关于哲学的基本问题精选(九篇)

第1篇：关于哲学的基本问题范文

一、哲学基本问题争论的回顾与反思

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。

从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何为哲学的基本问题？众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（P223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。

第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。

第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题［6]（P55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题［7]（P37）。

第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题［8]（P37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的［9]（P37）。

第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。

正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。

因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提［11]（P44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。

尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。

而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。

三、哲学基本问题的基本形态

主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1956．

[2]高清海：中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论[J].吉林大学社会科学学报（哲学社会科学版），2004(2)．

[3]衣俊卿：哲学问题与问题哲学[J].中国社会科学，2006(5)．

[4]欧阳康：哲学问题的实质与当前哲学研究的问题链[J].中国社会科学，2006（6）．

[5]马克思恩格斯选集：第四卷[M].北京：人民出版社，1994．

[6]殷筱：从意识的本体论地位看哲学基本问题的问题[J].华中师范大学学报（哲学社会科学版），2008（1）．

[7]张世英：新哲学讲演录[M].南宁：广西师范大学出版社，2004．

[8]张岱年：张岱年文集中国哲学史方法论发凡[C]，北京：清华大学出版社，1994．

[9]张世英：新哲学讲演录[M].南宁：广西师范大学出版社，2004．

[10]李凯林：论哲学基本问题分析的意义与意义域[J].哲学研究，2005（7）．

[11]杨国荣：儒家的形上之思[J].浙江学刊，2004（4）．

责任编辑：陈剑

第2篇：关于哲学的基本问题范文

关键词:中国哲学;概念;范畴;宇宙论;本体论;工夫论;境界论;形上学;知识论;伦理学

一、前言

当代中国哲学的研究,在各学派各系统的分门研究上,当然已有相当的成果,虽然尚不能说各学派及各专家体系皆已形成了专业学者群,但对各领域研究的地毯式覆盖,也已有了相当可观的成果。

但是,关于中国哲学研究方法与方法论的议题,却很难说有明确的成果,这个议题的重点在于:作为当代哲学研究对象的中国传统思想,如何在经过西方哲学洗礼后的当代学术氛围中,以清晰的哲学问题意识与解释架构予以表达。面对这个问题,除了要有对传统中国思想深刻且准确的理解之外,还需要对以哲学理论体系的方式来诠释及表达中国思想有正确的认识。过去的一百年来,中国学者对于以哲学体系的方式讲述传统中国思想的工作,尽了极大的努力,经历了不同的尝试,但能否系统化以及系统化的程度,各家有不同的方法。这个系统应如何定位?究竟是在西方哲学传统所使用的基本哲学问题上,还是另求他途?抑或就将系统定位在中国哲学的概念范畴上?

一种做法是以西方哲学基本问题或某一家西方哲学体系来谈论中国哲学的系统,这种做法缺点很多,本文将予说明。另一种做法是以中国思想中的概念范畴建构中国哲学体系①,它有优点,也有缺点,这也是本文要分析的。第三种做法是将基本问题与概念范畴结合起来,认为概念范畴是必要但不够充分的研究方法,应以概念范畴为材料,以哲学基本问题为讨论中国哲学的解释架构,至于这个哲学基本问题则不能直接平移西方哲学的系统,而应建立专属于中国哲学的基本哲学问题。

笔者所采取的工作态度就是第三种,本文即是对于第三种工作态度的合理性申述。本文将首先讨论概念范畴研究法,反省其作为研究中国哲学的方法的优缺点,其次将定义及讨论基本哲学问题

研究法的相关方法论问题。

二、概念范畴研究法的问题意识及其优缺点

所谓概念范畴研究法,是以传统中国哲学词汇为对象,将这种研究当作整个哲学体系研究的中心,认为特定的概念范畴代表了特定的哲学问题,甚至是明确的哲学立场,整个哲学系统的建构目的就是对于几个核心概念的论述及定位。其结果是,一则以特定概念范畴为研究中国哲学某家某派或各家各派甚至是整个中国哲学的核心问题本身①,二则以不同的概念范畴代表整部中国哲学史内的不同学派或同一学派内的不同分支系统②,前者是以概念范畴为哲学基本问题的研究方法,后者是以概念范畴为哲学基本立场的研究方法。

概念范畴研究法之所以会普遍地发展成为研究中国哲学的方法,是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学文本时充满了错置、歧义与失真的种种缺失,而中国哲学问题的表述及解答都是聚焦于几个核心概念之中。这种方法首先是将中国传统思想中的概念范畴作为中国哲学的问题意识,从而取代西方哲学传统以来的基本哲学问题,其次是将特定概念的强调及运用视为各家系统内的不同哲学立场,因此它们一方面被视为哲学问题的本身,二方面被视为理论主张的本身。

(一)作为问题的概念范畴研究

被视为中国哲学的基本哲学问题来对待者,就是演变成“理”、“气”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等几个最核心的中国哲学概念范畴。这样的研究方法,展现了具有中国特色的哲学问题的内部实况,它作为促进传统中国各学派系统的内部知识细节之呈现的研究方法而言,有重大贡献。关键在于它甩开问题意识极不相应的西方哲学基本问题的研究视野,而直接以中国哲学的核心概念为研究对象。这就像是在西方哲学研究中直接将个别哲学系统中的“实体”、“上帝”、“心灵”、“物质”等概念拿出来研究,而不是从形上学或知识论的问题意识来进入个别的哲学系统。这种从基本问题或从核心概念来研究一个哲学体系的不同方法,对西方哲学研究而言,或许产生不了太大的差异,且必定是交互使用以为分析工具的。但是,以概念范畴或以哲学基本问题作为分析解读哲学体系的工

具,这在中国哲学的当代研究中就会有差别,关键在于哲学基本问题的相应与否上,也就是用西方哲学的基本问题来讨论中国哲学体系是否相应的问题,这也正是在西方哲学的讨论中以哲学基本问题为分析哲学体系的方法,到了中国哲学就必须转为以传统中国哲学概念范畴为分析工具的原因。

然而,概念范畴研究法在当代中国哲学研究中所获致的成果,虽然有其功能与贡献,但也有它不能充分解决的问题存在,那就是问题意识的不明确以及体系性建构力的不足。

11问题意识不明确

就问题意识的不明确而言,任何哲学理论的表达当然都是透过文字的,而任何的文字都负担了表意的功能,作为重要概念范畴讨论的中国词汇,主要有两类,它可以是作为存有类项的概念范畴,

如“:

理”“、气”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范畴,如“动静”、

“有无”“、一多”“、阴阳”、“体用”,但它们都仍然是为表意而形成的单字或复合辞。当然它们也可以被视为是提出问题的概念,但是单一概念所扮演的问题意识的功能之重点并不在概念而还是在问题本身,是问题藉由这个概念来述说,而不是这个概念本身就承载问题意识,概念本身就是在提问题的话,那就是“如何”“怎么”“是吗”等等概念,但显然这些并不是我们所正在讨论的中国哲学的概念范

畴。就一个概念在一个系统中负担的功能与扮演的角色而言,它首先是被用来讨论问题及提出主张

①这里指的就是张立文先生的方法。

②这里指的是宋明儒学研究中的将不同哲学家的体系定位为理学派、心学派、性学派及气学派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,台北:东大图书公司,1996年。向世陵《:善恶之上:胡宏·性学·理学》,北京:中国广播电视出版社,2000年。以上二书皆是以胡宏为性学派的创作者而有别于宋明儒学中其他理学、心学、气学立场者。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴51

的工具,只有当它作为特定问题的讨论材料时,它才附带性地获得了作为问题的角色功能。然而,概念作为单字本身虽然不能改变,概念被赋予的问题意识却会被改变,因此就会出现同一个概念范畴却被使用在各种不同的问题意识中,以作为表意材料的现象,这也正是同一核心概念在不同哲学史时期的不同哲学系统中,使用意义会转变的原因。然而,转变的都是问题,把问题说清楚了,理论就清楚了,至于用什么概念作为表意的材料,其实并不影响理论的关键问题,也就是说,概念本身作为哲学问题的角色功能只是附带性的,因此也是不易锁定的,企图将哲学问题放在概念范畴中讨论,是不易说清楚问题的,而这也就连带地影响到体系性的问题。

