夫之肯定"言、象、意、道固合而无畛"（《周易外传·系辞下》），体现的是同一思路。 

与以上传统有所不同，另一些哲学家则更多地将注重之点指向道的超名言这一面。在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。"（《孟子·离娄下》）此所谓深造，并不是名言文义上的辩析，而是个体的体悟，其具体形式表现为尽心："尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。"（《孟子·尽心上》）作为尽心与自得的统一，深造以道所追求的是道与个体存在的融合。1 老子把道规定为"无名之朴"（《老子》三十七章），更明确地突出了道之超名言性质；与之相联系的则是"为道日损"说，日损意味着悬置已有的名言系统，以日损为把握道的前提，彰显的便是道与日常名言的逻辑距离。庄子对可言与不可言作了区分："可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《庄子·秋水》）所谓不可以言论。不能以意致者，也就是形而上之道。在庄子看来，道是无界限的整体，言则有所分，"道未始有封，言未始有常"（《庄子·齐物论》），因而一般名言难以达到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因与名言的关系。较之印度佛教之注重名相的辩析，中国的禅宗更多地倾向于对名言的消解。自慧能以后，禅宗往以顿悟为成佛的主要途径，并由此主张"不立文字"，其机锋、棒喝都表现了一种非名言的悟道方式。 

以上二重路向当然是一种分析的说法，每一哲学家或哲学流派本身亦有多重性，但在主要倾向上确乎呈现出各自的特点。从总的思维趋向看，王阳明在名言与道的关系上，无疑明显地地认同了对道的非名言把握方式。当然，王阳明以心立说，道体的规定逻辑地关联着心体。作为心学系统的展开，道的体认更多地指向成就德性，得道、悟道则具体表现为化道体为境界。在此，道的超名言维度取得了道与个体存在为一的形式。 

通过自悟而化道体为境界，最终总是落实于主体的在世过程。以名言论析道，可以在思辨的层面展开，亦即以言说为其方式，但道与个体存在的合一，则须通过存在过程本身来确证。道作为统一性原理，同时也构成了一种超越的理念，所谓万物与我为一，便可视为道的理念内化于主体意识而达到的境界。这种境界使人超越了个体的小我，形成为天地立心、为生民立命的浩然胸怀。作为一种真实的境界，与道合一并不仅仅表现为精神上的受用，它要求通过身体力行而展现于外。正是在此意义上，王阳明一再强调："人须在事上磨练做功夫，乃有益。"（《传习录下》《全集》第92页）所谓知行合一，同时也意味着内在的境界与外在的践行之统一。总之，主体与道的关系，既非体现为思辨的论析，也非停留于消极的沉默，同样亦非限于精神的受用。化道为境界与境界外化为践行是一个统一的过程。 

一般而言，对道（统一性原理及发展原理）的认识往往具有世界观的意义，作为世界观，它并不仅仅以名言辩析的方式存在，也非单纯地表现为一种对象意识。对世界的一般看法总是同时融合于主体意识之中，并在这一过程中逐渐凝结为智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表达的知识，它蕴含着其自身多方面的内容。首先是以道观之。在经验领域中，认识往往注重分别，并相应地容易执着于一偏之见。智慧之境则以无对扬弃了对待，以道的观点（全面的观点）超越了经验领域的分别。在此，境界已具体化为主体认识世界的一种立场和态度，而这种立场与态度又构成了克服一偏之见，达到辩证综合的内在条件。在善的追求中，智慧之境以从心所欲不逾矩为其表现形式。从心所欲意味着出于内在意愿，不逾矩则是合乎理性规范；二者的统一，使主体超越人为努力而达到了从容中道的境界。在这种精神境界中，人的行为不再出于勉强或强制，而是以不思而得，不勉而中为其特征，后者也就是道德领域中的自由之境。人的境界当然不限于向善，它同时指向审美之域。就后一领域而言，智慧之境展开为一种合目的性与合规律性相统一的意境。合目的性的内在意蕴是化自在之物为为我之物，合规律性则意味着自然的人化不能隔绝于人的自然化。人的本质力量与天地之美相互交融，内化为主体的审美境界，后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源。可以看到，作为与人的存在合一的境界，智慧之境并不是一种抽象的精神形态，也没有任何神秘之处，它之与人同在，即"在"主体以道观之的求真过程、从心所欲不逾矩的向善过程、合目的性与合规律性相统一的审美过程之中。总之，主体的存在融合了其境界，境界本身又在主体现实地、历史地"在"中得到确证。王阳明关于道与境界的看法无疑包含了不少心学的思辩，但他肯定对道的体认不同于一般的名言知识，要求将道的体认与个体存在加以融合，并把化道体为境界与化境界为践行联系起来，则似乎并非毫无所见。 

三、"说"与"在" 

语言与存在的关系是哲学家很早就开始关注的问题，在现代哲学中，语言进一步成为哲学的中心问题之一。尽管对语言的考察有分析哲学、现象学、解释学等不同的路向，但在注重语言这一点上，现代哲学无疑有趋同的一面。 

早期维特根斯坦与逻辑实证论对可说与不可说作了严格区分，可说的是分析命题与综合命题，超越于此，则被归入不可说之域。分析命题属重言式，它所断定的主要是概念之间的逻辑关系，综合命题则是对经验事实的陈述，在逻辑与经验事实之外，则是超越于名言的界域。这样，在早期维特根斯坦与逻辑实证论中，所谓存在主要便被理解为先天的逻辑与后天的经验事实，对这种存在能否以语言加以把握的问题，他们作了相当肯定的回答。后期维特根斯坦与日常语言哲学的兴之点诚然由语言的理想形态转向语言的既成形态，并开始注意到语言的多重形式，但在消解形而上的本体这一基本点上，分析哲学的前（早期维特根斯坦与逻辑实在论等）后（后期维特根斯坦及日常语言哲学）形态却表现了相近的立场。 

分析哲学通过划界而否定了超验的本体，但它本身却并未放弃对本体的承诺。事实上，在拒斥形而上的本体的同时，它又在相当程度上将语言提升为本体。它所理解的唯一存在，便是语言中的存在，世界往往相应地被分解为某种语言的结构。与这一基本格局相一致，存在的问题似乎在某种意义上被转换为言说的问题。在与人的存在相关联的价值领域，化存在为言说的倾向表现得尤为明显。以人在道德关系中的存在而言，分析的道德哲学（所谓元伦理学）已完全悬置了对现实的道德关系与道德行为等等的研究，而转向了道德范畴的语义分析，换言之，"在"已让位于"说"。1 

相对于分析哲学，王阳明的心学似乎表现了不同的思路：较之前者之注重"说"，后者更多地强调"在"。马克思曾将人们把握世界的方式概括四种，其中既包括理论思维的方式，亦包括实践精神的方式（《1857-1859经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39页）作为把握世界的方式，实践精神不同于对世界的外在观照，也有别于对语言中的存在的逻辑分析，它在本质上乃是以人自身的"在"来把握存在。在实践精神的形式中，对世界的领悟已化为人的精神境界，并与主体自身的在世过程融合为一。如果说，"说"是以说与所说相互对待的方式来把握世界，那么，"在"则将世界对人所呈现的意义与人自身的存在沟通起来：对存在意义的把握，通过人自身的"在"的状态（包括行为）而得到确证。王阳明把对道的体认理解为一个由自悟而提升内在的境界，并进而化境界为践行的过程，这种以"在"来把握世界的进路，似乎接近于实践精神的方式。 

分析哲学的"说"，主要指向语言中的存在，王阳明所注重的"在"，则首先关联着本体世界。在"说"与"在"的不同侧重之后，是对存在的不同方面的关注。分析哲学将哲学的终极思考限定于语言中的存在，固然不同于传统的形而上学，但并没有完全告别形而上学：在拒斥了思辨的形而上学之后，它本身又走向了分析的形而上学或斯特劳森所谓"描述的形而上学"（descriptive metaphysics)。这种形而上学在关注语言本体的同时，往往忽视了以实践精神的方式把握世界，并在某种意义上遗忘人自身的存在。相对而言，以现象学为理论源头之一的存在主义，则较多地将存在的考察与人自身的存在联系起来。海德格尔把存在规定为此在，此在不同于超验的对象，也有别于语言中的存在，它所表示的，乃是人在时间中展开的存在形式。存在主义对"在"的这种注重，与王阳明心学无疑有相通之处：二者都要求超越对人的存在的遗忘。 

不过，海德格尔在追寻"在"的同时，并没有放弃"说"。在他看来，"语言是存在的家，人即居住于这个家。"（《人道主义书简》，basic writing,london,1993,p217)这里包含多重涵义，从言说的角度看，其内在的意蕴即是存在可以进入语言之中，换言之，语言可以把握存在。事实上，海德格尔一再肯定，语言具有敞开存在的作用："唯有语言才第一次将作为存在的存在敞开。"（《艺术作品的起源》，basic writing,london,1993,p198）以语言敞开存在，蕴含着以理论地"说"来把握存在之意，在此，"在"并不排斥"说"。当然，在现代哲学中，对存在的言说不仅所说（言说的对象）各有不同，而且言说的形式也往往彼此相异，如果说，分析哲学的言说可以视为逻辑地说，那么，海德格尔的言说则带有思辩地说的特点。但是，不管是逻辑地说，还是思辩地说，在广义上都表现为以理论思维的方式把握世界。相形之下，王阳明在注重以实践精神的方式把握世界的同时，又强调本体"说不得"、"不可言"，未免忽视了理论思维这种把握存在的方式。 

哲学总是要追问终极的存在，这种追问往往引向对统一性原理和发展原理（所谓道）的探求，引向智慧之境。道与智慧之境确乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔绝于名言。存在的追寻固然不能离开人自身的存在及其历史实践，并相应地不能仅仅停留于言说的层面，但存在又须以名言来敞开、以概念系统来把握。逻辑地说与思辩说无疑都有自身的片面性，单纯地以此为进路显然难以真正达到存在，然而，由此而拒绝名言的辩析，则将导致存在与名言的分离。事实上，以名言为工具的理解，与主体本身的存在并非彼此隔绝。伽达默尔已注意到此："理解不仅是主体的各种可能的行为，而且是此在本身的存在方式。"（《真理与方法》london,1979,pxviii）"说"与"在"、理论思维的方式与实践精神的方式之间，应当由对峙走向统一。存在与名言关系的以上维度，似乎基本上在王阳明的视野之外。 

"说"不仅仅涉及主体，它总是逻辑地指向主体之间；对"说"的肯定，同时亦蕴含了对主体间讨论、对话的关注。后期维特根斯坦提出语言游戏说，认为语言的意义惟有在共同体的运用中才敞开，而语言在共同体中的运用，便离不开主体间的交往、讨论。科学哲学强调科学认识（包括观察陈述）应当具有主体间的可传递性，新的理论的提出，必须接受科学家共同体的评判，回应不同意见的诘难，这种批评与回应的过程，也就是科学家共同体的讨论过程。在哲学解释学中，对话与讨论同样被提到突出的地位。伽达默尔指出："我赞成的真理是这样的，这种真理只有通过你才对我成为可见的，而且只有靠着我让自己被告诉些什么才成为可见的。"（《真理与方法》，london,1979,pxxiii）质言之，真理惟有通过主体间的讨论才能达到。按伽达默尔的看法，即使解读本文，也并不仅仅表现为个体的独语，而是展开为读者与作者不断"对话"的过程。 

在哈贝马斯的交往理论中，主体间的讨论、对话得到了更多的考察。哈贝马斯将主体与对象的关系与主体与主体的关系区分开来，认为主体之间应当通过讨论、对话，达到相互理解和沟通。这种讨论、对话展开于不同的领域，并相应地有不同的方式。在科学研究中，它表现为科学家共同体中的相互批评与争论，1 在道德领域，它表现为以对话伦理取代康德的绝对命令。哈贝马斯特别从形式的角度对合理的道德决定的程序作了规定，强调每一个有理性的社会成员都有权利参与道德讨论，每一参与者都有权利发表自己的意见，只有通过这种讨论和对话，才能达到道德上的一致和共识。尽管哈贝马斯的交往理论包含了不少理想化的色彩，他的伦理学所关注的，亦主要是形式的层面（即为道德决定规定一种形式的程序）；2 而且，在突出主体间关系的内在性的同时，他对主体间关系的外在性也未免有所忽视，3 但哈贝马斯从普遍语用学的层面，考察了主体间讨论、对话在交往过程中的意义，无疑注意到了名言与存在、名言与主体关系的一个重要方面。 

第4篇：王阳明名言范文

明朝正德元年（1505年），戴铣等20余人联名上疏反映朝廷的弊病，而被欲蒙蔽圣听的刘瑾下令逮捕。刘瑾是明朝最著名的权阉之一，有“立地皇帝”之称。

时任兵部主事的王阳明闻此消息，仗义执言写就《宥言官去权奸以章圣德疏》，不仅痛斥了权倾朝野的大太监刘瑾，而且触怒了至高无上的皇帝，被廷杖四十大板之后，发往贵州龙场担任驿栈驿丞。

翻山越岭，长途跋涉，正德三年（1508年）春，王阳明辗转来到贵州。

抵达龙场驿站时，王阳明想必十分沮丧和苦闷――龙场驿站破败不堪，总共有吏一名，马二十三匹，铺陈二十三副。不仅办公条件差，还不提供住宿，王阳明只得在驿站外的草棚或山洞栖身。

王阳明并未怨天尤人，更未就此消沉。龙场百姓的好客与热情帮助也给予他极大的勇气，他将所有的时间都投入到学术研究上。他不分日夜，埋首苦苦思索，终有一日，他突然顿悟，首次建立了“知行合一”的学术理论，并以四书五经验证，“然后叹圣人之道坦如大路”。

心学建立后，王阳明便移居龙岗山，将一岩洞更名为“阳明小洞天”，在洞内开始传道授业。当地居民敬佩阳明先生的品德和学识，不忍他居住在潮湿阴冷的洞穴里，自发帮助他修建了木屋，王阳明十分感动，欣然把木屋分别取名为“何陋轩”、“君子亭”，并正式创立了“龙岗书院”。

“龙岗书院”不仅是王阳明本人创办的第一个书院，更首开贵州书院讲学之风，他不顾所谓“华夷之别”，对当地不同族群的学子一视同仁，将腹中学识倾囊相授，更与龙场普通群众相处融洽。这从王阳明留下的诸多诗篇中便可看出：“宴适岂专予，来者得同憩”；“起来步间谣，晚酌檐下设。尽醉即草铺，忘与邻翁别”；“村翁或招饮，洞客偕探幽”。

尽管王阳明在贵州仅仅三年，但这三年对于王阳明的一生至为重要。他不仅初步创立了自己的学说，更从此开始传播。三年间，上至水西土司，下至普通乡民都对王阳明极为照顾。贵州淳朴、善良的民风，与权力中枢的勾心斗角、尔虞我诈形成了鲜明对比，更使他明白了“恻隐之心”的可贵，进而创立了阳明心学。可以说，王阳明大大推动了贵州乃至西南土司地区的文化教育发展。

儒学化夷稳边疆

自元军绕道西南灭宋之后，西南边防就备受重视。为维护对西南地区的统治，明朝沿袭了元朝的土司制度，在很大程度上减轻了边防压力。但自“土木堡之战”后，朝政混乱，加上卫所屯军，安于太平，战斗力低下，导致当地土司图谋不轨。当时王阳明虽仅是一个驿丞，却在稳定西南边疆上起到巨大的作用。

贵州土司林立，但其中最具威望者当属水西安氏，时任贵州宣慰使的安贵荣对王阳明的才学十分崇敬，又同情其遭遇，经常派人送来肉、米、金、帛、鞍马，帮助阳明先生解决生活所需。

