符合礼仪的行为精选(九篇)

第1篇：符合礼仪的行为范文

关键词：冠帽；符号语义；过度仪式

1.引 言

德国学者阿诺德范盖内普在人类学理论中提出的概念“过渡仪式”，它指人从一种社会角色地位通过生物性事件进入另一种社会角色和地位，因此他总结出出生、成年、婚嫁及丧葬等仪式，研究其符号意义。而在人被整合到社会这个仪式过程中冠帽作为服饰文化的一部分，成为“过渡仪式”中最重要的载体和角色转换最直接的视觉性非语言符号系统。

在这每种“过度仪式”中独有的服饰套件里，冠帽不再是不可或缺的物质需求，而是极其重要的一种约定俗成的礼仪习俗，出于礼仪的需要，蕴含了丰富的文化内涵和伦理常规。

2.“过度仪式”中具有符号属性的冠帽

中国素有“衣冠王国”的美誉，有一套完整的服饰制度，要求符合社会规范和社会习俗，在人际礼仪中起着很重要的作用，也反映了中国“礼”占主流的人文体系。

2.1成人礼

服饰中的帽子在古代作为头衣，通称为“冠”，在上古服饰文明里，就是古人表达身份地位或象征礼仪的装束，冠与今天的帽子有一定的差别，冠更多的作用是束发与装饰。在中国传统礼仪中，汉族孩童十二岁要“总角”，二十岁左右举行郑重的冠礼仪式，这一行为活动中最重要的物质表达形式就是“冠”，在古时冠小只能戴住发髻，所以戴冠必须用双笄从两侧插入固定，所以成人礼也可称“冠礼”“笄礼，”广义的冠礼包括了与戴冠相关的礼仪和笄礼，贵族的成人礼要“淄布冠”，致“冠辞”，经过成人礼的称为“冠士”“冠子”“冠者”，而没身份的庶人则裹巾称之为“帻”。

成人礼不只是一个生理过程，更是一个社会过程，经过冠礼，有了一种新的身份的认定，被当做成人来行使社会权利，履行社会义务，冠礼是成人之资，未行冠礼“不可制人也”，《礼记冠义日》曰“冠者，礼之始者”，冠礼成了获得社会身份认同的符号，是成人的象征。传播学认为信息表现为符号，符号是信息的外在形式和物质载体，冠礼中的“冠”就是这样的一个文化象征符号，冠从一个物质形式，一个氏族社会盛行的成丁礼到后来的成人仪式，再到它在以礼为核心的中国传统文化体系中的精神内涵，人们通过这个符号来认同和获得作为成人该拥有的人生权利和义务，“冠”成为了成人的象征符号。

2.2婚礼

2.21凤冠

凤凰在中国的传统文化中是多种祥瑞动物的集合体，是一种瑞鸟，是吉祥、高贵的象征。以凤凰作为装饰是权力的象征，在汉代以前，形成以凤簪、凤冠为主的凤凰装饰风格，宋代以后，才正式将凤冠纳入礼服，但凤冠一直是权利的象征，有“非赐不能服”的严格等级要求，是只有高贵的皇后与妃嫔在随皇上祭祀或朝会时的装束，皇后在接受册封或者重要性活动的时候也戴凤冠，皇后与不同等级的妃嫔在凤冠的形制上也有严格的区分，普通命妇所戴的凤冠只能用花簪、珠翠装饰，不能用凤凰。但凤冠依然逐渐在民间的婚礼习俗中占主导地位，究其原因一是一些达官贵人或富贾商人为了显耀自己的地位和

财富，也会为自己的妻子和母亲置办各种各样的凤冠，慢慢得到了默许；其二是在中国古传统礼仪中，在祭祀、婚姻、丧葬等大礼中可摄胜，不属于僭越的行为，于是慢慢的演变中，渐入民间，直到南方资本主义的萌芽，凤冠逐渐在民间大行其道，成为女子婚礼服饰中最重要的象征性的装束，是最华贵最喜庆的盛装。

2.22盖头

盛世的唐朝物质丰富，国家强大，与外族交往密切，对外来文化采取包容开放的态度，其中服饰文化也在保持自己的基础上吸收融合外来的服饰，不断推陈出新，幂篱便是起源于西域地区的少数民族，在唐代是妇女出行时遮蔽脸容的首服，幂篱的帽群长可障身，后渐短称帷帽，帷帽的四周也渐渐的考究的用珠翠装饰，华丽无比。到了宋代，幂篱的遗迹便是“盖头”的出现，在形制上，比幂篱小，可直接盖在头上，也可将其系于冠上，遮颜挡风，在婚礼上也以此蒙面，多由新郎挑开盖头，这种习俗一直延续到近代。各地习俗不同揭盖头者也稍有差异，盖头的叫法也有多种，巾、障面、羞巾、面红、红幂、戴头帕、蒙头红字等，形制、颜色、装饰手法也各不相同，有麒麟送子、鸳鸯戏水、龙凤牡丹、彩蕙等的装饰。

凤冠与盖头在婚礼中具有角色象征性意义，是以前身份的结束，新身份的到来，打开新娘全面的社会生活符号的象征，除了物质功能，它的文化意义赋予了其不朽的生命力，功能使用符号演变成一种功能性识别符号，受到遵行。

2.3丧葬礼

中国素来被称为“文明古国，礼仪之邦”，在中国古代，礼是一种社会思想，礼是决定人伦关系，制定仁义道德的规范。在为亲者去世而改变服饰来表达某种禁忌和悼念的的文化中也形成了一套严谨的、系统的丧礼制度，这是在中国出于“礼”的宗法制度里产生的特有的文化现象。

其中丧服制度的主要内容是“亲亲”“长长”“贵贵”的观念，来表示宗族亲疏的血缘关系以及社会政治等级。周代服饰制度里，吉礼应穿15升以上的（升是指纺织品经线的密度）细纺织品所制的吉服，丧礼只能穿15升以下的粗纺织品所制的凶服。在五服制度里，冠所用的粗纺织品因血缘的亲疏而有所差异，“五服斩衰三年冠六升、齐衰三年冠七升、齐衰三月冠八升、大功九月冠十升、小功五月冠十升、缌麻三月冠同十五升抽其半”，这里，服饰作为一种物质载体，经过符号的转化，可以将自己与已故之人的亲疏的信息通过冠帽的形式表达出来，将主观的情感需求与客观的服装符号表现出来，也有自我约束和禁忌的作用，通过服装来实现互动的关系。

除此之外，清代俗称“小帽子”的便帽有“结子”，一般用红色丝线所制，有丧的时候则用黑色或者白色；民族学中排湾人，卑南人妇女用挑织的头巾盖头作为丧服，也有径约20公分的丧笠等。这些冠帽都是礼仪性的精神指向，是亲疏远近象征性符号的表达，受到人们的遵行，通过视觉经验和视觉联想表达出这一符号所负载的信息。

3.结语

在重大的人生礼仪中，冠帽作为服饰文化的一部分，使用功能减弱，表征功能不断增强，通过冠帽这一符号负载了与外界相交流的精神内容信息。（作者单位：陕西科技大学设计与艺术学院）

参考文献

[1]罗微 古代汉族女性服饰文化研究[D] 中央民族大学，2003.

第2篇：符合礼仪的行为范文

[关键词]葬礼　德性　人格　信仰

[中图分类号]B82-052　[文献标识码]A　[文章编号]1007-1539(2011)05-0134-05

葬礼是现代社会为数不多的尚受公众普遍尊崇的传统仪式。千百年来葬礼仪式能够跨越时空被世界诸多民族认同和践行的根本原因，在于其以深厚的宗教学、人类学和伦理学内涵及发生机制浸染着身临其境的人们，使主体的态度、情感和价值观发生深刻变化，并促使稳定的人格与秩序的形成。关于仪式(rituals)的含义，维克多・特纳(Victor Turner)解释为用于特定场合的一套规定好了的正式行为，是对神秘的(或非经验的)存在或力量的信仰，这些存在或力量被看作所有结果的第一位的和终极的原因。涂尔干认为仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态；仪式是各种行为准则，它规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。亚历山大(Alexander，Bobby)认为仪式是传统的向日常生活展现终极实体或某种超越力量的活动。在中国传统文化中，葬礼属于礼俗的范畴，葬礼仪式是指安葬亡者前后所举行的象征性的仪式与活动，就其结构而言既包括葬事中的器物、行为、语言、文字，又包含生命主体精神性的心灵感受。

一、敬畏――仪式信仰的内在源泉

敬畏感源于葬礼的神圣性。灵魂信仰是葬礼神圣的原初缘由。在早期人类特有的思维模式中，死亡只是肉体的结束，灵魂可以再生与复活，人的灵魂可以超越死亡在神圣空间里永恒存在。这种神圣意味着不朽和灵验，是一种与自然存在完全不同的精神存在，不容得任何人亵渎。人类社会的道德准则是葬礼神圣的后天理由。祖先崇拜是不同时期每个种族共同认可的规则，祖先崇拜比图腾崇拜有着更浓厚的内涵，它通过强调人与祖先神灵的感通，肯定祖灵具有降临灾祸与福佑子孙的能力。祖先崇拜既是对良心或感恩准则的强调，又是对社会伦常秩序的维护。人类进入文明社会之后，葬礼就经过人文观念的洗染，长期建构着民间社会的信仰体系，并获得了统治阶层的尊重。《礼记・曲礼》日:“君子行礼，不求变俗。”《礼记・礼运》日:“夫礼，必本于天，骰于地，列于鬼神，达于丧祭。”

敬畏感归因于人的脆弱和能力的有限。“只要你是人，你就会犯错；不管你多么确信自己的思维正常，你也会做出疯狂的事情；而且，你会死。”正如欧里庇得斯《酒神的女伴》中所言，捧得太高，那根本不是智慧高明；我们是人，短暂无常，那是我们的生命。即使是古希腊神话中的英雄，剔除正直、勇敢、正义的德性，也难免有这样那样的缺陷，如赫克托的狂妄不敬、俄狄浦斯的傲慢骄横、克瑞翁的刚愎自用。相对于广袤的宇宙和未知领域，人类恰如沧海一粟，其认识能力、改造能力极为有限。任何生灵都无法摆脱生老病死、新陈代谢的自然规律，对生命与死者的尊重成为各个种族不谋而合的选择。民间繁杂的葬礼仪式反映了人们对死亡与鬼魂的恐惧心理，将亡者经由仪式操作转换到另一个世界，除了表达人们死后重生的愿望外，还有不愿亡魂逗留人间作祟，防止亡者对生者的纠缠导致生存的不利。死亡之所以令人畏惧与迷惑，在于死亡万事皆休的毁灭性和无人知晓的未知性。而“仪式力图将人类存在之最核心的和最基本的窘境付诸行动并加以处理――连续性与稳定性，成长与生育力，死亡与不朽或超越”。一方面，仪式使人的依赖感有了精神支撑；另一方面，仪式使人们相信自己的力量。在诸如艺术和工艺、狩猎、收集块根植物以及采集果实等无生命危险的经济事务中，人并不需要巫术。只有在情感极度紧张的情况下他才诉诸巫术礼仪。但恰恰是对这些仪式的履行给他以一种新的他自己的力量感――他的意志力和他的活力。