21体系性建构力不足

就体系性的建立而言,将传统中国思想作当代性研究的特点,就在于作出系统性的架构以形成理论,但是,系统是发生在问题与问题之间的命题的关联,命题是个别哲学体系的主张,主张是回应问题而提出的,问题清楚了主张才能被真正了解,从而形成不同问题间命题的关系,并建构出一套套的哲学理论。例如孟子的性善论是结合了在人性论、修养论及本体论中的各项命题而形成的性善理论,而人性论、修养论及本体论之间的关系是清楚易说的。如果不把孟子的性善论放在人性论、修养论及本体论中说,而放在“心论”“、性论”“、道论”等概念范畴中去说,就不易形成系统性的结构,这就是以概念范畴作为哲学问题论说哲学理论时,体系性建构力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、气”等概念之间问题意识的区别不明确,虽然学界企图建立这些概念范畴间的逻辑结构,但是逻辑结构的背后还是问题而不是概念,因此直接以问题建立系统结构,比以概念建立结构来得清楚,更何况中国哲学还有儒释道三大传统在,事实上概念在三大传统之间不易有统一的使用意义,除非我们潜意识里以其中某家的立场建立体系,而这就会导致不能平等对待三教的缺失。

当然,这又导向了另一个问题:当代中国哲学研究中是否已将传统思想的哲学问题说清楚了?说清楚问题就是说清楚问题意识,说清楚问题意识之后才知道各种理论主张的意思,如果不以概念范畴作为问题,那么各种直接表述问题的词汇是否能有清楚的意旨呢?例如:本体论、本根论、宇宙论、世界观、人性论、人体宇宙学、修养论、修练论、修行论、工夫论、工夫次第论、境界工夫论、境界论、伦理学、政治学、价值论、道德论、心性论、形上学、存有论、认识论⋯⋯显然这些关于问题的词汇需要一番调整,知道各种问题的意思之后,就能将各种哲学问题整理、汇编、统合,形成少数几个哲学基本问题,并由哲学基本问题收摄或剔除其他所有发生在中国哲学讨论中的各种哲学问题,形成由哲学基本问题所组成的中国哲学解释架构。在这里,中国哲学研究才真正进入了哲学研究的当代化及全球化的国际视野中,因为它的问题意识及系统性建立都达到了清晰的要求。至于哪些问题才是中国哲学基本问题,以及这些哲学基本问题如何组成系统性的解释架构?这是下一节要谈的主题。

(二)作为主张的概念范畴研究

就概念范畴作为哲学主张而言,即在当代研究中,将特定概念在某一哲学系统中的角色视为就是这个系统的哲学立场,例如宋明儒学研究中理学派、心学派、或性学派、气学派的讨论模式①,这是将各家哲学系统主要讨论的概念视作仅是该系统关于儒学问题的主张,这样的研究方法比起将概念范畴视为哲学问题的讨论方式,有着更不易落实的困境。关键在于概念本身主要是讨论问题的材料,而不是哲学问题的主张,因此以概念范畴作为哲学立场的研究方法,对于分辨哲学主张而言是十

①这不同于在易学研究中,将易学传统分为象数派、图书派、数学派、义理派等等的模式,易学中这种分类法毕竟还是依研究方法及哲学立场来作的区分。参见朱伯崑《:易学哲学史》第二卷,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1991年,第8、132页。这也不同于佛教哲学研究中,将佛学分为般若系统与唯识系统或佛性论系统的区分模式,般若与唯识都是佛教哲学的主张,因此确实扮演了哲学立场的角色,它的问题只在于这些不同的立场本身是否有着对立冲突?这是佛教哲学本身的问题,笔者不主张它们有立场的对立,认为它们只是对几种不同哲学基本问题的佛教立场上的主张,因此就哲学立场而言,它们的立场甚至是相同的。以为它们立场不同的研究者其实不能深入这些命题背后问题意识的不同,可以说是有各种不同的问题及不同的主张共同构建了佛教哲学的理论体系,因此厘清哲学问题永远是哲学研究的第一要务,而不宜停留在表面上的文字同异、纠缠在概念范畴的研究中。

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分不足的。并且,任何一个系统都不会只使用某一概念,因此断定某一特定系统属于以哪一个概念范畴为中心的哲学立场,是缺乏明确标准的,例如,被称为理学派的朱熹一样大谈心性概念,心学派的象山更谈理概念。再者,任何概念在各个系统中都可以在不同问题的讨论中被使用,强硬地以特定概念范畴为特定哲学体系之哲学立场的做法,不易分清它究竟针对什么问题提出什么样的主张,因此一旦拿来作系统区别时,极易沦于文字表面上或同或异的论断。

总之,不论是以概念范畴为哲学基本问题,还是作为哲学立场,都是哲学基本问题研究法不成熟所致,问题在于以西方传统的哲学基本问题来讨论中国哲学体系是不相应的,但我们能否在中国哲学研究中找出哲学基本问题呢?这个问题作为一种任务时,它就是当代中国哲学研究的目标。

三、哲学基本问题研究法的相关方法论问题

在传统西洋哲学史的认知里,形上学、知识论、伦理学是其中的三大哲学基本问题,所谓哲学基本问题,就是个别哲学体系所讨论的问题莫不属于这几个哲学问题之中。通常的情况是,个别哲学体系所谈的哲学问题就是形上学、知识论或伦理学问题中的某一个问题,当然也有同时谈其中某两个问题的,甚或三个问题都谈到。总之,这三大哲学基本问题并非时常同时出现在同一家哲学体系中,依照哲学史的发展来说,启蒙运动时期之后的哲学史才主要是知识论问题上场的时代,在此之前所谈的主要是形上学的问题,至于伦理学问题则是一直出现的,但也可以说它伴随着形上学思路或知识论思路在进行。就此而言,哲学基本问题在西方传统中与在中国传统中尚有一角色功能特殊性之差异在,那就是作为分类项目还是作为解释架构的差异。

(一)哲学基本问题的分类项目与解释架构的角色功能之差异

就西方哲学传统而言,无论个别哲学体系对基本哲学问题的或一或二或三怎么谈,它都仍然贯通着各个哲学体系自己的思路脉络。因此一般来说,研究某一家传统西方哲学理论体系时,是在研究了其哲学体系后才将之划归为形上学、知识论或伦理学的,而不是用形上学、知识论及伦理学共构一套哲学基本问题的解释架构,来研究这个哲学体系三方面的问题。这就是说,西方哲学史上的个别哲学体系,是以它自己所创造的哲学问题意识作为其哲学理论发生的要件,在其系统中,分属不同哲学基本问题之间的理论关系不必然具有推演性,亦即未必有内在一致的理论推演关系,所以哲学基本问题在西方哲学传统中只是哲学体系问题意识的分类项目而不是解释体系。

所谓解释体系,是用来分析个别哲学理论的系统性架构,它将个别哲学理论所涉及的哲学问题设定为必然属于这一套解释架构中的某些部分。作为一套好的解释体系,当然尽可能地要关涉到个别哲学理论所涉及到的哲学问题,更重要的是,架构中的不同哲学问题之间是有着互相推演关系的。我们说西方哲学传统中的哲学基本问题对于个别哲学理论系统的研究意义主要在于作为问题意识的分类项目,但是,中国哲学传统中的哲学研究,哲学基本问题所扮演的角色却必须更多地作为解释架构,而不只是问题意识的分类项目而已,关键就在于这个推演关系上。

这是因为,就学派分类来说,整个西方哲学史并不存在中国哲学史的三大主流学派的现象,而是一家一家自成学派,各家当然会有贯穿于漫长哲学史的继承者及推崇者,但是后来的哲学家之所以成为哲学家就在于他的哲学理论又是自成一派而成为哲学家,亦即他总是了前人的问题与结论而重新定义问题与重新提出解答的体系。而中国哲学史上的哲学家至少在两汉以后就几乎都属于儒释道三家中的某一家,这就导致在漫长的两千年来的发展中,同一学派中各位哲学家的理论,莫不是为捍卫特定的哲学立场而在创造新问题提出新解答中完成的。如此一来,这许多理论之间就势必要有某种关系,将这样的关系模型化地架构起来,就形成了解释体系。中国哲学史因为是在漫长的时代中有创造有继承地发展起来的,因此寻找个别学派的各家理论之间的解释体系成了理解各家的关键任务,也唯有解释体系的形成才有中国哲学的系统性的建立。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴53