当时，安贵荣屡立战功，见惯了卫所屯军的不堪一击，于是心生骄横，不受节制，还总抱怨奖赏太少，并萌生了妄自尊大的邪念。

王阳明对安贵荣的照顾十分感激，但事关国家大局，他毫不含糊，多次指出安贵荣的不当言行，并加以规劝，并乘着安贵荣重修象祠，邀请他撰文纪念的机会，写下了名重文坛的《象祠记》。

传说中，象是舜的弟弟，曾多次在其母怂恿下谋害舜都未成功，最后被舜感化。水西安氏将象视作人文始祖，正是少数民族仰慕和认同中原文化，民族逐渐融合的象征。

安贵荣大肆兴建象祠，有炫耀自己权势的意图。王阳明识破了他的不轨意图，在文中指出，其他地区的象祠都早已被损毁，而唯有水西的象祠香火鼎盛，乃是边疆之民感念其知过能改，更是感念舜对其弟弟的教化之功。王阳明让安贵荣知道安也如同象一般，是个需要被教化的对象，进而发出了“吾于是盖有以信人性之善，天下无不可化之人也”的历史强音，使安贵荣领悟到居功自傲、贪婪无度的祸患，消除了其妄自尊大的邪念。

之后，安贵荣又上书朝廷要求裁废水西九驿。水西九驿是安贵荣祖上奢香夫人受令兴建的重要驿路。

朝廷既不愿得罪能征善战、极具威望的安贵荣，又深知驿站对于西南边防的极端重要性，一时难以决断。关键时刻，王阳明挺身而出，以一封书信对安贵荣提出正面警告和斥责。

在信中，王阳明正面回击了安贵荣改变驿站旧制的无理要求，还直言安贵荣以地方诸侯的身份要求朝廷修改驿制是犯上作乱的大罪，指出若再提出这样的无理要求，必会失去朝廷的恩宠，到时候不仅驿站不会减少，安贵荣的宣慰使职位也将被革除，整个家族可能面临灭顶之灾。安贵荣听从了王阳明的诤言，收回裁废驿站的要求。

根据明制，水西安氏与水东宋氏共治贵州，其中安氏为宣慰使，宋氏为宣慰同知，一掌印，一掌文书，两家相互合作又互为牵制，这一规定保证了贵州稳定和驿路的通畅，但由于安贵荣屡立战功，权势不断提升，安氏与宋氏的平衡被打破，安贵荣也产生了吞并宋氏的野心。他拉拢教唆平日里饱受宋氏残害的民众作乱，围攻宋氏土司住宅，宋氏兵败被困，土司宋然只身幸存。事发后，朝廷下令安贵荣出兵平叛，安贵荣却托病不出。一时间，贵州大地狼烟四起，百姓饱受折磨。

此时，王阳明再次挺身而出，他致信安贵荣，斥责其谋利重罪的同时，还列举了安贵荣必败的原因，并循循善诱地加以开导。安贵荣最终幡然悔悟而出兵平叛。

不费朝廷一兵一卒，王阳明仅靠一封书信就化解了贵州持续多年的乱局。

阳明先生三次成功劝诫安贵荣，不仅因为安贵荣尊崇王的人格及学识，更重要的是王阳明始终在潜移默化中以自己的心学教化着包括安贵荣在内的“夷民”，“儒学化夷”绝不是口号，而是阳明先生在贵州的三年里一以贯之的准则。

了却君王天下事

正德五年（1510年）初，王阳明谪戍期满，复官庐陵县知县。八月，刘瑾被处死，王阳明被召入京。正德十一年（1516年），升任都察院左佥都御史，巡抚南、赣、汀、漳等地，正德十四年（1519年）六月，王阳明前往福建平定叛乱。途经江西时，宁王朱宸濠叛乱，王阳明举兵勤王，平定了叛乱，也成就了一生最大的军事功绩，但他急流勇退，称病返乡，直到正德十六年（1521年）世宗即位才因平叛有功而加官进爵，先升为南京兵部尚书，后加封为新建伯。嘉靖元年（1522年）王阳明的父亲王华去世，王阳明返乡守制，一直到嘉靖六年（1527年），他都在家乡创办的书院安心教书，宣讲心学大道。

嘉靖六年三月，田州土司岑猛叛乱被总督姚镆清缴，姚镆不肯放过岑猛手下部将，于是卢苏、王受二人起兵叛乱，并先后攻下了田州府和思恩府两座府城，一时间朝廷震动。姚镆调集了两广和湖广三省的土、汉官兵八万人马，前往征剿，却久久未能平叛，此时已五十五岁的王守仁再次临危受命，任都察院左都御史，总督湖广、江西、广东和广西四省军务。

思、田二州的叛乱原因比较复杂，既涉及到土司间的恩怨，又与改土为流的国家政策有关，还涉及到民族问题，姚镆就是因为手段过于强硬，才引发了更大更严重的叛乱。王阳明抵达广西后，厘清了卢苏、王受叛乱的原因，用计先后抚定了卢、王部众，继而对思、田地区采取“仍土官以顺其情，分土目以散其党，设流官以制其势”的具体治策，迅速平定了叛乱，维护了地方社会稳定，巩固了西南边疆安全。随后又借助当地土司的力量平定了断藤峡诸寨的苗民起义，王阳明向朝廷报捷称消除了两广地区百年来的心腹大患，以十分之一的花费达到了数倍的成效。

第5篇：王阳明名言范文

常言道“处处留心皆学问。”当我们去学习的时候，能够多下一些心思，有时候会发现很多有趣的东西出来。

近期学习阳明先生的传记，就发现阳明先生与“龙”颇有缘分。龙，传说中的神异动物，身长，有鳞爪，能兴云降雨。后来，龙成为了皇帝的象征。除了皇帝之外，社会上非凡人物、英雄才俊，也有人中之龙之称。

据《王阳明年谱》记载：王阳明出生于公元1472年（宪宗成化八年）农历九月三十亥时，出生在浙江省绍兴府余姚县龙泉山北麓一个显赫家庭。阳明先生母亲怀胎14个月，在祖母岑氏“神仙驾祥云送子”的梦中，阳明先生诞生。祖父竹轩翁给先生取名“云”，并给他居住的地方起名为“瑞云楼”。

1472年，属于壬辰龙年。阳明先生属龙，又出生在龙泉山脚下，他父亲王华，别号龙山公。阳明先生一出生便于龙结缘。

阳明先生出生后，一直到5岁，仍未开口说话。后来有个高僧见到他说道：“好个孩儿，可惜道破”。阳明先生祖父竹轩翁为他更名 “守仁”，即能说话，且能背诵竹轩翁所读之书。

此处需要说明下，高僧所说的“可惜道破”，究竟道破了什么天机？一般人都认为道破的是神仙驾祥云送子，故取名“云”一事。我个人认为，可能还不仅如此。《周易》的“乾卦”中有言：“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”这是孔子注释“乾卦”的其中一句话。大致意思是云随着龙吟而出，风随着虎啸而生。圣人奋起治世而万物明显可见。表示杰出人物顺应时代潮流而出现，并发生巨大影响。“云从龙”，阳明先生就叫王云。

阳明先生二十多岁时，在龙泉山寺结龙泉诗社。

阳明先生因宦官刘瑾陷害，贬谪贵州龙场，37岁那年，龙场悟道，后来建龙冈书院。

1528年农历的十一月二十九辰时 (公元1529年1月9日8时)许，阳明先生病逝于江西南安府大庾县青龙浦码头舟上，年五十七岁，留下了“此心光明，亦复何言”的临终遗言。

阳明先生在青龙浦去世，让我想起了三国时期的庞统，人称凤雏，死于落凤坡。这些人物，都是人中龙凤。

第6篇：王阳明名言范文

[关键词] 王学；王阳明；王门后学；岳麓书院

[中图分类号] K203 [文献标识码] A [文章编号] 1008―1763（2015）02―0022―07

Abstract：The story widely publicized for centuries that Wang Yangming once lived in Yuelu Academy and taught the Learning of Conscience（Liangzhi Zhi Xue） in the 2nd year in the reign of Zhengde， Ming Dynasty， should be corrected as follows：Wang Yangming ever visited the Academy during his illness in Zhengde's 3rd year. Though he did not deliver any lectures during this visit， he did intent to， which actually started the reciprocal reprosperity of academies and research in Ming Dynasty and promised the dawn of Wangism Age in academies. In the following century， Wang's disciples such as Xu Ai， Ji Ben， Zou Shouyi， Luo Hongxian， Wang Qiaoling，Luo Rufang， Zhang Yuanbian， Zou Yuanbiao and many other scholars conducted lectures successively in Yuelu Academy， which turned Yuelu Academy an important forum of Wangism. However， the influence of ZhuZhang tradition since Song and Yuan Dynasties was so rooted that it has always occupied the major place. Wang himself and his disciples also showed great respect to it. Therefore， the Academy had kept the tradition which emphasized practice and sound scholarship instead of empty talk on conscience in Ming Dynasty.

Key words：Wang Learning；Wang Yangming；Wang's disciples；Yuelu Academy

一 王阳明先生与岳麓书院

阳明先生王守仁谪为龙场驿丞，道经长沙，曾到岳麓书院。这段历史，清赵宁《新修岳麓书院志》作了如下记载：

正德间忤阉瑾，谪贵阳。道经长沙，泛湘沅，吊屈贾，寓岳麓，为朋徒斤斤讲良知之学。是时，朱张遗迹久湮，赖公过化，有志之士复多兴起焉。 康熙《岳麓志》卷三《迁谪三公传》，见湖湘文库本《岳麓书院志》第244页，岳麓书社，2012。

从这条材料来看，王守仁曾寓居岳麓书院讲良知之学，而且效果显著，既结束“遗迹久湮”的过去，又开启志士兴起的新局。今人皆依此叙事而展开讨论，我们二十余年前，撰写《岳麓书院史略》，虽有迟疑，但基本沿用其说。而查万历年间吴道行《重修岳麓书院图志》，除收录王守仁三首诗之外，在年表、沿革、先贤列传、圣学统宗等可能纪载之处，都找不到任何记录。万历年间，仍是王学盛期，若王守仁真在院中讲良知之学，对于岳麓来说，当属重大事件，盛事不纪，于理于情都不通，个中原委，似有必要予以澄清。

首先，王守仁到岳麓书院的时间，不是通常所说的正德二年（1507），而应该是正德三年春。正德二年，王守仁因忤刘瑾遭廷杖且谪为龙场驿丞，他是经历了海上挣扎、武夷警醒之后，才真正起程赴谪的。《年谱》记其赴谪始于正德二年十二月，由浙江出发，一路西进。而其《赴谪诗》中有《广信元夕蒋太守舟中夜话》一诗，则广信府往西的行程皆在正德三年就不言自明了，但以往对此并未及细察。至于断为春天，则据萍乡“雨后春泥没马蹄”、岳麓“春阳熙百物，欣然得予怀”等诗句而定。

第二，王守仁“寓岳麓，为朋徒斤斤讲良知之学”属于夸张之词，应予更正。知行合一、良知之学始成于龙场悟道之后，不可能预先讲于前往龙场的途中，此不辩而知其误，且他在长沙期间“病齿废谈诵”，根本就不可以去“斤斤”讲学。而所谓“寓岳麓”也要正之为“游岳麓”。

其实，赴谪路上的长沙之旅，王阳明自己有明确的记录。在给朋友湖广提学陈凤梧的信中，他说：

病齿兼虚下，留长沙八日。大风雨绝往来，间稍霁，则独与周生金者渡橘州，登岳麓。尝有三诗奉怀文鸣与成之、懋贞，录上请正。又有一长诗，稿留周生处，今已记忆不全，兼亦无益之谈，不足呈也。南去俦类益寡，丽泽之思，┤绲骷，便闲无吝教言。秋深得遂归图，岳麓、五峰之间，倘能一会甚善。公且豫存之意，果尔，当先时奉告也。 明王守仁《答文鸣提学》，载《新刊阳明先生文录续编》卷一，转引自日本永迩嗟亍渡虾M际楣莶亍葱驴阳明先生文录续编〉について》，见日本《|洋の思想と宗教》第23号，平成十八年（2006）。

由此可知，他因为生病在长沙停留了八天。虽有“俦类益寡”之虑，但预计谪期秋深即可结束，希望“遂归”之时能有岳麓、五峰之会，对前途较为乐观，未曾料想谪居龙场竟有两三年之久。此其一。其二，在长沙期间，大风雨绝往来，稍霁之时，独与长沙秀才周金渡湘江而作麓山之游。

查《王阳明全集》卷十九《赴谪诗》中收有《游岳麓书事》，洋洋五百余字，此即信中所谓存留周金手中的长诗，它是王守仁游览岳麓山的原始记录，兹全文引录如下：

醴陵西来涉湘水，信宿江城沮风雨。不独病齿畏风湿，泥潦侵途绝行旅。人言岳麓最形胜，隔水溟蒙隐云雾。赵侯需晴邀我游，故人徐陈各传语。周生好事屡来速，森森雨脚何由住。晓来阴翳稍披拂，便携周生涉江去。戒令休遣府中知，徒尔劳人更妨务。橘洲僧寺浮江流，鸣钟出延立沙际。停桡一至答其情，三洲连绵亦佳处。行云散漫浮日色，是时峰峦益开霁。乱流荡桨济倏忽，系v江边老檀树。岸行里许入麓口，周生道予勤指顾。柳蹊梅堤存彷佛，道林林壑独如故。赤沙想象虚田中，西屿倾颓今冢墓。道乡荒趾留突兀，赫曦远望石如鼓。殿堂释菜礼从宜，下拜朱张息游地。凿石开山面势改，双峰辟阙见江渚。闻是吴君所规画，此举良是反遭忌。九仞谁亏一篑功，叹息遗基独延伫。浮屠观阁摩青霄，盘据名区遍寰宇。其徒素为儒所摈，以此方之反多愧。爱礼思存告朔羊，况此实作匪文具。人云赵侯意颇深，隐忍调停旋修举。昨来风雨破栋脊，方遣圬人补残敝。予闻此语心稍慰，野人蔬蕨亦罗置。欣然一酌才举杯，津夫走报郡侯至。此行隐迹何由闻，遣骑候访自吾寓。潜来鄙意正为此，仓卒行庖益劳费。整冠出迓见两盖，乃知王君亦同御。肴羞层迭丝竹繁，避席兴辞恳莫拒。多仪劣薄非所承，乐阕觞周日将暮。黄堂吏散君请先，病夫沾醉须少s。入舟暝色渐微茫，却喜顺流还易渡。严城灯火人已稀，小巷曲折忘归路。仙宫酣倦成熟寐，晓闻檐声复如注。昨游偶遂天假，信知行乐皆有数。涉猎差偿夙好心，尚有名山敢多慕。齿角盈亏分则然，行李虽淹吾不恶。 王守仁《游岳麓书事》，见《王阳明全集》第690-691页，上海古籍出版社，1992年版。

考诗中所涉诸人，赵侯即长沙知府赵维藩，王君指王推官，吴君为毁寺扩院的参议吴世忠，故人陈、徐分指上引信中的陈文鸣（凤梧）、徐成之二人，周生则是长沙诸生周金。通读全诗，至少可以明确以下几点事实：

第一，王阳明岳麓之游，晨出暮归，一天时间，虽有沾醉之憩，但夜则酣卧仙宫寿星观，未曾寓居岳麓山，《岳麓志》所谓“寓岳麓”之说不能成立。

第二，王阳明游程可以分为前后两段。先是独与周金参观柳溪、梅堤、西屿、麓山寺、道乡台、赫曦台、岳麓书院诸名胜，有参拜朱张两夫子之举，对吴君、赵侯先后规划书院亦怀赞慕之情，但至和野人罗置蔬蕨、举杯饮酒之时，只字不及讲学之事。其后，赵太守、王推官二位地方官前来同游，虽然仪多，辞恳，礼遇有加，但黄堂之上，尽是肴馐层垒、乐阙觞周、丝竹繁音，晚筵而已，未曾讲学。因此，王阳明岳麓讲学之说亦不能成立。