敬畏感是临终者的依赖感与生者的责任感。海德格尔认为此在是一种莅临着死亡的存在，是已经在一种向死存在中存在着，向死存在本质上就是畏。对死亡的敬畏，是人逃避本真的不确定的向死存在。人类本真的畏死只有在良知中才能找到自己，良知的召唤揭示了更为优先的此在之被抛境况，领会被抛是对有限性的切身领会。海德格尔从生存论――本体论阐述了死亡概念:“死亡作为此在的终结乃是此在最本已的、无所关联的、确知的、而作为其本身则是不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的一个终结存在，存在于这一存在者向其终结的存在之中。死亡具有最本己的属我性与不可替代性，当临终的个体意识到生命是向着终结存在，今世的功业、亲情无不使其对此在世界顿生留恋之情。此外，葬礼仪式还通过共同的道德情感来强制生者服从社会尊崇的道德义务，这种制裁背后的力量就是人类集体的良知良能。中国传统社会“事死如事生，事亡如事存”的生死信仰原则赋予仪式以神圣意义，使外在的道德义务与主体的尊崇态度融为一体，产生了个体道德行为的自觉，进而转化为个体行动中遵循的道德责任。在魏晋南北朝时期，如果亲朋知道丧事而未吊丧，丧主可能与之绝交。葬礼中的哀悼不仅是个体情感的流露，也包含着群体强加的责任。敬畏感对统治阶层而言也不例外。《尚书・太甲中》伊尹申诰于王日:“呜呼！惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。”这就是说，要得到上天的眷顾、鬼神的福佑、人民的拥护，关键在于君王能否做到敬、仁、诚。对此孔子也有“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语・季氏》)的言说。

敬畏感作为一种宗教力获得了道德人格的形式后，就借助仪式来表达人世的伦常亲情，葬礼也就成了此岸与彼岸情感沟通的路径。早在仰韶文化时期，墓葬中为死者躯体周围撒红色赤铁矿粉末的习俗，被认为是某种灵魂信仰或祖先崇拜。中国传统葬礼中的丧服表达了宗法观念、血缘姻缘关系，是亲情人伦责任的表征，彰显了人道的特质。《礼记・丧服四制》记载:“丧服四制，变而从宜，取之四时也；有恩，有理，有节，有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者权也，权者知也。仁、义、礼、知，人道具矣。”如涂尔干所言，概念和信仰被看作是宗教的基本要素，仪式是这些要素的外部表达。仪式同信仰一样，不能被归入两个截然相分的类别。不论宗教生活的外表多么复杂，本质上都是一元的和一体的。无论何时何处，它都对应于同一个需要，来源于同一种心态。不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目的都是为了把人提升起来，使他超越自身。信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地进行。

在此意义上，神灵与祖先都成为社会象征的表象，神灵与祖先的神圣性不在于其本身的属性，而只能从它们与人们的关系上的特点――象征关系――来理解、表达。

二、符号――理性与象征的表达

既然社会是行使道德权威(敬神或敬祖)的经验实体，所以社会便是产生崇敬态度的唯一本源，而这种崇敬态度附着于那些具有象征作用的事物之上，并通过符号来表达。葬礼仪式中许许多多的显圣物都是通过神圣实在的自我表征构成的，因而具有浓厚的象征意义。象征与符号在英文中都可以用symbol表示，这个词由希腊语中的syn(在一起)和ballein(投射)两个词组成，指一个东西意味着或代表着另一个东西。“象征符号是概念的可感知的形式，是固化在可感觉的形式中的经验抽象，是思想、态度、判断、渴望或信仰的具体表现。”休谟认为印象先于与之相关的观念，可以无须任何引导而出现于人的脑海中，每个观念都来自于与它极为相似的某个印象，“当任何印象呈现在我们面前的时候，它不但把心灵转移到和那个与它相关的一些观念之中，并且也把印象的一部分影响力和生动性传递给观念”。葬礼中人的话语、表情、动作，物的种类、繁简、方位，以及仪式过程都是特定的表象符号，人们内心激发的某种情感会自发地附加在代表这种东西的符号之上；透过这些符号，人们从感官经验空间进入文化构造空间，观察并领悟着符号所指涉的意义、概念。在葬礼仪式中，事物观念和符号观念具有同质性，两者是紧密相连的，一方的情绪感染会扩展到另一方；同质性还会使群体意识到自身，也就形成了群体意识。这是因为，人们不可能把一种只能吃力而混乱地加以表现的抽象实体，看作自己强烈感情的来源，而是把符号作为来源，原因在于符号简单、确定而且易于表现，这样符号就代替了事物本身直接和情绪联系起来，随之成为集体意象的表达。

葬礼通常借助符号来表达经验世界的价值隐喻，呈现人类活动过程中不同阶段的生产实践、生活习惯或道德信仰，符号决定实际感觉到的态度和情绪并维护着共有的社会情感。在人类社会早期，由于自身认识能力的局限，葬礼符号表达的主要是巫术和神灵观念，进入文明社会以后，葬礼逐渐被赋予权力、秩序、人伦、纲常等道德内涵。“所有这些表现形式，都是径直把所有人内心所指向的目的展现出来的手段，都是叙说、召唤和诱发他们所要实现愿望的手段。而这种需要不是属于哪一个时代的，也不依赖于哪一种特殊的，本质而言，它是人类的需要。”古代中国葬礼中对“魂”、“魄”的安顿，对祖先以及天地山川的自然神的崇拜，都源于人性的使然。墓葬中的玉表示死者冰清玉洁、品格高尚；陪葬的食衣用品、生活用具、装饰用品表示死者在另一个世界仍然生活；丧服的款式、质料表明了死者与服丧者的关系；左右前后方位表明了尊卑等级秩序；哭踊表达了亲人悲痛欲绝。西方葬礼中黑色表示着悲哀和庄重；祈祷意在祝福死者的灵魂早日升人天堂，解脱生前痛苦；弥撒是对复活和永恒生命的期待和渴望；十字架表示信奉基督，祛除邪恶。符号象征来源于原始人超强的感官能力，它把一切复杂的事实都看成了简单的感觉材料的积聚，缺乏整体性、系统性。这样实质上造成了人的先验感知、判断成为仪式价值的指涉，而无法看到仪式自身包含的原初意蕴。在经验感知世界里，葬礼空间是具体的、直观的，人伦秩序是符号及其意义所唯一共有的内在成分，因果关系是经验层面的联结纽带。

在葬礼仪式里，符号是人的实践理性的直观表达，演释着超越时空的意义体系。涂尔干认为，本质而言空间表现为感官经验材料最初达成的协调，空间本没有左右、上下、前后之分，各个地区不同的情感价值成为空间划分的来源。皮亚杰(Jane Piaget)指出不要从动作的对象抽象，而是要从动作自身进行抽象，动作水平的协同动作是以后思想中的逻辑结构的基础。在古代中国，《周易》以“数”为基础，通过“数”的推演，借助卦象与事像之间的对应关系来象征对应的各类现象，这表明当时的中国人已经超越了具体性思维的原始阶段。在漫长的岁月中，葬礼中的仪式动作经过抽象、提取、内化演变为人的思维、逻辑观念系统，阐释着仪式本身的内涵。葬礼中的哭丧棒原指亲人痛苦过度，随手拿来以保持正常行走的木杖。而当木杖成为表征悲痛的符号之后，便具有道德规范的意义，木杖成为表示亲人悲痛的外在符号。符号及其意义系统在共有的时空秩序中解释着仪式现象，展示体系内的相互关系，在极端情况下，符号还能够超越与意义系统相连的因果关系，而独立地自行繁殖衍生观念，成为一套完整的思维符号表达系统。比如丧书原本依附在葬礼仪式的语言系统之中，但也可以不受语言的限制而独立发展；葬礼中的悼词和音乐有时可以脱离实体自我组织生成新的观念模式，而人的感性抽象物甚至可能脱离意义系统，自行建构纯粹想象的理念世界。符号衍生的原因在于葬礼仪式空间的神圣性。葬礼营造的是一种宗教意义的时空，时间不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念，还是抽象的和非个人的框架；时间既不是均质的也不是绵延不断的，而是可逆的，死亡被作为一种新的精神性存在的开始。早期社会土葬被认为与原始社会的灵魂信仰有关，将形骸回归于地，使其魂气得以归天，安住在另一个世界。

葬礼作为社会生活的一方面，只有借助庞大的符号体系才会成为可能。在葬礼中，逝者随着仪式进入未知世界，生者与死者可以进行精神交流，器物、语言、举止都成为富有意义感的显圣物呈现于人的外知觉，当仪式与观念之间的相似关系反复频现于人的脑海，痛苦、信仰等内知觉感受便随之生成。这是因为仪式符号具有特别指涉内涵，带有浓厚的意指性和象征性内容，表达着集体性约定俗成的道义或准则，在长期的重复与传播下便会催生与之相应的观念。而且，这些符号以其强烈的隐喻和涵摄能力在葬礼中宣示着世代传承的习俗信仰，唤起人们共同的道德情感。在此意义上卡西尔指出，神话、宗教是人类生活的符号宇宙的一部分，人的思想和经验之中取得的一切进步都使符号之网更为精巧和牢固。人被包围在语言的形式、艺术的想像、神话的符号和宗教的仪式之中，而不再直接地面对实在。从某种意义上说，人及其文化活动都成为符号形式，符号被当作了实体本身。

三、情境――道德人格生成的动力场

感觉或意象总是依赖于某个特定的客体对象，表达某种特定意识的瞬间状况；对象的恒常结合是思想或信仰产生的根源，情境是观念符号与现存印象联结的场所，规范化情境能够强化社会认同的效果。葬礼仪式通过营造一种鲜活的情境，在此情境中人们知觉的强力和生动性构成了判断的最初活动，并成为因果关系的来源和判断推理的基础，给个体心灵灌注了强烈的影响力和活力，使仪式印象与个体的态度、情感、认知交互体认，进而在共同的交往实践中完善道德人格。就此而言，仪式中的个体只要对道德义务在情感上保持认同的态度，那么

指引他行动的规范就不再是外在的，用弗洛伊德的话说即被“注入”(introjected)以形成“超我”(su perego)，成为了个体人格本身的一个组成部分。

阈限与交融是仪式情境的主要形式。列维・斯特劳斯(Claude Levi―Strauss)提出，人类的思想被看作是各种自然物质的一个贮存库，从中选择成对的成分，就可以形成各种结构。结构是文化系统中的普遍模式，是人类思想中恒定的产物。范根纳普认为阈限是“通过仪式”的过渡领域，交融是重新并入新的阶段。维克多・特纳指出阈限是反结构的、创造性的，常常与死亡、受孕、隐形、黑暗等联系在一起。阈限类似于宗教修行阶段，信徒经过长期祷告和自我磨砺，渐渐地自身就发生了变化，进入了仪式制度化、固定化的状态之中。交融是一个作为整体的人参与到其他作为整体的人之间的关系中，是神圣的、圣洁的。交融逾越或化解了那些已经建构和制度化了的关系规范，伴随着地位的平衡，主体本能的力量、理性和意志力得到了释放。“对于个人和群体来说，社会生活是一个辩证的过程，其中涉及高位与低位、交融与结构、同质与异质、平等与不平等的承接过程……每个人的生命经历之中都包含着对结构和交融及转换的交替性体验。”葬礼就是将个体或群体从原有的社会结构中分离出去，使其置身于一种新的情境，在此位置仪式成为一种规训，个体的精神需要得到满足，意志品质得到锤炼。

情境是道德人格发生的基础和动力。情境可以理解为情感和境况。情感作为人际关系和人生活动的具体状态，被儒家看作是人道甚至天道之所生。郭店的“道由情出”和孟子的“恻隐之心”都将情作为某种根本或出发点；境况是主体身处其中的外在环境，包括地理环境和特定社群。情境对人格的塑造主要是内化和规约，内化指外在的行为标准变成指引个体内在行为的过程，规约是外在条件或规范促使个体行为与群体保持一致。拓扑心理学创始人勒温(K・Lewin)的人格动力理论指出，个体行为表象后面的真正决定力量是个体整个的心理场，心理事件主要受历史因果链交织造成的现时情境影响。个人的心理经验是在一种心理生活空间发生的，个体在特定时间所体验的世界是其生活空间。这个空间包括人及其心理环境，即人当时感知的环境。勒温还用著名的B＝f(P.E)函数式描述了心理场的运作规律，其中B指行为，f是函数，P指人，E指环境。个体的心态或情感及其所处的社会情境可能会促使个体行为结构发生变化。葬礼提供了一个基于血缘、地缘、人际关系的共同体之上的主体交互环境。共同的目标、意义、身份和行为催生了共同的道德情感和义务，主体间的交往实践加深了彼此的道德认同，葬礼仪式实质成为了人类寻求经验的一致意义。