传统中国儒释道三学的思想,在当代研究的意义上,之所以能够成为哲学理论的关键就在于它们的理论被系统性地架构了起来,这个系统性就在于解释架构之中,而解释架构中的个别项目就是中国哲学的哲学基本问题。个别西方哲学体系既然不以形上学、知识论、伦理学为一套解释架构,则它们的哲学理论的系统性是个别地发生在形上学、知识论及伦理学的个别理论内部的,而个别中国哲学理论体系既然以整个学派理论为更大的腹地,因此它们的系统性便可以发生在类似于形上学、知识论、伦理学这样的哲学基本问题所形成的解释架构之内①。

(二)以西方哲学基本问题作为中国哲学研究的限制与转化

要谈中国哲学的基本哲学问题,还是要从西方哲学传统的基本问题之使用经验上做反省开始,以下分别从形上学、知识论、伦理学问题来讨论中国哲学的基本问题。就形上学问题而言,20世纪中国哲学家们所创作的中国哲学理论中,从形上学进路解说并建构传统中国哲学理论的做法是最常见也最有创获的一路,几乎谈中国哲学的理论系统没有哪一家能忽视形上学在中国哲学各学派哲学问题中的重要地位,这跟西方哲学传统中从启蒙运动之后便更重视知识论进路的哲学问题,以致到了当代哲学更几乎要否定传统形上学作为哲学基本问题之理论地位的工作态度大相径庭。

11形上学

虽然中哲史上各家都有形上学理论,但却有其形上学问题的特殊性在,因此在当代中国哲学讨论中,便跟中国哲学儒释道三家实践哲学的问题混杂在一起,或者以为这就是中国哲学形上学的殊胜之处而高于西方形上学,或者挑出与西方形上学讨论极为类似的理论部分来强调之,而忽略了其他更为核心的具有中国哲学特色的理论。从熊十力到牟宗三及其以后的当代新儒家哲学理论,将具有中国哲学特色的与实践活动相关的理论嫁接入中国哲学的形上学讨论中,以致认定中国哲学的形上学具有实践及实证的特色而优于西方形上学,却遭学界批评,认为是混乱了西方形上学的问题意识②。而在《贞元六书》中提出“新理学”系统的冯友兰先生,却是将类似西方哲学思辨讨论的新理学思维提出来,建构一套新的中国哲学的形上学系统,结果遭受学界批评,认为是只见到西方哲学的思路却看不到中国哲学的特质③。

问题的关键就在,形上学在西方有它自身的问题意识,它并不是没有歧义,更不是定于一尊,但硬要以中国哲学具有实践特质的思路镶入形上学概念意旨时,则不易取得当代中西方哲学各界的认同,如果不从传统中国哲学具有的实践哲学特质来谈中国哲学的形上学,又不能让当代中国哲学界满意。于是这便逼使我们必须在中国哲学自身的问题意识特点中找到既能沟通中西又能区分中西的形上学表达方式④。

21知识论

就知识论的讨论而言,西方哲学史上正式的知识论课题始自启蒙运动后的理性主义与经验主义

①但是依据本文最终立场,我们会提出依据思辨哲学及实践哲学的区分,能够对应中国实践哲学特质的另一套哲学基本问题

的解释架构。

②参见张汝伦先生的批评意见“:现代中国谈形而上学的人,大都不但对西方metaphysics的深刻内容不求甚解,对它自身的

批判发展更是一无所知。⋯⋯不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的他山之石,反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。”张汝伦《:邯郸学步,失其故步———也谈中国

哲学研究的反向格义问题》,见《中西哲学十五章》,上海:上海书店出版社,2008年,第7374页。

③陈荣捷先生批评冯友兰“:冯氏最大的革新当然是他将理学的观念转变为逻辑的概念。他这样做就根本改变了理学。理学

在实质上本是内在的哲学,现在却换成了超越的哲学。⋯⋯丢掉理学的内在哲学,他也就损坏理学的实践性和入世性。这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的。”陈荣捷《:冯友兰的新理学》,见单纯、旷昕主编《:解读冯友兰·海外回声卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187页。

④笔者的倡议是,以宇宙论及谈价值意识的本体论作为中国哲学的形上学的两大核心型态,以工夫论及境界论共构为实践哲

学的基本哲学问题,四方架构彼此互相推演形成中国哲学的实践哲学的解释体系。而另外再开出思辨哲学型态的存有论,作为宇宙论及本体论之外的另一套形上学,但是存有论的讨论与宇宙论本体论工夫论境界论的四方架构的推演关系,就要另外议定了。参见杜保瑞、陈荣华《:哲学概论》,台北:五南出版社,2008年。

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学派,我们当然也可以说在希腊哲学时期就有认识问题的讨论,但尚不能说当时已将所有哲学命题的成立诉诸认识能力的可能性基础上,这是启蒙运动以后才有的工作态度,因此知识论课题可以说是与形上学课题相当不同的问题意识与哲学理论。在认识的可能性基础上建立普遍命题的思考方式,这在中国哲学的讨论中确实极不充分,先秦名家墨家有为于此,但在随后的哲学史发展中讨论中断,直至佛教哲学传入后才有新传统,但却再度与实践活动紧密关联。也就是说,西方哲学传统意义上的、以知识论课题为对象讨论哲学问题的中国哲学传统思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛学中的若干理论,但是以知识论课题为对象来研究儒释道三大主流学派时,这样的讨论传统是不存在的。儒家的格物致知之学与佛教的心性之学与其说是认识能力的讨论毋宁说仍然是修养理论的讨论,因而实践哲学的形态与它的形上学理论结合在一起不可分割。

因此,笔者认为,知识论课题在中国儒释道三教哲学讨论中可以是一个全新的当代新课题,而不能只就传统材料寻找它们已经谈过的意见,因为这些意见与整个学派的理论成立问题不甚相关。至于这个新课题,就是要就着儒释道三学具有实践哲学特质又有形上学普遍命题的事实去研议它们的知识成立的问题,亦即从它们的实践哲学的命题中去讨论如何实证的问题,以及从它们的理论系统的解释架构去说明它们的知识客观性的问题,并因着它们的实践性格去研究不同教派的实用性问题以及学习者如何在三教中选择其一的问题。因此,仅就理解与诠释而言,在传统中国儒释道三教哲学思想中找寻知识论命题与理论的做法与三教理论成立问题无关。所以,针对中国哲学的特质进行知识论的研究绝对是一个崭新的领域,这将会有辉煌的成果。但是,知识论问题是一套独立的新问题,就三教传统的理解与诠释所建构的解释体系之哲学基本问题而言,知识论问题将不在这个架构之内,而另为一独立的新问题。

31伦理学

就伦理学的讨论而言,可以说中国儒释道三学的理论都是西方伦理学意义下的个别伦理学派,以形上学、知识论、伦理学的哲学基本问题项目来讨论中国哲学儒释道三教时,可以说三教都是伦理学,但是三教之学又具有中国哲学的特色,因此有更多问题超出传统或当代西方伦理学议题之外,当然有的议题在传统或当代西方伦理学已充分讨论而并未在中国三教哲学中被处理。中国三教伦理学课题中最有特色的是修养理论,亦即人格养成理论,但三教的理想人格目标各不相同,因此完整的中国伦理学讨论还必须配合实践哲学的特质结合形上学的普遍命题而为一整个体系的讨论。

当前的中国哲学研究的主要任务,首在理解与诠释,这个工作有了大量的成果与足够的共识之后,才能有效地针对哲学问题作创新讨论。针对形上学、知识论、伦理学或其他重要哲学问题的讨论,而由中国哲学的思想基础出发的工作当然可以合法地进行,但是基于以哲学这个学科作中国哲学这些思想材料研究的任务,仍然只是这一百多年来的新课题①,中国哲学的哲学研究还纠缠在理解、诠释、创新的种种研究态度问题时,建构一套适合中国哲学的充满实践哲学性格的解释架构,以做正确理解准确诠释的工作,实为目前的首要任务。因此我们要追求的就是形成解释架构的中国哲学基本问题,它并不是形上学、知识论、伦理学的三大哲学基本问题项目,而应该另有其他的架构。