王阳明之所以不能寓居岳麓讲学，原因既有病齿畏风湿而致废谈诵的生理因素，也有风雨破栋、堂舍残敝的现实困难，更有病夫沾醉的临时状况等等。凡此种种，导致讲学未曾发生。但考王阳明在长诗文，我们又不得不说他实在有讲学岳麓之意。如《长沙答周生》称：“岳麓何森森，遗址自南宋。江山足游息，贤迹尚堪踵。” 《王阳明全集》第688页。《涉湘于迈》有：“昔贤此藏修，我来实仰止”，“缅思两夫子，此地得徘徊”，“何当来此聚，道义日相求”。 《王阳明全集》第689页。《次韵答赵太守王推官》更称：“皇皇弦诵区，斯文昔炳郁。兴废尚屯疑，使我怀悱懊。近闻牧守贤，经营亟乘屋。方舟为予来，飞盖遥肃肃。花絮媚筵，韶景正柔淑。浴沂谅同情，及兹授春服。令德倡高词，混珠愧鱼目。努力崇修名，迂疏自岩谷。” 《王阳明全集》第691页。字里行间，又无一不透显对朱张讲学之崇敬，对地方牧守修复书院的赞赏，对聚而相求道义的向往，这些和《游岳麓书事》中所表露的对吴世忠规划遭忌的叹息，对佛道寺观遍寰宇的羞愧，对赵维藩遣人补残敝的欣慰，尤其是对赵太守“隐忍调停旋修举”颇具深意的肯定，等等，皆是岳麓书院这一天下讲学名区对王阳明巨大的吸引力的具体反映。虽良知之学未成，但其讲学之心已萌。

需要指出的是，王守仁游岳麓之后所作奉怀陈文鸣等友人的三首诗作，后世多有错乱，实有订正之必要。一是《王阳明全集》、《王文成公全书》等，皆题作《涉湘于迈，岳麓是尊，仰止先哲，因怀友生，丽泽兴感，伐木寄言二首》，题目对了，但二首当为三首。问题在第二首，当分为两首，从“好风亦时来”，到“勿愧点与回”为一首，自“陟冈采松柏，将以遗所思”，到“此外吾何知”为另一首。两首诗各自为韵，不知何以相混而不察。查万历《岳麓志》卷九载王守仁三诗，并有陈凤梧、李永敷二人和诗，皆作三首，故《全集》、《全书》皆得改正为三首。二是万历《岳麓志》所载三诗失题，应据《全书》等补正诗题。三是康熙《岳麓志》卷五将《全书》第二首诗正确地分成两首，但改题为《朱张祠书怀示同游》，则又添了新错。后世地方志多沿此错，且有移置衡山南岳二贤祠者。到道光年间，欧阳厚均山长的《岳麓诗钞》卷八，将《全书》第一首改题为《登岳麓》，余则题作《朱张祠书怀示同游二首》。而到光绪年间李扬华的《国朝石鼓志》，又将《登岳麓》改题为《忆朱张两夫子》。凡此种种，皆失原意，有混耳目，应予厘正。二 阳明后学讲学岳麓

正德三年（1508）春，王阳明与陈凤梧虽有会讲岳麓之约，但及至正德五年他结束谪居生活赴任庐陵县令时，东归心切，只是“南望长沙杳霭中，鹅羊只在暮云东。天高双橹哀明月，江阔千帆舞逆风”， 明王守仁《三山晚眺》，见《王阳明全集》第717页。仅在明月橹声之中挥别长沙而已。而且，从此再也没有来过岳麓，实为可惜。尽管如此，作为大儒经行过化之地的岳麓，在他的弟子、再传弟子们心中仍是“圣地”，不断有阳明后学莅临讲学，岳麓书院又成了王学的重要讲坛。兹依时间先后叙述如下。

正德九年（1514），徐爱以南京兵部车清吏司员外郎行部湖湘，由南岳经永州、道州，十二月至长沙，次年正月初二出城，至岳州、常德。徐爱字曰仁，号横山，浙江馀姚人。弘治十六七年（1053-1054）成为王守仁妹夫。正德三年拜王守仁为师，为阳明最早的入室弟子。次年成进士，历官祁州知州，任职南京兵、工二部，官至工部都水师郎中。在长沙期间，他留有四首诗，其中两首与岳麓有关。《与陆良弼同登拜岳石次韵》有“拜岳高台上麓巅，开云吊古忆诸贤”之句，而《岳麓怀友次阳明先生韵》 明徐爱《横山遗集》卷上，见钱明《徐爱钱德洪董芳》第33页，凤凰出版社，2007年版。更及阳明与朱张，兹移录如次：

怀贤积心素，趋谒讵馀沐。朔风来荡云，敝裘喜冬燠。飞o动湘流，孤鸿渐于陆。山城拱苍柏，生气尚林麓。何当春风来，桃李看馥郁。同心不同赏，空令感生懊。胡不脱尘缨？商声歌m屋。朱张昔贤人，金兰久弥肃。栖游每同胜，吾侪孰私淑？霜露易沾衣，晨宜返初服。幽事难可期，登高聊纵目。白鹤鸣道林，赫曦下云谷。

从“怀贤积心素”、“吾侪私淑”、“趋谒”朱张、春风桃李等诗句中，我们可以感知处在成长期中的阳明心学对朱张理学重镇的岳麓书院，仍怀敬意。与此形成鲜明对比的是，数天之后他在武陵德山与同门友人高谈“良知良能”，倡言“此心即理，可信不可疑；近名即伪，可恶不可好”。 明徐爱《同游德山诗序》，见钱明《徐爱钱德洪董芳》第66页。因此，徐爱的岳麓书院之行仍然只能视作王学进驻岳麓的先声。

嘉靖十七年（1538）秋，浙中王门季本任长沙知府。季本字明德，号彭山，会稽人，正德十二年（1517）进士，少师王文辕，其后师王阳明。季本讲学岳麓的记载，见万历《岳麓志》卷二《书院兴废年表》：知府会稽季本嘉靖十七年秋之任，“率师生进谒孔子庙及朱张祠，因见破坏倾圮，叹曰：书院如此，何厉风教？”十八年，“出五十馀金，委义民杨秉贤、徐廷玉等二十余人分任其事，而修葺之。自大成殿下，至号舍游憩之所，焕然一新……朔望进诸生于明伦堂，讲明经义，至已乃罢，士习用变。”十九年，院中“中乡试士者十人”。可见讲学效果甚佳。

季本讲学力守王阳明正宗观念，也从主体精神的“心之感应”来谈物，他说：“心未感时，物皆以往；一有感焉，物在我矣。”《明儒学案》卷十三。中华书局点校本。宣扬王阳明“心之感应谓之物”的主张。在知行观上，也恪守老师“知行合一”之说，并把良知良能和“知行合一”统一起来。他提出“良知良能本一体也，先师曰，知良能是良知，能良知是良能。此知行合一之本旨也。”因而认为“虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终。则所知者即是行，所行者即是知也”。季本对那种“学而以自然为宗”的龙溪之学深为不满，而提出“贵主宰而恶自然”的学术宗旨，他所贵的“主宰”，也即是封建道德的“理”，他担心“入自然，则易流于欲耳”，所以他说：“自然者，流行之势也。流行之势，属于气者也。势以渐而重，重则不可反矣。惟理可以反之，故语自然者，必以理为主宰。”《明儒学案》卷十三。他从维护封建礼法的要求出发提出“以理为主宰”。

嘉靖年间，继季本之后讲学岳麓书院的还有江右王门邹守益、罗洪先、浙中王门王乔龄等人。

邹守益讲学岳麓见于其自作诗文及年谱，而诸本《岳麓志》皆失载。其《怀玉书院志序》称：

予谒书院多矣，白鹿幽而境未爽，石鼓奇而基未弘，岳麓壮而局未端，兼之者其怀玉乎！ 董平编校《邹守益集》卷四，第202页，凤凰出版社，2007年版。

《复古堂记》中也说：

东廓子出游衡山，穷石鼓、岳麓之胜，取道攸邑，历漕湖，以宿乌兜。 董平编校《邹守益集》卷七，第414页。

《简聪弟道契》则称：

受益先师罔极之恩，得以不汩流俗，力追千古，虽升沉毁誉，殊形异状，而吾昭明真纯，有以自定。年来卜行窝于石屋之胜，春暖秋晴，升祝融，历石鼓、岳麓，徘徊武功，聚华盖，入梅陂，良朋四集，天机相触，无往非学，无往非乐，皆先师陶冶力也。 董平编校《邹守益集》卷十一，第575页。

《题善士册》所纪游程更为具体，其称：

杨生克复侍游祝融，历方广，至于岳麓，凡二十有八日而别。 董平编校《邹守益集》卷十七，第797页。

由此可知，邹守益曾到岳麓书院。至于其莅院时间，宋仪望所作行状记作嘉靖二十二年（1543）春，其称：“癸卯春，游衡岳，登岳麓诸峰，谒诸先正祠，有《南岳风咏稿》。归，历攸邑，聚讲金仙洞”。 明宋仪望《明故中顺大夫南京国子监祭酒前太常少卿兼翰林侍读学士追赠礼部侍郎谥文庄邹东廓先生行状》，见董平编校《邹守益集》卷二十七，第1370页。而东廓先生在《待廓堂记》中则有嘉靖二十一年秋之说，其称：“壬寅之秋，东廓子与念庵子（罗洪先）、荆川子（唐顺之）期游于衡山”。按：嘉靖二十一年秋或许只是“期游”，并未真正成行。查《邹守益集》，未见《南岳风咏稿》，故其讲学岳麓情形只能留待日后补叙。惟查万历《重修石鼓书院志・述教志》，载有《邹东廓先生语石鼓诸生》二十五篇，其中有两篇涉及岳麓，兹移录如下：

东廓子语同游诸生曰：吾之兹游也，其有悟焉。悟载（藉）[籍]之不尽焉，悟意见之不周焉。南岳之图，祝融直岳庙之上，而石鼓、岳麓俨然东西对峙也。及升南台，历湘南，跻上封，以登峰石。凡几曲折，竟弗睹岳庙，而岳庙亦弗睹祝融也。沂流而上，百伍拾里至石鼓，沿流而下，二百三十五里至岳麓，其远迩悬矣。然画者虽有巧思，亦未能尽也。故曰：书不尽言，言不尽意。自南台升者则称南台，自方广升者则称方广。各以其意见互相低昂，非所见不真也，其见不周也。故曰仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。

又曰：邹道乡之直谅以谪也，长沙守臣逐之，而岳麓山僧列炬冒风雨迎渡焉。有壅无壅之别，一D可悟矣。台筑于南轩，名于晦翁，匪直为道乡，将以表忠节、树风化也。台废久矣，谁续二公之绩者？ 明李安仁、王大韶《重修石鼓书院志》卷上，见湖湘文库本《石鼓书院志》第43页，岳麓书社，2009年版。

其讲学仁智互见，表忠节、树风化，教诸生续朱张二公之绩，所谓书不尽言，言不尽意，在没有找到确凿材料之前，也就只能如此存于仿佛之间了。

罗洪先讲学岳麓之事见《长沙府志》，仅“嘉靖中讲学岳麓，往来湘江”十余字，其具体时间尚待确考。嘉靖二十一年（1542）秋，邹守益曾邀罗洪先、唐顺之同游南岳衡山，已叙述如前。 次年春，邹游衡岳，到岳麓书院，但罗并未同行。二十四年九月六日至十一月十二日，罗洪先游南岳，作《衡岳纪略》， 黎儒宗编校《罗洪先集》卷三，第87-93页。凤凰出版社，2007年版。有至甘泉、集贤、石鼓诸书院事，而不及岳麓。洪云蒸《金仙书院记》 罗汝怀《湖南文征》卷二十三，见湖湘文库本《湖南文征》，第565页，岳麓书社，2008年版。又有二十五年游南岳之说。

罗洪先，字达夫，别号念庵，吉水人。嘉靖八年（1529）举进士第一，为己丑科状元，授翰林院修撰。他没有能亲聆王阳明教诲，只是“幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食”，但人们都承认他的学术算得上王门正宗。郑定宇说：“其私淑而有得者，莫如念庵。”以至出现“天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。” 以上引文见《明儒学案》卷十八。所以罗洪先讲学岳麓，主要传正宗王门思想，而对“猖狂自咨”的王畿及其弟子深为不满。他重申阳明良知要义说：“良知二字，乃阳明先生一生经验而后得之使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券，至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自咨，则失之又远。”《明儒学案》卷十八。罗洪先看到王门后学以“自然”、“流行发用”处自得于良知本体，出现忽视道德规范的“猖狂自咨”的倾向，他和其他持正宗观点的江右王门弟子一同力诋其非。此举受到黄宗羲的赞赏，他在《明儒学案》卷十六说：“姚江之学，惟江右为得其传。东廓、念庵、两峰、双江其选也。……是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之。阳明之道，赖以不坠。”

王乔龄讲学岳麓的记载，见康熙《岳麓志》卷三《先儒列传》，其称：

王公乔龄，明馀姚人。王阳明先生高弟。嘉靖中，任长沙兵宪，以理学抒经济，临政持大体，敦尚风节，率三庠士讲道岳麓，良知心诀多所发明，称理学名臣。 湖湘文库本《岳麓书院志》第241页。

按：王乔龄字维岳，嘉靖十四年（1535）进士，官至江西左参政。嘉靖间，分巡下湖南道，驻守长沙府。作为阳明先生家乡后学，他“敦尚风节，时率士子讲道岳麓书院，理学赖以发明”。 光绪《湖南通志》卷九十九。

隆庆五年（1571），王门泰州学派的代表人物罗汝芳到岳麓书院讲学。罗汝芳，字惟德，号近溪，人称明德夫子，江西南城人。嘉靖三十二年（1553）进士，官至云南左参政。其讲学岳麓的记录，见于杨起元《明云南布政司左参政明德夫子罗近溪先生墓志铭》，其称：

辛未，厝宁安人毕，乃周流天下，遍访同志，大会南丰，大会广昌，大会韶州，由郴、桂下衡阳，大会刘仁山书舍。是行也，游濂溪、月岩，谒永州舜陵，纵观九嶷，深入蛮洞。陟日观于上封，读禹碑于岳麓，酌贾谊井泉，挹汨罗庙貌，而衡湘幽胜，殆尽其概矣。 方祖猷、梁一群、李庆龙编校《罗汝芳集》第922页，凤凰出版社，2007年版。

在岳麓书院的讲学内容被记录下来，由门人曾凤仪以《岳麓书院会语》之名刊印于世，惜乎今已散佚，仅存目于《罗明德公书目》之中。 方祖猷、梁一群、李庆龙编校《罗汝芳集》第8页。所幸有《栽缆词樵褐钌四条》传世，谨移录如下：

人生贵立志，勿务近与细。谛观古圣贤，功名几千岁。

人生贵好学，先学孝与弟。久之通神明，前光后且启。

人生贵师友，孔曾无私授。传也能习否，省身日当守。

人生贵读书，读书期实用。身心与家国，担荷万钧重。 方祖猷、梁一群、李庆龙编校《罗汝芳集》第714-715页。

从立圣贤千岁功名之志，好孝弟而通神明之学，到师友传习，日省吾身，将担荷身心与家国之万钧作为读书而期“实用”的目标，凡此种种，皆能体现泰州学派日常伦常之学的特性。

万历十年（1582），浙中王门张元忭以使事至长沙并讲学岳麓。张元忭，字子荩，号阳和，山阴人。隆庆五年（1571）登进士第一，为辛未科状元，授翰林修撰。张元忭讲学长沙岳麓、惜阴二书院之事，见《岳麓志》卷三。在《贤执事传》李天植条中记作：“以吏科给事任兵宪，厘弊举废，恩威并著，承搜维风，季有督课，敦延修撰张公元忭讲学岳麓、惜阴两书院，至今理学昌明，士感教泽。” 湖湘文库本《岳麓书院志》第245页。记载比较简单。在《先儒列传》张元忭条下则详及张氏生平、学术倾向，其称：

