不知我者谓我何求精选(九篇)

第1篇：不知我者谓我何求范文

《黍离》

佚名〔先秦〕

彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？

彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？

彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？

2、译文

看那黍子一行行，高粱苗儿也在长。走上旧地脚步缓，心里只有忧和伤。能够理解我的人，说我是心中忧愁。不能理解我的人，问我把什么寻求。高高在上苍天啊，何人害我离家走？

看那黍子一行行，高粱穗儿也在长。走上旧地脚步缓，如同喝醉酒一样。能够理解我的人，说我是心中忧愁。不能理解我的人，问我把什么寻求。高高在上苍天啊，何人害我离家走？

第2篇：不知我者谓我何求范文

中国知名报人张季鸾先生在一九三五年一月十七日写下如下文字：“自民国以来做新闻记者，这多年在天津办报，朋辈们都说成功，报纸销得，也受重视，在社会各方庇护之下，何尝不俨然是中国大报之一？但在‘九一八’后之中国，清夜自思，事前有何补救，事后有何挽回？到现在四省沉沦，而大报馆还是大报馆，老记者还是老记者，依然照常地做所谓舆论的指导，要用春秋论断，除‘恬不知耻’四字以外，恐怕任何批评皆不适宜。”

用“恬不知耻”四字自状，身为中国文人论政的典范，张季鸾先生其时心情之痛苦可想而知：一介书生，能够倚仗的，仅仅是口中喉舌，手中笔墨，可是，这些似乎都无力阻止祖国沦陷，山河破碎，人民流离失所惨受战争之祸。既如此，所谓“引领舆论”，所谓“言论报国”，究竟有何用处？写出上述文字时候的张季鸾，用今天的语言描述，心中恐怕充满了“无力感”。

时间过去，沧海桑田，中国巨变：亡国之虞早已远去，随着国力强盛，辛亥百年之际，西方遭受经济危机之时，中国更是成为世界第二大经济体，被认为是可以拯救世界的力量，与美国共天下的G2时代似乎已经呼之欲出……

然而，身为媒体人，我们也深知国情另外一面：随着国力强盛，随着国民收入渐进“中等收入”阶段，问题却也在不断累计：国家财力强盛社会矛盾却加剧，贪腐蔓延，屡屡见报端，圈地血拆时有发生，老者街头摔倒无人敢搀扶，幼童惨遭车压路人匆匆而过，道德下滑诚信缺失甚至戾气弥漫，收入差距进一步扩大，食品安全环境污染问题严重且看不到改善之良策、公共资源配置难言公平，寒门子弟改变命运的空间与可能性都在不断被压缩，深层次改革遭遇既得利益集团顽固抵制而难以进行且动力不足……“中国往何处去”这个问题百年来依然困扰着这个国家。

所以，境况不同，问题依旧。如何真正做到“言论救国”而非“空谈误国”？如何力求自己的言论能对中国社会之进步有所推动？这个“张季鸾之问”，在我们看来，是每个中国新闻人、评论人应该自问并力求寻得答案的问题。

必须承认，历史自有诡谲的一面，言论者在其面前恐怕注定“脆弱”。但是，困境中往往彰显真知灼见之价值、人性力量之光彩。知其不可而为之，正是我辈书生论政必需之勇气。

这是一个新媒体蓬勃发展的时代。以此为平台，当今的中国社会，话语权正由少数精英独享渐渐走向普罗大众，可谓是一个众生喧哗的时代。这无疑对今天的评论者提出了更高要求：如何从精英圈子走向真正的现场？如何能在纷繁的世相中把握脉动的真相？如何能把握关键而不沦为所谓有影响力的“姿势分子”？总之，如何能真正读懂中国，能为中国转型尽媒体阵地之力？

第3篇：不知我者谓我何求范文

【关键词】世间智；出世间智；明德；格物

道家的创始人老子认为儒家的仁义局限于世俗，没有超越性，他所倡导的是“不仁之仁”，庄子继承了老子的这一思想，也看到了儒家仁义的狭隘性，甚至给予了辛辣的讽刺：

商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁？”曰：“请问至仁？”庄子曰：“至仁无亲。”

儒家哲学的最高范畴就是仁，庄子说虎狼的行为体现了仁的精神，从儒家文化的角度说，这是对神圣的莫大亵渎。对于庄子的观点，我们应该分成两个层次分析，如果我们在想象中把判断主体由人替换成虎狼的话，庄子的话未免是荒唐之言，如果站在人的角度而言，庄子的话就是非常荒谬的，虎狼是完全没有理性的自觉性的，虎狼的行为纯粹出于天性，虎狼的父子之亲，表面上类似于人类，其实则不然，人的行为是理性自觉的自主选择，具有主动性，虎狼的行为是自然的，缺乏自主性，虎狼的父子之亲不是仁，虎狼搏杀其它动物的行为也不是恶。什么是善恶，什么是是非，只有人经过学习之后才能明确地辨别，人的这种特质就是智。

一、智的一般界定

孟子说：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。

孟子非常明确地界定了智的内涵，即“是非之心”，知道什么是正确的，应该做，或者可以做，知道什么是错误的，不当做，不能做，这是践履仁、义、礼、信等其它道德要求的前提条件。王阳明进一步发挥了孟子的思想，认为智是人先天固有的本心、良知，他说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万物。”从孟子、王阳明对智的定义看，智本身应该不是一个德目，它是人的一种能力，这种能力可以认识自然、社会，可以辨别善恶是非，但它本身并非是对人的道德要求，有智者与有德者不是一种相应、相等的关系，既然如此，儒家为何将其与仁、义、礼、信并列为五常呢？王夫之给出了回答，他说：“是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。”王夫之认为，智虽然不是一个具体的德目，却是贯彻仁、义、礼、信的必要前提，如果没有智的鉴别，仁就陷入了泛滥，不能保证付出的爱是否正当，义、礼、信亦是如此，因为智的重要性，才将其列入五常。

二、孔子对智慧的分类

孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语・季氏》）表面上看，孔子把人分成了四类，即生而知之，学而知之，困而学之，困而不学，而实质上，孔子也提出了领导者的两种智慧，即生而知之与学而知之。困而学之也是学而知之的，至于困而不学，则根本就没有任何智慧。

什么是生而知之？传统的理解就是人一生下来就无所不知，这种理解过于表面化了，因为除了宗教的上帝以外，现实生活中根本见不到生而知之的人。实际上，孔子所谓的生而知之的“生”不是出生的意思，而是本来就是如此，先天就是如此的意思。《大学》认为，人有“明德”，何谓明德？朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”明德是本来就有的，得之于天，学习只是恢复明德，而不是后天造就明德。生而知之，就是获得了得之于天的明德。

那么，何谓学而知之？明德犹如一面明镜，可以照耀万事万物，但是如何一一识别这些万事万物，那就要不断的学习了。

总结而言，生而知之，是超出世间的智慧，先天而具有，学而知之，则是世间智，是后天的勤奋学习获得的。

三、世间智的获得途径

如何才能获得世间智？那就是学习。在别人的眼中，孔子是圣人，是生而知之的，孔子自己说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语・述而》）孔子否定自己生而知之，强调学习的重要性，鼓励人们致力于学习，认知能力只有通过不断地学习才能提高，有了足够的认知能力，才能辨认善恶、是非，才能实践仁、义、礼、信，否则，愚昧地实践仁、义、礼、信等道德规范，反而得到相反的效果，他说：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语・阳货》）

四、出世间智的获得途径

世间智具有两个主要特性，首先，它是后得的智慧，不是本来就有的，其次，它是通过学习，不断累积而成的。出世间智则不然，它是本来就有的，从来就没有丢失，只是被人欲蒙蔽了，就像一面明镜，本来可以照耀天地万物，但是被厚厚的灰尘遮蔽了，照耀的功能显示不出来了。如果想恢复明镜的照耀功能，只要擦去上面的灰尘就行了。

老子说：“为学日益，为道日损。”老子的意思是说，学习是不断累积的，修道反而是不断减损的，减损的当然不是知识，而是人心中的欲望。

孔子可能受到了老子的影响，他认为明明德，也就是获得出世间智的方法是：格物，致知。（《大学》）《大学》关于格物致知的解释已经遗失了，我们既不知道曾子是如何解释格物致知的，更不知道孔子本来的意思了。朱熹认为：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”仔细分析朱熹的解释，似乎不妥，因为他说的就是一般的学习，通过不断的积累，终于有一天可以完全了解万物的道理了，这是世间智，不是人本来就有的明德。

王阳明就不赞同朱熹对于格物致知的解释。他说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”又说：“‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”王阳明认为，致知的知就是本有的良知，本有的良知被人欲遮蔽了，被恶污染了，只要格除心中的不正，内心具有的良知自然会显现。可见，朱熹所谓的知指的是知识、物理，在心之外，王阳明所谓的知指的是良知，在心之内。

王阳明比朱熹更为接近孔子思想的原意，但仍有一定的偏颇。格者，格除也，不是朱熹说的研究。物者，人对于万物的执着和贪婪，即朱熹所谓的人欲。人欲遮蔽了明德，格除心中的人欲（即物欲），就能恢复本来具有的明德，明德具有的认知功能即是超世间的智慧。

参考文献：

[1]庄子.《庄子・天运》

[2]孟子.《孟子・告子下》

[3]王阳明.《传习录下》

[4]王夫之.《周易外传》卷一

第4篇：不知我者谓我何求范文

关键词：知音；审美；实现

中图分类号：G427 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2014）22-017-2

知音是审美理论中一个独特的范畴。所谓的审美，“其实不过是在凝精会神之中，我们的情趣和物的情趣往返回流而已。”而知音则是这一过程的升华，是在审美过程中客观物象与主观情感一致而产生的一种美的情趣，主客用志不纷，达到和合致一。“情人眼底出西施”也是这境界的体现。

美是什么？美从何处寻？法国艺术家罗丹说，世界上不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛。宋代罗大经《鹤林玉露》中载某尼悟道诗：

尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。

梅花在枝头嫣然绽放，笑靥盈盈，而寻春的人却仍在外苦苦寻求，茫然不知身边的梅花已透露春的消息，散发撩人的馨香，莫非真的是“熟悉的地方没有风景”，远处才有？只需稍稍回转，用心灵的眼睛就可以发现一个芳菲的世界，何必非要踏破铁鞋。庸常的我们处于茫茫红尘之中，身受诸多羁绊，往往很难跳出思维的畛域，以超功利的眼光来审视周遭的一切，偏爱舍近求远。譬如住在庐山的人往往见不出庐山真正的美来，当看到千里迢迢奔赴来赏景的人，心里免不了窃笑这些人的愚，以为这山有何可看，这景有何可赏？可见美是需要发现的。