音乐是道德情感催化的特殊情境。仪式音乐的力量主要体现在音量和音效层面，二者都作为表意符号并赋予象征意义，运用乐音、噪音和心音使人的内在情感得到升华和加强，从而达到物我合一、情从景生。《礼记-乐记》日:“夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”葬礼中的音乐时而低沉凄婉，时而激越悲怆，在回环往复中渲染着悲伤的气氛，激发着人的情感结构，使人的行为态度发生变化。清朝顺治年间英都地区开始用大鼓吹奏哀乐，一者表示隆重，二者期望感天恸地。西北乡村多用唢呐吹奏哀乐，高音唢呐的低音区略带沙沙声，发音厚实；中音区的音色则是刚健、明朗；高音区发音响亮，尖锐刺耳，极能彰显民间葬礼仪式的表现力和感染力。音乐人类学家梅里亚姆(Alan P.Merrian)通过对文化人类学和民族音乐学中观念与行为的研究，把联觉与交感、身体行为和言语行为结合起来，断言“音乐是文化”，并创立了“声音一概念一行为”的研究模式。《礼记・文王世子》中说:“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。”陈来教授解释为，礼所管辖的是人的外部行为、面貌、形式，使人文饰有度，礼并不能发生内在的感发作用；乐所要达到的作用是培养化育人的内在情感，使内在情感得到流露抒发。葬礼中的音乐对这种体验起到了推波助澜的功效，随着哀乐的鸣响，人们禁不住触景生情、潸然泪下。葬礼中的音乐还能够加深人们对“创伤”体验的思索。失去亲人对每个人而言都是一种“创伤”，尽管趋乐避苦是人之自然本性，但是经过困顿、灾难等“创伤”磨砺之后，人们将会对苦乐感乃至人生的价值与意义获得更为深刻的体悟。

总的来说，任何个人都是他所生活于其中的社会的产物，个人的愿望是由他所处的时代和地域的条件、时尚、习俗、思想和观念决定的。个体品德的养成是一项复杂的综合工程，历史文化的传承、共同体内部情感的积淀、价值概念的推演、意识形态的导向都会对个体人格产生重大影响。此外情感、音乐、意志等非理性因素是个体行为的动力机制，在其激发下导致的直觉和想像等非逻辑力量，可以弥补逻辑思维的不足，拓展人的道德认知。葬礼作为关乎个体价值评判而自身却无法见证的重大人生仪式，是分离的个体走向未知世界的最后注释。葬礼仪式既是民间传统信仰的乡土凝结，又是社群共同情感、心理、价值的交互纽带。它能够营造一个宽广深厚的文化动力场所，使个体人格在心理场、文化场、符号场和主体交互场的共同作用之下转换、生成、确证，并在交往实践的双向驱动中，使主体对人生的价值与意义有了更为深刻的领悟。各个民族不论其葬礼仪式的具体过程差别如何，其核心都是通过某种道德的普遍性来追思人类认同的最低限度的价值观念，维系特定种族、宗族、群体团结所依赖的共同的道德情感，坚定人们信奉的信仰体系和人格范式。可以说，揭示葬礼仪式内在的品德培育机制，解析道德品质形成的机理与行为结构，对弘扬传统文化和道德教育具有重大的现实意义。

参考文献

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[2]郑志明.中国殡葬礼仪学新论[M].北京:东方出版社.2010:263.

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[4][德]恩斯特・卡西尔.人论[M].甘阳.译.上海:上海译文出版社，2005:129.

[5][德]海德格尔存在与时间[M].陈嘉映.王庆节.译.北京:三联书店，1999:281.

[6][法]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲转，译.上海:上海人民出版社，2010:392.

[7][美]克利福德-格尔兹.文化的解释[M].韩莉，译.南京:译林出版社，1999:112.

第3篇：符合礼仪的行为范文

关键词：德育教育；礼仪培养；提高素质；构建体系

文明礼仪是人类精神文明的重要方面，是个人道德品质的外在表现，也是衡量一个人所受教育程度高低的尺度，同时文明教育对个人的成长具有重要意义。因此，加强文明德育教育，是一个国家教育事业的根基。采用何种方法培养学生的文明意识，这是一个值得深究的问题。

一、挖掘文明礼仪内涵，开设行为礼仪课程

为提高学生的文明意识，理解文明知识，教师可以通过课堂教授、活动开展等形式 ，对学生进行文明礼仪德育方面的教育，使学生通过课堂了解相关礼仪知识，并引导其进行礼仪实践。在亲身实践中，学生可以更好地体会礼仪行为，做到知行统一。同时，学校可以开设专门的礼仪课程，由专业老师为同学讲解礼仪基本内容，如进行站、坐、行的行为示范，并对学生的姿势进行纠正。除此以外，教师与学生可在课堂进行有趣的礼仪小游戏互动，如设置学生日常生活情境，进行角色扮演，使学生在潜移默化中学会礼貌文明用语。礼仪课程的开展能够使学生对礼仪课程产生兴趣。最终，教育者能够看到学生礼仪行为的规范与提高。

二、紧密联系学科，渗透行为礼仪教育

学校的教育绝大多数都是通过课堂传递给学生的。因此，我们必须要把握好课堂教育，充分利用课堂教育的有利资源，将礼仪知识尽量与各个学科联系起来。在日常教学中，逐步渗透文明礼仪知识，在不经意间对学生进行礼仪教育，使学生对礼仪文明产生深刻印象。如：语文课上，引导同学对所学内容中的任务活动进行评价，判断其是否符合礼仪行为标准；在思想与品德课程中，设置讨论内容，如家庭礼仪、校园礼仪等，使学生在讨论中认识到文明礼仪的重要性。

三、树立榜样，引导行为礼仪方向

列宁曾经说过“榜样的力量是无穷的。”课堂教育结合榜样的事例，对学生进行教育，有利于将榜样的高尚情操、美好品质传递给学生，使教育形象化。“学为人师，行为示范”教师本身要以身作则，通过深邃隽永的思想、平易近人的态度、彬彬有礼的语言给学生做出良好示范，努力为学生做出榜样。此外，学校可制定“文明礼仪评分准则”，在全校开展“文明礼仪标兵”“文明班级”评选活动，对获得此称号的个人和班级进行表彰，以此激发学生争做文明标兵，间接达到开展礼仪文明教学的目的。

四、加强检查评比，激励学生自我改进

定期开展检查评比活动，有利于增强学生的荣誉感，激励其更加注重自身礼仪行为。若学生表现出良好的文明行为，正确使用文明用语，教师应给与其精神上的鼓励，不仅使学生有良好的感受，还能够强化学生的文明行为。此外，由于小学生年龄还小，出现文明行为不规范的情况也是正常的。因此，这就需要教师对其不规范行为加以引导和监督。同时，学校可以开展“文明岗位”“今天我值日”等活动，安排文明标兵值日，检查同学的行为是否符合规范。检查评比活动的举办，有利于学生在此活动中加强自身规范，完善自身行为，更快更好地提高自身素质，养成良好的文明习惯。

五、多搞阵地活动，加强行为礼仪实践

我国著名教育家陶行知先生说过“生活无时不含有教育的意义”因此，教师要从学生的实际日常生活出发，密切联系实际，对学生进行有针对性的教育。在校园生活中，教师要时刻提醒学生，讲文明，懂礼貌，尽量使用文明用语。除了在生活中实践外，还可以开展例如文明礼仪板报屏蔽，文明礼仪知识竞赛等，有利于学生在查找资料，准备比赛的过程中深化文明礼仪及德育知识。组织学生到社会上，如到敬老院、幼儿园等，开展服务活动，有利于学生将所学知识与实践相结合，既培养文明礼仪，又服务社会，实现一举两得。

六、注重家校互动，拓宽礼仪教育途径

第4篇：符合礼仪的行为范文

中华文明的独特性之一便是其特重饮食的传统，把饮食问题奉于至上的位置，而不仅仅停留在感官享受的表层上。历史上，铜鼎这种食器曾被作为政治与权力的象征。古之兵器、车器、农器、工器众多，而唯有食器被频繁作为礼器。这源于食器的独特地位，反映的是重饮食的文化惯习。饮食行为与中国古“礼”的形成存在着密切关系，《礼记·礼运》中讲“夫礼之初，始诸饮食”，又说“礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力辞让：饮食、冠、婚、丧、祭、射、御、朝聘”。古人的观念认为，人要生存就需脱离无序竞争和抢夺资源的状况，以“货力辞让”来安排分配之，此即礼之所由起也。由饮食乃有生命，有生命乃能长大成人，而遂有冠有婚有丧；有个人然后才有群体，群体间才需有祭、射、御、朝聘等礼以“协于分艺”，才能形成一个彬彬有礼的社会[1]。其实，围绕饮食与餐桌，每个民族在长期的实践中都会形成自己的一套规范化的宴饮礼仪。一般认为，筵席的出现与古代的祭祀、礼俗和宫室、起居密切相关。早在商周时期，中国便已出现宴饮礼仪，其时制定有“设宴之法”。

有学者研究发现，殷商时代的祭祀十分频繁，需要安排很精致的礼器，盛放丰盛的祭品，奏乐唱歌，顶礼膜拜。祭祀之后，必得将祭品分给大家吃掉，这便是宴饮的雏形。到了周代，周公加以变革，把一部分宴饮从祭祀中剥离出来，设宴饮之法，成为人们在一起宴饮所需要遵循的礼仪规范[2]。随着历史的绵延，筵席得到长足发展，食礼也几经变化而趋于丰富完善，但中国饮食文化的精蕴却基本未变，体现中国作为礼仪之邦的风范。中国古代饮食文化的内容与细节令人惊叹。通过阅读古籍文献可以发现，作为汉族传统的宴饮礼仪，便有如下纷繁复杂的程序：首先主人折柬相邀，到期迎客于门外，孟子曰“迎之致敬，以有礼”；宾至，互致问候，延入客厅小坐，敬以茶点；导客入席，循就座次；客人坐定，由主人敬酒让菜，客人以礼相谢。宴毕，导客入客厅小坐，上茶，直至辞别。座次方位同样大有讲究，一般以座北面南为尊，是餐桌的上首；座东面西次之；座西面东再次；面北为下首。北为“乾”，为天，是历代君王面南登基的大位，是至高无上的乾位。东边是古人崇拜的太阳升起的地方，在北之左，“吉事尚左”（《老子》），仅比上首次。西在北之右，再次之。下首通常为主人座位，最次。至于席间之斟酒上菜的规程，《礼记·曲礼》中记载：“凡进食之礼：左殽右胾；食居人之左，羹居人之右；脍炙处外；醯酱处内；葱渫处末，酒浆处右。”意思是说，带骨肉要放在净肉左边，饭食放在用餐者左方，肉羹则放在右边，调味品放在面前的位置，葱末之类可放远一点，酒置右边。“取食皆以右手，其数取者置在右，为便也。而醯酱每食必用，故置在内，俾尤近，以便沾濡”[3]。再如《管子·弟子职》中载：“置酱错食，陈膳毋悖。凡置彼食：鸟兽鱼鳖，必先菜羹。羹中列，在酱前，其设要方。饭是为卒。”这里也是讲上菜次序及位置摆放要求。饮食之礼，《周礼》《仪礼》《礼记》以及尤同人的《真率会约》、沈存西的《殇政》等古籍文献中均有很多记载，其博大精深可见一斑。通过上面谈到的中国宴饮古礼的大致内容，可以看出它如下的两个显著特点：其一，有序原则。宴饮礼仪讲流程、分等级，程序、座次、上菜规程等莫不如此，充分体现时空纬度上的有序性。其二，人文道德原则。宴饮礼仪反映行动者的内心修养和价值观念，如主人设宴，对宾客要正式邀请，宾客赴宴也要有礼节；席间的上菜次序及位置摆放，宾客间的敬让，无不体现出宴饮礼仪的人文道德原则。对食色之欲的看法及处理方式，是一个民族文化发展中非常重要的部分，甚至可能是主要的部分。由于对这个问题的处理方式不同，才形成了各地不同之民族与文化[4]。其实，以汉族为主体的中华民族，正是由于对饮食问题所达成的一致性理解才形成了共同的宴饮文化。它为其持有者提供行动的预设性与合法性，从而产生一种较为稳定的特征与模式，宴饮礼仪才能逐步形成并存续下来。在下面的论述中，笔者将宴饮礼仪视为一套社会秩序，分析这套秩序规范何以形成，如何在人们实践中发挥作用。