平时所孜孜者，惟以讲学为急务。学宗文成，而每病世之学文成者，多事口耳，特以力行矫之。尝曰：“知善知恶是良知，为善去恶是格物，此致良知宗旨也。”又言：“朱陆之学，本同一源，后人妄以意见，分门户，滋生异议。”乃取朱子诗文，摘其与文成合者汇成一书，曰《朱子摘编》。书出，而纷纷异同之说涣然矣。壬午，皇嗣生赍，书告楚中六王，因上匡庐，浮沅湘，入武彝，然山水间。所至辄偕同志集聚讲学，远近喁喁向风。万历间，兵宪李公天植敦迎主讲岳麓，士习翕然丕变，湖南正学，绝而复续云。 湖湘文库本《岳麓书院志》第241页。

由此可知，张元忭讲学岳麓实乃其所至聚讲的常态，至于其来岳麓，则是因为“皇嗣生赍，书告楚中六王”，以使臣身份而来。状元理学名家讲学于万历禁毁天下书院之后，且以朱陆同源之态，尊重朱张传统，故而有“湖南正学，绝而复续”之称。

张元忭是浙中王畿的弟子，《明儒学案》卷十五指出：“先生（指张元忭）之学从龙溪得其绪论。”但他并不宗守王畿之学，相反，他从学王畿，也只是如他本人所说“吾以不可学龙溪之可。”因而，他对王畿的一些观点、思想表示怀疑和批评。为了矫正龙溪之偏，他在《致罗近溪》一文中提出，“近世学者窥见影响，辄自以为大彻大悟，而肆然不复修持，决藩篱而荡名检，其弊有不可胜言者。某窃有忧之，故每劝学者，必以悟修并进，知礼兼持。”

张元忭在学术上“以万物一体为宗，而以明明德于天下为愿”，其立足则是“万事万物皆起于心”的心为本体的思想。他在论“万物一体”时说：“仁者识其体，是故视我犹人，视人犹我。视我与天地万物，如腹心手足之本为一体，痒疴疾痛无不相关，触之即觉，感之即应。” 《张阳和集》卷一《答田文学》。他是以“仁，人心也”的主观精神来论证“万物一体”。他到岳麓书院讲学，看到为崇奉朱熹、张蚨建的“朱张祠”时，曾写下“太极先天自古今，两贤从此共推寻。须知至宝人人具，万象由来总在心。” 载康熙《岳麓志》卷五，见湖湘文库本《岳麓书院志》第305页。他把朱张探讨的“太极之旨”归结为心，可见他是用“心即理”的思想传授岳麓门生。

万历天启之际，江右王门的后期领袖邹元标撰记、讲学，影响岳麓。邹元标，字尔瞻，别号南皋，江西吉水人。万历五年（1577）进士，官至刑部侍郎、左都御史，以忠直名天下。先是，万历三十九年，长沙府推官陈大绣捐俸助善化县知县唐源重修岳麓书院，“庙堂斋舍焕然一新”，因请邹元标作记。内有“予归田且廿馀年，常思率二三子，徘徊兹地，寻朱张二先生遗迹于往训，略一振起焉，而又以世多畏途，无由亲睹其盛为歉，而不知其倾颓若是。倘非陈君有千古之志，即明诏许复，竟与昔时境象何殊焉？君父子兄弟世以正学为箕裘，其所佩服诸儒者，深且笃矣。宜是典之重光也，可为吾道庆矣……元某虽老，于兹地犹若梦寐见之，冀与诸君子一下上其间，振二先生之泽于无涯也。” 明邹元标《愿学集》卷五上，《重新岳麓书院》，文渊阁四库全书本。由常思、徘徊、若梦寐见等字里行间，可知岳麓书院对书院情有独钟的邹元标来说，意义非凡。而所谓寻朱张二先生遗迹，与诸君子振起二先生之泽于无涯，皆显示其对朱张之学的敬重和向往。

天启年间，邹元标终于讲学岳麓书院，其事见康熙《岳麓志》卷三所载邹元标传，其称：

熹宗登极，由少宰晋总宪，世方p望柄用，忤权，逐公去国。过长沙，寓岳麓讲学，诸名士从之游。崇祯朝录惨祸诸贤论恤，首被先生，谥忠介。 湖湘文库本《岳麓书院志》第245页。

按：天启二年（1622）邹元标与冯从吾建首善书院于京师，遭阉党忌恨，迫而辞归，卒于天启四年，故其讲学岳麓书院当在天启二至四年间。

邹元标“师、罗洪先，得王守仁之传”， 《明史》卷一百三十一本传。学术受到江右王门学派的影响，但又有不同于罗洪先等人的地方。据黄宗羲《明儒学案》说：“先生（指邹元标）之学，以识心体为入手，以行恕于人伦事物之间与愚夫愚妇同体为工夫，以不起意空空为极致，离达道无所谓大本，离和无所谓中。”从他反对“离已发求末发”，主张“下学便是上达”等方面，可以看到他守江右王门正宗的一面。但他的“识心体”、“天地万物皆生于无而归于无”等语，又显然受佛学影响。因此，黄宗羲认为他“求见本体，即是佛氏之本来面目也；其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍也。” 《明儒学案》卷二十三。 三 王学传播和岳麓学风

阳明学派的讲学，虽在岳麓产生了很大的影响，良知之学一度成为岳麓自由讲学的中心课题，但朱张理学传统仍受到尊重，保持一定影响。在王阳明游览岳麓后不久，学道陈凤梧召集郡邑优等生肄业岳麓，向他们传授“湖南道学渊源”。他还著有《湖南道学渊源录》，对湖湘学者大加褒扬。

山长陈论更作《圣学统宗》以倡朱张之学，其称：

岳麓之兴本于朱张，朱张之学本乎道也。首之以圣学统宗，所以原其相传之有自，又以望后来者于无穷也。嗟夫，斯地昔称小邹鲁矣！当其盛时，产于斯者营道舂陵之间有濂溪周子，黄州程乡有明道、伊川二程子；宦游于斯者，浏阳有龟山杨子，应山有上蔡谢子，衡岳湘潭有武陵胡氏父子，潭州有晦庵朱子、南轩张子，继晦庵来守者又有真西山焉，识者号曰湖南一派，不诬也。慨自朱张没，而孔孟正学之传绝焉。然果终绝乎哉？《剥》上九曰：硕果不食。剥尽于上，则复生于下，阳德未尝一日绝也。今去濂溪五百有馀岁矣，湖湘其硕果之象，气数之贞乎！贞下起元，以其时则可矣。 万历《岳麓志》卷一，见湖湘文库本《岳麓书院志》第16页。

由此可知，岳麓的兴复实际上承载了要让湖湘朱张之学相望于后来而无穷的重要使命。

王学兴盛的嘉靖年间，徐p悬“正脉”额于朱张祠前，标榜朱张之学为岳麓的正宗。万历年间，湘阴县丞俞尧中又鼎新朱张祠，太守吴道行建坊曰“继往开来”，易“正脉”额为“斯文正脉”。巡按湖广监察御史甘仕价亲往岳麓主祭朱张，在其《告朱张二先生文》中，称岳麓“为宋儒晦庵朱先生、南轩张先生过化胜地，栖迟咏歌之迹，至今宛然。”

由于岳麓的朱张传统根深蒂固，王阳明及其弟子在此讲学时，也不能不受此传统的制约，有的人甚至是兼收朱学。标榜要翻历史上“是朱非陆”旧案的王阳明，在参观岳麓时，对朱张是十分尊重的，他的诗作表达了这种心情：

缅怀两夫子，此地相徘徊。

当年靡童冠，旷代登祟阶。

高情讵今昔，物色遗吾侪。 《王阳明全集》第689页。……

在岳麓讲学而名燥一时的张元忭之《寄冯纬川》一文亦说：“宋儒分析诚多支离，然当时讲论皆尚名检，故一时人物卓然可称。”当时贬朱褒陆成为王门弟子时尚，但张元忭《答田文学》一文却说象山之学，“岂偏于高明者哉？”而晦翁之学，“含有体用无间之者，则岂泥于事物者哉？”因而张元忭提出的“悟修并进”、“知礼兼持”，就兼收了朱学。黄宗羲《明儒学案》说张元忭“谈文成（王阳明）之学，而究竟不出于朱子”，是有一定道理的。而季本所谓“以理为主宰”的学术宗旨，也可以从其主“理”中看出对宋儒的兼收。

另外，在岳麓讲学的王门弟子中，大多是束身礼法、躬行践履、循规蹈矩的学者，并对王畿一派一味高谈自悟本体、放荡不羁和“务于空言而忽躬行之实”提出了严厉批评。邹元标虽受佛老影响，但他“融严毅方正之气而与世推移，其一规一矩，必合当然之天则。”被赞为是“儒家本色”。嘉靖时讲学岳麓的阳明高足王乔龄，《岳麓志》称他“以理学抒经济，临政持大体，敦尚风节”，把阳明学说和经世结合起来。王门中好空言者不少，但来岳麓讲学的弟子如此强调躬行封建礼法，亦与岳麓的传统学术有一定的关系。

第7篇：王阳明名言范文

摘要：通过对《论语》中“文章”与“文学”二词的分析，本文尝试表明：至少在《论语》营造的语境中，“文章”乃指称先王的政治制度，这套政治制度最终来自于先王对“性与天道”的认识。“文学”为“文章之学”，由孔子首次提出。之所以要提出“文学”，与春秋时期官学破败有极大关系，孔子搜集先王典章编撰“六经”并以此教徒，正是为了保存和赓续先王之道。可以说，“文学”与“文教”，正是孔子作为素王经世的方式。

关键词：文章；政制；文学；文教

在中国古典文献中，“文章”一词首见于《论语》，全书共出现过两次，其一见于《泰伯》：

子曰：大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。

这一章，孔子称颂“尧之为君”，尧是孔子心目当中的理想君王，因此，通过这一章，兴许我们可以了解孔子为何要祖述尧的治法。“巍巍”，高大之称，这里同时形容天与尧的高大，“唯天为大，唯尧则之”，“唯”字尤需注意，在整个宇宙中，唯天最大，无所不包，天笼罩着整个人世，甚至可以说，地上的人间事务是天的一部分，人间的运行法则出自于天，人道出自天道。“唯尧则之”，唯有尧在治理人间事务之时，取法于天，换句话说，正是尧发现了天道与人道之间的关联，人间的治道当取法天道，在孔子心目当中，这是尧之为君真正称得上“大哉”的地方。《周易·系辞上》所言：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”应该是这一思想的延伸，不过这一思想的系统表述，更早是源于老子：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》二十五章）

在老子的思想中，道可当宇宙的先天理则，独立不改，周行不殆，是天地的本源，因其不可名状，所以字之曰道，因其元所不包，强名之谓大，也就是说，“大”是对道的称呼。天、地为道所生，人又为天地所生，因此，在古人心中，天、地、人构成了宇宙的基本结构。中国古代思想对人的把握，来自于对天地的把握以及对人在天地中的位置的把握。读《老子》的这一章，还需要注意一个细节，老子所谓的“域中有四大”，分别是道大、天大、地大、王亦大，“王”为四大之一，但在随后的一句中，“王”变成了“人”，为什么老子不接着说“王”或不在前面将“人”而非“王”看作四大之一？这一转换是为了表明什么？“王”与“人”的区分在哪里？“大”是对道的称呼，天地为道所生，人又为天地所生，因此，在人与道之间，尚有天高地厚的间隔，仅有极少数人可以参透天地，能看透天地人背后道之运行的人，就有做王的资格。《说文》解“王”字时引：

董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”孔子曰：“一贯三为王。”

董仲舒的解释，其实是对孔子说法的发挥，王者，就是贯通天、地、人三才之道的人。王者是人间政治的掌控者，要掌控人间政治，需要上知天文，下知地理，中知人类，王者需要对三才之道有深刻的见识和整全的视野。虽然人与天、地构成了宇宙的基本结构，但只有王者可以与天、地、道并称为“大”，因为“大”是道的别名。老子在论述“域中四大”的语境中，单独强调“域中有四大，而王居其一焉”，突出王者之道在“四大”中的位置，最终意图是为了在道、天、地、人这“域中四大”中，搞清楚人道的位置，搞清楚王道政制正当性的基础所在。老子宇宙论式的论述看似玄之又玄，最终目的却在于重返人间治道，这就是老子作为史官“究天人之际”的真正涵义，也是老子所云“大曰逝，逝曰远，远曰反”的根本意图。老子宇宙论式的形而上学论述背后，是对王道政制正当性的探索。古代的宇宙论多是一种目的论式的宇宙论，这种宇宙论假设万物背后都有一定的规律与目的，人与人世同样是天道运行的一部分，因此，其正当性源于更大的宇宙论或天道说之中。基于这一认识，人对人世政制的设计就不应该从自己的理智出发，而应效法天地之道，“释道而任智者必危，弃数而用才者必困”（《淮南子·诠言训》），这就是老子要人君“绝圣弃智”的真正原因。人间政制的安排不能全凭人自身自以为是的智慧，“君好智则倍时而任己，弃数而用虑，天下之物博而智浅，以浅澹博，未有能者也。独任其智，失必多矣”（《淮南子·诠言训》）。春秋时期，面对人君日益张狂肆心的时局，老子反思政制正当性所给出的答案就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，用孔子的话概括说，就相当于是“唯天为大，唯尧则之”，理想的圣王统治，必然是“则天”的统治，惟其如此，才能最终保有对人间最佳政制的辩护理据。

《尚书》自《尧典》开篇，《论语》以《尧曰》结尾，皆以尧为准绳，关键就在于尧“则天”的治道打通了天道与人道，这很可能接近于孔子心目当中的最佳政制模式，孔子“祖述尧舜”，看中的可能并不是通常所谓的尧舜为禅让之始这件事，而是看重他们对人间政制正当性的洞察，对天人关系的理解。不过，像尧这样极少数能效法天道、“格于上下”（《尚书·尧典》）的王者，普通民众自然无法认识，对于尧的天德，“百姓日用而不知”。

只有在理解尧的“则天”政制的深意后，才能恰当理解“文章”的涵义。尧统治的成功，正在于其焕乎之文章。包咸注云：“焕，明也；其立文垂制又着明”，朱熹注云：“文章，礼乐法度也”，郑玄注《礼记·大传》云：“文章，礼法也”，可见，文章实为礼乐典制，焕乎之文章，说的正是尧统治时的政治制度。孔子说：“唯天为大，唯尧则之”，如果尧之为君取法于天，那么用以实行统治的焕乎文章显然就应该是取法天道的“法则”，礼乐典制实际上就应该是“道之文”。

礼乐典制后来慢慢成文，具有了言语文字层面上的“文章”义。《论语》中，“文章”一词还见于《公冶长》：

子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。

“夫子之文章，可得而闻”，应该是指言语文字意义上的文章。不过，夫子之“文章”，尚不能与后世的文章相提并论，因为夫子文章同样具有“制度”的涵义——“圣人吐辞为经，故凡所言，都为制作。”用孔子自己的话来说，孔子是“述而不作，信而好古”（《述而》），但是所述之六艺文章，皆先王政典，同样是“制度”含义。另外，此章还应该注意的是，子贡虽然表面说文章可闻，而性与天道不得闻，其实无疑在提醒读者，应重视“文章”与“性与天道”之间的关系，夫子虽未明言性道，但对性道的认识却深藏于文章之中，好学深思者可通过文章，得闻性与天道。