审美过程中，发现美是一重境界，引为知音自当是更胜一筹的境界。能解语者即是知音。解语就是能通晓我心中绵密幽渺的情怀，是一种精神心灵上的契合相通。所谓的“情人”也便是能解语之人，因为心心相印所以能息息相通，所以情人在对方眼中总因其解心默契而显得特别地美，所谓“情人眼底出西施”。不仅人能解语，花鸟虫鱼皆能解语，皆能触动我心中隐秘的琴弦，所以世界尽显其活泼神奇之态。

知音是一种境界，这境界与审美相通，知音常常以审美的方式出现，审美也常常有一种知音之感。因此，我们既要审美，就必须采取审美的态度。首先，从主观方面讲，需要一个虚灵空廓的心灵境界。没有这心境，就很难进入审美，更何谈及相知呢！老子说“涤除玄鉴（览）”、“致虚极，守静笃”，强调的就是一个虚静的心态，这是在观照道时需要的，同样，在审美中也是需要的。庄子继承了老子的“道”又发展了自由开放的心灵境界，提出“心斋、坐忘”。何谓心斋？庄子在《人间世》中说道“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以气，耻于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”也正如苏轼所说的“静故了群动，空故纳万境”，因为虚空所以才能包容万象，才能纳须弥于芥子。何谓坐忘？庄子解释说“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。”忘却形体思虑的束缚，与大道合而为一，精神淡泊。正如司空图在《诗品》里所描述的“空谭泻春，古镜照神。”“落花无言，人淡如菊。”陆机也说“伫中区以玄览，颐情志于典坟。”只有一个空明宁静的心态，主体才能摆脱日常实用的生活态度，洗涤深藏的内心，从而对对象作精深微妙的把握，才能融情入景，忘却自我，与物化合。

其次，主体要情感饱满，或者说在审美的刹那要含情，即“情情”。也就是朱光潜所说的“宇宙的人情化”。在审美中，我的心灵不仅是一面镜子，客观地映射万物，更重要的是是一个有情的世界，所谓“观山则情满于山，观海则意溢于海。”世界是我心灵中的影像，“没有心灵的映射，是无所谓美的。”诗人华兹华斯说“一朵微笑的花对于我可以唤起不能用眼泪表达出的那样深的思想。”瑞士思想家阿米尔说：“一片自然风景是一个心灵的境界。”

中国的哲学是生命的哲学，重体验的。《周易》有言曰“生生谓易”、“天地之大德曰生”。《老子・上篇》云“故道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”《文心雕龙・原道》也说“惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。”“诗者天地之心”，歌德也曾说艺术家是能感之人。艺术家之所以能感在于他们能饱含情感，以生命的眼光看待万物，故万物皆著我之情。

知音是深情之情。只有富于深情才能深入宇宙的核心，体察万物，才能缠绵悱恻，“得其环中”。“情不知所起，一往而深”，汤显祖提出了至情论。“男儿有泪不轻弹，只是未到伤心处。”知音便是一种至情的境界，浓于情，富于热情。主体只有深于情，才能感知物喜物哀，体察这生生的生命节奏。

含情察物，感知物哀。季节时令的变化，物是人非的变迁，又加以敏感的心灵，怨情抚赏，流连光景。陆机《文赋》“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心以怀霜，志眇眇而临云。”《文心雕龙・物色》云：“是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随以宛转，属采附声，亦与心徘徊。”情随物迁，怆然有感。

草木无情，人生而有情。物何以能令人悲，莺啼如何有泪，杨柳如何依依含情，秋天的枫叶，万山红遍，层林尽染，是多么地叫人感到秋高气爽的疏狂爽朗，然而送别的离人却说“晓来谁染霜林醉，总是离人泪。”（王实甫《西厢记・长亭送别》）这是因人的情、人的痴，所以总以为物也能感知我的哀伤，如我一般的伤心叹息。正是因为主体的无限深情，所以宇宙才具有“人情”，才成了一个有情的活跃的新境。

第三，从客观方面看，这需要客体具备鲜明的姿态，也就是宗白华所说的能够“移我情”。

孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”从这句话里我们可以得到一个启示：审美观照的形象应是内容和形式的完美统一。

世界以其生动的诗意的光辉形象吸引我们，改造我们的情感，成为审美观照中美的形象。不同的景物具有不同的姿态，因而也唤起了我们不同的情感。宋代的郭熙在《林泉高志・山水训》中说“春山烟云连绵，人欣欣；夏山嘉木繁阴，人坦坦；秋山宁静摇落，人肃肃；冬山昏霾翳塞，人寂寂。”四时之景不同而乐亦不同。至于春风春鸟，秋月秋蝉，这都是自然可喜之景，望之可亲，目之可乐，游之忘忧。《文心雕龙・物色》篇说“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，人亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或感焉，四时之动物深矣。若夫圭湾挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安！”“夫美不自美，因人而彰”，物之姿态是否动人，能否移我情，也是知音的一个重要条件。

第四，知音的实现有赖于主体置身于当下的情境，景是眼前之景，情是当下所触发之情，“即景会心”，“一触即觉，不假思量计较”。

世尊拈花，迦叶微笑，佛家讲求顿悟即在当下，“直指人心，见性成佛。”“万古长空，一朝风月”，这是禅宗的最高境界，超越时空因果，在静观寂照的刹那顿悟领会。知音的诞生，也是在人生忘我的一刹那，感知即在当下。

日本松尾芭蕉的著名俳句“当我细细看，呵，一棵荠花，开在墙边。”即使是一株荠花，那么小那么普通，但只要在寂然凝神的一刹那，它也能在我混沌的世界中放出光明，使我获得深衷的喜悦。叶燮说：“不可述之事，遇之于默会意向之表，而礼与事无不灿然于前者。”知音便是在默然神会的刹那，主客相融相知，而精神与世界无不灿然而有神彩。宗白华的小诗《一朵小花》恰表达了这层优美的境界：

生命的树上

凋了一枝花

谢落在我的怀里

我轻轻的压在心上

她接触了我心中的音乐

第5篇：不知我者谓我何求范文

 历数中国教育的历史，教师这一职业的形象，可以说是几经变化，最初，教师的代表人物就是孔夫子，圣人的形象，弟子三千，贤者七十二人。群弟子，记善言。于是乎，孔夫子所说的每一句话，似乎都是妙语箴言，记录在册。其后，数千年的封建社会，大约教师的形象多是以孔夫子为蓝本的，并无大的突破，只是一蟹不如一蟹，教师从圣人先贤堕落为很多年不得考取功名，郁郁不得志的老童生。时移事异，老师的水平不同了，学生的身份也变了，从孔夫子的有教无类，到只有纨绔子弟才读得起书，士大夫所崇尚的耕读传家，那只不过是一个美丽的童话罢了，真正的耕读传家者又有几人欤？这其中酸甜苦辣的历史，又有几个付诸汗青了呢？寥寥无几吧！ 在这漫长的封建社会当中，大约只有韩愈对老师的工作做了一个界定吧，（请原谅我的孤陋寡闻，我只晓得这一名篇。有哪位知道更多，如蒙赐教，必当感激涕零。）韩愈说："师者，所以传道，授业，解惑也。"用现在的话来说，所谓“传道”，就是要把思想教育放在第一位，“授业，解惑”听起来才是教师的才华展露之地。对于重视思想教育这一点，古往今来，都是共同的， 还是 《三字经》说得清楚，首孝弟，次见闻。孝悌是排在第一位的。这样的思想教育的要求，要求教师同样也要是一位在道德品质上中规中矩的人，或者说是道德的模范，“中不偏，庸不易。”“讲道德，说仁义。”所有的这些《四书》、《五经》的规范，就成了教师做人的规范，所谓师道尊严，是必须遵守的。而完全不能够“从心所欲，而不逾矩。”因为他们不是圣人，不是先贤。这样的统一模式的要求的结果就是千人一面，万马齐喑，并不觉哀。 苦难的旧社会过去了，到了人民当家作主的时候，老师也翻身了，但好日子并不长久，很快，真正教师成了臭老九，他们的任务不再是“传道，授业，解惑”，而是挨批斗。讲授知识的课堂被工农兵占据，成了忆苦思甜的大会战。知识没用了，老师臭了。 乌云过去，真理正义再次成为胜利者，于是，教师的命运再一次发生戏剧性的变化，由臭老九，一下子变成了香老师，而且，在几千年的历史上，破天荒地有了自己的节日。虽然这一过程刚刚持续了20几年，而且还将持续下去，但不可否认的就是教师确实再逐步地引起社会的重视，教师的社会地位在逐步地提高。 啰嗦了这么多，但我们回过头来，仔细地思考一下，在老百姓的心目中，老师形象千百年来是没有太大的变化的，可以用一句古诗概括：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”换句话说，老师的形象就是一个不求名利的奉献者的形象，而且在其他方面比如穿着打扮，有一个无形的标准，那就是要像老师，要为人师表，要从里到外都做到，在方方面面对老师的形象加以无形的约束，如此一来，几乎把所有的老师都变成了一个模式，评论你像不像一个老师，尽管没有一个明确的标准，但在每个人的心目中都有一把尺子。这把尺子一概而论，或许不太好把握，范围缩小，缩小到小学老师的范围，如果让我们每个人概括小学老师的形象，可能必定要有的关键词可能会有几"心"：爱心、细心、耐心等等，似乎很少提到渊博、率真、个性等等，似乎那是要大学老师才有的，小学老师作为启蒙教育的开拓者，要琐碎小事，反反复复，不厌其烦才像一个小学老师，处理事情不能够简单果断，不能够斩钉截铁，不能有任何一句言语刺激到学生，这样的要求，近乎苛刻，由此，小学老师打上了深深的职业烙印，如果你注意观察，在言谈举止中，不出五句话，你一定可以下结论，这是一个小学老师。因为他们说话不断重复，严重者到了唧唧歪歪、婆婆妈妈的程度。 我不想陷入这样的怪圈之中，我热爱教师这一职业，但我希望成为一个个性飞扬的教师，而且深信只有个性飞扬的教师才会有个性飞扬的学生，这已经是一个不再避讳提到发展个性的年代，为什么非得要求所有的老师都是一样的呢？如果各位不低估老师对学生的影响力，那么，千人一面的教师队伍能够培养出来个性活泼的学生才是咄咄怪事。 以前说，要给学生一杯水，教师要有一桶水。后来有人发展了这一观点，说教师要成为自来水。大约是取自"为有源头活水来"之意。但我不敢苟同，自来水也有停下来的时候，而且，他也只提到了老师对学生传授知识的一面，并未提到如何传授知识。学生是有源头活水了，那老师的源头活水从哪里来，在这个疲于奔命的年代，这源头活水成了一种可望而不可及的奢望。我倒觉得有一句佛经如果套用在教师这一职业上很有味道，我不懂佛理，不能参禅悟道，琐碎的事情使我不得清静，只能安慰自己，心远地自偏。回过头来说这句佛经："纳芥子于须弥，纳须弥于芥子。"（须弥：大山）如果把学生学识比作芥子，把老师的学识比作须弥，那么须弥必足够大，才有可能使芥子感受到这世界的未知区域如此之多，激起其探索的激情，而教师如何又把须弥纳入到芥子之中呢，必然要有微缩的本领，用更明白的话来说，那就是要把知识浓缩，传授给学生，如此才有可能纳芥子于须弥，而芥子非但不觉得有腹胀欲裂之感，反而会有海纳百川的快乐感。把知识浓缩，是需要时间的，如果教师把大部分的精力都用在琐碎的小事的处理，不要谈如何纳须弥于芥子，就是自己甚至都够不上一个须弥，充其量只是一颗比芥子大不了多少的豌豆而已。 清华大学的"终身校长"梅贻琦说："所谓大学者，非有大楼之谓也，是有大师之谓也。"那么我们套用到小学来，是不是也是合适的呢？"所谓小学者，非有小孩之谓也，是有启蒙大师之谓也。"我主张小学同样也是要有大师的，大师之大，海纳百川，视角之广，才会给学生的思维方式打下一个良好的基础。并不是一个千人一面的保姆型的小学教师就是好的，（这种千人一面，深究起来何尝不是那些所谓的"专家"之过也）我听过的课不多，但似乎所有的被认为规范的甚至是优秀的课程都是这样一个模式。教师板书课题，然后旁若无人的对听课的专家大段的论述本课的设计意图，教学重点教学难点，本应作为中心的学生此时被置之局外。然后是教师指着课文题目，让学生来齐读课题，学生"深情地"齐读课题，教师的声音在瞬间高八度，根本不是日常的声音，让人浑身起鸡皮疙瘩。）通过听这样的课，我深深的理解了这"做"字的含义，和"做秀"是没有什么区别的。十年树木，百年树人，教育不是一朝一夕的事情，所以我说我不做课，有谁愿意来听课，无论何时，无论何地，都可以，我要的是原汁原味的课，是以学生为中心的课，是一个长期坚持，成效显著的课。 作一个个性飞扬教师，带出一批个性飞扬的学生，我要教给教给我的学生是宽容，非妒忌；是自信，非他信；是合作，非单干；是正直，非龌龊；是坚强，非柔弱；是果断，非犹豫；是阳刚之气，非优柔寡断。这就是我-----一个教师的理想。 我不会在意别人如何评价我，也不会在意现在的学生如何评价我（因为他们还小，虽然在一些问题上他们有很深的很微妙的感受，但感受毕竟是感受，不能等同于理智的判断）（关于学生的微妙的细致的感受我会在以后的文章中论述到），但我会在意十年或二十年后我的有判断力的学生会如何评价我。我用我很欣赏的词人苏轼的一句词作为这篇文章的结尾，或者也可以说是对我所理想中的个性飞扬的教师的形象的概括，那就"一点浩然气，千里快哉风。"