(三)中国哲学的基本哲学问题的学派性格与实践性格谈到中国哲学的基本哲学问题以及解释架构问题,必须先定位好它的理论形态的两大特点。其

一为前述的学派性格,即各家哲学理论都是属于儒释道三教中的某一学派下的创造发展,因此同一学派的个别哲学理论彼此之间必然是有关系的,否则就属于不同学派的体系。可惜的是,在同一学派内却时常发生不同体系间的批判辩争,因此一套好的解释架构必须是能厘清学派内部争议的重要

工具,藉由问题意识的厘清而解消表面上的差异;其二为其实践哲学的性格,亦即其理论建构是为着

①中国哲学的当代研究的困境,在于这个学科在中国仍然是个新事件,而过分丰富的中国思想材料则既是中国哲学的当代研究的资产也是负担,在做好研究方法及方法论的澄清工作之后它们便是资产,否则就是负担。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴55

实践的目的而提出的思想体系,因此当以学派为单位,就着许多不同的哲学体系订定理论系统时,实践哲学的基本哲学问题便成了系统中必要而不可或缺的理论单元,因此一套好的中国哲学解释系统必须包含实践哲学的要素①。就是为什么当我们以西方哲学传统的形上学、知识论、伦理学的基本哲学问题项目来讨论中国哲学时,会有问题的原因。因为这个架构不能有效处理实践的问题,因此会有种种扞格不入的现象,以致令人不得不另辟蹊径。前述的概念范畴研究法就是这条新的路径,这个路径固然有它真能深入各家系统说明知识细节的绝对优势,但是却不能同时兼顾建构中国三教思想的系统性哲学理论的要求,当企图仍然以哲学基本问题来作中国哲学研究时,就碰到了究竟是哪些才是中国哲学的基本哲学问题,以及是否能够扮演好解释架构功能的问题。

(四)中国哲学作为实践哲学的基本哲学问题解释架构

为着建立解释架构而定义的、以儒释道三教的实践哲学为主的中国哲学基本哲学问题,依笔者之倡议,应该是“宇宙论”“、本体论”、“工夫论”、“境界论”四项哲学基本问题。宇宙论是论说世界观的知识系统;本体论是论断价值的系统;工夫论是就着宇宙论的知识进行的身体修练工夫,或就着本体论的价值意识进行心理修养工夫的系统,或是同时进行身心两路的修行工夫系统;境界论是依据宇宙论、本体论与工夫论而说的理想完美人格的理论系统。这是四项哲学基本问题,也是一套解释架构,形成内部一致的严密性推演系统,适合处理儒释道三教具有实践性格的哲学体系②,当然也适合处理中国三教哲学以外的其他实践哲学类型学派之理论。

(五)以思辨哲学的基本哲学问题作中国哲学研究的意义

西方哲学传统下的形上学、知识论、伦理学,是一套思辨哲学形态的基本哲学问题项目,这种类型的理论工作方式在中国哲学传统中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我们一样可以找到中国哲学的素材来作这些哲学基本问题的讨论,这些问题讨论中的意旨,并非与实践哲学四方架构内的意旨无关,而是问题意识不同,因此不必形成内部的推演关系,两造之间就是针对同样的材料进行不同哲学问题之研究的关系,这种讨论的形态有两类:其一,发掘传统中国哲学素材中本来就类似于这种思辨进路的理论,以为讨论对象,并且可以相当切题地进行中西相同问题的理论交流;其二,依据传统素材的实际内涵为材料来进行思辨哲学的创新讨论,并且就在这种形态的研究中,以具有丰富内涵的中国哲学为材料,正是最具有创造力的当代中国哲学之所以现身的条件。

11以中国哲学的类似素材进行思辨哲学研究的传统形态

形上学问题第一种形态的讨论,是过去已经进行过许多尝试的项目,例如将老子哲学与希腊哲学及斯宾诺莎哲学进行比较,将朱熹哲学与柏拉图及亚里士多德哲学进行比较,这确实有具体成果的研究③。但是,无论是老子的道论或朱熹的理气论都不只停止在思辨哲学问题意识的讨论中,许多实践哲学的思路与问题没有办法在这种方法中被充分呈现,这也就是为何需要前述的以实践哲学的解释架构为角色的哲学基本问题四方架构来谈中国哲学的原因。也就是说,从中西交流的层面我们可以研究思辨哲学形态的中国形上学讨论的既有成果,但如果从深入理解的层面来说,我们就需要进入相应于中国哲学本身的解释架构,来研究具有实践哲学性格的中国哲学。

就知识论问题的第一种研究而言,墨家及名家的议题就与西方知识论的相关课题极为相应,过

①笔者以实践哲学定位中国哲学的特质,这是相对于西方哲学思辨哲学之性格特质的说法,而这也正是劳思光先生屡屡强调

的重点,他指出“:我愿意诚恳地表明,我确信中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。说得更确切些,中国哲学是以‘自我境界’为主题的引导性的哲学。”劳思光《:关于“中国哲学研究”的几点意见(刊辞)》,见刘笑敢主编《:中国哲学与文化》第一辑《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第7页。因此劳先生的中国哲学史巨著便是以心性论为论述旨趣,批评中

国哲学史中的形上学及宇宙论思路。

②此义笔者已在其他著作中申述极多,不在此处展开。参见杜保瑞,陈荣华《:哲学概论》。

③最明显的例子便是冯友兰先生借程朱理气论谈新理学的一路。

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去相关学界在这方面的研究成果已十分可观①。但是有若干研究其实是将具有实践哲学性格的中国哲学素材当作知识论课题在阐述②。这样做,一方面就中国哲学的理解而言不准确,另一方面就知识论的研究而言也不能有积极的贡献。

21将中国哲学的实践特质置入思辨哲学研究的创新形态

第一种研究方法的问题意识,基本上是西方哲学的思辨形态,因此无法掌握中国哲学的实践哲学性格,而一旦企图掌握中国哲学的实践哲学性格,就势必要有新的问题意识与概念使用。

就形上学而言,当代中国哲学学者纷纷提出具有中国哲学特色的形上学理论,提出具有超越甚至颠覆西方形上学问题意识的论点。例如:可以实证的中国形上学、动态的形上学、无执的存有论等等③。这种做法争议很多,主要是混淆了中西不同的哲学问题,而企图以改变形上学的概念定义来统一中西哲学。如前所言,笔者倡议,一方面以第一种形态的形上学研究来讨论中国哲学中思辨形态的形上学理论,另一方面以实践哲学的四方架构来理解与诠释中国哲学的相关形上学问题。亦即分形上学问题为思辨哲学的讨论传统与实践哲学的讨论传统两部分,不企图议论高下,更不妄冀结合。第一种形态有它可贵的成效,不必舍弃,但不能以为就是中国哲学的全部。第二种形态是最重要的当代中国哲学的创作,但必须放弃结合第一种形态的形上学议题,而以实践哲学性格的中国哲学的形上学问题作全新的讨论。笔者以为,冯友兰先生《贞元六书》中的“新理学”建构,在纯粹谈“理气道大全”四概念及四命题时④,正是形上学的第一种研究的成功范例,但是当他在《新原人》及《新原道》中谈“四境界说”及“中国哲学的精神发展”等理论时,就是以第一种研究进路为基础跳到了第二种研究中,但并没有舍弃第一种形态的问题,以至于将具有实践哲学特质的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”与思辨哲学特质的“新理学”四命题复杂地纠缠在一起,因而不能算是当代中国哲学形上学研究的成功范例。

就知识论的第二种形态研究而言,这种讨论可以说是尚未展开,硬要找一些素材来进行这种研究,反而既不能对应于西方哲学也无法作中西交流,而且对中国哲学的理解与诠释并无助益,应有的做法是,在前述基本哲学问题的四方架构下,将儒释道各家的素材藉此架构展现出来,然后就着这样的成果,进行具有实践哲学性格的中国哲学特殊形态理论的知识论问题反思。这就包括了:解释体系的客观性及主观性问题、哲学系统的实证性问题、三大学派的经验有效适用性问题、个人生命实践的选择性问题等。新晨