前面我们已经讨论过作为政教典制的文章，实际上是则天的“道之文”，如果说这大致代表着文章与天道的关系，那么，文章与性的关系，又从何说起？这里，我们先来做一些初步的探索，《周易·说卦》云：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。

在《周易》中，“章”为“既济”之象，“六位而成章”就是成既济。圣人作《周易》是顺性命之理，何为性命之理？《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”人之性，由阴阳之气交合而成。套用“易一名而含三义”的说法，阴阳之气交合而成的“性”也有三种含义：其一为“性简”，性由阴阳二气交合而成；其二为“性变”，是说构成性的阴阳二气关系在后天的调整，好比爻位的“之正”，用宋儒的说法就是“变化气质”；其三为“性恒”，无论性在后天如何变化，构成性本身的阴阳二气不变，阴阳之间的阳尊阴卑的关系也不变。在这个意义上，我们就可以继续谈论“性命之理”与文章的关系。

《周易·系辞下》云：“物相杂，故日文”，物者，阴阳也，所谓“物相杂”，就是阴阳相交，《说文》解“文”字时说，“错画也，象交文”，本身就有“物相杂”之象。具体到人性本身而言，人性天生虽是阴阳杂成，但可以通过后天的学习调整人性先天带来的阴阳关系，从而“之正”以达到人性的理想状态，摆正人性中阴阳关系，这种正确的阴阳格局就是既济之“章”。人天生的性情本身就“含章可贞”，“文章”的意义就在于用对人性情的正确认识（阴阳关系的最佳格局）——先王所积累下来的政教典章，来引导人“之正”走向既济，其实，这个走向既济的过程就是修身的过程。换句话说，文章对性情的规定，其实就是德性，德性就是性之“得”，“干道变化，各正性命”，正性命就是得其所，德性，就是先天性情在后天的调整变化中得其所。所以，用来引导人修身养性的文章，本来就应当对人性本身怀有极其精当的认识，不然，不仅不能担当引导性情的重任，反倒会败坏人性，《系辞下》云：“物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”文不当，就是对人性阴阳关系认识不当，从而制作的文章没有导人“之正”的能力，反倒可能导人走向既济的反面——未济，使得人性完全错乱。由此，我们算是初步瞥见了文章与性的关系，比较上面探讨过“文章即国家政教典章”的这层含义，可以说，“文章”本身其实已经包含了修、齐、治、平的各个层面，说文章乃“经国之大业，不朽之盛事”（曹丕，《典论·论文》），丝毫没有夸张的成分。刘勰著《文心雕龙》，开篇第一句话就说“文之为德也大矣”，“文章”的德有多大，在于我们对“文章”的认识有多深。

二

“学”，在《说文》中写作“季”，“季，放也”，“放”与“仿”字古通用，因此，“学”可以训为“效仿”。季，上为“爻”，下为“子”，意为“子”在学“爻”。《周易·系辞下》云：“道有变动，故曰爻”，如果爻代表道的变动，那么，“学”的活动，很可能与“明道”有关。“学”字，在《论语》中凡六十五见，共计四十三章，大体归纳起来，不外乎“学文”、“学道”、“学《诗》”、“学礼”四个方面，所学内容均在政治伦理的范围之内。《子路》篇记“樊迟请学稼”，受到孔子的批评，即是反证，学稼与明道近乎无关。学《诗》与学礼可以归入“学文”的范畴，如果“文”是“道之文”，那么学文的目的最终也是为了学道，至少在《论语》中，“学”的确指向于“明道”。

与“文章”一样，“文学”一词同样首见于《论语》，孔门四科，第四科即为“文学”：

德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。（《先进》）

皇侃引范宁言：“文学，谓先王典文”，先王典文即前文论述过的“文章”，因此，文学实际上就是文章之学，文学要效法的是先王的政教典章。由于文章兼具修身与治国之义，作为“文章之学”的文学，同样承继了这两层含义。爻为阴阳之动，文章是阴阳之动的规矩，因此，从个人性情的修炼上讲，文章之学的意义就是引导与调理人自身阴阳之气的变化，也就是说，文学是对学子性情的调教，《说苑·建本》云：“学者，所以反情治性，尽其才者也”，《白虎通·辟雍》也有相同的说法：“学以治性。”

孔门文学科一共举了两位善于学文的弟子：子游和子夏。子游善学礼乐，为武城宰时，以礼乐教民：

子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用宰牛刀。”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”（《阳货》）

子游之所以以礼乐为政，是因为孔子曾经教导“君子学道则爱人”。在《论语》中，“道”字凡八十八见，除开“道路”、“言说”与“治理”之义外，皆就“礼乐”而言。此章的“弦歌之声”，正是“学道”的典型。另一位文学科代表是子夏，子夏善学古典遗文，在《论语》中多言“学”论《诗》，据《史记·仲尼弟子列传》记载，孔子死后，子夏教学西河，成了魏国的帝王师。从子游与子夏两位文学科代表的生平来看，文学一科并非单单指读书诵诗、学礼习乐，文学一科同样旨在文教。

“学”与“教”为同根字，意思相通，《尚书·兑命》言“敩学半”，敩，就是教，《尚书·盘庚上》云：“盘庚敩于民”，敩于民，即教于民。文学之学，先学而后教，文学一词其实本已含有“文教”之义。文学一科的总旨，在于通过文章之学最终担负起文教事业，观子游为武城宰、子夏教于西河，便可以看出这一点。文教的意图，在于教人通过“文学”认识并砥砺自身性情，使得人本来的“性”成为“德性”，由于人本来的性情有着过与不及等各种情况，“文学”的目的就在于引导性地“长善救失”。因为文学是“文章之学”，因此文学背后的深意，更是要将先王的政教典章，无声无息地融入到学子的性情之中，从这个意义上讲，作为“文教”的文学，当然有安邦定国的意义。可以说，文学的“学”是教养自身，文学的“教”是教养社会。

孔子四科为“德行”、“言语”、“政事”、“文学”，其顺序颇值得注意：德行是后三者的基础，列在最先；言语必须以德行为基础，可比较“巧言令色鲜矣仁”（《学而》）；“政事”必须以德行和言语为基础，因为“不学诗，无以言”（《季氏》），且“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”（《子路》）；“文学”，必须以德行、言语、政事为基础，文学乃是前三者的集成，以德行为根基，以言语为用，并深切理解政事，方可言文学。“德行”、“言语”、“政事”这三种门类的教养其实古已有之，惟“文学”一门创立于孔子，孔子为何要创立“文学”？为何要修撰六艺文章并致力于推行文教？要想通这些问题，须明白春秋时期的政治格局。

第8篇：王阳明名言范文

《逍遥游》共三章，首章十二节以鲲鹏、蜩鸠、尺等几则动物寓言阐明庄学义理，并把庄学义理抽象应用于人类社会，最后结以庄学至境——“至人无己，神人无功，圣人无名”。个中究竟，可参阅笔者在《书屋》发表的有关“庄学”文章。次章则以四则人物寓言，把庄学义理具体应用于社会群体。

尧让天下于许由曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下！”

许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为实乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

第十三节：“古代”的“尧让”寓言，阐明“至治不治”。奥义藏于尧言“天下治”、许言“不治”及尧、许重言之“尸”。

由于夭阏（坠落、停滞之意）大知津津乐道“尧舜禅让”传说，因此次章之始，就是针锋相对的解构性寓言“尧让许由”。

“日月”、“时雨”阐明至知至人领悟“造化”真道，“爝火”、“浸灌”揭示夭阏大知倡导“文化”伪道。

让唐尧自言面对至人许由“自视缺然”，是讽刺夭阏大知：奉尧舜为圣治明君的你们，为何竟无“自视缺然”之感？

许言是对“至境”三句的变文演绎：不窃“君”名，不居“治”功，不充“己”欲。“予无所用天下为”，揭露了君主与夭阏大知的用天下以自为。

尧言“夫子立而天下治，而我犹尸之”，许言“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，连接关钮是“尸”字。古人祭神，而神不可见，遂以活人象征性假借被祭之神，谓之“尸”。庄子暗示，造化大匠才是“真宰真君”，俗世君主实为“假宰假君”。

许言的字面显义是：“庖人”喻尧，“尸祝”喻己，表示至人不愿越俎代庖。许言的庄学奥义则是：“庖人”喻道，“尸祝”喻君，告诫俗世君主不要越俎代庖。因为造化治世，如同不治；庖丁解牛，如同不解。“不越俎代庖”，是对老聃名言“不代大匠（道）斫”的阐发。

次章之始，庄子就锋芒直指夭阏大知鼓吹的圣治明君尧舜，追溯君主专制缘起，批判把民众“整治”得服服帖帖的“天下大治”（大境），阐明庄学政见“至治不治”（至境）。尽管严酷的专制语境迫使庄子支离其言，但在恍兮惚兮的迷彩之下，庄子其实不迂不曲，非常直接。

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”

连叔曰：“其言谓何哉？”

曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时汝也。之人也，之德也，将磅礴万物以为一。世祈乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。孰肯纷纷然以物为事？”

第十四节：“近代”的“藐姑射神人”寓言，即“至知”寓言。奥义藏于“尘垢秕糠，陶铸尧舜”。

这是内、中、外三层的东方魔盒式寓言，每层均有寓意，绝非故弄玄虚。

内层是“藐姑射神人”寓言。直到本节，“至知”才“千呼万唤始出来”，但又是“志怪”，又不直言“至人”而变文为“神人”——直到《齐物论》才点明“至人神矣”。至人的品格可用八字概括：无待无蔽，逍遥无为。

中层是“接舆狂言”寓言。佯狂（装疯）抗议专制暴政的楚人接舆，与孔子同处春秋末年。关于接舆的唯一史实是面斥孔子之非（《论语·微子》），因此庄子借接舆之口讲述“至知”寓言意在暗示：战国时代的专制加剧，与大知孔子开创的儒学有莫大渊源——这一主旨贯穿“内七篇”。

外层是“肩吾问连叔”寓言。肩吾像芸芸小知那样，一方面盲从夭阏大知的“炎炎大言”，另一方面又鹦鹉学舌地仿效夭阏大知，把至人至言判为“狂”言（疯话），不予置信。连叔则痛斥其“知有聋盲”，并用重言“以物为事”、“以天下为事”否定了专制君主和夭阏大知；“其（至人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”阐明：不治天下的至知至人之尘垢秕糠，就足以陶塑铸造整治天下的俗君尧舜。

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。

第十五节：“当代”的“章甫”寓言，即母邦寓言。奥义藏于“宋”。

落实到“当代”的第一则寓言，就矛头直指母邦宋国。庄子痛斥君主专制的直接目标，正是残暴统治宋国长达五十二年、与庄子毕生共始终的宋国史唯一之王——宋康王。“内七篇”之所以支离其言、隐晦其旨，正是为了避免宋康王诛杀其身、剿灭其书。而“章甫”寓言则是“内七篇”主旨奥藏最深之处，也是旧庄学最感不知所云、莫名其妙之处。

其实“章甫”寓言与上下文的逻辑关系极其紧密：已被尧舜之类俗世君主整治得脱离天赋自由的宋人，不得不戴扭曲天性、符合“礼教”的束发冠；尚未被尧舜之类俗世君主整治得脱离天赋自由的越人，根本不需要扭曲天性、符合“礼教”的束发冠。

尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳窅然丧其天焉。

第十六节：“古代”的“尧治”寓言，阐明“大治”之弊。奥义藏于“汾水之阳窅然丧其天焉”。

庄子的批判矛头直指母邦又不限母邦，而是针对一切君主专制，因此第四则寓言再次回到专制源头尧舜，阐明“大治”之弊，对君主专制提出终极指控：即便是实行所谓“仁政”的圣治明君尧舜，也把民众整治得脱离了天赋自由，成了离开君主就无所适从的奴隶。因此一旦唐尧离开尧都汾阳，前往藐姑射岛拜见至人，已被“成功治理”的汾阳民众，就六神无主得如同天塌了。

倚待庙堂的儒生郭象难以容忍庄子对君主专制的终极指控，做了两处手脚：

一、故意将“汾水之阳”误属上读，把“尧往见四子藐姑射之山”，妄断为“尧往见四子藐姑射之山汾水之阳”。于是下句主语“汾水之阳（的民众）”，被移花接木地用于说明“藐姑射之山”的地理位置。

二、上句故意妄断，导致了下句“（尧）窅然丧其天”不通，就在“天”之后，又妄增“下”字。于是“汾水之阳（的民众）窅然丧其天焉”，变成了“（尧）窅然丧其天下焉”。

郭象捣鬼的铁证是：“藐姑射之山”不在“汾水之阳”，而在燕齐之东的海外。

《山海经·东山经》有“北姑射山”、“南姑射山”，《海内东经》有“列姑射”：“朝鲜在列阳东，海北山南。列阳属燕。列姑射在海河洲中，姑射国在海中。”称“岛”为“山”，是古人惯例，如“蓬莱仙山”，因此“姑射山”实为姑射岛，“列姑射”实为姑射列岛，“藐姑射之山”实为远离姑射列岛的海岛。内陆的“汾水之阳”，怎能说明外海的“藐姑射”之地理位置？

“藐姑射之山”的确切方位是“南溟”。“海运则将徙于南溟”的大鹏（大知）尚未抵达“南溟”，而“游乎四海之外”的“藐姑射神人”（至知）则已跨海越洋抵达“南溟”。

被庄子贬斥的尧舜，经郭象妄断、增字、曲注后，成了被庄子褒扬的至人，与上文“其（至人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”无法兼容。整部《庄子》中，凡是庄子及其弟子后学批判儒家祖师孔子以及儒家圣君尧舜之处，郭象一律加以系统篡改和系统曲解。这仅仅是首例。

继次章把庄学义理具体应用于社会群体，阐明“至治不治”的社会哲学之后；末章再把庄学义理具体应用于人类个体，阐明“至用无用”的个体哲学。

末章两则寓言的主角都是庄子、惠施。宋人惠施游仕异邦，长期担任魏相，辅佐一代霸主魏惠王；“宋（康）王之贤惠子也，天下莫不闻”。宋人庄子终生不仕，峻拒楚威王聘相，私诋宋康王“猛过骊龙”，面斥魏惠王与惠施为“昏上乱相”，被司马迁誉为“王公大人不能器之”。二人身份、立场尖锐对立，两则寓言都紧扣专制主题——尽管依然极其隐晦。

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则廓落无所容。非不枵然大也，吾为其无用而掊之。”

庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼纩为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼纩，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼纩，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不摅以为大樽而浮乎江湖，而忧其廓落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

第十七节：“大瓠”寓言，阐明“江湖”立场。奥义藏于“拙于用大”。

前魏相惠施极其自得地提及魏王，毫不掩饰地亮出“庙堂”立场，认为“大瓠”（隐喻至人）对“庙堂”无用，必须“为其无用而掊之”。“对君主无用就该死”的邪恶思想，被庄子死后六年才出生的韩非推向极致，成了最为可耻的中华“国粹”。

庄子针锋相对地提出对抗“庙堂”的“江湖”立场，认为惠施“拙于用大”，“大瓠”（至人）对“庙堂”无用，正可得其“大用”——“浮乎江湖”。庄、惠二人辩论“大瓠”有用无用，并非普通意义的有用无用，而专指对“庙堂”是否有用。用于“庙堂”还是用于“江湖”，庄子谓之“所用之异”。

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”

庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候遨者；东西跳梁，不避高下，中于机辟，死于网罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉？”