二、宴饮礼仪的社会文化意蕴解读

1.秩序的形成机理。

（1）共同文化基础。任何行为的发起者必然是具有相应活动能力的当事人。当这些人拥有共同的文化传统资料库时，就有可能对某一事物达成一致性理解，进而形成新的共同文化。在饮食文化方面，中国便存在这样的分享共同文化人格的群体，他们深谙中国传统的哲理观、价值观、宗法制与伦理观念，依托设定行动者处境的源泉——共同的“生活世界”，在历史的绵延进程中，逐步建构起对饮食问题的一致性认识，孕育高度专门化行为的本土理论，引导群体社会行为的类化与标准化，从而在这种基础上形成独特的模式化宴饮礼仪。从词源学入手，通过解析“礼”与“仪”，便可由字的内涵管窥中国人的“共同文化”。“礼”古为“禮”。“豊”本为饮食和行礼之器皿，在字中也兼表字音。于是，此字的本义便涉及通过举行和饮食有关的活动来展示仪礼，以祭神求福。《说文解字·示部》云：“禮，履也，所以事神致福也，从示从豊。”“禮”古又作“豊”，《六书正伪》解释说：“豊即古禮字。禮重于祭，故加示以别之。”另外，礼仪之“儀”（仪）在《说文解字》中被注解为：“己之威仪也。从我羊。”礼仪包含着“仪式”，仪式中包含古代祭祀等场合时所进行的活动规范。古语中“儀”又通“羲”，从羊从我，其本义也多被解释为与饮食和祭祀有关；“羲”也通“宜”和“谊”，故而引伸为合宜的道德和行为，以及情谊和友谊等。这里昭显了中国古人的文化心理，是这个群体的共同文化和宴饮礼仪形成的基础。

（2）分类与建序。上文说，宴饮礼仪的主要特征之一便是有序性，而有序的建立是依赖于分类的。这是区别对待人与食物的前提，人们往往通过分类在环境中创建秩序与身份，使之化为社会文化。人类学家玛丽·道格拉斯认为：“人们都把他们自己的社会环境看作是由其他参与者与被必须遵守的界限划分开的人们组成的。”[5]在宴饮礼仪中，座北面南为尊，座南最下；上菜要先菜后羹；置菜要脍炙处外；醯酱处内等等，这些无不涉及诸如尊卑、先后、内外、正误等的分类。当群体对这些分类方法与内容达成共识，也便形成了共同的价值观念与信条，进而建构为一套秩序规范，经过标准化、社会化，具有了权威性后，便能够在实践者经验间发挥仲裁和调协作用。美国社会学家赫伯特·布鲁默曾将诸如家庭宴会、结婚典礼等集体行式视作“共同行动”。他指出，共同行动是由参与者共同定义的，这些共同定义用于说明在群体生活的广大的领域内联合行动的规律性、稳定性和反复性。它们是在文化概念中设想的、既定的、规定的社会行动的来源[6]。因此，我们可以说，宴饮礼仪的形成，就是具有中国传统文化人格的群体对筵席秩序所达成的共同定义，约定俗成。秩序规范一旦形成，势必会反过来作用于群体，设若群体能够积极遵从于规范，与秩序保持平衡关系，那么这种现象也便有了演化为一种习俗传统的可能。

2.遵从秩序的动因。

（1）礼仪的符号意义。行为主体参与具有某些秩序要求的活动，首先应该源于他们对活动意义的认同。布鲁默认为，个人对事物所采取的行动，是以他对事物赋予的意义为基础的。在无数行动中的任何行动，个人对自身指定了各种不同的对象，赋予它们以意义，通过一个“自我暗示”或者自我交流的过程，判断它们对自身行为的适应性并根据此种判断做出决定，塑造自己的行为，这就是以符号为基础的解释或行动所赋予的意义[7]。宴饮礼仪便是具有丰富意蕴的符号体系。符号作为重要的概念，与人类学中的交流、意义等理论密切相关，涉及信息的媒介和信息的组合、传递与表达形式。另外，符号还涉及翻译与阐释，即转换与理解不同领域和层次之间的那些不同背景和氛围下的信息，也涉及在阐释过程中信息在多大程度上保持“同一性”的问题。在人类学中，符号被视作一种交流策略，以及和社会环境一起进行交换的话语方式，正如礼仪的符号表达和意义的传递[8]。某种动作或安排，特定的语调与眼神都蕴含着丰富的信息，对外在的象征符号的探测和解释，也便成为理解一种文化的渠径。可以说，人们遵循礼仪的规范而采取行动，前提便是对秩序之所以存在的意义的预设，行动者懂得依照此规范行事便可以获得其意义。具体到宴饮礼仪上便是，在饮食过程中，应依个人的身份地位行事，敬重尊者与他人，对食品的选择、食用的量度均应体现出个人的高贵品德，做一个有涵养的人，所谓“于饮食中见人品”。谙知其意义，人们就会自觉而又谨慎地依据他所属的等级的习尚和“礼”的要求，处理自己的行为，遵从规范，做到彬彬有礼，风度翩翩，彰显文雅与庄严，故而有“礼显示为美”的说法。餐桌上的种种特别安排也可以视作符号式行为，是有意图的创造和表演活动。我们可以通过领会行动对于当事人，对于生活世界中的时空坐标所具有的意义，理解行动者的主观性意图。举行宴饮，人们不仅可以交流情感，或表现他们的作用，追求他们的利益，还可以在这种特定社会结构中彰显各自的修养、地位与权力，也就是说，意义的背后就是昭示深层的自我。

（2）规训社会的要求。法国理论家福柯将存在有一系列秩序的社会视作一个规训的社会。他说，秩序“被用来对个体进行分配、分类，在空间上固定他们，提取他们最大的时间和精力，训练他们的身体，对他们的连续行为进行编码，把他们保持在理想的能见度中，用监视机制包围他们，将他们登记注册，在他们之中建构一套累积、集中化的知识”[9]。“规训”包括了对人们的各种行为表现进行监控的监督措施，为奖励顺从、惩罚抗逆而设立的各种考核制度。行为心理学的创设人华生认为，事物的存在只有在能够观察和考核的时候才可以被预设，强调考核制度的重要性。可以说，在宴饮活动这种“全景敞视”的场合中，餐桌上的礼仪就是一套对活动参与者进行规训的秩序，礼仪的内容就是那一套被建构的“累积、集中化的知识”。宴饮礼仪进行规训的最终目标和结果就是将活动规范化，使其可以被观察和考核。当然，这套秩序并不像法律那样具有实施的强制性，它是有着集体基础的一套道德价值判断的体系。作为人们奖励顺从、惩罚抗逆的考核制度，它保证并监督着礼仪的实施过程。如果有人做出了与规则不一致的行为，他便有可能被群体成员当作离异分子，从而受到议论和诽谤。用玛丽·道格拉斯“错置的事物”的理论来看，这些不按既定规则行动的人还可能是“不洁”的，甚至是“危险”的。适如宴饮时的座次，各个位置所属虽未言明，但实际都是文化制度、社会规范先前预设好了的，它通过定位来区别对待各个肉体，是身份符号的直接体现。它表现出了很强的等级性与分层结构，可将之视作“互动仪式”中的人际关系实践。美国社会学家柯林斯认为，反映不平等关系的重要方面，就是遵从和举止。遵从，是指对他人表示尊重的一种仪式，而举止就是表示尊重姿势的实际过程。宴饮礼仪便具有明显的此类特征。如果有当事者的举止没有遵从这种规则，发生了偏离行为，他将至少被视为无知或不礼貌、无教养，所谓“时所忌，犯则不恭”。这是群体对犯禁所做出的威慑，礼仪在这里作为等级制度的外化形式，维护着社会科层结构的存在。人们在这个牢笼里不自由，可是依然需要向礼仪要求的规则靠近，努力做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），通过一定的自我约束来净化自身行为，实现自身的相对自由。在中国传统社会，宴饮礼仪作为礼制的一种，发挥着着礼治的作用，即通过维护和协调人伦、等级关系，而达到一种稳定有序的局面。因此，一定程度上讲，遵守规范就成了一个社会集体对其成员的要求和社会成员对生活于其中的社会集体应尽的义务。社会成员只能按照礼仪所规定的规范结构行事，才可以避免“失范”及由此带来的后果。

三、结语

第5篇：符合礼仪的行为范文

关键词： 中国早期；仪式生活；舞蹈艺术

舞蹈是一门古老的身体语言艺术，具有悠久的传统。从其产生看，其产生在尚没有文字的远古时代，是伴随先民图腾崇拜和祭祀活动的需要而产生的。早期舞蹈往往在祭祀性场合表演，成为先民祭告神灵、传达神意、表达情感的一种重要方式。现存各民族民间舞蹈中，有许多舞蹈就具有浓厚的原始宗教色彩和极强的仪式性特点，这是各民族早期思维方式和生存方式在舞蹈中的遗存。随着历史的发展和社会的进步，舞蹈的社会功能和文化性质也不断地发生变化，成为一种具有极强审美价值的欣赏性艺术，具有娱乐、表演、抒情等多种艺术特性，但是这些特性都是从舞蹈最早存在的仪式性中渐渐衍生出来的。在这一意义上，可以说舞蹈的根本属性是仪式性。

一、何谓仪式

郭于华在其《仪式与社会变迁》一书中说：“仪式，通常是指具有象征性、表演性特征的由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的，也可以是凡俗的活动。这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通（人与神之间、人与人之间）、过度（社会类别的、地域的、生命周期的）、强化秩序及整合社会的方式。”[1]纪兰慰认为“仪式就是通过一定的时间、地点、对象、形式再现社会习俗（生活）的一个过程；通过岁岁重复、交替的程式化、制度化的仪式行为，实现某一时刻仪式所意味着的一切。WwW.133229.Com”[2]前者主要从仪式的社会功能角度对其进行定义的，后者主要从仪式的过程性角度定义的。虽然侧重点不同，但皆揭示了仪式的基本内涵，即仪式的程式化、制度性和象征性。《说文》曰：“仪，度也。从人，义声。”墨子·天志》：“置此以为法，立此以为仪，将以量天下之王公大人、卿大夫之仁与不仁譬之犹分黑白也。”又《说文》曰：“式，法也，从工，弋声。”《诗·大雅·下武》“成王之孚，下土之式。”毛传：“式，法也。”可见，“仪”和“式”的本义皆是法度、准则、规矩的意思。中国古代“礼仪”连称，其实就是指各种礼俗仪式，这是古代早期仪式的主要内涵。仪式行为者往往通过姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活动和对象、场景等实物性安排营造一个有意义的仪式情境，并从这种情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。因此，一个仪式，就是一个充满意义的世界，是一个用感性手段作为意义符号的象征体系。所以，象征人类学家特纳认为，和动物的仪式化相比，人类仪式的原理是象征性的，仪式中的象征符号具有组合和重组的类似语言的能力，仪式就是“一个符号的聚合体。”仪式符号大致有：(1)语言形式的符号，如颂辞、诗文、韵白、咒语以及歌词等；(2)物件形式的符号，如道具、服饰、用品、绘画、塑像、乐器等；(3)行为形式的符号，如行动、姿势、手势、舞蹈、歌唱行为、演奏行为以及仪式角色的扮演等；(4)声音形式的符号，如呼叫声、呐喊声、吟诵声、歌唱声、响器敲击声、舞蹈节奏声、音乐演奏声等。[3]可见，舞蹈是仪式符号中比较重要的一种，它既可充当行为形式符号，还可充当声音形式的符号。