    

第6篇：不知我者谓我何求范文

这一切当反映了他们对人生或存在的根本意义的不断追索，对人世间的苦难悲天悯人般地缱绻之心和眷眷之情，对流俗之见的深刻质疑和勇敢挑战，以及对当下经验的全面审视、批判与超越；也反映了他们在诸如“新”与“旧”、“生”与“死”、“理想”与“现实”、“治乱”与“存亡”等等之间进行政治选择的承负与焦虑[1]；与此同时，这一切，更反映了2500多年前的老子、孔子、庄子等等中国伟大的政治哲人们，对人类生存与发展道路的大胆探索、对安定团结与有序亲和之自然—社会秩序的有益诉求以及对整个人类美好、幸福生活的无限憧憬、追求和向往；或者用尼采的话说，对整个人类自然权利与历史的永恒复返和回归。

作为一种能够在几千年中国如此动荡不安的社会历史进程中从总体上维系着如此众多人口、维持着如此安定秩序、保持着如此文明进步以及把伟大的中华民族凝聚成一个坚强而有力的整体并使之曾几何时巍然屹立于世界民族之林的长达几千年的“先王之道”，作为一整套从几千年的历史中从容地走来、又从容地走过几千年历史的比较成形的传统价值理念和坚强信仰体系以及作为中国政治思想史中的一个重要组成部分、中国传统文化中的一份不可或缺的重要遗产，先秦儒学具有普遍而恒久的魅力。它不仅形成于以往的岁月里、影响过中国二千多年的社会政治生活，而且仍在一定程度上正影响着我们今天的社会政治生活，并且它还将不同程度地继续影响和关照到未来中国社会的一切政治与生活——这大概就是以儒家文化为主流的中国传统文化永恒持久的顽强生命力之所在吧

曾记否，在中国近、现代思想史上，那些个一度被称作“国粹派”者曾指责当时的革命是“全法欧美而尽弃国粹”并且要大声疾呼“祖宗之法不可变”——于今观之，恶名之下，其情可悯——然而，君不见，当下中国社会之某些个具体而生动的文化生活情境和场景，的确倒极像上个世纪二、三十年代的美国社会了：城市郊区化、住宅别墅化、生活消费化、嬉皮士与雅皮士、颓废/垮掉的一代，媒体铺天盖地、无孔不入，形形、林林总总的人造娱乐活动让人欲哭无泪、欲罢不能，工农兵学商，一切向钱看以及“有奶便是娘、无钱休称爹”等等……然而，时至今日，人家却是正在日益走出后现代并从此而逐步走向传统与保守，而我们则是正热衷于进入，前呼后拥、喧腾嘈杂，有如过江之鲫。那么，对此，在这里，我们似乎还可以反过来进一步套用文艺复兴时期意大利伟大诗人但丁的这样一句话，生动而形象地作如是说：“走人家的路，让自己说去吧”。而其最终结果到底会怎样，今天看来，若我们可以用苏格拉底的话说，就是“只有天知道”。

当下汉语思想界对先秦儒学研究无疑已陷入到一种“过于零碎、过于简单化、过于平面化”的总体研究状态，全然业已与先秦儒学本身所具有的丰富内涵及其在昨日、今日乃至于明日中国社会生活中已经起到的或显而不隐、或隐而不显的作用及其必将产生的这样或那样的不同影响，便显得很不对等、很不和谐，同时亦显得很不相称。但其中的问题却是，人自不觉。这正所谓“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知”。要知道，当下无疑已是一个思想完全失去了高度的时代。牟宗三先生当年曾不无沉痛地感慨于“一个没有圣贤的时代”；时至今日，无疑则更是“没有大师的时代”，而有的只是“日用而不知”的“百姓”而已。孔子尝有言曰：“朝闻道，夕死可矣”[2]。但其中的问题却依然是，今天又有哪一个学人愿意而且能够做到这一点？而且又有哪一个能够做到“不降身，不辱志”呢？

尽管时至今日，我们仍然会看到，与此相关的研究工作还在继续地开展着；同时，与此相关的研究成果也还在不断地被发表，但从中我们却已很少会看到，有哪一项与此相关的研究能够做到独辟蹊径，从根本上已摆脱掉了这种“零碎”、“简单化”、“平面化”的思想研究窠臼——当然，从中，我们也很少会看得到，有哪一项与此相关的研究成果能够真正做到独辟蹊径、别有洞天，能够真正做到自圆其说、独善其身以及能够真正做到从根本上全面而系统地彻底解决了“儒学”这一中国传统政治哲学思想史上的基本命题。而且，其中的道理很简单：对此，若仅凭当下这样一种浮躁、琐碎、“简单化”、“平面化”，或者仅凭“捡起芝麻而丢掉西瓜”、“采其华而弃其实，识其小而遗其大”这样一种难堪的学术研究状态，则其将势必永远是做不好、也做不了的。由此看来，思想学术研究仍需沉下去、立起来，固守住本位，耐得住寂寞，仍需我们一代又一代学人们的不懈努力。

尽管时至今日，或者说尤其是时至今日，我们总可以看到，与此相关的大量研究成果仍不时地被诉诸文字、付诸报章，见诸刊物、杂志或者网站之上。然而，这一切的一切，正有如曾经在上个世纪八十年代中国的哲学思想世界独占鳌头、独步一时的风云人物李泽厚先生之所言，“文本之外无他物”。倘若对此详加审视，则其中多半却是一个个“只有能指、并无所指，无实在、无客观、无本质”[3]的东西被不厌其烦地抄来抄去，多半却是一箪箪看似相异而实则相同或相近的“剩饭”被乐此不疲地炒来炒去。然而，究其实，则其中多半却是“共时性”而非“历时性”的东西，多半却没有多少或者说根本没有真正值得借鉴或者保留的余地。正所谓“金玉其外，败絮其中”是也。而其一般结果却往往是，一旦文章被看完了，或刚刚被看过了一半，甚或仅仅被看了个开头，其所谓的“价值”与“意义”，也便由此而宣告全面终结。于是乎，我们为此而由衷地希冀：这一切的一切，再也不要继续成为近百年来直至今日左右中国哲学家族历史发展的一条根本宿命了而且再也不要如此这般地继续下去了；否则，我们真的不知道中国的学术将往何处去？既如此，于是乎，我们还可以用当下的一句比较时髦的话语问：中国的哲学如何能够走向世界，而且又如何能够彻底地告别自说自话、自言自语并从此而真正地实现“与世界接轨”呢？今天看来，这些个问题无疑已是太大了，以致于，到头来，我们竟一个都回答不了；或者说，一个也都不能回答。真是的。

曾子尝有言曰：“出辞气，斯远鄙倍矣”。然则夫子不曰“其旨远，其辞文”乎？不曰“言之无文，行而不远”[3]乎？——时至今日，亦正有如李泽厚先生之所言，“世纪末的颓废，正好碰上后现代”——于是乎，我们会看到，今天的学人们，他们或者张嘴“德里达”，或者闭嘴“利奥塔”，再不就是“鲍德里亚”或者“勒维纳斯”；而且，我们完全可以毫不夸张地说，时至今日，中国的所谓“后现代者们”，已差不多快“找不着北”了，而且大有欲将古之前贤往圣置于所谓“解构主义”的泥淖之势。所谓的“与时俱进”，到底是什么意思？当你把一切的一切都看得不名一文或者一文不值时，当你可以长命百年、万世千年或者可以把一切的一切都看作是可以时过境迁时，那么你大概就可以“与时俱进”了。但问题却是，这又如何可能呢？到底谁能真正做到“与时俱进”呢？而如此做法，又到底会给我们带来什么？全盘地否定一切，人为地中断传统，这对我们来说，究竟会有什么好处呢？道之难言，已令古之前贤往圣们浩叹不已，难道我们还要人为地阻隔的拦断这一人最基本的生存情境么？难道“怨恨”可以解决一切问题，可以掩盖自己不可告人的目的、可以抬高自己原本卑微的地位和卑贱的命运么？民众/奴隶就是民众（the mass），难道可以打着“人民”的旗号来反对主人/人民？