第十八节：“樗树”寓言，阐明“逍遥”义理。奥义藏于“樗”、“椿”的隐晦对应。

惠施把至人比做对庙堂“无用”的“大瓠”，被庄子以“拙于用大”、“浮乎江湖”挫败，不得不把立场从“庙堂”向“江湖”稍做位移，移向对“江湖”颇为有用的社会规范“绳墨”“规矩”，进而把至人比做“不中绳墨”“不中规矩”、对江湖民众也“无用”的“大樗”，嘲笑其“匠者不顾”，“众所同去”——与夭阏大知被“众人匹之”对比。

樗树与椿树同种，然而樗臭而椿香，因此樗树又名“臭椿”，椿树又名“香椿”。《逍遥游》首章“知年”四项即朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿中，大椿隐喻至人。庄子让惠施在寓言中把至人贬为“臭椿”，是为了揭露专制制度的价值颠倒：在超越专制的道极视点下，至人是香椿；在囿于专制的人间视点下，至人却是臭椿。《大宗师》直接道破了这种价值颠倒：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。”

惠施之言分为两部分：先说“吾有大树，人谓之樗”、“匠者不顾”；再以“今子之言”一转话锋，把“大而无用，众所同去”的庄子隐喻为“大樗”。由于“大樗”像“大椿”一样隐喻至人，因此惠施之言（实为庄子拟言）预设了陷阱：倘若庄子为自己辩护，就是自居“至人”，与庄子批判的夭阏大知一样。

为了不落入陷阱，庄子之言分为三部分：

第一部分是“狸狌”寓言。在专制语境下，庄子无法如此反驳惠施：在自由社会中，“绳墨”、“规矩”是为民造福的顺道工具；但在专制社会中，天下公器“绳墨”、“规矩”已蜕变为强化专制的悖道工具——朝令夕改的“章甫”。

庄子只能运用寓言婉转反击：把奔竞于“庙堂”的夭阏大知比做“卑身而伏，以候遨者，东西跳梁，不避高下”的“狸狌”。不得君主所用，就惶惶如丧家之犬。即便暂得重用，也难免“中于机辟，死于网罟”。

第二部分是“斄牛”寓言。为了避开自居“至人”的陷阱，庄子先自比“能为大而不能执鼠”的“斄牛”，反驳惠施之言的后半部分“今子之言，大而无用，众所同去”。形容斄牛“其大若垂天之云”，似乎夸张失度，其实是与“翼若垂天之云”的大鹏相勾连，表明庄子认为自己仅是像大鹏一样超越“北溟”、趋近“南溟”的顺道大知。

第三部分是“无何有”卮言。庄子也一转话锋，再反驳惠施之言的前半部分“吾有大树，人谓之樗”、“匠者不顾”，由于是“惠施的大樗”，因此庄子没有自居“至人”的嫌疑。庄子认为，即使“大樗”（至人）对庙堂君主乃至江湖民众都“无用”，也不必“患其无用”，于是水到渠成地阐明“至用无用”的“逍遥”主题，从而结束了全篇。

最后点题语中，包含深藏奥义的两大名相：“无何有之乡”与“逍遥”。

“无何有”被旧庄学谬解为“什么也没有”，荒陋之至。“无”是动词，意为“致无”。“何”是名词，意为“一切物德”。“有”也是动词，意为“持有”。“无何有”就是站在道极视点上，致无（永不圆满的）一切物德之（自得性）持有。

“无何有”是一切分类名相之庄学至境的总括。庄学至境的标准式是“至×无×”，“×”涵盖“道”分施万物的一切“德（得）”，包括一切文化名相、伦理价值和哲学范畴。本篇所及的已有“至极无极”、“至待无待”、“至知无知”、“至己无己”、“至功无功”、“至名无名”、“至治无治”、“至用无用”等，后六篇尚有不胜枚举的无数应用。

“无何有之乡”像“藐姑射之山”一样是“南溟”的别名，共同象征可以通过不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极。“无何有之乡”是庄子对“文化至境”不可移易的精确命名。

“逍遥”是庄学核心名相，因此冠名“内七篇”之首。除了《逍遥游》的“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，仅有《大宗师》再次提及“逍遥”：“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”两次都与“无为”并提，可知“逍遥”是老聃核心名相“无为”的别名。《外篇·天运》一语道破：“逍遥，无为也。”庄学承自老学，但才调思致旷古一人的庄子不愿蹈常袭故，常为老学名相另创别名，并且由此突破老学。“逍遥”对“无为”的重大突破，就是“无待”（蕴涵“无蔽”）。用现代哲学术语来说，“逍遥”就是“自由”：心灵的自由，基于对“道”的体悟；身体的自由，则是对“道”的顺从。

综上所述，次章、末章的人物寓言及其寓意，与首章的动物寓言及其相关寓意一一对应。然而庄子既支离其言，又惜墨如金，不肯笨拙地一一点破，反而在精确对应中变文横生，新义迭出，导致《逍遥游》奥义难以窥破，尤其使次章、末章锋芒直指专制庙堂、夭阏大知的庄学奥义隐晦深藏，进而使郭象的篡改曲注容易得逞。

《逍遥游》绝非旧庄学眼中充满错简衍文、义理混乱矛盾的片断杂凑，而是层层推进、滴水不漏、结构严谨、妙绝古今的天地至文。似浅实深的《逍遥游》，已把庄学义理阐发殆尽，其余六篇只是其推演展开和落实应用。

《逍遥游》批判囿于人间视点的夭阏大知，如同止于“北溟”的鲲和“夭阏”中天的鹏，不知其“泰山”之知，小于“秋毫之末”，而以有限“大知”，自诩为无限“至知”；拔高“文化”伪道，代替“造化”真道；错误认知人间正道，错误设计社会制度；助纣为虐地强化专制，悖道而行地戕贼万民。庄子站在“南溟”、“藐姑射之山”、“无何有之乡”共同象征的“无极之外复无极”的道极背景下，彻底否定了“代大匠斫”的君主专制，也彻底否定了倚待庙堂的夭阏大知。庄子坚信，悖道而行不可能成功，因为任何人都不可能改变天道。即便相互倚待的专制君主、夭阏大知联手，借助制度暴力霸王硬上弓，也不可能成功，顶多是像自居“飞之至”的尺鴳那样自诩“成功”而已。

《逍遥游》奥义? 张远山

《书屋》2007年第1期

《逍遥游》不仅是《庄子》“内七篇”首篇，而且是重要性首屈一指的庄学“自由论”。旧庄学不重视“文学性强”的《逍遥游》，只重视“哲理性强”的《齐物论》，结果既无法读通《齐物论》，也无法读通整部《庄子》。

《逍遥游》共三章，首章十二节以鲲鹏、蜩鸠、尺等几则动物寓言阐明庄学义理，并把庄学义理抽象应用于人类社会，最后结以庄学至境——“至人无己，神人无功，圣人无名”。个中究竟，可参阅笔者在《书屋》发表的有关“庄学”文章。次章则以四则人物寓言，把庄学义理具体应用于社会群体。

尧让天下于许由曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下！”

许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为实乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

第十三节：“古代”的“尧让”寓言，阐明“至治不治”。奥义藏于尧言“天下治”、许言“不治”及尧、许重言之“尸”。

由于夭阏（坠落、停滞之意）大知津津乐道“尧舜禅让”传说，因此次章之始，就是针锋相对的解构性寓言“尧让许由”。

“日月”、“时雨”阐明至知至人领悟“造化”真道，“爝火”、“浸灌”揭示夭阏大知倡导“文化”伪道。

让唐尧自言面对至人许由“自视缺然”，是讽刺夭阏大知：奉尧舜为圣治明君的你们，为何竟无“自视缺然”之感？

许言是对“至境”三句的变文演绎：不窃“君”名，不居“治”功，不充“己”欲。“予无所用天下为”，揭露了君主与夭阏大知的用天下以自为。

尧言“夫子立而天下治，而我犹尸之”，许言“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，连接关钮是“尸”字。古人祭神，而神不可见，遂以活人象征性假借被祭之神，谓之“尸”。庄子暗示，造化大匠才是“真宰真君”，俗世君主实为“假宰假君”。

许言的字面显义是：“庖人”喻尧，“尸祝”喻己，表示至人不愿越俎代庖。许言的庄学奥义则是：“庖人”喻道，“尸祝”喻君，告诫俗世君主不要越俎代庖。因为造化治世，如同不治；庖丁解牛，如同不解。“不越俎代庖”，是对老聃名言“不代大匠（道）斫”的阐发。

次章之始，庄子就锋芒直指夭阏大知鼓吹的圣治明君尧舜，追溯君主专制缘起，批判把民众“整治”得服服帖帖的“天下大治”（大境），阐明庄学政见“至治不治”（至境）。尽管严酷的专制语境迫使庄子支离其言，但在恍兮惚兮的迷彩之下，庄子其实不迂不曲，非常直接。

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”

连叔曰：“其言谓何哉？”

曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时汝也。之人也，之德也，将磅礴万物以为一。世祈乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。孰肯纷纷然以物为事？”

第十四节：“近代”的“藐姑射神人”寓言，即“至知”寓言。奥义藏于“尘垢秕糠，陶铸尧舜”。

这是内、中、外三层的东方魔盒式寓言，每层均有寓意，绝非故弄玄虚。

内层是“藐姑射神人”寓言。直到本节，“至知”才“千呼万唤始出来”，但又是“志怪”，又不直言“至人”而变文为“神人”——直到《齐物论》才点明“至人神矣”。至人的品格可用八字概括：无待无蔽，逍遥无为。

中层是“接舆狂言”寓言。佯狂（装疯）抗议专制暴政的楚人接舆，与孔子同处春秋末年。关于接舆的唯一史实是面斥孔子之非（《论语·微子》），因此庄子借接舆之口讲述“至知”寓言意在暗示：战国时代的专制加剧，与大知孔子开创的儒学有莫大渊源——这一主旨贯穿“内七篇”。

外层是“肩吾问连叔”寓言。肩吾像芸芸小知那样，一方面盲从夭阏大知的“炎炎大言”，另一方面又鹦鹉学舌地仿效夭阏大知，把至人至言判为“狂”言（疯话），不予置信。连叔则痛斥其“知有聋盲”，并用重言“以物为事”、“以天下为事”否定了专制君主和夭阏大知；“其（至人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”阐明：不治天下的至知至人之尘垢秕糠，就足以陶塑铸造整治天下的俗君尧舜。

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。

第十五节：“当代”的“章甫”寓言，即母邦寓言。奥义藏于“宋”。

落实到“当代”的第一则寓言，就矛头直指母邦宋国。庄子痛斥君主专制的直接目标，正是残暴统治宋国长达五十二年、与庄子毕生共始终的宋国史唯一之王——宋康王。“内七篇”之所以支离其言、隐晦其旨，正是为了避免宋康王诛杀其身、剿灭其书。而“章甫”寓言则是“内七篇”主旨奥藏最深之处，也是旧庄学最感不知所云、莫名其妙之处。

其实“章甫”寓言与上下文的逻辑关系极其紧密：已被尧舜之类俗世君主整治得脱离天赋自由的宋人，不得不戴扭曲天性、符合“礼教”的束发冠；尚未被尧舜之类俗世君主整治得脱离天赋自由的越人，根本不需要扭曲天性、符合“礼教”的束发冠。

尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳窅然丧其天焉。

第十六节：“古代”的“尧治”寓言，阐明“大治”之弊。奥义藏于“汾水之阳窅然丧其天焉”。

庄子的批判矛头直指母邦又不限母邦，而是针对一切君主专制，因此第四则寓言再次回到专制源头尧舜，阐明“大治”之弊，对君主专制提出终极指控：即便是实行所谓“仁政”的圣治明君尧舜，也把民众整治得脱离了天赋自由，成了离开君主就无所适从的奴隶。因此一旦唐尧离开尧都汾阳，前往藐姑射岛拜见至人，已被“成功治理”的汾阳民众，就六神无主得如同天塌了。

倚待庙堂的儒生郭象难以容忍庄子对君主专制的终极指控，做了两处手脚：

一、故意将“汾水之阳”误属上读，把“尧往见四子藐姑射之山”，妄断为“尧往见四子藐姑射之山汾水之阳”。于是下句主语“汾水之阳（的民众）”，被移花接木地用于说明“藐姑射之山”的地理位置。

二、上句故意妄断，导致了下句“（尧）窅然丧其天”不通，就在“天”之后，又妄增“下”字。于是“汾水之阳（的民众）窅然丧其天焉”，变成了“（尧）窅然丧其天下焉”。

郭象捣鬼的铁证是：“藐姑射之山”不在“汾水之阳”，而在燕齐之东的海外。

《山海经·东山经》有“北姑射山”、“南姑射山”，《海内东经》有“列姑射”：“朝鲜在列阳东，海北山南。列阳属燕。列姑射在海河洲中，姑射国在海中。”称“岛”为“山”，是古人惯例，如“蓬莱仙山”，因此“姑射山”实为姑射岛，“列姑射”实为姑射列岛，“藐姑射之山”实为远离姑射列岛的海岛。内陆的“汾水之阳”，怎能说明外海的“藐姑射”之地理位置？

“藐姑射之山”的确切方位是“南溟”。“海运则将徙于南溟”的大鹏（大知）尚未抵达“南溟”，而“游乎四海之外”的“藐姑射神人”（至知）则已跨海越洋抵达“南溟”。

被庄子贬斥的尧舜，经郭象妄断、增字、曲注后，成了被庄子褒扬的至人，与上文“其（至人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”无法兼容。整部《庄子》中，凡是庄子及其弟子后学批判儒家祖师孔子以及儒家圣君尧舜之处，郭象一律加以系统篡改和系统曲解。这仅仅是首例。

继次章把庄学义理具体应用于社会群体，阐明“至治不治”的社会哲学之后；末章再把庄学义理具体应用于人类个体，阐明“至用无用”的个体哲学。

末章两则寓言的主角都是庄子、惠施。宋人惠施游仕异邦，长期担任魏相，辅佐一代霸主魏惠王；“宋（康）王之贤惠子也，天下莫不闻”。宋人庄子终生不仕，峻拒楚威王聘相，私诋宋康王“猛过骊龙”，面斥魏惠王与惠施为“昏上乱相”，被司马迁誉为“王公大人不能器之”。二人身份、立场尖锐对立，两则寓言都紧扣专制主题——尽管依然极其隐晦。

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则廓落无所容。非不枵然大也，吾为其无用而掊之。”

庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼纩为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼纩，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼纩，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不摅以为大樽而浮乎江湖，而忧其廓落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

第十七节：“大瓠”寓言，阐明“江湖”立场。奥义藏于“拙于用大”。

前魏相惠施极其自得地提及魏王，毫不掩饰地亮出“庙堂”立场，认为“大瓠”（隐喻至人）对“庙堂”无用，必须“为其无用而掊之”。“对君主无用就该死”的邪恶思想，被庄子死后六年才出生的韩非推向极致，成了最为可耻的中华“国粹”。

庄子针锋相对地提出对抗“庙堂”的“江湖”立场，认为惠施“拙于用大”，“大瓠”（至人）对“庙堂”无用，正可得其“大用”——“浮乎江湖”。庄、惠二人辩论“大瓠”有用无用，并非普通意义的有用无用，而专指对“庙堂”是否有用。用于“庙堂”还是用于“江湖”，庄子谓之“所用之异”。

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”

庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候遨者；东西跳梁，不避高下，中于机辟，死于网罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉？”

第十八节：“樗树”寓言，阐明“逍遥”义理。奥义藏于“樗”、“椿”的隐晦对应。

惠施把至人比做对庙堂“无用”的“大瓠”，被庄子以“拙于用大”、“浮乎江湖”挫败，不得不把立场从“庙堂”向“江湖”稍做位移，移向对“江湖”颇为有用的社会规范“绳墨”“规矩”，进而把至人比做“不中绳墨”“不中规矩”、对江湖民众也“无用”的“大樗”，嘲笑其“匠者不顾”，“众所同去”——与夭阏大知被“众人匹之”对比。