二、先秦仪式的文化内涵与社会生活

中国上古时期的各种社会实践活动是以礼俗仪式为核心展开的。“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，《说文》曰：“行礼之器，从豆，象形。”可见，礼是渊源于上古巫祝事神活动的。孔子曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"（《左传·隐公十一年》引）可见，礼俗仪式在早期社会生活中的重要作用。历代王朝建国之初最重大的文化举措莫过于制礼作乐，也说明礼乐在古代政治文化中的重要性。从本质上说，礼是为了从自我约束的层面让人们去自觉遵守社会道德，从制度的层面来维护社会等级。而礼的外在形式则是仪式，即通过各种仪式行为和过程规范社会的各种秩序，再现礼的精神内核。祭天祭祖、岁时祭典和其他政治仪式决定着国家的政治秩序；礼仪中的等级规则决定了集体内部的交往秩序；生老病死，婚丧嫁娶仪式及其他各种人生礼仪和节日庆典仪式决定着人们的生活秩序；春祈秋报及其相关节候性祭典与各类生产仪式，构成了农业社会中的经济秩序。由此可见，仪式是上古时期生产生活各领域的中介环节，也是社会秩序的表征性符号和文化事项的联结点。它表征着上古时期整个社会生活和文化生活的节奏。仪式在社会生活中的功能，一方面，体现为仪式使生产生活的各方面有秩序地开展；另一方面，仪式还承载着集体意识如生命观、死亡观、伦理观、禁忌观等民族文化的深层心理内涵。

三、中国早期的仪式及其类型

意大利学者维柯《新科学》认为每个民族的诞生和发展中大致经历了互为衔接的三个时代，即神的时代、英雄时代、人的时代，[4]我国早期先民的认知观念和仪式活动也可从维柯所分的这三个时代进行分析。

所谓神的时代即人类的史前社会。从现存文献记载和考古学成果证明，中国早期的仪式活动可以追溯到旧石器时代的山顶洞人。山顶洞人已经有鬼魂崇拜观念和与此相关的丧葬巫术仪式，新石器的仰韶时代已经有社祭的考古遗存，龙山时代已经有祭祖的考古遗存。[5]夏朝之前的颛顼、尧、舜、禹等方国时期，从大量而成套的祭祀仪器的出土可见，此期已经形成了一定规模的祭祀礼仪。这些礼仪是原始宗教的产物，是在先民自然崇拜、图腾崇拜以及祖先崇拜等原始宗教信仰的支配下进行的。早期先民对这些看不见的力量或以臣服与膜拜的方式进行祭祀，或借助某种神力进行干预、制服以达到目的，于是产生了巫术思维和巫术仪式。

所谓英雄时代即夏商时期。这时候的祭祀仪式是围绕英雄崇拜和祖先崇拜进行的。夏禹治理水患当为中华民族英雄崇拜观念最早的表现。他死后被奉为社神，人们制礼作乐歌颂其功德，《大夏》乐舞就是为祭祀夏禹而作的。当然，大禹还具有祖灵的性质。商代祖先崇拜观念占据主导，现存甲骨卜辞中有相当数量是商人祭祀鬼神的记录。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人所尊之神，除自然神、英雄神以外，还主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字样，不是后来抽象意义上的帝，而与“祖”的意义是相同的。《大濩》乐舞就是表彰商汤灭夏之功的祭祀仪式乐舞。

所谓人的时代，即西周及以后的祖神分离和以德配天的祭祀仪式。西周重人事而轻神事。其宗族崇拜观念强调道德教化和政治秩序，倾向于人事和伦理的经营。其祭祀仪式无论祭祖还是祭天，都有意识突出礼仪制度的性质，其《大武》、《大象》乐舞，是这种观念在意识音乐中的体现。

以上勾勒了中国古代早期仪式发展的基本面貌和特点。下文对中国早期的仪式类型作简要勾勒。

1、巫术仪式

巫术是人类童年时期，对人自身和人以外的自然的认识还处于蒙昧状态时对神秘的异己力量有所感受和体验的时候，自然产生的言辞和行为，并使其固定化的结果。原始时代的人们相信人与自然存在着的某些神秘联系的观念，幻想人可以通过某种特殊的方式影响自然和他人，于是产生了巫术。巫术仪式一般包括巫术行为和与此相关的一整套巫术观念。通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种宗教信仰对象影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语。中国大约在旧石器时代晚期，随着氏族社会图腾崇拜的出现，也出现了相关的神话和巫术。中国早期巫术涉及古人社会生活的各方面。除个体巫术外，还有公共巫术，如禳灾巫术有《山海经》中的驱旱魃巫术，《吕氏春秋》中的汤祷桑林的止旱求雨巫术；顺祝巫术有《吕氏春秋》祈求农业丰收的“葛天氏之乐”；诅咒巫术有《尚书·牧誓》中的克敌巫术等。

2、占卜仪式

占卜仪式起源于原始宗教信仰范畴中的前兆迷信。史前的先民们相信事物发展的趋势与一些特定的事象诸如气候、天象、梦境、卜兆等出现之间存在必然的联系。这样便产生了根据特定事象推知事情结果的占卜仪式。主要有龟卜、筮占、谣占、梦占等仪式。《史记·龟策列传》曰：“闻古五帝三王，发动举事，必先决蓍龟。……自三代之兴，各据祯祥：涂山之兆从，而夏启世；飞燕之卜顺，故殷兴；百谷之筮吉，故周王。”《礼记·表记》曰：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用。”西南各少数民族现在还保留着一些古老而原始的占卜仪式。如西藏藏族、云南羌族、四川彝族、贵州苗族、湘西土家族等皆有各种占卜仪式。

3、祭祀仪式

史前社会的祭祀仪式种类繁多，说明祭祀仪式在中国早期社会生活中的重要地位。祭祀仪式中最古老也是最重要的仪式当属蜡祭、社祭与祖祭。张光直先生认为：“仰韶时期农村里最要紧的仪式是祈丰收，拜土地；在他们仪式用的器皿上画几个象征繁殖力的女子性器的纹样，正说明我们祖先祭祀时的虔诚，并吐露作为这片诚心之原动力的耕作生活之艰苦。[6]这就是后来的蜡祭。所祭之神有八种，又称八蜡，是在十二月时索求四方百物之神而祭之，以求得农业丰收。社祭是对社神的崇拜仪式，源于史前时期对土地的崇拜，后来演变为人格化的土地神灵崇拜。而且，社神具有自然神、农业神与部族神混合的特征。祭祖仪式最早可能在龙山期新石器时代就产生了。在仰韶村（龙山时期）出土的陶祖，很象一尊男性性器模型，据张光直先生推断，这是中国史上拜“祖”的最早实证。他认为：“中国古代的‘祖’字，本来是个性器的图画，亦即祖先牌位的原形。[7]

4、傩仪式

“傩”据说产生于黄帝时，傩祭开始时只限于宫廷，谓“大傩”、“国傩”。逐渐遍及于乡村，谓“乡人傩”。殷商时起就可见此宗教仪式，周代举行最为盛大。传说方相氏可以驱鬼逐疫，最迟在汉代，驱傩已与蜡祭发生联系，在蜡祭前一日，宫廷中要举行大傩。《后汉书·礼仪志》对此有比较详细的记载。举行傩祭时，巫师就要装扮成方相氏，身上穿着熊皮，头戴留有四只眼睛的面具，一边开路，一边喊:“傩!”率领十二个戴着面具、装扮成各种野兽的人--戴面具所具有的戏剧性已为人们所公认，后跟一百多个扎红头巾、穿黑衣服、手执拨浪鼓的少年儿童，到宫室、房舍、各处跳跃、呼喊，并合唱祭歌《赶鬼歌》以驱逐“疫鬼”，最后，把鬼赶到河里，把火炬丢进水里，表示鬼全部被河水逐走了——人们歌唱、舞蹈、打斗，场面甚为壮观，也极其富于戏剧性。据《论语·乡党》记载，每逢年三十孔子老家举行傩祭仪式时，孔子就“朝服而立阼阶，观乡人傩”。

5、人生仪式

人生是人的一生从一个阶段过度到另一阶段的重要标志，通过仪式强化人生转折时期的标志，表明先民对人生的独特理解和对生命的珍爱。有诞生仪式、冠礼、葬礼等。其中，冠礼最重要。冠礼源于氏族社会的“成丁礼”或“入社式”。

以上仅简要罗列了中国早期社会仪式生活的发展演进和最为重要的几类仪式生活。

可见，上述仪式内容已经涉及到早期先民生活的方方面面。不仅体现了先民的生活内容，也反映了先民的思维观念，而这些仪式大多数都要借助乐舞的形式进行。从这个意义上可以说舞蹈艺术是伴随着早期先民的各种仪式而产生的艺术形式，其直接目的是为先民的仪式活动服务的，也是整套仪式活动的不可分割的重要部分。正如张本楠先生所说：“原始宗教仪式的进行过程就是原始舞蹈的创作和表演过程，原始宗教仪式的发展历史就是原始舞蹈的发展历史。无妨说，原始舞蹈就是宗教仪式。”[8]

参考文献：

[1] 郭于华：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版。

[2] 纪兰慰：《论民俗舞蹈的仪式》，民族艺术研究1999年版。

[3] 薛艺兵：《仪式音乐的符号特征》，中国音乐学，2003年第2期。

[4] 《维柯·新科学》朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第17页。

[5] 张光直：《仰韶文化的巫觋资料》、《中国考古学论文集》，三联书店1999年版。

第6篇：符合礼仪的行为范文

关键词：中国早期；仪式生活；舞蹈艺术

舞蹈是一门古老的身体语言艺术，具有悠久的传统。从其产生看，其产生在尚没有文字的远古时代，是伴随先民图腾崇拜和祭祀活动的需要而产生的。早期舞蹈往往在祭祀性场合表演，成为先民祭告神灵、传达神意、表达情感的一种重要方式。现存各民族民间舞蹈中，有许多舞蹈就具有浓厚的原始宗教色彩和极强的仪式性特点，这是各民族早期思维方式和生存方式在舞蹈中的遗存。随着历史的发展和社会的进步，舞蹈的社会功能和文化性质也不断地发生变化，成为一种具有极强审美价值的欣赏性艺术，具有娱乐、表演、抒情等多种艺术特性，但是这些特性都是从舞蹈最早存在的仪式性中渐渐衍生出来的。在这一意义上，可以说舞蹈的根本属性是仪式性。

一、何谓仪式

郭于华在其《仪式与社会变迁》一书中说：“仪式，通常是指具有象征性、表演性特征的由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的，也可以是凡俗的活动。这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通（人与神之间、人与人之间）、过度（社会类别的、地域的、生命周期的）、强化秩序及整合社会的方式。”[1]纪兰慰认为“仪式就是通过一定的时间、地点、对象、形式再现社会习俗（生活）的一个过程；通过岁岁重复、交替的程式化、制度化的仪式行为，实现某一时刻仪式所意味着的一切。”[2]前者主要从仪式的社会功能角度对其进行定义的，后者主要从仪式的过程性角度定义的。虽然侧重点不同，但皆揭示了仪式的基本内涵，即仪式的程式化、制度性和象征性。《说文》曰：“仪，度也。从人，义声。”墨子·天志》：“置此以为法，立此以为仪，将以量天下之王公大人、卿大夫之仁与不仁譬之犹分黑白也。”又《说文》曰：“式，法也，从工，弋声。”《诗·大雅·下武》“成王之孚，下土之式。”毛传：“式，法也。”可见，“仪”和“式”的本义皆是法度、准则、规矩的意思。中国古代“礼仪”连称，其实就是指各种礼俗仪式，这是古代早期仪式的主要内涵。仪式行为者往往通过姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活动和对象、场景等实物性安排营造一个有意义的仪式情境，并从这种情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。因此，一个仪式，就是一个充满意义的世界，是一个用感性手段作为意义符号的象征体系。所以，象征人类学家特纳认为，和动物的仪式化相比，人类仪式的原理是象征性的，仪式中的象征符号具有组合和重组的类似语言的能力，仪式就是“一个符号的聚合体。”仪式符号大致有：(1)语言形式的符号，如颂辞、诗文、韵白、咒语以及歌词等；(2)物件形式的符号，如道具、服饰、用品、绘画、塑像、乐器等；(3)行为形式的符号，如行动、姿势、手势、舞蹈、歌唱行为、演奏行为以及仪式角色的扮演等；(4)声音形式的符号，如呼叫声、呐喊声、吟诵声、歌唱声、响器敲击声、舞蹈节奏声、音乐演奏声等。[3]可见，舞蹈是仪式符号中比较重要的一种，它既可充当行为形式符号，还可充当声音形式的符号。