既如此，试问：人的敬意何在？人的敬畏焉存？而人的良知、良能和良心，又将飘落至何方？人的精神的家园到底安居在哪里？而人之成为人、成为其所是的心灵之花，又到底要花开何处、花落谁家？庄子百年无家，而我们又怎么样？

以“全面解构”为本质特征的所谓“后现代主义”，如今正悄无声息地一步步向我们走来。于是乎，适逢这一特定历史时代的人们大概便已不必再去小心翼翼地寻觅、忧心忡忡地求索——这是因为，一切的一切似乎差不多均已被解构成了无数块难以捡拾的碎片，破镜重圆，破镜难圆；于是乎，“宫阙万间都作了土”，什么理想与信念以及什么价值和追求，转瞬间，不是折戟沉沙、黯然销魂，便是“樯橹灰飞烟灭”。时至今日，竟都成了一堆堆迂腐可笑、不名一文的“破烂货”，倏忽其来、倏忽其去，是那般轻飘飘的，或至少已不再有如往日那般庄严、肃穆、神圣或者凝重；于是乎，今天的人们大概便已不必再去像以往那样地苦苦相盼、孜孜以求，希冀重塑或者祈望救赎——这是因为“此地乃真理，当下即实在”。于是乎，“玩的就是心跳”，“游戏即为人生”；“跟着感觉走”，“过把瘾就死”[4]。正所谓“人生如白驹过隙，忽然而已。”既如此，则“何必叹息，何必留恋”？既如此，又何不“留一半清醒，留一半醉”？既如此，又“何不潇洒走一回”？其实，还说什么这个那个的，时至今日，不过只是“符号”、“符码”或“游戏”，不过只是玩玩而已！又何必当真？民众们尽可以沉湎于当下林林总总、形形的诸多“人造娱乐活动”中去，不思也不想，任凭着自己的那颗高贵的头颅不停地在那里傻乎乎地摇啊摇地——就像几分钟前自己刚刚服用过几枚似的。如果将自己对“道”的追求视为稻粱谋、作为自己的工作职业和吃饭的本领的话，那么这样的学人最终也同样是不可能找得到“道”的，他们势必亦与民众/百姓一样，而“百姓日用而不知”一句话，也同样是说给他们这些所谓“学人”听的。

既如此，则甚矣哉！为可悲也。然而，又如之奈何？

既如此，则夫复何言？我们无言以对；当然，更无话可说。

有关于此，本文则认为，倘若人们心中的道德未泯、良知尚存，栖身于政治社会而非坠入原始丛林，那么他们便定然可以有目共睹；同时，我们也应当看到， 相关文章的大量面世，从一个侧面倒是可以进一步地说明，这一现象，时至今日，业已在一定程度上引起了今日汉语思想学术界的普遍关注。此外，还可以进一步地说明， 时至今日，对先秦儒学、“道”的课题，确实有作进一步研究的必要。如此看来，这一所谓“真实的情形”，又是根本不同于李泽厚先生所曾经表述的“只有批判和解构，并无建设甚至嘲笑建设”[5] 那样一种“实情”——至少说，并不总像李先生在其有关的文字表述中所烘托和渲染着的那样悲哀、凄惶、悲观、厌世甚至绝望；或至少说，并不像李先生那样的夸夸其谈、夸大其辞。会说的，不如会听的；会写的，不如会读的——然而，其中的问题却是，要细听和细读。

古人有言曰：“人世有代谢，往来成古今”。——但在这一点上，本文则认为，即使是李先生本人，恐怕亦未能幸免——当然，至于其他诸人，则“自郐以下”，更无足观，亦似乎同样不能幸免。《老子•第二十三章》中有言曰：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人乎？”《庄子•养生主》中则亦有言曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”此之谓也。而今日之所谓“与时俱进”一语，在明眼人看来，其实也不过只是一句有关于“完美”与“永恒”的神话而已——这是因为，追求完美本身，即意味着一种不完美，一种极端的不完美；与此同时，也许正是因为这种不完美，古往今来的人们，才总是要不断地充满着梦想和渴望——梦想和渴望着完美与永恒、长生或者不老，梦想和渴望着自由、平等或者民主以及梦想和渴望着到底什么才真正是人类美好和幸福的生活。换句话说，苏格拉底的哲学问题，自它产生的那一天起，似乎便从来就不曾改变过。这一点不容怀疑。难怪乎我们虽检索古文，但到头来，却总是找不到这样一个词汇呢！因此，对当代某些学者或者政客而言，不论其出于何种不可告人的目的，也不论其为此而如何绞尽脑汁、摇唇鼓舌，使出其浑身解数，当然更不论其为此而又如何生拉硬扯、牵强附会、矫揉造作地极尽粉饰、夸张、渲染之能势，以备一时一地、彼时彼地或此时此地之需；但最终结果必将应验这样一句古话：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。没有办法，人世间的所有一切、万世万物，无一不是一种“偶在”，而其生命也总是十分有限的——这一点，对任何个人而言，其实也都是一样的；而且即使对整个人类来说，亦并不例外。谁能真正做到“与时俱进”呢？这是根本不可能的。

对此，今天的人们可以拭目以待；当然，他们亦可以静观其变——或迟或早，时间总会说明一切的。然而，这个时间，却是长时段的——它可能不只是一时；当然，也可能不只是一世，但它却不可能是永世的。我们有理由相信，好在人类有的是耐心，也有的是时间、精力、信心和勇气，去憧憬、向往、盼望和期待，他们不仅要期待着心想事成、诸事顺遂，而且也要期待着美梦成真、旧梦重圆；与此同时，他们更要期待着真实而非虚假、自由而非控制、平安而非恐惧的真正美好和幸福的生活，并为此而牢牢把握着此在、当下以及今生今世而非来生来世彼岸性的幻梦与空想。然而，他们最终把握住了吗？或者说，他们曾经把握住过？或者还可以这样说，又会有谁能最终真正地把握得住呢？偶然性是无处不在的。因而回答也总是否定的——谁都不能，谁也不会。然而，尽管如此，但他们却仍有机会进一步、持续不断地这样“试错”下去。是是非非，非非是是，对对错错，错错对对，穷达以时，与时俱化，“得时鹊起，失时蚁行”，循环往复以至无穷。重要的是尝试，至于最终是否能成功，倒显得是次要的事。不可以成败论英雄。

从认知上看，随着在中国传统文化大旗之下的那些个关涉着“先秦儒学”的林林总总、似是而非的字眼长期广泛而深入地被传抄和使用，一部先秦儒学本身，似乎在逻辑上已顺理成章地演变为后来的阅读者们所熟知的东西。然而，问题是，熟知未必真知。这一点正有如黑格尔所曾说过的：“一般人平时所自以为很熟悉的东西”，其实又“恰好就是他所不真知的”[6]；而成中英先生，则亦明确认为，“先秦儒学是儒学发展的原初阶段（公元前6世纪—公元前4世纪），对这一阶段的理解至今仍未尽完全。”[7]事实上，也正是如此，正是这样一种实际状况。

然而，具体就先秦儒学的本质与核心——亦即就“先秦儒家中庸之道”而言，生活在当下的人们，似乎绝大多数已根本不知道其到底为何物：其中，有“贤者”或以为它是“和稀泥”、“墙头草”或“和事佬”，是不辨是非、没有原则的折衷主义；而为数众多的“不肖者”们，则似乎更愿意不假思索地将其简单而笼统地理解、认识，甚至最终要归结为一种与儒家一样陈旧、迂腐、呆板、不识时务、不合时宜的没用的东西。于是乎，它在当日中国之情形，便正有如老子之所言：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”[8]此之谓也——其中，所谓“上士”又身在何方？对此，我们不得而知；而我们所能知道的，则不过是周遭无处不在的对此“若存若亡”的“中士”以及对此报以“大笑之”的“下士”。笑吧，正所谓“不笑不足以为道”——对此，老子本人在这里不是已说得足够明白了吗？老子不是已经“不幸而言中”了么？既如此，那么我们还有什么其他更多的话可说呢？难道对此还有什么怀疑不成？要知道，这的确是当下的一种最真实的情形。若自己犹且不信，那么又如何可以让别人信呢？如何可以“以其昏昏，使人昭昭”。其中的道理应当说是很简单的：只有说服了自己才有可能去说服别人，只有感动了自己也才有可能去感动别人。

然而，倘若欲使认知对象从“熟知”而变为“真知”，在本文看来，其实，似乎也没什么大不了的，认认真真、踏踏实实地去做就是了；而且，时至今日，唯一而又有效的办法，恐怕还是要再一次地追根溯源、从源头之处重新做起——重新对其给予深入考量和全面省思。这正有如古人之所谓：“书上有路勤为径，学海无涯苦作舟”；与此同时，亦有如古人之所谓：“书读百遍，其意自见”——一言以蔽之曰：“天道酬勤”。曾作如是说，“风物长宜放眼量”——其实，我们观察人世间的任何事物，也都需要俯视和鸟瞰。就像我们坐壁上观；或者说，更像我们透过飞机的舷窗上俯视和鸟瞰到的一样。举目四望、视野所及，满眼的都是大千世界里纵横交错、横七竖八地排放着的林林总总、形形的这样或那样的物什，什么房屋、树木、道路、人与禽兽……等等等等，诸如此类的平日里无不让我们十分在意的死物或者活物，此时此刻，在我们面前，又是变得那么的含混、那么的模糊，那么的没有价值和意义以致于统统都不过变成了我们小的时候眼前和手中自由玩弄着的大大小小、奇形怪状的积木而已——只有当飞机从天而降并且愈来愈接近地面之时，它们才会逐渐地变得如往日一般清晰，才会逐渐地变得如往日一般伟岸和高大，从而也才会重新恢复其如往日一般对我们来说不可或缺的重要、关键的价值和意义——这应当说是任何一位曾经坐过飞机的人都可能有过的一种真实而异样的感觉。然而在这种感觉中，我们却始终分辨不清，到底哪个是真、哪个为假？真真假假、实实虚虚，冥冥中大有“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春深思杜鹃”那样的一种感觉。此时此刻，已再有什么烦人的事儿会想不开，也不再有什么难解的怨恨会化不掉。张载尝有言曰：“仇必和而解”。有趣的是，像冯友兰这样的中国现代著名思想家，在他们晚年的时候，总是会想到这句话。