樗树与椿树同种，然而樗臭而椿香，因此樗树又名“臭椿”，椿树又名“香椿”。《逍遥游》首章“知年”四项即朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿中，大椿隐喻至人。庄子让惠施在寓言中把至人贬为“臭椿”，是为了揭露专制制度的价值颠倒：在超越专制的道极视点下，至人是香椿；在囿于专制的人间视点下，至人却是臭椿。《大宗师》直接道破了这种价值颠倒：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。”

惠施之言分为两部分：先说“吾有大树，人谓之樗”、“匠者不顾”；再以“今子之言”一转话锋，把“大而无用，众所同去”的庄子隐喻为“大樗”。由于“大樗”像“大椿”一样隐喻至人，因此惠施之言（实为庄子拟言）预设了陷阱：倘若庄子为自己辩护，就是自居“至人”，与庄子批判的夭阏大知一样。

为了不落入陷阱，庄子之言分为三部分：

第一部分是“狸狌”寓言。在专制语境下，庄子无法如此反驳惠施：在自由社会中，“绳墨”、“规矩”是为民造福的顺道工具；但在专制社会中，天下公器“绳墨”、“规矩”已蜕变为强化专制的悖道工具——朝令夕改的“章甫”。

庄子只能运用寓言婉转反击：把奔竞于“庙堂”的夭阏大知比做“卑身而伏，以候遨者，东西跳梁，不避高下”的“狸狌”。不得君主所用，就惶惶如丧家之犬。即便暂得重用，也难免“中于机辟，死于网罟”。

第二部分是“斄牛”寓言。为了避开自居“至人”的陷阱，庄子先自比“能为大而不能执鼠”的“斄牛”，反驳惠施之言的后半部分“今子之言，大而无用，众所同去”。形容斄牛“其大若垂天之云”，似乎夸张失度，其实是与“翼若垂天之云”的大鹏相勾连，表明庄子认为自己仅是像大鹏一样超越“北溟”、趋近“南溟”的顺道大知。

第三部分是“无何有”卮言。庄子也一转话锋，再反驳惠施之言的前半部分“吾有大树，人谓之樗”、“匠者不顾”，由于是“惠施的大樗”，因此庄子没有自居“至人”的嫌疑。庄子认为，即使“大樗”（至人）对庙堂君主乃至江湖民众都“无用”，也不必“患其无用”，于是水到渠成地阐明“至用无用”的“逍遥”主题，从而结束了全篇。

最后点题语中，包含深藏奥义的两大名相：“无何有之乡”与“逍遥”。

“无何有”被旧庄学谬解为“什么也没有”，荒陋之至。“无”是动词，意为“致无”。“何”是名词，意为“一切物德”。“有”也是动词，意为“持有”。“无何有”就是站在道极视点上，致无（永不圆满的）一切物德之（自得性）持有。

“无何有”是一切分类名相之庄学至境的总括。庄学至境的标准式是“至×无×”，“×”涵盖“道”分施万物的一切“德（得）”，包括一切文化名相、伦理价值和哲学范畴。本篇所及的已有“至极无极”、“至待无待”、“至知无知”、“至己无己”、“至功无功”、“至名无名”、“至治无治”、“至用无用”等，后六篇尚有不胜枚举的无数应用。

“无何有之乡”像“藐姑射之山”一样是“南溟”的别名，共同象征可以通过不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极。“无何有之乡”是庄子对“文化至境”不可移易的精确命名。

“逍遥”是庄学核心名相，因此冠名“内七篇”之首。除了《逍遥游》的“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，仅有《大宗师》再次提及“逍遥”：“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”两次都与“无为”并提，可知“逍遥”是老聃核心名相“无为”的别名。《外篇·天运》一语道破：“逍遥，无为也。”庄学承自老学，但才调思致旷古一人的庄子不愿蹈常袭故，常为老学名相另创别名，并且由此突破老学。“逍遥”对“无为”的重大突破，就是“无待”（蕴涵“无蔽”）。用现代哲学术语来说，“逍遥”就是“自由”：心灵的自由，基于对“道”的体悟；身体的自由，则是对“道”的顺从。

综上所述，次章、末章的人物寓言及其寓意，与首章的动物寓言及其相关寓意一一对应。然而庄子既支离其言，又惜墨如金，不肯笨拙地一一点破，反而在精确对应中变文横生，新义迭出，导致《逍遥游》奥义难以窥破，尤其使次章、末章锋芒直指专制庙堂、夭阏大知的庄学奥义隐晦深藏，进而使郭象的篡改曲注容易得逞。

第9篇：王阳明名言范文

战国文化在秦汉继续存在的客观事实为我们研究当时政治文化中心问题提供了一个有用的视角。

西汉的政治中心与秦代相同，都是在关中地区。这与制度方面呈现出的所谓"汉承秦制"的特征是一致的。对此，我们当然可以从历史发展的连续性上求得解释。但是，这种解释似乎过于宽泛，也不一定符合当时人的认识。《史记》卷七《项羽本纪》：

广陵人召平于是为陈王徇广陵，未能下。闻陈王败走，秦兵又且至，乃渡江矫陈王

命，拜梁为楚王上柱国。曰："江东已定，急引兵西击秦……"

同书卷八《高祖本纪》：

……项羽遂西，屠烧咸阳秦宫室，所过无不残破。秦人大失望。然恐 ，不敢不服。

同书卷九五《灌婴传》：

楚骑来众，汉王乃择军中可为骑将者，皆推故秦骑士重泉人李必、骆甲习骑兵，今

为校尉，可为骑将。汉王欲拜之，必、甲曰：“臣故秦民，恐军不信，臣愿得大王左右

善骑将者傅之。”

以上“秦”、“秦人”、“秦民”诸例中的“秦”，其含义都是指战国故秦而非我们今天所说“秦汉时代”意义上的秦。所以，在秦汉之际的人们心目中，所谓承秦，恐怕主要并不是指继承前一个时代，而是指继承关中故秦而言。这正是上文所说战国文化继续存在的结果。秦指称一个时代，最晚要到西汉中期。《史记》卷九一《琼布传》：“琼布者，六人也，姓英氏，秦时为布衣。”同书卷九六《张丞相列传》：“张丞相苍者，阳武人也。好书律历，秦时为御史，主柱下方书。”这里，司马迁显然是在时代的意义上使用“秦”的概念。类似的例子还有许多，不再列举。

总之，在秦末，"承秦"应是指承战国之秦。这样，"汉承秦制"就由一个时代接续的问题转换为一个地域问题。

刘邦与陈胜、项羽一样，均为楚人。战国后期，秦、楚矛盾非常尖锐。所以在反秦战争中，楚人扮演了主角。〖2〗陈胜、项羽都打出了“楚”的旗号。刘邦也不例外，故初起之时称”沛公“。《汉书》卷一《高帝纪》孟康曰：“楚旧僭称王，其县宰为公。陈涉为楚王，沛公起应涉，故从楚制，称曰公。”刘邦由“从楚制”转而“承秦制”，这是一个饶有趣味的问题。高敏先生在研究秦汉爵制时指出，“刘邦在起义过程中实行的赐爵制，从爵名来说，实因袭了秦国、秦王朝及东方诸国曾经使用过的各种旧爵名，尤其是因袭楚国的官爵名，并非单纯因袭秦制。”“公元前二二年刘邦统一全国后，立即下令在全国范围内恢复与推行秦王朝的二十等爵制。”?〗依此说，楚制变为秦制是在统一后发生的。但是，据李开元氏考证，刘邦早在汉元年（前二六)四月进入汉中不久就废除楚制，转而依秦制。〖4〗李氏的考证是可以令人信服的。刘邦入汉中即废楚制，“汉承秦制”由此发其端。这当与其时的政治形势有关。刘邦自关中入汉中，事实上已经与项羽决裂，此后再打楚的旗号显然是不利的。因为项羽是楚国旧贵族，在楚地的号召力巨大，刘邦无法与之抗衡，放弃楚制势在必行。此外，就当时的形势而言，刘邦若想与项羽争天下，仅局促于汉中一隅是不行的，只有再次占领关中才有东进的可能。而在这方面，刘邦是有优势的。正如韩信所说："大王之入武关，秋毫无所害，除秦苛法，与秦民约，法三章耳，秦民无不欲得大王王秦者。于诸侯之约，大王当王关中，关中民咸知之。大王失职入汉中，秦民无不恨者。今大王举而东，三秦可传檄而定也。"〖5〗刘邦在秦地的号召力一如项羽在楚地的号召力，夺取关中既属必要也有可能。这就决定了他在汉中必须走上一条弃“楚”从“秦”的道路。所谓“汉承秦制”正是在这样的政治背景下发生的。关于这个问题，研究者多从秦汉历史时代的接续性方面考虑。本文无意排斥旧说，只是想着重强调，项羽之“楚”的存在是促使这一转变出现的直接原因。

刘邦以故秦为依托，并不仅仅表现在制度一端。在其他方面也是如此。《汉书》卷三九《萧何传》：“汉王数失军遁去，何常兴关中卒，辄补缺。”“关中卒"实际就是秦民。这与前引以“秦民”为“骑将”的事例是一致的。我们有理由相信，经过多年战争，刘邦军队实际是以秦人为主，当年的楚人并不多。所以，当“垓下之围”时，项羽听到“四面皆楚歌”后便不禁要问：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也！”〖6〗

汉以秦人为主要支持力量，这在统一以后也是如此。《汉书》卷二八下《地理志》：

汉兴，六郡良家子选给羽林、期门，以材力为官，名将多出焉。

师古曰：

六郡谓陇西、天水、安定、北地、上郡、西河。

以上六郡都在故秦境内，六郡良家子实际上就是上文所说的"秦民"的后裔。羽林、期门为汉廷之精锐部队，"名将多出焉"。这反映西汉王朝在军事上继续倚重秦人。《汉书》卷六九传末赞：

秦汉已来，山东出相，山西出将，……何则？山西天水、陇西、安定、北地处势迫 近羌胡，民俗修习战备，高上勇力鞍马骑射，故《秦诗》曰："王于兴师，修我甲兵，与子皆行。"其风声气俗自古而然。今之歌谣慷慨，风流犹存耳。

班固认识到秦汉以来在军事上倚重秦人的事实，但他以“民俗修习战备”为解释似仍不够充分。因为北方与游牧族接壤，民俗善战者并非山西一地。“山西出将”的根本原因还在于秦与西汉都是依靠该地的军事力量取得天下的。这样的历史背景为西汉将政治中心置于关中地区提供了可靠的基础。

我们注意到，刘邦建国之初，本来是准备建都于洛阳的，只是由于刘敬的建议才转而西进关中。《史记》卷九八《刘敬传》：

娄敬说曰：“陛下都洛阳，岂欲与周室比隆哉？”上曰：“然。”娄敬曰：“陛下取天下与周室异。……而欲比隆于成康之时，臣窃以为不侔也。且夫秦地被山带河，四塞以为固，卒然有变，百万之众可具也。因秦之故，资甚美膏腴之地，此所谓天府者也。陛下入关而都之，山东虽乱，秦之故地可全而有也。……

读这段史料，容易给人留下这样的印象：似乎西汉建都长安纯属偶然。但联系上述考察，应该说，此项建议并非突然而来，如果没有刘邦在秦地多年的经营；如果没有秦人对刘邦的全力支持，刘敬不一定会提出“因秦之故”的设想，即使提出，恐怕也是难以实现的。

综上所述，由于具体政治环境的制约，起自于楚地的刘邦必须承秦，关中的政治中心地位由此而形成。但是，

若想全方位地继承秦的遗产也是不现实的。故秦的优势主要在于军事与制度两个方面。在政治方针及思想文化方面，汉初的秦人贡献无多。新的指导思想应该从何而来呢？在这一时刻，我们看到齐人发挥了重要的作用。

建都长安出自齐人刘敬的建议，与匈奴和亲、徙六国后实关中等项重要政策也均出自他的建议。刘敬之外，齐人盖公倡导的黄老学说成为汉初的指导思想。齐人主父偃所献"推恩"之策，使诸侯国问题终于解决。在学术上，齐人的作用也十分明显。齐与鲁是经学大师汇聚之地。《史记》卷一二一《儒林传》记述了当时的学术源流：“言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅，言《尚书》自济南伏生，言《礼》自鲁高堂生，言《易》自淄川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”除韩太傅、董仲舒外，经学大师均出自齐鲁之地。其中尤以齐地为多。董仲舒虽为赵人，但他所学的《春秋》公羊学却并不是产自赵地。《汉书》卷八八《儒林传》载：“宣帝即位，闻卫太子好《谷梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言谷梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《谷梁》。”公羊学是齐学，从学术角度看，董仲舒应纳入齐的范畴。严格地说，汉武帝“独尊儒术”是独尊齐地之儒术。由以上可见，齐地文化及该文化所孕育出的士人在政治上、学术上都发挥了极重要的作用，如果没有“齐”的参与，西汉的历史可能并非我们今天看到的样子。论及秦汉历史，研究者多强调“汉承秦制”，就制度而论，大体如此。若就政治文化来说，汉承齐更多，齐地为文化中心当属无疑。

战国后期，虽然号称七雄并立，但真正强大的只是秦、楚、齐三国。秦灭六国，显示了秦的军力，起自于楚地的陈胜、项羽、刘邦接力相继，终于灭秦，又显示了楚的军力。在战争过程中，齐居于次要地地位。它的优势在政治文化方面。在汉初的和平环境中，齐地的优势终于显露出来。秦、楚、齐三地在不同的时间、以不同的方式发挥了作用。这表明战国历史并没有虽着战国的结束而突然结束，历史的发展表现出不容忽视的惯性。西汉政治中心与文化中心的分离正是这一时代特点所造成的。

(二)

进入东汉，区域格局有了重大改变。从学术文化上看，一流的经学大师在故齐境内只有郑玄一人，而郑玄的学问与本地学术传统并无关系。《后汉书》卷三五《郑玄传》：

郑玄字康成，北海高密人也。八世祖崇，哀帝时尚书仆射。玄少时为乡啬夫，得休归，常诣学官，不乐为吏，父数怒之，不能禁。遂造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。

郑玄先到洛阳太学学习，后又西行向马融问学。这与西汉时学者蜂拥至齐地学习形成了鲜明的对比。齐学之衰落已无可挽回。皮锡瑞《经学历史》"经学中衰"篇称："郑君徒党遍天下，即经学论，可谓小一统时代"。皮锡瑞恐怕是夸大了郑玄的影响力。《后汉书》郑玄本传只是说 当时"齐鲁间宗之"。东汉盛行古文经学，郑玄之前的大师如马融、杜林、贾逵都是扶风人，陈元是苍梧人，郑兴、服虔是河南人，许慎是汝南人。他们都与齐学无关。《后汉书》卷七九《儒林传》收录东汉儒生四十二名，其中兖州八人，豫州九人，青州五人，司隶五人，荆州三人，益州六人，徐州二人，扬州四人。很明显，儒生集中的地区在兖、豫而不在故齐。

兖豫所在地区按汉晋人的习惯常常被称为"中州"。所谓"中州"，是指以洛阳为中心，以兖州、豫州为主体的中原地区。当然，这只是一种大致的划分，从文化区的角度来看，一些邻近兖、豫的地区很可能也应归属中州。限于题目，这里不可能对此一一加以识别，但是，有一个特殊的地区是必须注意的，这就是南阳郡。南阳的归属问题涉及到对中州政治文化的理解，以下---的讨论将围绕此点展开。