二、先秦仪式的文化内涵与社会生活

中国上古时期的各种社会实践活动是以礼俗仪式为核心展开的。“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，《说文》曰：“行礼之器，从豆，象形。”可见，礼是渊源于上古巫祝事神活动的。孔子曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"（《左传·隐公十一年》引）可见，礼俗仪式在早期社会生活中的重要作用。历代王朝建国之初最重大的文化举措莫过于制礼作乐，也说明礼乐在古代政治文化中的重要性。从本质上说，礼是为了从自我约束的层面让人们去自觉遵守社会道德，从制度的层面来维护社会等级。而礼的外在形式则是仪式，即通过各种仪式行为和过程规范社会的各种秩序，再现礼的精神内核。祭天祭祖、岁时祭典和其他政治仪式决定着国家的政治秩序；礼仪中的等级规则决定了集体内部的交往秩序；生老病死，婚丧嫁娶仪式及其他各种人生礼仪和节日庆典仪式决定着人们的生活秩序；春祈秋报及其相关节候性祭典与各类生产仪式，构成了农业社会中的经济秩序。由此可见，仪式是上古时期生产生活各领域的中介环节，也是社会秩序的表征性符号和文化事项的联结点。它表征着上古时期整个社会生活和文化生活的节奏。仪式在社会生活中的功能，一方面，体现为仪式使生产生活的各方面有秩序地开展；另一方面，仪式还承载着集体意识如生命观、死亡观、伦理观、禁忌观等民族文化的深层心理内涵。

三、中国早期的仪式及其类型

意大利学者维柯《新科学》认为每个民族的诞生和发展中大致经历了互为衔接的三个时代，即神的时代、英雄时代、人的时代，[4]我国早期先民的认知观念和仪式活动也可从维柯所分的这三个时代进行分析。

所谓神的时代即人类的史前社会。从现存文献记载和考古学成果证明，中国早期的仪式活动可以追溯到旧石器时代的山顶洞人。山顶洞人已经有鬼魂崇拜观念和与此相关的丧葬巫术仪式，新石器的仰韶时代已经有社祭的考古遗存，龙山时代已经有祭祖的考古遗存。[5]夏朝之前的颛顼、尧、舜、禹等方国时期，从大量而成套的祭祀仪器的出土可见，此期已经形成了一定规模的祭祀礼仪。这些礼仪是原始宗教的产物，是在先民自然崇拜、图腾崇拜以及祖先崇拜等原始的支配下进行的。早期先民对这些看不见的力量或以臣服与膜拜的方式进行祭祀，或借助某种神力进行干预、制服以达到目的，于是产生了巫术思维和巫术仪式。

所谓英雄时代即夏商时期。这时候的祭祀仪式是围绕英雄崇拜和祖先崇拜进行的。夏禹治理水患当为中华民族英雄崇拜观念最早的表现。他死后被奉为社神，人们制礼作乐歌颂其功德，《大夏》乐舞就是为祭祀夏禹而作的。当然，大禹还具有祖灵的性质。商代祖先崇拜观念占据主导，现存甲骨卜辞中有相当数量是商人祭祀鬼神的记录。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人所尊之神，除自然神、英雄神以外，还主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字样，不是后来抽象意义上的帝，而与“祖”的意义是相同的。《大濩》乐舞就是表彰商汤灭夏之功的祭祀仪式乐舞。

所谓人的时代，即西周及以后的祖神分离和以德配天的祭祀仪式。西周重人事而轻神事。其宗族崇拜观念强调道德教化和政治秩序，倾向于人事和伦理的经营。其祭祀仪式无论祭祖还是祭天，都有意识突出礼仪制度的性质，其《大武》、《大象》乐舞，是这种观念在意识音乐中的体现。

以上勾勒了中国古代早期仪式发展的基本面貌和特点。下文对中国早期的仪式类型作简要勾勒。

1、巫术仪式

巫术是人类童年时期，对人自身和人以外的自然的认识还处于蒙昧状态时对神秘的异己力量有所感受和体验的时候，自然产生的言辞和行为，并使其固定化的结果。原始时代的人们相信人与自然存在着的某些神秘联系的观念，幻想人可以通过某种特殊的方式影响自然和他人，于是产生了巫术。巫术仪式一般包括巫术行为和与此相关的一整套巫术观念。通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种对象影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语。中国大约在旧石器时代晚期，随着氏族社会图腾崇拜的出现，也出现了相关的神话和巫术。中国早期巫术涉及古人社会生活的各方面。除个体巫术外，还有公共巫术，如禳灾巫术有《山海经》中的驱旱魃巫术，《吕氏春秋》中的汤祷桑林的止旱求雨巫术；顺祝巫术有《吕氏春秋》祈求农业丰收的“葛天氏之乐”；诅咒巫术有《尚书·牧誓》中的克敌巫术等。

2、占卜仪式

占卜仪式起源于原始范畴中的前兆迷信。史前的先民们相信事物发展的趋势与一些特定的事象诸如气候、天象、梦境、卜兆等出现之间存在必然的联系。这样便产生了根据特定事象推知事情结果的占卜仪式。主要有龟卜、筮占、谣占、梦占等仪式。《史记·龟策列传》曰：“闻古五帝三王，发动举事，必先决蓍龟。……自三代之兴，各据祯祥：涂山之兆从，而夏启世；飞燕之卜顺，故殷兴；百谷之筮吉，故周王。”《礼记·表记》曰：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用。”西南各少数民族现在还保留着一些古老而原始的占卜仪式。如藏族、云南羌族、四川彝族、贵州苗族、湘西土家族等皆有各种占卜仪式。

3、祭祀仪式

史前社会的祭祀仪式种类繁多，说明祭祀仪式在中国早期社会生活中的重要地位。祭祀仪式中最古老也是最重要的仪式当属蜡祭、社祭与祖祭。张光直先生认为：“仰韶时期农村里最要紧的仪式是祈丰收，拜土地；在他们仪式用的器皿上画几个象征繁殖力的女子性器的纹样，正说明我们祖先祭祀时的虔诚，并吐露作为这片诚心之原动力的耕作生活之艰苦。[6]这就是后来的蜡祭。所祭之神有八种，又称八蜡，是在十二月时索求四方百物之神而祭之，以求得农业丰收。社祭是对社神的崇拜仪式，源于史前时期对土地的崇拜，后来演变为人格化的土地神灵崇拜。而且，社神具有自然神、农业神与部族神混合的特征。祭祖仪式最早可能在龙山期新石器时代就产生了。在仰韶村（龙山时期）出土的陶祖，很象一尊男性性器模型，据张光直先生推断，这是中国史上拜“祖”的最早实证。他认为：“中国古代的‘祖’字，本来是个性器的图画，亦即祖先牌位的原形。[7]

4、傩仪式

“傩”据说产生于黄帝时，傩祭开始时只限于宫廷，谓“大傩”、“国傩”。逐渐遍及于乡村，谓“乡人傩”。殷商时起就可见此宗教仪式，周代举行最为盛大。传说方相氏可以驱鬼逐疫，最迟在汉代，驱傩已与蜡祭发生联系，在蜡祭前一日，宫廷中要举行大傩。《后汉书·礼仪志》对此有比较详细的记载。举行傩祭时，巫师就要装扮成方相氏，身上穿着熊皮，头戴留有四只眼睛的面具，一边开路，一边喊:“傩!”率领十二个戴着面具、装扮成各种野兽的人--戴面具所具有的戏剧性已为人们所公认，后跟一百多个扎红头巾、穿黑衣服、手执拨浪鼓的少年儿童，到宫室、房舍、各处跳跃、呼喊，并合唱祭歌《赶鬼歌》以驱逐“疫鬼”，最后，把鬼赶到河里，把火炬丢进水里，表示鬼全部被河水逐走了——人们歌唱、舞蹈、打斗，场面甚为壮观，也极其富于戏剧性。据《论语·乡党》记载，每逢年三十孔子老家举行傩祭仪式时，孔子就“朝服而立阼阶，观乡人傩”。

5、人生仪式

人生是人的一生从一个阶段过度到另一阶段的重要标志，通过仪式强化人生转折时期的标志，表明先民对人生的独特理解和对生命的珍爱。有诞生仪式、冠礼、葬礼等。其中，冠礼最重要。冠礼源于氏族社会的“成丁礼”或“入社式”。

以上仅简要罗列了中国早期社会仪式生活的发展演进和最为重要的几类仪式生活。

可见，上述仪式内容已经涉及到早期先民生活的方方面面。不仅体现了先民的生活内容，也反映了先民的思维观念，而这些仪式大多数都要借助乐舞的形式进行。从这个意义上可以说舞蹈艺术是伴随着早期先民的各种仪式而产生的艺术形式，其直接目的是为先民的仪式活动服务的，也是整套仪式活动的不可分割的重要部分。正如张本楠先生所说：“原始宗教仪式的进行过程就是原始舞蹈的创作和表演过程，原始宗教仪式的发展历史就是原始舞蹈的发展历史。无妨说，原始舞蹈就是宗教仪式。”[8]

参考文献：

[1]郭于华：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版。

[2]纪兰慰：《论民俗舞蹈的仪式》，民族艺术研究1999年版。

[3]薛艺兵：《仪式音乐的符号特征》，中国音乐学，2003年第2期。

[4]《维柯·新科学》朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第17页。

[5]张光直：《仰韶文化的巫觋资料》、《中国考古学论文集》，三联书店1999年版。

第7篇：符合礼仪的行为范文

【关键词】仪式传播；意义共建；伦理本质

随着詹姆斯・凯瑞的论文集《作为文化的传播》的中文版出版，国内学者对仪式传播的研究不断深入，并引起传播学界的高度关注。目前国内学者更多的是在仪式视角下研究一些基本概念，特别是“传播的仪式观”“媒介仪式”“媒介事件”等。本文从仪式传播活动的内在本质入手，探讨仪式传播的伦理本质。

一、仪式传播活动中的主体性分析

仪式是一种体现人类本质特征和行为方式的象征符号和表现方式，也是人类学家考察社会结构的重要截面，从某种意义上说，人类本身就是一种仪式化的动物。仪式在人类日常生活中占据重要的位置并具有多重功能，正如菲奥纳・鲍伊所言：“仪式具有多重社会功能，不论是在社会层面还是在个人、群体层面，仪式都可以成为沟通、表达人们情感的媒介，或引导人们的价值观、或强化人们的行为模式，支持或现状、导致变化，或恢复和谐与平衡。”关于仪式的理解，涂尔干指出：“仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段。当人们感到他们团结了起来，他们就会集合在一起，并逐渐意识到了他们的道德统一体，这种团结部分是因为血缘纽带，但更主要的是因为他们结成了利益和传统的共同体”[1]。