有关于这一点，如果我们还可以进一步地援引金景芳先生的一句话说的话，“据我了解，从当前各校教学和研究先秦史的思想来看，应该说有两种形式：一种是照本宣科，拾人牙慧；一种是不断创新，敢于向权威挑战。我是向往后者。”[9]——金老先生的这番话，说得真是太好了。然而这段话难道不是一句实话、不是当下的一种最真实的情形？而且在今日大学的讲堂之上，这种“照本宣科，食人牙慧”的现象还能说少么？到底又会有多少人可能说出自己心里面的话呢？若不说，长此以往，晚辈后学必将“无所措手足矣”，真不知到底该怎么办才好。

其实，作为晚辈后学，我们又何尝不是憧憬和向往着金老之所谓“后者”呢？

那就是——“原原本本”，“殚见洽闻”，还先秦儒学以本来面目；“创造转化”，“综合创新”，寻找中华民族远去的精神家园，并使之走下庙堂，走出书斋，走向民间，走进新时代。绝不仅仅为学术而学术，而且也为人伦、为政治、为信仰，乃至于为自我的整个人生而学术——而这大概是因为，对人生而言，不管怎么说，信仰总是最为重要的吧？而且，它并不是其他任何别的什么东西，而是人类最高的价值追求，是人类生生不息、绵绵不绝的思想真谛与理论精髓之所在——对此，今天的人们，尤其是知识分子，不仅不应当报之以嘲弄、嘲笑或者嘲讽，而且，还应当向他们致以足够的敬畏、敬重和敬意——这不仅是为他人，而且也为整个人类、为我们的后代，尤其是为我们自己——在此，千万可别忘了，人总是带着一颗会思想的高贵的头颅而来到这个人世间、来到这个社会以及来到这个世界之上的；然而，在这个世界上，若不思亦不想，则岂不是枉费了这颗会思想的高贵的头颅么？而且这又怎么行呢？

众所周知，屈子尝有言曰：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。汝其念之，吾其勉之。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”——这句简短的话又是说得何其悲壮和惨烈呢？而且一个“道”字，真的有那么重要么？而且，它到底又是什么呢？程子亦尝有言曰：“读《论语》、《孟子》而不知道，所谓‘虽多，亦奚以为’？”[11]此之谓也——读了那么多年的《论语》、《孟子》，读了那么多年的圣贤之书，研究了那么多年的先秦儒学，然而，到头来，却竟不知一个“道”字到底为何物？那么，书读得虽多、研究得再深入，最终却又有什么用呢？难道知识的真正价值仅仅体现在它本身是知识吗？对此，今日之每一位读书人似乎都应当毫不例外地静下心来，扪心自问，有所思亦有所想——思想一下：自己到底在做什么？还有，这样做，对别人，或者更准确地说，就算对自己，到底又有什么意义？要知道，由孔子本人所开创并以孔子为最大代表的先秦儒学，从来都是一门“实学”——一门“修己治人之学”。若不明乎于此，则是不是自己的完全误识，是不是自己根本搞错了呢？若如此，则既欺人又欺己、既误人又误己，这样做，好么？

注 释：

[1]姜广辉：《传统的诠释与诠释的传统》，《经学今诠初编》第2页。

[2]《论语•里仁》。

[3]李泽厚：《历史本体论/己卯五说》第142页，三联书店，2003年5月版。

[4]顾炎武：《日知录》卷二。

[5]李泽厚：《历史本体论/己卯五说》第144页，三联书店，2003年5月版。

[6]李泽厚：《历史本体论/己卯五说》第144页，三联书店，2003年5月版。

[7]参见黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1993年版。

[8]成中英：《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》，《文史哲》2002年第5期。

[9]《老子•四十一章》。

第7篇：不知我者谓我何求范文

1、迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。

2、士而怀居，不足为士矣！

3、执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。

4、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

5、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。

6、裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。

7、无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。

8、君子坦荡荡，小人常戚戚。

9、子曰：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能．则劝。”

10、慎终，追远，民德归厚矣。

11、士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？

12、有朋自远方来，不亦乐乎？见利思义，见危授命。

13、有德者必育言，有言者不必育德。

14、多闻，择其善者而从之；多见而识之。

15、言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。

16、质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

17、道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。

18、子谓于产。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

19、恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。

20、巧言乱德。

21、志于道，据于德，依于仁，游于艺。

22、苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？

23、兴于诗，立于礼．成于乐。

24、学而不思则罔，思而不学则殆。

25、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

26、君于惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。

27、择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？

28、众恶之，必察焉；众好之，必察焉。

29、君于不以言举人，不以人废言。

30、礼之用，和为贵。

31、听其言而观其行。

32、君子和而不同，小人同而不和。

33、发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…。

34、使民敬、忠以劝，如之何？

35、以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。

36、温故而知新，可以为师矣。

37、古者言之不出，耻躬不逮也。

38、人无远虑，必有近忧。

39、好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；

40、知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。

41、为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。

42、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。

43、知之为知之，不知为不知，是知也。

44、见善无不及，见不善如探汤。

45、不愤不启，不悱不发。

46、盖有不知而作者，我无是也。

47、君子易事而难说（悦)，说（悦）之不以道，不说（悦）也。

48、(“撰”去提手)与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。

49、巧言令色，鲜矣仁。

50、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！

51、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

52、君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。

53、与朋友交，言而有信。以文会友，以友辅仁。

54、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，择其不善者而改之。

55、道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。

56、知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。

57、行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。

58、可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。

59、君于疾没世而名不称焉。

60、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

61、居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！

62、事君，敬其事而后其食。

63、孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。

64、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。

65、过而不改，是谓过矣！

66、施，取其厚；事，举其中；敛，从其薄。

67、饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。

68、政者正也，子帅以正，孰敢不正？举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。

69、子路问事君。子日:"勿欺也，而犯之。”

70、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。

71、君子无众寡、无小大、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？

72、子为政焉用杀？子欲善而民善矣。

73、圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。

74、君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。

75、君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？

76、居处恭，执事敬，与人忠。

77、贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！

78、自行束侑以上，吾未尝无诲焉。

79、出门如见大宾，使民如承大祭。

80、不义而富且贵，于我如浮云。

81、君子欲讷于言而敏于行。

82、刚、毅、木、讷近仁。

83、君子之行也，度于礼。

84、有教无类。

85、人而无恒，不可以作巫医。

86、法语之言，能无从乎？改之为贵。

87、百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？

88、修己以敬……修己以安人…修己以安百姓。

89、不迁怒，不二过。

90、君子之仕也，行其义也。

91、富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。

92、知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。

93、举一隅不以三隅反，则不复也。

94、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。

95、不学诗，无以言。

96、工欲善其事，必先利其器。

97、己欲立而立人，己欲达而达人。

98、君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？

99、求仁而得仁，又何怨。

100、君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！

101、不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。

102、益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。

103、上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服：上好信，则民莫敢不用情。

104、日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也矣。

105、……因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？

106、居是邦，事其大夫之贤者，友其士之仁者。

107、不学礼，无以立。

108、己所不欲，匆施于人。

109、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而下信乎？传不习乎？

110、君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。

111、君子泰而不骄，小人骄而不泰。

112、君子周而不比，小人比而不周。

113、以不教民战，是谓弃之。

114、君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。

115、敏而好学，不耻下问。

116、放于利而行，多怨。

117、知之者不如好之者，好之者不如乐之者。

118、过，则匆惮改。

119、学如不及，犹恐失之。

120、学而时习之，不亦说乎？

121、吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。

122、先有司，赦小过、举贤才。

123、富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。

124、诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。

第8篇：不知我者谓我何求范文

1、学而不思则罔，思而不学则殆。

2、岁寒，然后知松柏之后凋也。（孔子？

3、君子和而不同，小人同而不和。

4、学而时习之，不亦说乎？

5、不患人之不己知，患不知人也。

6、吾日三省吾身。

7、可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。

8、君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。

9、贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。

10、子贡问曰：孔文子何以谓之文也子曰：敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。

11、君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。

12、以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。

13、见贤思齐焉，见不贤而内省也。

14、学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。

15、法语之言，能无从乎？改之为贵。提手与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。

16、玉不琢，不成器，人不学，不知道。

17、少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。

18、人之生也直，罔之生也幸而免。

19、举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。

20、人而无恒，不可以作巫医。

21、君子之仕也，行其义也。

22、父母在，不远游，游必有方。

23、事君，敬其事而后其食。

24、子曰：温故而知新，可以为师矣。

25、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

26、礼之用，和为贵。

27、知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。

28、岁寒，然后知松柏之后雕也。

29、默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有於我哉？

30、学而不思则罔，思而不学则怠。

31、学而不厌，诲人不倦。

32、巧言令色，鲜矣仁！

33、发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…

34、工欲善其事，必先利其器。

35、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

36、君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。

37、以文会友，以友辅仁。

38、学而不思则罔，思而不学则殆。

39、君子坦荡荡，小人长戚戚。

40、富与贵，是人之所欲也不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也。

41、盖有不知而作者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之。

42、岁寒，然后知松柏之后凋也。

43、子曰：学而时习之，不亦说乎有朋自远方来，不亦乐乎人不知而不愠，不亦君子乎

44、君子矜而不争，群而不党。

45、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？

46、少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得

47、道之以德，齐之以礼，有耻且格。

48、三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。

49、居处恭，执事敬，与人忠。

50、三人行，必有我师焉：择其善者而行之，其不善者而改之。

51、孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。

52、质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

53、人能宏道，非道宏人。

54、诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。

55、言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。

56、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。

57、己所不欲，勿施于人

58、不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。

59、君于不以言举人，不以人废言。

60、父在观其志，父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣

61、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。

62、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

63、子为政焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。

64、益者三友：友直、友谅、友多闻。

65、君子周而不比，小人比而不周。

66、益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便辟佞，损矣。

67、君子坦荡荡，小人常戚戚。

68、吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。

69、放于利而行，多怨。求仁而得仁，又何怨。

70、日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也矣。

71、一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪忧，回也不改其乐，贤哉回也

72、智者乐水、仁者乐山；智者动、仁者静；智者乐、仁者寿。

73、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。

74、子谓于产。有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。

75、圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。

76、君于疾没世而名不称焉。

77、饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

78、不迁怒，不贰过。

79、小不忍则乱大谋

80、过，则匆惮改。

81、敏而好学，不耻下问。

82、过而不改，是谓过矣！

83、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。

84、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

85、君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！

86、执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。

87、听其言而观其行。

88、不迁怒，不二过。

89、不学礼，无以立。

90、益者三友，损者三友，友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。

91、不以其道，得之不去也。

92、古者言之不出，耻躬不逮也。

93、政者正也，子帅以正，孰敢不正？

94、学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？

95、君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。

96、我非生而知之者，好古，敏以求之者也。

97、有德者必育言，有言者不必育德。

98、君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。

第9篇：不知我者谓我何求范文

[关键词]朱熹 佛教伦理 儒家伦理 认知 偏失 教训

〔中图分类号〕B244.7；B948 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）11-0020-08