四、概念范畴与基本哲学问题的视域交融

当前,研究中国哲学一个有意义的工作,就是在比较层面上,通过西方哲学问题意识下的形上学、知识论、伦理学展开相关中哲素材的讨论,但更有意义的研究是站在创造的层面上以中国哲学的

①参见李贤中《:中国哲学概论》中《中国认识论》《、中国逻辑》等章节,台北:五南书局,2005年。

②方立天就将佛教的禅观、中观、顿悟等工夫论观念置于知识论章节下讨论。参见方立天《:

佛教哲学》,台北:洪业出版社,

1994年。

③可以实证的形上学是熊十力的观点,他指出“:今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似

处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。⋯⋯盖哲学之究极诣,在识一本。⋯⋯儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。”“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新论》根本精神,在由思辨趣入体认(亦云证量或证会),即从智入而极于仁守。”见郭齐勇编撰《:熊十力学案·熊十力新儒学资料选辑》,方克立、李锦全主编《:现代新儒家学案》上册,北京:中国社会科学出版社,

1995年,第477、485、486页。动态的形上学,参见牟宗三《:四因说演讲录》,台北:鹅湖出版社,1997年,第95页。无执的存有论,参

见牟宗三《:圆善论》,台北:学生书局,1985年,第340页。

④冯友兰《贞元六书》中有《新理学》《、新事论》《、新世训》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六书。总体为提出新理学的理论系

统,内部还有涉及三教辩证而高举儒学的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”两套理论在其中。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴57

实践哲学性格的特质建立解释体系,就着相应于中国哲学的实践哲学思考模式及术语使用的哲学基本问题,进行各家哲学体系的理解与诠释工作,使中国哲学的义理内涵因为问题意识的准确与系统性建构的成熟,而能获致易于取得理解共识的研究成果。站在这个基础上,还可以再回到西方思辨哲学意义下的哲学基本问题项目,进行纯粹哲学问题的创新讨论。此即前节的讨论重点。而准确理解的工作,还应该结合传统中国哲学概念范畴研究法的长处,但是,从概念范畴切入中国哲学研究应该注意几个研究方法上的问题,以便与哲学基本问题研究法有充分的交流。

(一)概念范畴在语句脉络上的属性要作出区分

在一个哲学论述语句中,概念的语意属性既有材料、也有问题、也有主张,例如孟子的人性论,藉由恻隐、羞恶、辞让、是非四端心,主张仁义礼知我固有之的性善论。这其中人性论是问题,四端心及仁义礼知之性是材料,性善论是主张。一个性概念已经同时出现在问题、材料、主张的语意使用之中,这就是通过概念范畴研究时首先应该要处理的问题。就问题而言,性概念也不只是会出现在人性论的问题之中,在其他哲学体系中,它也会出现于宇宙论、本体论、工夫论、境界论之中。就主张而言,在不同的哲学体系里,性概念也不会只作为性善论的主张而已,荀子就主张性恶说。因此以概念锁定问题与主张的做法将出现理论分析的重大混淆,应该要将概念范畴仅仅作为材料的功能来分析讨论,才最不会有问题。而欲定位问题时,则以哲学基本问题的模式提出,如实践哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论,或思辨哲学的形上学、知识论、伦理学。而提出主张时则以命题的形式来提出,如荀子主张人性为恶,大乘起信论主张一心开二门,庄子主张逍遥的价值本体。问题定位不清楚,文本分析就不能清楚,要将问题与问题之间的结构关系弄清楚,才能形成具有分析讨论功能的以基本哲学问题为架构的解释体系,从而将哲学主张以命题的形式表述清楚。谈问题与谈主张时并不适合以概念范畴的方式进行,这样才不会有哲学理论的混淆。概念范畴就是被用来分析讨论问题的材料,这样定位传统中国思想中的概念范畴,则概念范畴的知识表意功能才能清晰呈现,而有助于中国哲学当代研究的系统化及清晰化的需求。

(二)概念范畴在指涉意义上的类型要作出区分概念范畴在指涉意义上的角色功能是有多种类型的,将之区分后可以看出概念范畴在文本脉络

中扮演的角色,而有助于文本理解。参照哲学基本问题意识来区分时,主要可分为存有类项、价值意识及抽象功能的三种概念。首先,存有类项的概念是其中最重要、种类最多的一类,又可再区分为:谈人性位格存有者的理气、心性命才意念、君子贤人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精气神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识、居士菩萨佛天人阿修罗地狱恶鬼畜生等;谈整体存在界的天地、道器、理气、法界、太极阴阳、法界、世界等;谈最高概念范畴的天道、上帝、真如法性实相佛性如来藏阿赖耶等。其次,谈价值意识的仁义礼知、诚、善、无为、逍遥、至虚、般若、空、苦等。最后,谈抽象功能的有无、体用、动静、本末、一多、阴阳等。而以上的区分还可就哲学基本问题的宇宙论、本体论、工夫论、境界论再度为之,这样就可以明确看出,同一概念范畴可以在不同哲学问题中担任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范畴在不同哲学学派间的使用差异要作出区分概念范畴在学派之间的使用也是有差别的,应将之作出区分,区分之后可以看出共同问题与不

同问题在概念的可共用性和不可共用性上的差别。一般而言,谈整体存在界及存有者类别的和宇宙论相关的概念,在不同学派间是不能共用的,如道教与佛教的宇宙论概念难有共用的可能,因为事多涉及它在世界,且没有共同的超越性经验,故而只能各用各的。而儒家与道家的宇宙论概念却多有

共用的现象①,这是因为它们都是直接就着经验现象世界而说的宇宙论。价值意识的概念在三教之

①一般而言,三教指儒释道三教,但是就宇宙论而言,道家一派仍应区分在经验现象世界谈智慧的道家,与具有它在世界的道教两型。

58文史哲·2009年第4期

间也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如无为一概念在三教中都被拿来使用,但意旨重点各不相同,并非都用了“无为”一词就有共同价值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用来谈各种问题,但是它们的意旨却最不能一概而言,即便在同一体系中甚至都会有不同的使用意义,因此最难建立通用的定义,抽象功能的概念完全必须就着各家各系统甚至各文本分开讨论才会有确定的意旨。

(四)对概念范畴在不同哲学基本问题上的使用要进行区分每一个概念通常主要被用来讨论的哲学问题,但是不少概念被用来讨论的问题却十分丰富,尤

其是抽象功能及存有类项的概念。问题在于,概念都是在文本的脉络中出现并被使用,就其文本脉络的问题意识而讨论它的问题以及主张才是哲学研究的宗旨,并非本来作为材料的概念能独立于文本脉络之外而有它自身的性质。就着材料理解问题、研究主张,这就是最能使概念范畴研究得到系统化研究的方法。例如“道”概念,它就同时可以被使用在宇宙论、本体论、工夫论、境界论的各种哲学基本问题上,因此研究老子的道论,并不需要去争议它是什么样的性质,而是要分析在不同的哲学问题中,老子使用“道”概念所提出的意见为何即可①。这就是说,概念本身既不是问题也不是主张,而是被用以讨论问题、发表主张的材料。只是因为它既在问题的脉络中也在主张的脉络中出现,因此总是被以问题的角色或以主张的角色来定位,这样就会永远说不清楚问题也会说不清楚主张。问题是个别哲学文本正在谈什么哲学问题,使用什么概念,提出什么主张,只有在这样的系统性研究下结合概念范畴与哲学问题研究方法,才能有效地处理传统中国哲学思想的当代研究。

第3篇：关于哲学的基本问题范文

一、从关系中对“哲学基础理论”研究的初步规定

观察人们对“哲学基础理论”研究的种种用法，我们可以看出，“哲学基础理论”研究总是处于与“哲学史”研究、“应用哲学”研究、“现实问题”研究与哲学各“分支学科”研究这四者的相对关系之中。人们对“哲学基础理论”的使用、理解和规定，在大多数情况下是从这些关系出发的。

从与哲学史研究的关系中来规定“哲学基础理论”，所强调的是“哲学基础理论”的“论”的性质。按照这种理解，哲学史研究是以“哲学的历史”作为对象，它负责整理哲学史上的人物、流派、发展脉胳和思想逻辑等，属于一种“遗产清点”性质的工作。与之不同，“哲学基础理论”研究则是要从事哲学一般问题的反思、分析和探索，属于“理论批判”与“理论创新”性质的工作。二者的这种关系，借用亚里斯多德或康德的说法，前者属于“质料”的积累，后者则属于“形式”的创造。