在人类学意义上，仪式是指一整套由文化传统规定的带有表征性、展演性、程序化的行为方式，也是一种维系和沟通群体情感，协调人们之间关系的行为表征。仪式发生在下列情况下：人们在心理上有共同的需求和关注，产生了共同的情感冲动，人们以共同的符号来表达他们共同的关注与情绪，并产生关于这些符号的道德正义感。它产生于个人间的群体团结感，同时又加强了群体间的个人团结感。随世俗社会的变迁，人们对仪式的外延做了进一步的拓展：它可以是某种庄严的盛典（如节日庆典、纪念会、礼拜等），也可以是各种人生礼仪（如各种出生礼、生日、婚礼、葬礼等），或者是由传统文化规约的一套约定俗成的生存仪式（如各种祭神、祭奠仪式），抑或是一套由国家意志操作的权威仪式（如祭孔大典等）。仪式起源于远古先民们一种群体性的祭祀、典礼、庆祝、舞蹈等活动，人们通过这些仪式性的活动获得自我身份的确认和文化的认同。正如约翰・费斯克所定义的那样：仪式就是“组织化的象征活动与典礼活动，用以界定和表现特殊的时刻、事件或变化所包含的社会与文化意味”[2]。

仪式广泛存在于人类社会，人类的任何行为在某种程度上都具有一种仪式的维度，包含了仪式展演参与人类社会的各种象征性信息，“传统社会中大量礼制的规约实际上就是仪式”[3]。戈夫曼认为，“当人们会合并开始互动时，他们的行为就是高度仪式化的。‘喂，你好吗？’‘早晨好！’‘请，您先请’等这些细小甚至是琐碎的日常生活仪式对社会秩序的维持是至关重要的”[4]。人们在日常生活的互动中都用了模式化的行为――这种行为调用了相遇的规则，并变成了规则流通的中介或传输通道。这样，仪式就成了以下行为的基本要素：第一，调整个体，参与互动。第二，让人们认识到相应的不相关性规则、转化规则、使用途径规则和交谈规则。第三，在互动的整个过程中，对个体进行引导和帮助人们纠正错误。在新疆，几乎所有民族都有自己的仪式，包括人生仪式、交往仪式、家庭仪式等，通过各种仪式活动，人们表达情感，强化和达成某种经验、信仰，统一群体价值，并寻求认同进而建构和再生产社会及其彼此间的关系。

詹姆斯・凯瑞为了论证传播的仪式观，截取了文化的一个断面――仪式，来探究人类传播的本质，把对传播的研究从单纯、零碎的“认知”“情感”“行为”等维度上升为文化层面，从而开启了从仪式的层面来研究传播活动的新的路径，使传播研究更准确也更有价值。仪式观理论核心之一认为，仪式作为一种文化象征符号，其本身就是文化传播媒介。内涵丰富的隐喻、象征意义、价值规范、文化心态等信息，通过仪式展演将人们汇聚在一起，人们彼此交流情感，共享仪式本身的意义以及文化中共同的东西。因此，仪式展演过程就是一种传播过程，不同于拉斯韦尔“5W”模式的是这里传受双方同时在场，其中既有自我传播、人际传播，还有群体传播。仪式传播是通过各种仪式符号来表达象征意义和传递情感信息以实现文化共享的一种传播活动，它更强调意义的横向共享以及对人的精神、情感的感召，从而达到对信息接受者的控制。在人类学意义上，仪式传播作为人类生活的文化事象，本身就是人类自身文化的一次集中展演和传播，是一次“文化操演”，仪式传播的内容反映的是一种精神信仰、审美情趣、价值观念、伦理规范等文化传统，因此仪式传播与文化具有内在的统一性。

仪式传播最大的特点就是强调仪式传播参与者的主体地位，这类似于哈贝马斯的“公共领域”，它将传者和受者视为平等的参与主体，二者不再像传播传递观一样把传、受双方看成是信息接收的两端，有主动和被动之分，而是所有人一起参与、协商、体验，平等交往，共同建构仪式的意义，进而成就现实，规范社会秩序。随着网络、手机的普及，这种强调参与者主体地位的传播方式越来越居于主导地位，在传受界限逐渐模糊的新媒体传播环境中，信息的编码者不再只是少数的社会精英，普通民众也作为传播者与媒介组织融为一体，共同感受信息传播中的情感和意义。这种主体性超越了一般意义上的对反馈环节的重视，直接成为信息内容的生产者，其主体性在形式和内容上得到完美表达。因此在一定意义上讲，仪式传播更加注重所有人的主体地位，体现并彰显了以人为本的伦理精神，符合仪式的内在本质要求，就是仪式展演人在自觉自愿的基础上平等地加入到这种群体性传播中，在一种特定的场域通过特定的仪式符号接受这种仪式文化的熏陶，进而内化为自己的行为准则。

仪式传播活动中的主体性建构有其深刻的哲学基础，从人类历史的发展看，对人的自身主体性的认识和强调推动着人类的发展，对主体性的追求体现了人类对压制人性、泯灭个性的反抗及对理性、人性化思潮的渴望，确立人的主体地位乃是人之为人的前提。人类生存的世界是深深打上了人类烙印的客观见之于主观的世界，并不是纯粹的客观世界，人类生活在其中，我们无法观察到自身之外的世界，人类活动原本就是一种主体性活动，其中包括人的能动性、自我意识、精神交往等。人之所以为人在于人之间有精神活动和交往的实践，这种自觉的精神交往实践也是人类社会形成、发展的必要条件，这种精神交往便构成了人类传播。恩格斯说，两个人比一个人更人性一些，其潜在的意义就在于人因传播而存在，人类社会因传播而形成，现实世界与人类社会相互交融，因此，人类传播形成了人类世界，其活动主体是人类，人类中每个人都参与着现实世界的构建，无论是传播的发起者还是接受者，没有理由不强调其主体性，受众的“在场”是传播产生效果的前提，仪式传播恰好就契合了这一伦理要旨，充分彰显了人的主体地位。

二、仪式传播中的意义构建

“传播使人类社会得以构成，传播也是人类生活唯一的手段和目的。作为手段，一方面，它把我们从日常生活的重压中解放出来，并能使我们生活在一个有意义的世界里；另一方面，作为目的，它使我们通过传播分享共同体所共有的目标，分享在共同体中因交流而加强、加深、加固的意义。……传播之所以被人们当作手段，因为它是使人类生活丰富多彩、意义广泛的唯一手段；传播之所以被人们当作生活的目的，是因为它能把人从孤独、自我中解救出来，分享共同交流的意义。”[5]

杜威认为，传播并不是将知识简单地传递，而是通过象征意义的符号赋予知识更为丰富的意义，知识则通过意义的传递构成了传播的仪式场。在仪式自身构建的信息场域内，仪式本身的表达和传播主要是通过各种仪式符号的隐喻，即其内涵的象征意义来进行的，因此，仪式符号及其意义共同建构了仪式。如在维吾尔族、哈萨克族等少数民族的婚礼仪式中，通过各种民族服饰、动作、声音、礼物等非语言符号，来表达不同的象征意义，这些非语言符号内涵的意义并非所有人都能理解，其意指通常隐藏在仪式参与者的意念中。仪式意义主要包括信仰、道德观、价值观等精神观念，这也是区分不同民族仪式的主要依据。格尔兹把仪式承载的意义分为两部分，一部分是形而上的信仰，一部分是形而下的文化。在少数民族传统仪式传播中，仪式所蕴含的最为坚固，也更能约束人的内心，成为培养慈悲与勇气的心灵屏障。人们通过仪式传播感悟其中所蕴含的精神意义，领会善恶、公正、敬畏等。

特纳认为仪式是与一个社会文化形态和交流勾连在一起的一种“象征符号”，它也是人们的日常生活中一个庞大的文化符号系统，为人们具体的日常传播行为建构了共同的社会意义空间，人们在这个符号系统内塑造“共同情感”，维系文化共同体的稳定，同时也向共同体外部成员传达本群体的各种价值观念。在社会变迁的过程中，人们一方面创制了新的仪式及意义以满足特定的诉求；另一方面，一些仪式逐渐渗透到人们的日常生活并超越了其原本的圣神领域，成为“为仪式而仪式”。仪式中原有的旧的传播符号可能会随之消失淡化，新的仪式符号元素也会被潜移默化地加入进来，但是随着新的仪式符号的加入，旧的仪式所要传播的意义内涵也会随之淡化、消解。随着新疆经济社会的发展，多元文化的融合，仪式传播场域发生了变化，少数民族一些传统仪式传播失去了原本的神圣意义，并被赋予了新的内涵。同时一些传统仪式消失了，另一些新的仪式被制造出来。这些仪式从实用主义出发来建构意义，更加注重仪式的手段功能，而忽视了仪式传播的目的，仪式缺少应有的文化伦理意蕴，沦为泛娱乐化的空壳。

仪式传播通过仪式展演将个人带入与他人有意义的关系内，进而融入集体的情感当中，升华、加固既有的文化传统及共同的价值观，体现社会的一致性。仪式传播伦理意义在于它强调仪式参与者的内在满足，通过仪式展演获得文化上的认同，使自己生活得更美好，而不是某种工具性的目的。它以共同的理解和情感共鸣为基础，属于庆祝性的、享受性的以及装饰性的，而非功利性的。

三、仪式传播活动中的伦理建构

仪式传播中意义的构建是引起人们关注，产生道德情感呼唤的基础，仪式传播之所以得到人们的尊重并被沿袭，不是因为它古老，而在于它建构的意义符合人们精神上、心理上、社会交往实践上的需要，是社会关系现实的表征。仪式传播是“以团体或共同的身份把人们吸引到一起的圣神典礼”[6]，它之所以能吸引人们是因为仪式通过各种象征符号所蕴含的深层价值，在于仪式所特有的“召唤”模式。阿尔都塞认为：“召唤”是指社会意识形态将每个人作为一种客体给予“招呼”的过程。仪式传播的“召唤”功能体现在仪式结构的两个层面：一是仪式传播通过仪式氛围、仪式符号、仪式行为所营造的表层信息层面，通过这些表层信息借以辨别不同的文化分类。当维吾尔族男子头戴小花帽、身穿袷袢，维吾尔族女子身着鲜艳的艾德莱斯裙子参加婚礼载歌载舞时，人们不用任何语言，就会营造出一种“自家人”的氛围，人们无拘无束，尽情欢唱，由参加仪式所带来的归属感、群体感、身份感和亲缘感在这个过程中不断被强化和更新。二是深层价值层面。仪式传播将一个个具有隐喻意义的神话嵌入人们的心灵，使人们在情感上对人生、社会和价值观产生强烈的共鸣，人们自愿加入仪式展演中，平等地进行交流，形成一个类似于阿尔都塞的意识形态对个体的“召唤”，从而将文化共同体中的不同个体召唤在一起，进而实现强化社会核心价值观，维系共同体成员“机械团结”的仪式功能，形成强大的规范社会秩序的伦理控制力量。

仪式源于宗教，在奴隶制、封建制时代，其形式和内容得到了丰富和发展，主要表达了对社会上层结构和统治者的敬意。进入现代社会以来，“宗教仪式日渐式微，包括大众媒介在内的人类传播活动日益取代宗教仪式”[7]，仪式从其形式到功能、意义也发生了变化，不再仅是对神灵与统治者的恐惧、敬畏，而是逐渐演变成为对人的生命和人性的关爱与尊重。仪式传播活动中人们之间的等级关系，社会地位的差异逐渐被相互依赖、相互尊重、互助平等所取代，同时也继续以精神约束力支配着个体的行为。

在中国传统社会，仪式和礼节紧密勾连在一起，即“礼仪”，“礼仪”涉及范围极其广泛，一直是与道德、法律和制度互为表里，不仅在日常生活中发挥着重要作用，规约着人们的日常行为，更对一个国家的政治和公共领域产生着深远的影响。尤其是儒家历来提倡“以礼治国”，“礼仪”与中国封建社会相始终，成为绵延数千年的传统文化模式的重要特质。对于“礼仪”对中国传统社会人们日常生活的影响，古德诺是这样描述的：“世界上没有哪个地方的人可以与中国人相媲美，中国人的谦逊、温顺的气质很难在其他地方找到复制品。他们在日常生活中要遵循一整套严苛的礼仪规范，他们的一言一行都非常讲究，几乎到了表演某种仪式的程度，这常常使得与他们打交道的欧洲人感到无所适从。”[8]针对礼仪对中国传统社会政治的影响，孟德斯鸠作出了这样的评价：“在中国，礼仪与民族生活和民族精神融为一体，尤其是他们把宗教、法律、风俗、礼仪混在一起。所有这些东西都是道德。这四者的箴规，就是所谓礼教。从某种意义上说，中国几千年的封建统治就是因为严格遵守了这种礼教才获得了成功。”[9]仪式在中国封建社会成为统治阶级治国的工具和手段。