自从佛教进驻中土，佛教伦理便遭到儒家学者的普遍性批评；然而，或许只有朱熹的批评更系统更深入，只有朱熹的批评更集中地暴露出儒家学者评论佛教伦理的缺点和不足，只有朱熹的批评更能让人把握到佛教伦理与儒家伦理关系的真实信息。

一

第一，不识天理。这是朱熹对佛教伦理认知能力的评判。在朱熹看来，君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友诸关系乃天之伦，仁、义、礼、智、信、敬诸德性乃天之德，皆为“天理”。这些“天理”是平常简单的，是日用庸常之道，识之不艰，行之不难，没有任何神秘莫测之相。然而，佛教却不识得此“理”。朱熹说：“圣门所谓闻道，闻只是见闻玩索而自得之之谓；道只是君臣父子、日用常行当然之理，非有玄妙奇特、不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。……先圣言此，只是说言必忠信，行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事不离心目之间耳。如言见尧于羹，见尧于墙，岂是以我之心还见我心别为一物而在身外耶？无思无为，是心体本然未感于物时事，有此本领，则感而遂通天下之故矣，恐亦非如所论之云云也，所云禅学悟入乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正便是天理，流行运用无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理复是何物，仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱、殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？”[1]（P2836） 朱熹认为，“闻”，即见闻玩索而自得之谓，“道”，即君君臣臣父子之谓，没有什么玄妙奇特之处，所以根本用不着在身外另找一个用力的地方，只是持敬穷理即可。换言之，心思之正便是天理，流行运用便是天理的发用，所以佛家谓只有折腾得“心思路断”方见得“天理”，实在是不知“天理”为何物、不知“天理”在何处。亦正因为此，佛家不仅不亲履忠、孝、悌诸德，反而舍本求末，花大气力去解释“当孝者应是怎样”、“当悌者应是怎样”等多余问题。朱熹说：“圣人只使得人孝足矣，使得人弟足矣，却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。……某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便著一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此。其为说曰‘立地便要你究得，恁地便要你究得。’他所以撑眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。”[2] （P1304） 也就是说，在儒学中，事亲即为孝，事兄即为悌，十分简单明白。而在佛教那里，事亲，必须体认得“事亲者”是何物，然后才能确定什么是“仁”；事兄，须体认得“事兄者”是何物，然后才能确定什么是“义”。朱熹批评这是画蛇添足，是禅家言道方式作怪，也就是“禅机”，是离心为二。概言之，朱熹批评佛教“不识天理”：一是认为佛教故作高深，将易知易明的“天理”复杂化；二是认为佛教故弄玄虚，对仁、义诸德作毫无必要的求证。所以，朱熹言佛教“不识天理”，即言其不识儒家伦理，不识儒家伦理是平直简易之道。

第二，不守伦理。这是朱熹对佛教伦理实践能力的评判。朱熹认为佛教不仅在认识“天理”上表现低能，在伦理实践上也毫无建树。朱熹说：“释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得。将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。”[3]（P3490） 如果按照佛家的做法，孔子以“理”教人便是多此一举了。朱熹说：“若是如释氏道，只是那坐底视底是，则夫子之教人，也只说视听言动底是便了，何故却说‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’？如‘居处、执事、与人交’，止说‘居处、执事、与人交’便了，何故于下面着个‘恭、敬、忠’？如‘出门、使民’，也只说个‘出门、使民’便了，何故却说‘如见大宾？如承大祭’？”[3] （P3940） 孔子之所以在视、听、言、动后面“设置”一个“礼”，就是告诉人们，视、听、言、动不仅仅是动物，还是社会。佛家“不守伦理”还表现在有“克己”而无“复礼”。朱熹说：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。”[4]（P1452） 为什么说佛教只有“克己”而无“复礼”呢？因为在儒家学说中，“克己”意味着言谈举止处处皆合规矩准绳，意味着君君、臣臣、父父、子子秩序井然，而在佛教的“克己”那里，这些皆是“无”，所以说佛教有“克己”而无“复礼”：“世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。”[4] （P1454） 本来，按照朱熹的理解，“克己”与“复礼”是一，“克己”便能“复礼”，可是由于佛教“克己”与儒家“克己”不同，佛教“克己”仅仅是自修其身、自养其性，置君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友诸人伦关系于不顾，视仁、义、礼、智、信、忠、孝、敬诸道德规范为虚妄，自然也就谈不上遵守伦理了。概言之，朱熹批评佛教“不守伦理”：一是认为佛教徒言谈举止、情感表现没有规矩，恣意妄为；二是认为佛教将俗世中的人伦秩序、伦理规范、道德责任全部抛弃。所以，朱熹言佛教“不守伦理”，即言其不遵守儒家伦理，不履行道德责任。

第三，自私其身。这是朱熹对佛教伦理目标的评判。任何一种伦理都有其价值目标，朱熹认为，佛教伦理的目标是“自私其身”。朱熹说：“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此，既有以得于心之本然矣，则其内外精粗自不容有纤毫之间，而其所以修己治人、垂世立教者，亦不容其有纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理，而成自然之功，则有以参天地，赞化育，而幽明巨细无一物之遗也。若夫释氏，则自其因地之初而与此理已背驰矣，乃欲其所见之不差所行之不缪，则岂可得哉？盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也；是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘，而其势亦已逆矣！……虽自以为直指人心，而实不识心；虽自以为见性成佛，而实不识性。是以殄灭彝伦、堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。”[5] （P3376） 在朱熹看来，大宇宙只有一个“理”，这个“理”是万物所以为万物的终极根据。天得此“理”为天，地得此“理”为地，生于天地之间的万物因各分得此“理”而成其“性”，此“理”之成为“法”即为君臣、父子、夫妇三纲，此“理”之成为“纪”即为仁、义、礼、智、信五常。概言之，万物皆是此“理”流行之结果，故此“理”无处不在，无时不流。儒者识得此“理”，故其心内外精粗不容有纤毫之间隙，而修己治人、垂世立教，也不容有纤毫造作之己私，所以，儒者是因自然之理而成自然之功，故其参天地赞化育，可以做到无论是大小、明暗之物，皆无轻重厚薄之私。然而，佛家对世界的认识，一开始便与此“理”相悖，所以希望佛教所见不出差错、所行不出谬误是不可能的。佛家所谓为学之本心，正是因为厌恶此“理”之充塞无间，而使自己得不到一席安身立命之地；正是因为厌恶此“理”之流行不息，而使自己得不到一息轻松自由之时；所以只有离妻弃子、弃君逃臣、入山捐命，以逃入所谓“空无寂灭”之地，足见佛家气量之狭隘、气势之忤逆。因此，佛教根本就没有触摸到“穷天地亘古今之实理”，自然也就不识得心、不识得性了；而昧于天理、殄灭人伦法度而与禽兽为伍也就成为必然。佛家既然以万法为幻，既然不知忠君、孝亲、敬妻、养子是“天理”，而遁迹山林以自修其身、自养其性，拒绝承担社会责任和道德上责任，判其为“自私其身”应该不算冤枉。朱熹说：“佛氏虽无私意，然源头是自私其身，便是有个大私意了。”[4]（P1453）不过，朱熹也清楚，这个“自私其身”与私欲私利是不同的：“（佛法）要求清净寂灭超脱世界，是求一身利便。”[3] （P3953） 可见，朱熹批评佛教“自私其身”，实际上是批评佛教徒自修其身、图一己之便利，而置社会责任于不顾。