从与“应用哲学”的关系来规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“非应用”或“非实用”性质。按照这种理解，“应用哲学”所注重的是研究哲学基础理论在人与社会生活各个领域的实际应用，而“哲学基础理论”研究则旨在为这种应用提供理论基础，二者犹如“理科”与“工科”或者“科学”与“技术”的关系，前者提供一般性、普遍性的“原理”，后者则把这些“原理”运用到具体事物和问题上面。

从与“现实问题”研究的关系来规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“超验性”。按照这种理解，“现实问题研究”所关注和探讨的是现实生活和社会发展所提出的具体的课题，而哲学基础理论所关注的是纯粹的、超经验层面的学理问题。因此，“哲学基础理论”与“现实问题”研究是超验与经验、抽象与具体的关系，二者属于不同的层次和向度。

从与哲学各“分支学科”研究的关系规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“总体性”、“原理性”等特质。按照这种理解，哲学各“分支学科”所从事的是哲学的各部门、各领域的研究，而哲学基础研究则要揭示构成这种分支学科所共有的前提性根据，阐发各分支学科共同的基础。因此，哲学基础理论与各分支学科的关系就是总体与部分、一般与个别的关系。

如上简要讨论告诉我们，从与其它研究类型的关系入手来规定“哲学基础理论”，哲学基础理论体现出“原理性”、“创新性”、“纯粹性”、“总体性”与“超验性”等性质和特征。

从上述关系出发，可以十分方便地描述出“哲学基础理论研究”的诸多特征，这为我们明确其内涵与外延提供了有价值的信息。但仅停留于此，“哲学基础理论”仍然难以获得清晰、坚实的规定。第一，它仅仅从相对关系中来勾画“哲学基础理论”的大致范围，而没有对它予以实质性的内涵规定，按照这种理解，“哲学基础理论”可以覆盖具有上述特征和性质的一切研究内容，是一个所指极为宽泛、所含元素极为丰富的“合集”，因此，从关系中对“哲学基础理论”进行规定，只是从“消极的”方面说明了它“不是”什么因而只是划定了一个大致的意义疆域。其二，仅仅从关系中来规定“哲学基础理论”，“哲学基础理论”与“非基础理论”的边界将难以得到清晰和明确的划定。例如，在实际的哲学研究中，“史”与“论”是很难分开的，“论从史出”或“以论带史”都是常见的研究方式，在此意义，哲学基础理论研究与哲学史的研究是难以硬性地分解开来；再如从与“现实问题”研究关系的角度来规定哲学基础理论研究，以突出后者的超验性与学理性，但任何对现实问题的哲学研究，都需要运用哲学反思批判的眼光、运用哲学的基本概念和方法并把“现实问题”转化为以理论方式所把握和表述的问题，否则所谓“现实问题研究”将成为非哲学的实证化研究，就此而言，现实问题研究与基础理论研究实际上也是不可分离的；再如从与各分支学科的关系来规定哲学基础理论研究，试图突出后者的总体性和原理性，但事实上，哲学中的各分支学科，不论是中国哲学研究、还是西方哲学研究、不论是科学哲学、美学研究，还是逻辑学和宗教学研究等，都有着其各自领域的“基本原理”和“一般性理论”，因此，哲学基础理论与各分支学科之间的关系并非一种简单的总体与部分、一般与个别的关系。可见，从与其它研究类型的关系入手对哲学基础理论进行规定，虽然有助于对其特征进行一些初步的描述，但还不足以清晰地划清它们之间的边界并对“哲学基础理论”研究的内涵作清晰的阐明。

二、“后基础”语境与“哲学基础理论”研究

要对“哲学基础理论”作进一步的阐明，需要把它置于哲学发展的历史和当代哲学的语境之中。

在哲学史上，长期以来构成哲学基础理论研究核心的是“形而上学”，尤其是形而上学中的“存在论”问题。哲学史上第一部系统的“哲学基础理论”研究著作无疑是亚里斯多德的《形而上学》，在该书中，“哲学基础理论”被称为“第一哲学”或“第一学术”，而“第一学术”或“第一哲学”所要研究的就是“本体”的性质、原理和原因，“本体”的原理和原因，是一切原理和原因中最高的原理和原因，因而以之为研究对象的学问乃是“最高智慧”。很显然，作为“最高智慧”的“第一哲学”无可争议地就是哲学的基础理论。对此，亚里斯多德说道：“所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就是‘何谓实是’亦即‘何谓本体’[①]，海德格尔几乎在相同的意义上说道：“惊讶乃是哲学的开端。……惊讶承荷着哲学，贯通并支配着哲学。……曾经一度，人们惊讶于存在者。惊讶于存在者存在这回事情以及存在是什么。受这种惊讶的驱动，他们才开始了哲学活动。……对‘什么是哲学’这个问题的回答就在于：我们响应于哲学向之行进的那个东西。而且，这个东西就是存在者之存在”[②]。在哲学漫长发展过程中，形而上学本体论一直占据着作为“哲学基础理论”的特殊地位。虽然近代哲学经历了所谓“认识论转向”，但无论其基本动机、所要解决的深层课题等，“认识论转向”始终都是与形而上学本体论内在联系在一起，或者说，在这种转向后面，包含着深刻的“本体论意蕴”[③]。因此，“认识论转向”并没有改变形而上学本体论作为哲学基础理论的核心地位。这一点在黑格尔那里达到了顶峰。在黑格尔的哲学体系中，“逻辑学”是其本体论和形而上学，“自然哲学”和“精神哲学” 则是逻辑学的“应用”，故黑格尔称其为“应用哲学”，“精神现象学”曾一度被视为其体系的一部分，但最终黑格尔只是把它当成通向“逻辑学”的阶梯因而只具有“导论”的性质。因此，严格地说，“逻辑学”构成了黑格尔哲学的“基础理论”。海德格尔曾用“本体—逻辑—神学”机制来概括整个西方传统哲学基础理论研究的本性和特点，可谓十分恰切。

可见，在传统哲学那里，哲学基础理论研究的主题、领域和形态等都是颇为清楚和明确的。但是，在现当代哲学中，人们不得不面对的一个事实是：再也难以找到和建立象传统形而上学本体论那样拥有特殊地位和话语霸权的“哲学基础理论”了，“哲学研究的基本状态已经发生变化。……我们在后形而上学思想面前已经无可选择”[④]，正如施太格缪勒在《当代哲学主流》中指出的，现当代哲学已经“没有希望找到任何能够把现代哲学与过去哲学的诸种方向区别开来的内容方面的共同特征”，如果说有“共同特征”，那么可以说有两个，一是“形式方面的特征，可以称作哲学职能上的分化过程”，在当代哲学中，“不同性质的哲学职能越来越独立了”，再无象传统形而上学本体论那种把各种职能统一于一身的“基础理论”；其二是“发生着不同流派的哲学家之间相互疏远和越来越失去思想联系的过程”，人们对哲学基础研究工作的理解变得完全不同，而且这个过程呈现出不可逆转的趋势[⑤]。

这意味着，今天谈论“哲学基础理论”研究时，我们面临着一种十分特殊的思想情势：在现当代哲学语境中，我们已无法确立象传统哲学形而上学本体论那样一种作为中心的唯一的“基础理论”，“哲学基础理论”之“基础”已不可能作为以一驭万的哲学元话语而存在，如果仍然寻求这种元话语并企图以之作为“哲学基础理论”，等于坚持一种已被现当代哲学所彻底摒弃了的上帝的眼光。这种特殊的思想情势，一言以蔽之就是：我们乃是在一种“后基础”的语境中，提出“哲学基础理论”研究的任务。

在“后基础”语境中提出并进行“哲学基础理论”研究，这是一个艰难的思想任务。它给我们提出的最为尖锐的课题是：在永恒的、终极的“本质领域”消失之后，“哲学基础理论”之“基础”体现在何处？