汉晋时期，人们常常把南阳与楚联系在一起。比如刘表之妻蔡氏称南阳人韩嵩为"楚国之望"〖7〗，陈寿的《三国志》称南阳人来敏为"荆楚名族"〖8〗。这种说法是有道理的。南阳属于荆州，而荆州曾为楚地。但是，如果我们不受行政区划的限制，而是从文化区域的角度观察，情形就不同了。司马迁在《货殖列传》中将楚地分为"东楚"、"西楚"、"南楚"三个区域，东楚是指彭城以东，东海、吴、广陵。西楚是指沛、陈、汝南、南郡。南楚是指衡山、九江、江南豫章、长沙。三楚之中没有南阳。关于南阳，《货殖列传》是这样描述的：

颖川、南阳、夏人之居也。夏人政尚忠朴，犹有先王之遗风。颍川敦愿。秦末世，迁不轨之民于南阳。南阳西通武关、郧关，东南受汉、江、淮。宛亦一都会也，俗杂好事，业多贾，其任侠，交通颍川，故至今谓之"夏人"。

司马迁将南阳与颍川合并介绍，又强调该地为"夏人之居"，这就等于把南阳与楚区别开来。因为“夏”与“楚”是泾渭分明的，《货殖列传》称“陈在楚夏之交”，即其显例。由此可见，南阳在文化上与楚地无关，倒是与地处中州的颍川有共同之处。王莽末年，光武帝刘秀自南阳起兵时，所依靠的除本宗族成员之外，也正是这一地区的士人，如南阳人邓禹、岑彭、贾复、马武，颍川人王常、冯异等，所谓“云台二十八将”中，南阳人和颍川人占了大半。东汉以后，区域格局发生了一些变化。譬如汝南，已摆脱了西楚风俗而与颍川紧密结合，在中州地区最为引人注目。〖9〗与这一过程相伴随，南阳不仅继续与颍川密切联系，而且与相毗邻的汝南也日益接近。《续汉书》卷一三《五行志》载，桓帝之末，河内牢川诣阙上书：“汝、颍、南阳，上采虚誉，专作威福。”牢川之语说明当时人对三地士人的关系是有明确认识的。在政治上，南阳士与声望极高的汝颍名士保持一致，由此跻身于士人的上层。《后汉书》卷六七《党锢列传》所载三十五名党人领袖中，南阳有两名，即宗慈与岑晊，荆州其他诸郡无人入选。可以说，南阳士的所作所为更接近于中州士，他们缺乏荆州土著的色彩。

南阳士在学术上也呈现出与中州士相同的特征。西汉的南阳士在学术上无可称道，但到东汉，情况发生了变化。《后汉书》卷七九《儒林传》收录儒生四十二名，荆州有三名，即汪丹、伊敏、谢该。他们都是南阳人。在学术上，南阳在全国已占有一席之地。《后汉书》卷五二《崔骃传附崔瑗传》：

瑗高于文辞，尤善为书、记、箴、铭，所著赋、碑、铭、箴、颂、《七苏》、《南阳文学官志》、《叹辞》、《移社文》、《悔祈》、《草书势》、七言，凡五十七篇。其《南阳文学官志》称于后世，诸能为文者皆自以弗及。

崔瑗是涿郡人，“与南阳张衡特相友好。”他撰写《南阳文学官志》可能与此有关。该书早已不存，但它的问世本身就意味着东汉时期南阳的学术文化必定是有了长足的发展。

在东汉太学中，官方教授的依然是今文经学，但在民间，古文经学却日益盛行。这种新的风气在南阳也可以感受到。我们试以《春秋左氏传》的流行为例加以说明。《后汉书》卷七九上《儒林传》："伊敏字幼季，南阳堵阳人也。少为诸生，初习《欧阳尚书》，后受《古文》，兼善《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》。"伊敏是两汉之际的人，他由今文经学转向古文经学的学习经历反映了经学的发展方向。伊敏以后，古文经学，特别是《左氏春秋》在南阳始终不衰。《后汉书》卷《延笃传》：“延笃字叔坚，南阳 呷艘病I俅域4ㄌ葡涫堋蹲笫洗?。延笃后来还在南阳开门教授。《风俗通》卷九《怪神》："谨按陈国张汉直到南阳从京兆尹延叔坚读《左氏传》……。"到了汉末，南阳人学习《左氏传》的风气更盛，《后汉书》卷七九下《儒林传》："谢该字文仪，南阳章陵人也。善明《春秋左氏》，为世明儒，门徒数百千人"。与谢该同时代的南阳人来敏也是好读《左氏春秋》。《三国志》卷四二《来敏传》："来敏字敬达，义阳新野人"，刘璋时入蜀，"涉猎书籍，善《左氏春秋》，尤精于《仓》、《雅》训诂，好是正文字"。本传称来敏为义阳人。义阳? 导茨涎簟！督椤肪硪晃濉兜乩碇尽废拢?quot;及武帝平吴，……分南阳立义阳郡"。陈寿撰写《三国志》在西晋时，故称来敏为义

阳人。来敏虽早入蜀，但其学术兴趣可能仍是来自家乡南阳而非蜀地，因为当时"益部多贵今文"，〖10〗古文经学并不流行。

与南阳一样，中州地区自西汉后期至东汉一代，学习《左氏传》者也不乏其人。前引《延笃传》中颍川唐溪典即其一例。此外，两汉之际的颍川人冯异也是如此，《后汉书》本传称其"好读书，通《左氏春秋》"。《后汉书》卷七九下《儒林传》：“颖容字子严，陈国长平人也。博学多通，善《春秋左氏》……初平中，避乱荆州，聚徒千余人……著《春秋左氏条例》五万余言”。《三国志》卷二三《裴潜传》注引《魏略》："司隶钟繇不好《公羊》而好《左氏》，谓《左氏》为太官，而谓《公羊》为卖饼家"。同书卷四九《士燮传》：“燮少游学京师，事颍川刘子奇，治《左氏春秋》”。以上唐溪典、冯异、颍容、钟繇、刘子奇均为豫州人。又，《后汉书》卷一六《寇恂传》载，寇恂任汝南太守期间，"乃修乡校，教生徒，聘能为《左氏春秋》者，亲受学焉。"寇恂是上谷人，非中州士，他在汝南学习《左氏春秋》可能正是受当地风气影响。《后汉书》卷三五《郑玄传》：郑玄“从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》”。张恭祖是东郡人，属兖州。《三国志》卷一八《李典传》注引《魏书》：“典少好学，不乐兵事，乃就师读《春秋左氏传》”。李典是兖州山阳人。张恭祖和李典的事迹说明兖州地区也流行《左氏传》。《后汉书》卷七九下《儒林传》："服虔字子慎……河南荥阳人也……作《春秋左氏传解》，行之至今"。服虔是东汉治《左氏传》的大师。他虽然不是兖、豫之人，但其家乡河南荥阳当属中州地区无疑。

南阳流行《左氏传》，中州地区也流行《左氏传》，南阳人延笃就学于颍川唐溪典门下，陈国张汉直又以延笃为师。这些零碎的历史片断反映出两地学术的一致。学术的一致与政治倾向的一致使我们很难把南阳士与中州士区别开来。不妨说，南阳士也是中州士。东汉的南阳一直为研究者注目，这当然是因为光武起自南阳，南阳是帝乡。但是本文认为，东汉南阳地区的文化特征更值得注意。"南阳士也是中州士"，这一认识至关重要。它制约着我们对荆州学派的理解。

汉末，在刘表的治理下，荆州地区社会相对安定，文化事业比较发达，形成了荆州学派。对此，前辈学者多有论述。大致说来，荆州是当时的学术中心。巴蜀地区，长江下游，北方地区的学术都受到了它的影响。此外，荆州学派还是汉代经学向魏晋玄学转变的关键所在，离开了这一环节，便无法理解汉晋学术的演变。这些结论都是正确的。但是，荆州学派从何而来？掩卷思之，仍感茫然。就各地学术水平而论，荆州并不突出，不可能取代中州而成为全国的学术中心。实际上，荆州学派是由包括了南阳士在内的中州士建立起来的。当时，由于北方地区陷于战乱，不少人南逃荆州，“关西、兖、豫学士归者，盖有千数”。〖11〗刘表凭此建立了学校。王粲对当时的盛况有如下的描述："乃命五业从事宋衷新作文学，延朋徒焉。……五载之间，道化大行。耆德故老綦毋闓等，负书荷器，自远而至者，三百有余人"〖12〗。王粲提到的宋衷即宋忠，亦称宋仲子。此人在《三国志》、《后汉书》中均无传。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《翻别传》中有"南阳宋忠"一语，是知宋氏为南阳人。他以“五业从事”的身分为刘表主持荆州的学术。宋忠之外，重要的学者还有司马德操。《三国志》卷四二《尹默传》："益部多贵今文而不崇章句。默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子等受古学，皆通诸经史，又专精于《左氏春秋》"。司马德操是颍川人，他与南阳人宋忠共同教授古文经学，，其中包括《左氏春秋》。这与前述中州、南阳在东汉呈现出的学术特征存在着明显的继承关系。既然南阳士也是中州士，那末，由司马德操、宋忠共同主持的荆州学派实际上也就是中州学派。中州学派出现在荆州，标志着学术中心发生了南移。对这一问题，唐长孺先生曾有论述。他在《汉末学术中心的南移与荆州学派》一文中指出："荆州学校的规模和制度远远逸出郡国学的范畴，不妨说是洛阳太学的南迁"。〖13〗唐先生从学校的角度考虑问题自有道理。但细细思索，仍有可推敲之处。首先，东汉中后期，洛阳的太学已非学术中心，而是成了士大夫进行政治活动的场所。其次，太学中传授的都是今文经学，而荆州学校中传授的却基本上是古文经学。因此，似不必将学术中心的南移理解为太学的南迁。东汉中后期，学术大师如汝南许慎、河南服虔，颍川荀爽、陈留蔡邕等多出自中州。学术中心实在中州，只是学者未被组织起来，也没有建立官学，因而不易觉察。中州学派出现在荆州是迫于中原的战乱，因而只能是暂时的。学术中心最终? 菇氐街兄荨L瞥と嫦壬凇抖帘幼油坡勰媳毖Х绲囊焱芬晃闹校羧竦胤⑾至撕幽系闹匾浴K赋觯?quot;魏晋新学风的兴起实在河南。王弼创通玄学，乃是山阳人，同时名士夏侯玄是谯郡人，阮籍是陈留人，嵇康是山阳人。颍川荀氏虽然还世传经学，但荀氏的易学与王弼接近，而荀粲'独好言道'，也属于新学派开创人之一。创立行书法的的钟繇、胡昭均是颍川人，而钟会也是精练名理。这些人都是河南人。"〖14〗唐先生所说的"河南"，就是本文所说的"中州"。魏晋间新学风兴起于河南，正是学术中心回到中州的极好证明。

综上所述，南阳虽属荆州，但文化上却属于中州系统，由南阳士参预其间的荆州学派并非突然而来，它是中州学术在荆州的延续。荆州作为学术中心只是一种暂时的、表面的现象。真正的学术中心在汉晋时期始终不离中州。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《江表传》载孙策谓虞翻曰： 孤昔再至寿春，见马日磾 ，及与中州士大夫语，语我东方人多才耳，但恨学问不博，语议之间，有所不及耳。孤意犹谓未耳。卿博学洽闻，故前欲令卿一诣许，交见朝士，以折中国妄语儿……

中州士大夫在学问上的自傲，或许正是由于该地在学术上居于领先地位。

中州不仅在学术上是中心，在政治上也是如此。光武与南阳、颍川士大夫在群雄割据中成为最终的胜利者并建都洛阳，这一事实意味着中州地区在政治上的崛起。到东汉末年，这种形势就变得更加明显了。几年前，我在讨论汝颍名士问题时，曾根据《后汉书》卷六七《党锢列传》统计了该地的人物。实际上如果不拘泥于汝、颍，就会得出一个更有意义的结论。在三十五名党锢名士领袖中，豫州有：陈蕃、李膺、荀翌、杜密、朱寓、范滂、蔡衍、陈翔、孔昱、蕃向。兖州有：王畅、夏馥、羊陟、张俭、刘表、檀敷、度尚、张邈、王考、刘儒、胡毋班、秦周。两州相加，共计二十二名，如果再加上南阳的宗慈、与岑晊，则中州士可达二十四名。这个统计数字说明，中州是士大夫领袖集中的地区。《三国志》卷三十五《诸葛亮传》注引《魏略》：

亮在荆州，以建安初与颍川石广元、徐元直、汝南孟公威等俱游学，……后公威思乡里，欲北归，亮谓曰：“中国饶士大夫，遨游何必归故乡邪！”

“中国饶士大夫”，诸葛亮所语与上述统计数字不谋而合。东汉后期，政治的核心是士人问题。士人领袖集中在中州，这再次证明中州居于政治中心地位。董卓之乱爆发后，中州依然是最具活力的地区。《三国志》卷一《武帝纪》：

初平元年春正月，后将军袁术、冀州牧韩馥、豫州刺史孔伷 、兖州刺史刘岱、河内太守王匡、勃海太守袁绍、陈留太守张邈、东郡太守桥瑁、山阳太守袁遗、济北相鲍信同时俱起兵，众各数万，推绍为盟主。太祖行奋武将军。

以上诸将中，曹操、袁绍、袁术、袁遗、韩馥、桥瑁均为豫州人，张邈、、孔伷、鲍信、王匡均为兖州人，只有刘岱是青州人。可以看出，讨伐董卓的关东联军基本上是由中州士领导的。他们与董卓之间的战争可以理解为中州地区与凉州地区的一场武力冲突。董卓的覆亡标志着凉州地区的失败。这以后，中州士内部又发生了分裂。曹操割据于兖、豫，袁绍称霸于河北，袁术占据南阳，刘表控制荆州。中州士彼此之间的战争使得最具有恢复统一局面实力的中州士暂时无力完成统一的历史使命。但是，历史最终还是选择了中州。建立在中州的曹魏政权在

三国中最为强大，继曹魏之后的司马氏政权正是在这个基础上实现了全国的统一。

总之，从东汉到魏晋，中州既是学术中心，也是政治中心。中州士的活动影响着历史的节奏。围绕着中州士的活动，可以看到一条接连不断的历史线索。这与东汉以前的历史是迥然不同的。春秋战国以来，秦、楚、齐等大国都在中原的四周，中原是他们争夺的战场。在周边大国的压力下，中原地区的小国只能是“朝秦暮楚”，不可能有大的发展，更不可能决定历史的走向。这说明中原的崛起需要具备一个条件，这就是周边大国的消失。秦、西汉时期，政治上的统一虽然实现了，但战国影响依然顽强存在着。所以，政治中心在秦之故地，而文化上占优势的地区则非齐莫属。东汉以后，战国痕迹基本消失，关中的政治中心地位与齐地的文化中心地位统统让位于中州地区。因此，中心地区的转移从一个侧面宣告了战国文化的最终结束。

〖附记〗：本文是作者1997年4月在日本大阪"日本古代史研究会"上的讲演稿。因为是讲演稿，所以比较粗糙，问题不少，望读者能不吝指教。

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1、参阅周祖谟先生《方言校笺》自序。

2、参阅田余庆先生《说张楚——关于"亡秦必楚"问题的探讨》，载《秦汉魏晋史探微》

3、高敏：《论两汉赐爵制度的历史演变》，载《秦汉史论集》

4、李开元《前汉初年军功受益阶层的成立》。载《史学杂志》第99编第11号

5、《史记》卷九二《淮阴侯列传》

6、《史记》卷七《项羽本纪》

7、《三国志》卷六《刘表传》注引《傅子》

8、《三国志》卷四二《来敏传》

9、参见拙作《汉晋之际的汝颍名士》，载《历史研究》1991年第5期。

10、《三国志》卷四二《尹默传》。

11、《后汉书》卷七四《刘表传》。

12、《艺文类聚》卷三八礼部上引王粲《荆州文学记官志》，"记"字疑衍。