第四，无缘之慈。这是朱熹对佛教伦理特征的评判。为什么说佛教伦理关怀是“无缘”的？朱熹有他的解释。首先，表现在不分上。在朱熹看来，禽兽虽有灵性，但毕竟与人不同。他说：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，这便是异处。‘庶民去之，君子存之’，须是存得这异处，方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆存佛性，与自家都一般。”[6]（P1891） 也就是说，人不仅禀承天之所赐此善此理，并能秉持此善此理，这就是人与物的差别。但众人不识得此差别，所以不能自别于禽兽，故虽为人，而实无以异于禽兽；而君子识得这种差别，并能存得此善此理，从而能自别于禽兽。因此，不能认为所有含灵之物与人一样皆有佛性。否则，必然模糊人与物的界限，从而混人与物为一，继而导致无亲疏厚薄、无君无父。既然人与物不具有共同的天赋，从而不具有共同的成佛根据，而佛教却要广而爱之、等而爱之，故其爱乃是“无缘”之爱。朱熹说：“禅家以父子兄弟相亲爱处为有缘之慈。如虎狼与我非类，我却有爱及他（如以身饲虎，便是无缘之慈，以此为真慈）。”[3]（P3953） 在朱熹看来，佛教之“慈”分两种，一是有缘之“慈”，一为无缘之“慈”，而以“无缘之慈”为真慈。因而从根本上说，佛教之“慈”是不需要缘由的。朱熹说：“释氏说‘无缘慈’，记得甚处说‘融性起无缘之大慈。’盖佛氏之所谓‘慈’并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘，故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶？”[3] （P3953） 佛教所谓无缘由之爱，就是无所不爱；而爱亲之爱，佛家认为是有缘之爱，故弃父母而不养；可是遇上饥肠辘辘的老虎，佛教徒却可舍身以饲之。可见，佛教的“无缘之慈”，以“无缘”超越了“有缘”，是一种泛爱、兼爱，而且以此爱为最高追求。其次，表现在等民、物为一上。“爱物”是儒家、佛家共同之理念，但在仁民爱物的秩序和方式上，佛教与儒学有异。朱熹说：“‘君子亲亲而仁民，仁民而爱物’，然谓之爱物，则爱之惟均。今观天下之物有二等，有有知之物，禽兽之类是也；有无知之物，草木之类是也。如数罟不入池，不、不卵、不杀胎、不夭，圣人于有知之物其爱之如此。斧斤以时入山，林木不中伐不鬻于市，圣人于无知之物亦爱之如此。如佛之说，谓众生皆有佛性，故专持不杀之戒，似若爱矣。然高宫大室，斩刈林木，则恬不加恤，爱安在哉？窃谓理一而分殊，故圣人各自其分推之，曰亲，曰民，曰物，其分各异，故亲亲、仁民、爱物亦异。佛氏自谓理一而不知分殊（佛氏未必知理一，但借此言），但指血气言之，故混人（亲）、民、物为一，而其他不及察者，反贼害之。此但据其异言之。若吾儒于物，窃恐于有知无知亦不无小异。盖物虽与人异气，而有知之物乃是血气所生，与无知之物异，恐圣人于此须亦有差等。”[7] （P2689） 朱熹认为，“爱”于任何物都应该是均平的，不管是有知之物（如禽兽之类），还是无知之物（如草木之类）。对于有知之物，圣人之爱表现为数罟不入池、不、不卵、不杀胎、不夭；对于无知之物，圣人之爱表现为依时令入山、未成林之木不伐。同时儒家既有“均爱”，又有差等。佛教谓众生皆有佛性，从而戒杀，看起来爱得深爱得厚，但看看佛教富丽堂皇的高宫大室，足明其砍伐树木之无情，哪还有什么“爱”呢？而之所以如此，是因为佛家不明“理一分殊”的道理。何谓“理一分殊”？比如圣人之“爱”，因对象差别而推及之，亲、民、物（包括有知之物和无知之物）四者各异，所以对于四者的“爱”也就有厚薄不同；但佛家只懂得（可能）“理一”的道理，而不知“分殊”的道理，所以仅就“血气所生”的角度看，混“亲”、“民”、“物”为一，而那些非“血气所生”者（如无知之物）则无缘无故地遭到戕害。而儒家的做法是，一方面，于“有知之物”与“无知之物”都有爱，但有等差；另一方面，于“血气所生”之物亦皆有爱，但必须有等差。可见，与儒学相比，佛教奉行“均爱”而不能爱“无知之物”，故为狭隘；佛教奉行“均爱”而无等差，故混亲、民、物为一。概言之，佛教之爱由远而近，由外而内，泛爱万物，次而禽兽，次而他人，次而家庭，次而自己，即“缘”厚者、近者，越可放弃；与此相反，儒家则是先己后人、先人后物，即“缘”薄者、远者，越可放弃。所以，佛教之爱，是“无缘”之爱，是与儒家之爱背道而驰的，既去亲离子，又不关怀社会众生；儒家之爱于父母，是至大至亲，佛家之爱于父母，是非仁非义，与儒家伦理完全反辙。所以说，佛家是“合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。”[8] （P1777） 概言之，朱熹批评佛教为“无缘之慈”：一是认为佛教不分，爱兽甚于爱人；二是认为佛教亲、民、物不分，混亲、民、物为一，从而颠覆人伦秩序。所以，朱熹言佛教为“无缘之慈”，即言其无有血亲意识、人伦意识、等差意识，从而导致社会秩序的混乱、人伦关系的颠倒。

第五，绝类止善。这是朱熹对佛教伦理后果的评判。为什么说佛教伦理后果是“绝类止善”？朱熹也有他的解释。首先，何以说佛教“绝类”？朱熹认为，判佛教为“绝类”之教，第一是因为佛教主张离家出世，以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”为幻妄。朱熹说：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。”[9]（P3117） 我们知道，“五伦”是中国封建社会中的基本关系，社会其他关系的和谐、健康，与“五伦”关系的状况密切关联。而佛教以“五伦”为幻妄，自然是绝灭了“五伦”，也就绝灭了所有人伦关系。第二是因为佛教空幻万物，绝灭义理。朱熹说：“佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。”[3] （P3932） 所以不但不“敬”父母，就是赡养父母也是一句空话：“因说某人弃家为僧，以其合奏官与弟，弟又不肖，母在堂，无人奉养。先生颦蹙曰：‘奈何弃人伦灭天理至此！’某曰：‘此僧乃其家之长子。’方伯谟曰：‘佛法亦自不许长子出家。’先生曰：‘纵佛许亦不可。’”[3]（P3960） 连父母都不能养、不能敬，那还有什么义理可言呢？第三是因为佛教主张不婚不育，绝灭人类生殖之源。朱熹说：“（佛教徒）叛君亲弃妻子入山林捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘而其势亦已逆矣！……是以殄灭彝伦堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。”[5] （P3377） 就是说，佛教徒出家离世，自以为逃入空门，却无异于绝灭人种的繁殖。不过，朱熹认为，佛教并不能绝灭人类生殖之源。他说：“然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”[10] （P2015） 概言之，朱熹所言佛教“绝类”，是因为佛教所为绝灭了人伦关系、绝灭了人间义理、绝灭了人类繁殖之源。其次，何以言佛教“止善”？朱熹也给予了自己的解释。一是佛家不能理解“元”是万物的始点、“善”的始点，却以万物为幻，以寂灭为乐，从而绝类止善。朱熹说：“‘元者，善之长’底意思，释氏既不识元，绝类离群，以寂灭为乐，反指天地之心为幻妄，将四端苗裔遏绝闭塞，不容其流行。若儒者，则要于此发处认取也。”[11]（P2217） 在儒家思想中，“元”，不是一个简单的始点，而是万物的开端，是善的种子和起点，所谓“元者，善之长也。”（《易传・文言》）但佛家不识“元”的意蕴，反指天地之心为幻妄，从而遏绝仁、义、礼、智四端之流行。所以朱熹所忧虑者，在于佛家从源头上遏制了善的生长。二是“奉佛替善”。佛教号召众生敬佛拜佛，而且认为这是善行，会得到佛的保佑。但朱熹认为，奉佛不足以为善，反而是将善的标准改变了。朱熹说：“自浮屠氏入中国，善之名便错了。渠把奉佛为善。如修桥道造路，犹有益于人。以斋僧立寺为善，善安在？所谓除浮屠祠庙便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌长上，做一好人，便是善。”[3]（P3955） 何以言佛教改变了善的标准？佛家以尊奉佛法、斋僧立寺为善，而将孝敬父母之行遗忘，如是，佛教“善”之内涵与儒家完全不同。三是“死后治恶”。佛家有所谓地狱说，认为恶者死后统统会进入地狱，接受地狱的惩罚。朱熹认为，如果作恶之人等他死后再来惩罚，非但不能护善，反而会助长恶。朱熹说：“吾友且说尧、舜、三代之世无浮屠氏，乃比屋要封，天下太平。及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死然后治之，则生人立君又焉用？”[3] （P3955） 由于佛家地狱说是针对为恶者而言的，既然犯恶者死后才进入地狱接受惩罚，那么现实社会中立人君还有什么意义？立人君就是教化人为善的，所以“死后治恶”乃是止“善”。基于此，朱熹认为佛家是善恶不分的。他说：“圣人不说死，已死了，更说甚事？圣人只说既生之后，未死之前，须是与他精细理会道理教是。……释氏更不分善恶，只尊向他底便是好人，背他底便入地狱。若是个杀人贼，一尊了他，便可生天。”[3] （P3944） 以对待佛是否尊敬作为判断善恶的标准，不管这个人是杀了人还是放了火，只要他在佛面前表达恭敬之心，不仅可以赎罪还可以成佛。按照这种“善”的标准，儒家所建构的一套关于“善”的理论体系，就可能变得没有意义了。所以朱熹给予了猛烈的抨击：“心地光明，则此事有此理，此物有此理，自然见得。……今释氏自谓光明，然父子则不知其所谓亲，君臣则不知其所谓义。说他光明，则是乱道！”[12]（P370） 佛教虽自谓光明，但不知人伦之理，不知父子之亲，不知君臣之义，此乃佛教“止善”之必然结果。概言之，朱熹批评佛教为“绝类止善”：一是认为佛教出世离家而绝灭了人伦物理、佛教主张不婚不育而绝灭了人类繁殖之源；二是认为佛教遏制了善的增长、以奉佛代替行善，完全改变了“善”的意义和方向。所以，朱熹言佛教为“绝类止善”，即言其绝灭人类生存的社会基础和劳动力基础，言其改变了“善”的含义和方向。

二

如上即是朱熹对于佛教伦理的认知和评判之情形。需要我们进一步讨论的问题是，朱熹的这份认知和评判佛教伦理的实践，有哪些值得注意的教训与启示呢？

第一，揭示了佛教伦理与儒家伦理的差异。在朱熹认知和评判佛教伦理实践中，朱熹揭示了佛教伦理与儒家伦理的几种常见性差异，主要有：佛教把人伦物理看得太神秘、太复杂，认为要么深山修行，要么精细考证，方能识得“天理”，而在儒家这里，“天理”乃天之所命，为平直简易之道，所以说在认知上，佛教不识天理；佛教言行举止无拘无束，喜怒无常，置礼于不顾，而在儒家这里，礼制伦理是行为的准则与说话的根据，所以说在实践上，佛教不守伦理；佛教自私其身，只顾小我，漠视社会公共事务，而在儒家这里，齐家、治国、平天下是神圣的责任，所以说在社会责任感上，佛教是没有尽其所能；佛教之爱无亲疏之别，无人、兽、物之别，而在儒家这里，爱不仅有亲疏远近的差异，还有等级的差异，所以说在施爱方式上，佛教是无母无父、无君无臣；佛教绝灭人类繁殖之根，遏制长善之源，而在儒家这里，生殖是人类延续、存活的基础，绝类则意味着人类的毁灭，而“善”只体现为实践中做有益于他人、有益于社会的事，所以说在表现“善”的方式上，佛教是空疏无实。总之，在朱熹看来，被儒家奉为简易平直之“天理”，佛教却不能认得、不能接受；被儒家奉为社会之经纬、秩序之纲常的礼制伦理，佛教却不践行；被儒家奉为神圣责任的“齐家、治国、平天下”，佛教却漠然置之；被儒家奉为施爱方式之“亲亲仁民爱物”，佛教却不分亲疏，彻底颠覆；被儒家奉为植善之象征的博施济众、孝敬父母等具体的善，佛教却以奉佛代之。这样，佛教伦理不能不对儒家伦理构成威胁，不能不给儒家伦理制造麻烦。然而，这种威胁或麻烦，我们更愿意把它理解为朱熹思想世界中的威胁和麻烦。而从学术意义上考量，朱熹对佛教伦理与儒家伦理差异的揭示，虽然存在诸多误读之处，但的确暴露了佛教伦理异于儒家伦理的部分，从而为理解和处理佛教伦理与儒家伦理之间的关系提供了有一定参考价值的分析资料和结论。但让我们失望的是，朱熹本人并没有根据这种比较和分析，对佛教伦理做积极方向的开掘与引导，而是作出了一系列非常消极的结论。如是，我们的讨论便不得不转向朱熹在对佛教伦理认知和判断中所出现的偏差和失误。