在“后基础”语境中，我们必须改变对“基础”的传统理解。在我看来，所谓“基础”，主要体现在三个方面。

第一，这里的“基础”，首先是指对于每一个哲学研究和思考者而言的“基础”。每一个哲学研究和思考者利用和消化不同的哲学资源和理论传统，经过反复和不断地批判性反思，发现真正重要的哲学基本课题，并对此进行尽可能的深入探讨，那么，这种研究就构成了其“哲学基础理论”。就此而言，哲学基础理论研究总是一种有“我”的、具有“向来我属性”的哲学研究活动。同时，正因为这种“有我性”和“向来我属性”，哲学基础理论研究真正成为了一个开放的、具有可对话性的场域。“有我性”和“向来我属性”表明任何基础理论研究都是某种有限视角的产物，因此它都不能借“上帝”或“人类”之名而企求获得终极的规范性，它应该和必须向其它“基础理论”研究敞开空间，与其它“基础理论”研究建立一种平等的交流关系。在此意义上，“哲学基础理论”研究既是一种充分发挥研究者理论个性和思想创造性的、以“我”为基点的研究活动，又是一种在开放状态中由不同研究者共同参与和推动的公共性事业。

其二，“有我性”与“向来我属性”表明“哲学基础理论”研究的分化与个性化，但这并不意味在分化和个性化之中没有内在的思想联系。这种联系就是：在当代哲学语境中，哲学研究者和思想者放弃对永恒在场的“统一性原理”与“普遍性真理”的奢望，自觉地在“后形而上学”的视域中，通过对现实生活的领悟和反思，从不同角度展开对“形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判，来捍卫人的生命的具体性与丰富性。所谓“形而上学的现实运作”，指社会生活所存在的把人的生活陷入抽象化的现实关系和物质力量，所谓“形而上学的意识形式”，指扭曲和掩盖生活的真实状态从而使人的现实生活陷入抽象化的虚假意识形式[⑥]。这二者的相互合作和强化，使得“抽象对人的统治”成为现代人的命运，这既是当代人所面临的最为重大的现实课题，也是“后基础”时代“哲学基础理论”研究所要面对的最为基本的理论课题。

其三，与上述内在相关，这里的“基础”，不再是传统形而上学本体论所追求在所有时间和所有地方都适用的非历史的“本质领域”，而是一种“在此时此地什么是行得通的、什么是可能的以及什么是正确的”[⑦]历史性的实践智慧。这是由上述“对形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判这一基本课题所决定的。这一课题要求：第一，“形而上学的现实运作”和“形而上学的意识形式”在不同的历史情境中会有不同的表述和体现因而哲学对其批判也会表现出不同的历史性主题；其二，与此相关，哲学基础理论研究的任务也必然是“历史性”的：在君临一切的形而上学本体世界消逝之后，从不同视角出发，通过对“形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的历史性批判，破除具体历史条件下抽象力量对人的统治，从而推动人与社会生活不断深化的自我理解和自我解放，这一点构成了“哲学基础理论”研究的根本旨趣。

三、“哲学的”和“关于哲学的”：区分两种话语

要进一步理解“哲学基础理论”研究的内涵，还有必要对“哲学的”话语与“关于哲学的”话语作一适当的区分。

这里所谓“关于哲学的”话语，是指从哲学外部对哲学所作的评说、评判、概括和总结等等。这种“关于哲学”的话语和言说并非毫不涉及哲学内部的问题，但是它并非对哲学问题本身进行专门、系统和深入的论证和探讨，而仅是从外部对哲学的历史、现状和发展等进行一般性的说明、描述和评判，因此它实质上只是“关于哲学的”而非本身就是“哲学的”，其更为恰切的称呼应该是“哲学评论”或“哲学批评”。而所谓“哲学的”话语，是从哲学内部对哲学问题所作的专门的、系统的分析、论证和探讨，因而是真正意义上的哲学基础理论研究，前文所述对“形而上学现实运作”与“形而上学意识形式”的批判，即是其核心内容。

很清楚，“关于哲学的”话语与“哲学的”话语在性质、功能等方面都有着重大的区别。前者是从哲学外部对哲学所作的一般性评说，后者则有着其特定的“问题意识”和特有的理论关怀，是对具体哲学问题的专门探索和阐发。但在国内哲学研究中，这二者经常混淆在一起。不少人经常把仅仅“关于哲学的”的言说归入甚至等同于“哲学基础理论”研究，认为越是宏大、越一般性的评说就越能体现“基础”的性质和地位。这种混淆将对哲学基础理论研究产生一系列不良后果：

第一，将可能导致哲学基础理论研究中的话语权力。如前所述，“哲学的”基础理论研究总是个性化的，它在很大程度上所体现的是不同研究者和思想者的个体选择和主体创造，同时，它总是表现为专题化的具体的哲学问题的展开、分析和论证，因而具体性与论证性构成了其另一个特征。如果把“关于哲学”的话语等同于哲学基础理论研究，等于用一种外在的评述和总体性的归纳总结代替个性化与专题化的具体探讨，或者等于在个性化和专题化的具体探讨之上放置一个外在的评说尺度和话语标准。这意味着“关于哲学的”的言说凌驾于真正“哲学的”探讨之上，成为了一种“后设性”叙事，获得了某种话语特权。对于哲学基础理论的发展，这显然是不利的。

第二，将可能导致哲学基础理论研究的空洞化。只要了解了前述“关于哲学的”话语和“哲学的”话语的区别，这一点就很容易了解。“关于哲学的”话语是对哲学的外在的评论，而“哲学的”的话语则是内在的探究，倘若把前者等同于后者，将使哲学基础理论研究泛化为对哲学的外在的“意见”和“议论”而非严肃和深入的专门论证和研讨。其结果很容易使哲学基础理论研究成为内容贫乏的泛论。

第三，将可能导致对哲学基础理论实质性问题和内容的遗忘。正如前文所述，从不同视角展开对“形而上学现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判，是“后基础”时代哲学基础理论研究的根本课题，但“关于哲学的”话语则至多从涉及这一课题，而并不对它进行专门的展开和研讨。因此，如果以“关于哲学的”话语等同于“哲学的”基础理论研究，那么，“哲学的”实质性问题就有可能被耽搁和掩蔽。

强调“关于哲学的”话语与“哲学的”话语的区别，并不否认后者对于哲学所具有的重要价值[⑧]。首先，它有助于促进学术讨论、活跃学术气氛；其次，它有助于从宏观视角较全面地清理、总结和了解哲学发展的动态和前景，因而对于哲学的自我理解具有重要价值；再次，站在哲学之外来看哲学，可以提供一种仅仅停留在哲学内部难以提供的新的眼光，这有助于清醒地评估哲学现状，发现其中问题从而推动哲学的进展。强调二者区别，其用意是要明确其各自边界，使二者从“内”和“外”两方面的互补中共同促进哲学研究水准的提升和跃迁。

[①] 亚里斯多德：《形而上学》，第126页，商务印书馆，1983年版。

[②] 海德格尔：《什么是哲学》，见孙周兴选编：《海德格尔选集》上，第594—595页。

[③] 参见拙文《“认识论转向”的本体论意蕴》，载《社会科学战线》2005年第3期。

[④] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，28页，译林出版社，2001年版。

[⑤] 参见施太格缪勒：《当代哲学主流》上，26-30页，商务印书馆，1986年版。

[⑥] 参见拙文《“后形而上学视域”与辩证法的批判本性》的相关论述，载《吉林大学社会科学学报》2007年第2期。

第4篇：关于哲学的基本问题范文

【关键词】理论与实际关系/哲学形态/马克思哲学/本体论哲学

【正文】

[中图分类号]B01[文献标识码]A370031003-8353(2004)01-0037-08

长期以来，国内的马克思哲学研究一直受哲学评价标准变化的深刻影响。从改革开放前把哲学上的“两个对子”作为标准来评价马克思哲学和传统哲学，到改革开放初期用这个标准评价现代西方哲学，再到目前一些学者摒弃这一标准，转而用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学，随着评价标准的转换，人们对马克思哲学地位和价值的认识也越来越难以统一。特别是近几年来，这种状况越来越严重：一些人力主摒弃“两个对子”这一评价标准，用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学；一些人仍然坚持以“两个对子”为评价标准；一些人则力图发现一些新的逻辑起点，重构马克思哲学。由于缺乏一个公认的评价标准，致使人们在对马克思哲学与现代西方哲学、与传统形而上学关系的认识，以至其在人类哲学思想史中的地位的认识上，都产生了很大的分歧。特别是近几年来，一些学者坚持用各种各样的“本体论哲学”来诠释马克思哲学，致使人们对马克思哲学的阐释往往陷于追求“新名词”和“新表述”的怪圈之中而不能自拔。