现代化思潮下，传统仪式逐步演变成世俗的生活化仪式，成为人们日常生活的一部分。这种世俗的生活化仪式的传播本质上是一个“意义共享”“意义共建”而非“精神控制”的过程。仪式展演人通过分享共同体共通的价值或观念集合在一起，共享某种神圣的日常生活仪式，共同建构、维护一个有序的、有意义的文化共同体。当然，这种文化共享并非单纯静止意义上的共享，还包括了在传播过程中对共享文化的传承与再创造。

随着泛媒介时代的到来，媒介化生存依然成为人们生活的一种常态，大众媒介深刻影响着文化交往和建构，成为文化再生的主要场域。大众媒介对仪式的报道会影响人们对仪式的认识，并在身份和意义建构上发挥重要作用，这在一定程度上导致了群体性仪式的衰微。柯尔迪把媒介仪式分为三种：媒介通过报道所呈现的仪式性内容；媒介以一种仪式化的方式呈现报道内容；媒介自身成为某种仪式或庆典，即“媒介事件”。我们一般意义上讲的媒介仪式就是指“媒介事件”，这种媒介仪式与传统仪式传播有着明显的区别，媒介仪式将现实的仪式时空转换成虚拟的“剧场”，仪式的主体仅是表演者，媒介受众仅是围观者，不能成为真正意义上的仪式活动主体。“这种媒介仪式不仅从地理空间意义上建构平凡世界与媒介世界的距离，凸显媒介叙事中具有重要意义的地点的虚拟价值，而且体现出媒介对受众观念和行为的支配”[10]。它已经僭越了传统群体仪式传播所具有的沟通情感、达成信仰、统一群体价值进而实现文化的共享和认同的功能，不符合仪式传播的伦理本质。

四、结语

本文以詹姆斯・凯瑞的仪式传播理论为研究视角，分析了仪式传播活动的主体建构、意义共享和仪式传播的伦理建构，认为仪式传播的伦理本质在于将所有个体视为平等的主体，在仪式活动场域内，人们自由交流和互动，共同建构仪式的深刻意蕴，召唤文化共同体成员自愿参与到仪式展演中，促成人们在情感、信仰和行动上的高度一致，从而起到整合文化、规范社会秩序，最终使人们生活得更美好的社会功能。

（本文为国家社会科学基金项目“新疆维吾尔族日常生活中的仪式传播与文化认同研究”的阶段性研究成果之一，批准号：15XXW003）

参考文献：

[1]爱弥尔・涂尔干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，2000：507.

[2]约翰・费斯克，等.关键概念：传播与文化研究辞典[M].李彬，译注.北京：新华出版社，2004：243.

[3]闫伊默，刘玉.仪式传播：传播研究的文化视角[J].湖北经济学院学报，2009（3）.

[4]乔纳森・特纳.社会学理论的结构[M].北京：华夏出版社，2001：66.

[5]迪金森.受众研究读本[M].北京：华夏出版社，2006：7.

[6]詹姆斯・凯瑞.作为文化的传播[M].北京：华夏出版社，2005：7.

[7]刘建明.“仪式”视角下传播研究几个关键概念被误读现象研究[J].国际新闻界，2015（11）.

[8]弗兰克・古诺德.解析中国[M].北京：商务印书馆，1961：75.

[9]查尔斯・孟德斯鸠.论法的精神[M].北京：商务印书馆，1961：313.

[10]刘建明.仪式视角下的传播研究――一种强效果论及其反思[J].新闻与传播评论，2012.

第8篇：符合礼仪的行为范文

礼仪是“礼”和“仪”两个词组合起来的合成词，是在社会生活中约定俗成的，符合礼的要求，维护礼的精神，指导、协调人际关系的行为方式和活动形式的总和；礼指特定民族、人群和国家基于客观历史传统而形成的，以确立维护社会等级秩序为核心内容的价值观念、道德规范及与之相适应的典章制度、行为方式；仪指法度、准则， 典范、表率，形式、仪式，容貌、风度，礼物；礼仪的表现形式有礼节、礼貌、仪表、仪式、器物、服饰、标志、象征等；礼仪教育的内容涵盖着社会生活的各个方面，从内容上看有仪容、举止、表情、服饰、谈吐、待人接物等；从对象上看有个人礼仪、公共场所礼仪、待客与作客礼仪等。

（来源：文章屋网 http://www.wzu.com）

第9篇：符合礼仪的行为范文

一、 精心选择传统蒙学经典

蒙学即对儿童进行启蒙教育的学问。在我国历史上，蒙学一直受到极大重视，历代思想家、学者都提倡要重视蒙学教育，一些大学者常常亲自撰写蒙学教材。秦宰相李斯、晋朝王羲之、南宋王应麟、元代许衡、明朝王守仁等人都写过蒙学教材或蒙学教育方面的文章。流传到现在，许多成为了蒙学经典。诸如：《小学》《三字经》《百家姓》《千字文》《弟子规》《幼学琼林》等，这是古人留给我们的一笔丰厚的遗产。

传统蒙学的内容可说是瑕瑜互见、良莠参杂。挖掘、筛选、整理优秀健康的内容是活动顺利开展的关键，是目标达成的有力保证。为此，我们广泛分析了传统经典蒙学著作，根据中大班幼儿的特点和兴趣需要进行收集、挖掘、筛选、整理工作，具体把握了以下几点。

1. 贴近幼儿现实生活

许多传统蒙学的产生都有一定的历史背景，随着时代的变迁，已不符合现代人的价值观了，孩子年龄小，生活化的内容更能吸引他们的注意力，激发他们的兴趣，对他们的生活产生积极的影响。一些尊老爱幼、文明交往的道理是亘古不变的，易于孩子的理解和接受，这些内容是我们收集的主要对象。

2. 健康且有教育价值

传统的蒙学教材，比如《三字经》是我国知名度极高的经典儿童读物，流传广泛，家喻户晓，影响深远。这些都成为我们的首选。同时，我们注意内容的健康和有益，去除幼儿难理解的如三纲五常等不太健康的内容，筛选出经典、有价值的内容。

3. 符合幼儿年龄特点

根据中大班幼儿的接受水平，我们主要采用的教材是《三字经》《弟子规》和《朱子家训》，《三字经》中部分涉及遵守礼教规范的内容，文字简练，概括性强，句句成韵，通俗易懂。《朱子家训》又名《治家格言》，是一部专门教育人们勤俭治家的格言集，是我国古时的家庭礼教文化精华，使人通人事、明事理。《弟子规》里面的内容教我们如何做人的一些基础规范。例如怎样做一个善良的人、孝顺父母的人、有礼貌的人。这些优秀的蒙学教材，为我们开展活动打下了坚实的基础。

二、 有效整合礼仪教学内容

我们在挖掘、筛选、整理优秀健康的内容的基础上，把传统蒙学经典与现实的教学要求进行了有机的对比整合，将家庭礼仪教育的内容作以下细分（见P52表）。

三、 在“润物细无声”的礼仪教育中巩固孩子的礼仪行为

根据选择的内容，我们在组织实施过程中整合先进的教育理念，在“润物细无声”中凸现形式的多样性，培养与巩固幼儿的礼仪行为。

1. 丰富幼儿礼仪认知

我们在每周三下午安排专门的礼仪学习时间，教师选择《三字经》《朱子家训》《弟子规》中的相关词句，把它们编成故事、儿歌，结合图片讲解、多媒体动画等方法让幼儿理解原文，在熟悉、吟诵的基础上联系实际生活，谈谈自己的认识。并把图片、原文、译文和幼儿的图文诠释整理后布置在班级环境中，比如学习了“黄香温席、孔融让梨”后，幼儿结合实际提出了许多孝敬父母、谦让同伴的做法，用图文并茂的形式进行了展示。这样布置环境除了让幼儿重温经典礼仪，更是用视觉暗示法提醒幼儿时时做一个讲文明、有礼貌的好孩子，从而丰富幼儿的礼仪认知。

2. 培养幼儿礼仪情操

“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，则与之化矣；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，则与之化矣。”为了让幼儿在潜移默化中感受“礼仪”的意义，培养礼仪情操，从小学做文明人，我们十分注重创设文明礼仪的氛围。因此，我们也十分留意教师自身的言行对幼儿的影响，要求幼儿做到的教师首先以身作则，穿着打扮整洁大方，言谈举止为人师表。具体比如早上能热情地向幼儿及家长问好，能和颜悦色地和幼儿交谈，哪怕是批评，也不说过头的不尊重幼儿的话，教师之间的交往有礼有节、融洽文明等等，用自己的言行向幼儿传递文明的气息。我们还通过在班上评选文明之星、礼仪使者，为幼儿树立文明礼貌的行为榜样，培养幼儿判断是非的能力，同时发挥评比活动的激励作用，形成人人争当文明之星、礼仪使者的班级氛围。

3. 巩固幼儿礼仪行为

幼儿的礼仪培养是个润物细无声的过程，必须渗透在一日生活的方方面面，持之以恒，保持一贯。早上入园，教师主动向幼儿问好，提醒幼儿恭恭敬敬的回礼；晨间活动，要求幼儿不争抢器具，玩好后放回原处；做操时保持良好的精神状态；学本领时，认真倾听，大胆发言；区域活动时，学会与同伴合作分享材料和经验；在游戏活动中，也抓住教育契机灵活指导，比如上小吃店吃点心，怎样有礼貌地与对方交谈，怎样坐怎样吃，到小伙伴家做客应该怎样？等等。通过角色扮演，幼儿更自觉地掌握正确的礼节礼仪。

4. 增加幼儿礼仪体验

我们把礼仪教育内容有机地渗透到每个主题活动中，比如在“粮食”主题中，学习餐桌礼仪，教育幼儿不浪费粮食；“保护自己”主题中，学习保护嗓子，不大喊大叫，保护肠胃，不暴饮暴食；“各种各样的标志”主题中，让幼儿设计静标志、行为警示标志，在幼儿园的走廊上张贴文明标志，帮助幼儿更好地理解标志在社会规范中的作用；在棋类活动时，渗透“观棋不语”“落子无悔”的礼仪教育等……融合在主题活动中的礼仪教育自然、生成性强，符合幼儿当前的兴趣点，增加了幼儿的礼仪体验，取得较好的效果。

5. 内化幼儿礼仪品质

幼儿园对孩子的礼仪培养固然重要，并且卓有成效，但要使幼儿养成良好的礼仪行为素养，需要家园合作，共同努力。我国古人就提倡"教子以德"。许多教育家与名人更是强调家庭中重视礼仪教育。因此，我们通过开家长会、家园小报等方式加强家园之间的联系，向家长宣传幼儿礼仪教育的重要性，让家长从思想上重视礼仪教育，引导家长以身作则，树立典范，使幼儿园教育和家庭教育协调同步。我们还通过丰富多彩的家园活动提供幼儿实践活动的机会，体会礼仪的意义，内化礼仪品质。如举行古代经典著作知识问答，让幼儿和家长PK礼仪知识；要求幼儿在三八节给妈妈感恩回报，不少孩子为妈妈洗脚、帮妈妈做家务，并且能在以后坚持每天给妈妈做一件事；重阳节，和爷爷奶奶、外公外婆欢聚一堂，学习照顾祖辈，尽享尊老爱幼的天伦之乐；亲子自助餐中，学习彬彬有礼的取用食物，文明进餐；组织幼儿家庭观看教师排演的礼仪童话剧《我知道》等等。让他们在实践中体会乐趣，加深印象。