第二，对佛教伦理的片面认知和错误评判。朱熹虽然觉察到佛教伦理与儒家伦理的基本差异，但他将这些差别一味放大，致使其于佛教的认知与评判方面发生了一些严重的失误，主要表现为与佛经本义不相合。何出此言？朱熹言佛教“不识天理”，儒家所谓“天理”无非是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”及其他人伦关系，仁、义、礼、智、信“五德”及其他德性，而《无量寿经》云：“世间兄弟，当相敬爱无相憎嫉，有无相通，无得贪吝，言色常和，莫相违戾。”[13]（P274） 提倡兄弟敬爱、勿要憎恨，此不可谓“识得天理”？朱熹言佛教“不守伦理”，儒家所谓“伦理”无非是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”及其他人伦关系，而《杂宝藏经》云：“不听弃老，仰令孝养。其有不孝父母，不敬师长，当加大罪。”[14] （《杂宝藏经 ・弃老国》，P21） 此是教导人们必须孝敬父母、长辈。《观无量寿经》云：“欲生彼国（西方极乐国土）者，当修三福。一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者，发菩提心，深信因果，诵读大乘，劝进行者。”[14] （《观无量寿经》，P226） 此是教导人们应怎样孝顺父母、尊敬长辈。《楞严经》云：“若有男子，乐持五戒，我于彼前，现优婆塞身，而为说法，令其成就。若有女人，内政立身，以修家国，我于彼前，现女主身，而为说法，令其成就。”[15]（P170） 此是告诉人们，那些遵守戒律、践行伦理的人，不分男女、老幼，都会获得奖励。如此，还能说佛教“不守伦理”乎？朱熹言佛教“止善”，朱熹所谓“止善”即是抑止善源、以敬佛代善。而《佛性论》云：“佛何因缘说于佛性？答曰：‘如来为除五种过失，生五种公德，故说一切众生悉有佛性。除五种过失者：一，为令众生离下劣心故。为离慢下品人故。为离虚妄执故。为离诽谤真实法故。为离我执故。……为此五义因缘，佛说佛性生五种公德。一，起正勤心。二，生恭敬事。三，生般若。四，生那。五，生大悲。’”[16]（P21-23） 佛祖提出佛性说是为了“除过生德”，即为了除去五种过失、生出五种公德，而且以财富、地位、寿命、土地等鼓励人们行善，怎能说佛教是助恶扶邪、绝类止善？可见，朱熹关于佛教伦理的一些认知和判断与佛经本义的确是有距离的。

第三，不能理解佛教伦理的特殊性。作为一种独特的思想体系，佛教伦理亦自有不同于儒家伦理的特质，但朱熹不能理解、不能领悟这些特质。首先，不能理解佛教伦理的逆向性。所谓佛教伦理逆向性，是指佛教伦理不从“顺向”关怀人，而是从“逆向”关怀人。比如，齐家、治国、平天下，是儒家伦理的基本关怀，但佛教却主张离家出世，躲在深山老林自修其身、自养其性。与儒家伦理关怀比较，佛教伦理似乎显得消极、负面。然而，佛教要求修身养性者，都应努力将自己的德性品行修炼到最高境界，并推布于世，型于万民。再如，佛教言“人生是苦”，并不是否定人生的意义和价值，而是说，人生拥有的一切都是常变的、易逝的、短暂的，因此，每个人都应该珍惜人生，追求人生的幸福，实现人生的价值。可见，佛教伦理实践上亦是关怀人世、关怀人生的，只不过，它采取的是一种“逆向”方式而已。但朱熹不能认识到这点，他只看到出家离世的视觉缺限，看不到此现象身后的价值，所以批评佛教伦理消极、空虚。其次，不能理解佛教伦理的自虐性。所谓自虐性是指佛教伦理在教化众生的过程，采取的是一种自我牺牲的方式。《维摩诘经》云：“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生而入生死，有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。比如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子。众生病，则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。又言疾何所起因？菩萨疾者，以大悲起。”[17] （P124） 菩萨与众生是一体，众生乐，菩萨乐；众生苦，菩萨苦；因此，菩萨完全是以一己之生救度众生。《华严经》云：“若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。”[14]（《华严经》，P80） 为了众生远离疾苦、获得安乐，菩萨愿代众生受苦。就是说，佛教信徒完全是甘愿承受所有的罪业，代人受过，承受苦痛，以感化他人。事实上，佛教徒离别父母，是去亲情之乐；不婚不嫁，是去之悦；食素不荤，是去食欲之好；……无不是佛教牺牲自我以度脱众生、感动众生的伦理教化之体现。可见，佛教伦理教化是一种牺牲自我的教化，这与儒家伦理以追求事功、成就大业为教化方式是不同的。朱熹不能认识到这点，他只看到佛教徒逃世遁形、逍遥自在的一面，看不到佛教信徒自虐行为的伟大和所内含的巨大感化力，所以批评佛教自私。第三，不能理解佛教伦理的超越性。所谓超越性是指佛教伦理所追求的目标是心灵的纯洁和救赎，是精神的升华。佛教谓万物皆有佛性，即谓人人皆有成佛的可能性，从而给顽劣者以自新的机会，给善良者以向善的动力，这是一种开放的、包容的伦理情怀，它超越了智愚的差异、身份的偏见、等级的歧视，体现了佛教的大慈大爱。朱熹不能理解这点，反以“亲亲、仁民、爱物”这种狭隘的、等级的、近亲远疏的推爱方式否定佛教“无缘之爱”，朱熹只见“物有佛性”说对等级伦理造成的冲击，而根本无法领悟“物有佛性”内具的肯定人、关怀人的深刻内涵，根本无法领悟佛教平等伦理对儒家血亲伦理所具有的更新意义。佛教认为，万事皆有因果，如有人此生作恶，在来世便会下到地狱遭受惩罚，是谓因果报应。因果论在于警示众生，此生如果行恶，就会下到地狱遭受惩罚，故应“诸恶莫作，众善奉行”。由历史经验看，因果报应论对于人类在实际生活中近善远恶产生过非常积极的作用；由价值指示看，这个教义的根本目的就是要人从心灵上确立行善的根据。也就是说，因果报应论实际上是让人们由心灵上了悟行善是一种内在责任，从而确立行善的信念。朱熹不能理解这点，认为这是“死后治恶”，将导致君王教化的废弃。显然，朱熹只看到因果报应论被他夸大了的消极面，而没有看到因果报应论所蕴涵的精神救赎意义。可见，朱熹立足儒家伦理的现实层面，去理解、判断佛教伦理，的确出现了较大的偏失。

第四，需要更新的态度和方法。本来，朱熹能够揭示一些佛教伦理与儒家伦理的差异，已是了不起的成就，但他的成就也就仅仅停在这个界面上，没有进一步对佛教伦理的深刻而独特意蕴进行开掘，对佛教伦理与儒家伦理在功能、特性上互补的可能性、程度及其效果进行尝试。非但如此，朱熹对佛教伦理的认知和评判，还表现出态度上的片面性和认识方法上的局限性，以致佛教伦理根本无法真正进入到其思想世界，根本没有成为朱熹伦理思想成分的可能，也就根本没有成为宋代新儒学内容的可能。如果我们并不认为朱熹对佛教伦理的错误认知有其合理性，如果我们承认因为朱熹的错误判断而影响佛教伦理与儒家伦理的融合是思想史上的一次失败，那么，我们又应该从中获得一些什么样的教训呢？首先，要有宽容的态度。前文已示，佛教伦理被朱熹判为“不识天理、不守伦理、自私其身、无缘之慈、绝类止善”。那么，朱熹对佛教伦理何以作如此片面的评判呢？根本原因在于朱熹在这个问题上采取的是一种极端否定的态度。这种极端态度就是把儒家伦理视为绝对的、至上的、唯一的伦理，然后用儒家伦理作为审判佛教伦理的准则和根据。而儒家伦理所具有的唯物、排神、实用等特性，与佛教唯心、容神、超越等特性是完全相悖的，这样，佛教伦理进入朱熹思想世界的通道便被彻底堵死，朱熹也就不可能对佛教伦理进行积极的、有建设性的诠释，也就不可能在价值上对佛教伦理有真正的肯定和容受。因此，如果要对一种宗教有正确的诠释和正确的评判，我们必须拥有宽容的态度。对本案而言，就是不能预设儒家伦理本位主义立场，尤其不能将这种立场绝对化，将佛教伦理置于被动的接受审判的位置，而应让佛教伦理与儒家伦理具有平等对话的机会和权力。其次，要有深入研究、全面把握的专业修养。就是说，有了宽容的心态之后，如何在行动上对研究对象进行深入而准确的研究、把握就显得十分重要。如果对所研究对象不做深入研究和全面把握，就随便发表结论，那是妄论。就本案而言，就是要对佛教伦理的文本文献做基本性把握，就是要对佛教伦理内容做深入的研究，就是要对佛教伦理的特殊性做精准的透悟。世界上的事物因特殊而丰富多彩，因特殊而有自己的个性并获得存在的根据，所以，对于佛教伦理而言，也应从它的特点去认识、肯定、发挥它的价值，而不是用另一种伦理（儒家伦理）去消解它的特点、否定它的价值。如是，人类所能享用的伦理资源才会不断丰富起来。

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[8]孟子三[A]. 朱子语类（卷五十三）[M]. 朱子全书（拾伍）[M]. 上海：上海古籍出版社，2002.

[9]周子之书[A]. 朱子语类（卷九十四）[M]. 朱子全书（拾柒）[M]. 上海：上海古籍出版社，2002.

[10]中庸一[A]. 朱子语类（卷第六十二）[M]. 朱子全书（拾陆）[M]. 上海：上海古籍出版社，2002.

[11]答吕子约[A]. 朱子大全（卷四十八）[M]. 朱子全书（贰拾贰）[M]. 上海：上海古籍出版社，2002.

[12]学六[A]. 朱子语类（卷十二）[M]. 朱子全书（拾肆）[M]. 上海：上海古籍出版社，2002.

[13]无量寿经[M]. 大藏经（第十二卷）[M]. 宝积部下.

[14]黄夏年主编. 精选佛经注释[M]. 成都：四川人民出版社，1998.

[15]楞严经[M]. 台湾佛光文化事业有限公司，1998.