因此，寻求一个能够把马克思哲学与传统形而上学、与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读马克思哲学的基本精神，也就成了理解、坚持和发展马克思主义必须首先予以解决的重大问题。

一、理论与实际关系问题是解读马克思哲学基本精神的关键

正确认识马克思哲学的本质特征，首先必须从马克思哲学的原始文本出发，准确理解和把握马克思哲学的基本精神。

纵观马克思哲学的发展过程，马克思并没有给自己的哲学一个最终的确定的名称，而是在不同的场合把自己的哲学称为“新唯物主义”[1]、“共产主义的唯物主义”[1]、“实践的唯物主义。”[1]、“我的辩证方法”[2]、“为历史服务的哲学”[1]、“人的科学”[3]、“资本的理论，即现代社会结构的理论”[4]等，恩格斯也在不同的场合把马克思和自己的哲学称为“现代唯物主义”[5]、“唯物主义的自然观和历史观”[5]、“自觉的辩证法”[5]、“唯物主义历史观”[5]，“马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观”[5]、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”[5]、“马克思的辩证法”[5]、“唯物主义方法”[5]等等。也正因为如此，才造成了后人在理解马克思哲学上的困惑：不论是把马克思哲学理解为“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、“人的科学”、“为历史服务的哲学”、“辩证方法”，还是“唯物主义历史观”、“唯物主义的自然观和历史观”或“唯物主义方法”，都很难全面、准确地把握马克思哲学的本质特征。也正是因为这个原因，传统马克思主义哲学教科书坚持从“本体论”、“认识论”、“历史观”和“辩证法”四个不同的角度来“全面”描述马克思主义哲学——甚至直至今日，国内学术界仍然把“本体论”作为马克思主义哲学的一个重要组成部分，念念不忘如何研究“马克思主义哲学本体论”。但是，这种研究模式存在着两个非常明显的弊端：一是把作为“一块整钢”的马克思哲学人为地分割成了只是在概念推理中才能发生联系的几个孤立的部分，使活生生的马克思哲学成为了只是在概念表述上才能体现出优越性的理论教条；二是混淆了马克思哲学与其它哲学特别是现代西方哲学的界线，有人认为马克思哲学与现代西方哲学同属于一个哲学形态，都是现代哲学。有人则像海德格尔等一些现代西方哲学家那样，认为“哲学就是形而上学”[6]，马克思哲学与其他的西方哲学流派如尼采哲学并无本质区别，充其量只是在形而上学的模式下对传统形而上学的颠倒，但仍然是一种形而上学。

实际上，如果坚持从马克思哲学的原始文本出发，全面考察马克思哲学的发展过程，而不是仅仅抓住马克思的片言只语，我们就不难发现，这种新哲学既反对以费尔巴哈为代表的无视人的主观能动性的旧唯物主义，也反对以黑格尔为代表的把一切归结为精神的唯心主义；既反对黑格尔的唯心主义辩证法，也反对费尔巴哈与社会现实相脱离的抽象概念体系。究其根本原因就在于，不论是唯心主义，还是旧唯物主义，它们虽然在本体论的逻辑起点上截然不同，从而形成了从精神还是从物质出发来解释世界的两条截然不同的道路，但他们作为传统形而上学框架内的孪生兄弟，共同拥有一个与生俱来的重大缺陷，即从纯粹概念出发建构绝对体系，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实[7]。这就是马克思反对传统形而上学的根本原因。

出于在理论与实际关系上对传统形而上学的颠倒，马克思哲学相对于旧哲学的根本性转折就在于：一是摆脱了旧哲学(既包括旧唯物主义，也包括旧唯心主义)从纯粹概念出发建立绝对体系的俗套，把自己的哲学视为开放的、随着社会历史的发展而发展的哲学；二是摆脱了旧哲学单一认识世界的功能，转向在认识世界的基础上改造世界；三是改变了传统哲学专一致力于“形上”之思，以远离尘世为荣的世俗，以促进绝大多数人以至全人类的全面发展为己任。也就是说，它摆脱了以旧唯物主义和唯心主义为基本类型的、“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的传统形而上学的束缚，发展成为一种在认识世界的基础上改造世界的更为高级的哲学形态[8]。它是一种“反形而上学哲学”或“非形而上学哲学”，是在终结和扬弃传统“形而上学”基础上形成的新哲学。这种新哲学在理论与实际关系问题上与传统形而上学根本对立，其基本特征主要体现在以下几个方面：

1.面向现实，以批判现实、认识现实、改造现实为主旨

一是在认识方法上，坚持从动态发展着的社会现实出发来认识现实世界，批判现实世界，而不是从“现实”或从“人”的抽象概念出发来建立各种体系。资产阶级经济学家坚持本体论的思维模式，在认识方法上，习惯于把现实社会中存在的事物变成“抽象概念”，然后在抽象概念的基础上仅仅依靠逻辑推论建立绝对的体系，从而使自己的认识从一开始就离现实越来越远。而马克思则走着与资产阶级经济学家相反的道路，反复强调在研究和解决各种现实问题时，必须时刻坚持从现实社会条件出发，“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[2]——把资产阶级经济学家的“抽象概念”放到社会现实中去考察，认识和批判现实。这是马克思在其终生的研究特别是《资本论》的研究中所一贯坚持的认识方法，亦即从抽象到具体的认识方法。

二是在认识世界与改造世界的关系上，坚持认识世界为改造世界服务，反对建立单一追求认识世界的纯粹概念体系。在《关于费尔巴哈的提纲》和《1857—1858年经济学手稿导言》等著作中，马克思非常鲜明地阐明了自己的哲学理想，认为其所在时代的哲学家们受传统形而上学的思维模式的影响，把哲学仅仅限定于解释世界的领域，仅仅致力于建立各种各样的“解释世界”的哲学体系，“只是用不同的方式解释世界”，这是远远不够的。认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[2]哲学家必须在“解释世界”的基础上，把目光投向改造世界，实现认识世界与改造世界的统一，主观与客观的统一。既要认识世界，看到实践是认识的基础和标准，世界的可知性和思维的“客观真理性”都必须由实践来证明；又要看到人的实践在改变周围环境和改变人自身两方面的作用，坚持在认识世界的基础上改造世界。

2.面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任

马克思一生中都坚持面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任。也正因为如此，他早在《1844年经济学哲学手稿》中把自己的研究方向称作“人的科学”，认为只有摆脱自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[3]，摆脱当时“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]的思维模式，把目光转向处于具体社会历史环境当中的、具有现实社会需要的人，从而使自然科学和“关于人的科学”、自然史和人类史融为一体，把以实现人类的根本利益和促进人的全面发展为目的，既包括自然史、又包括人类史在内的“历史科学”作为“唯一的科学”。这就是马克思从意识形态、法哲学、政治经济学等各方面全面批判资本主义社会，探讨未来社会发展道路的根本原因——在马克思看来，“我们需要深入研究的是人类史”，而以上这些研究都是“关于人的科学”，都是在维护和实现最大多数人民群众的根本利益和谋求人类的全面解放。马克思一生都在为当时社会的绝大多数人——无产阶级以至全人类的根本利益而奋斗。

正是从这一准则出发，马克思对当时的德国意识形态进行了深刻批判。马克思指出，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”[9]而当时的德国“思想家”们也犯了同样的错误，他们脱离“确实存在的现实利益的联系”，依靠“纯粹的概念规定”、“空洞的幻想”来批判现实，“自然就要得出世界上最荒谬的结论”[9]。

3.面向发展，随时坚持理论与实际的动态统一、与人民利益的动态统一

在马克思看来，人民群众是历史的主体和发展的动力，最广大人民群众的根本利益代表着历史发展的方向。不论什么时代，最广大人民群众的利益和实践都是最大的实际问题、现实问题。换句话说，理论与实践的统一，一是要解决认识世界和改造世界是为什么人的问题——是为个人，还是为广大人民群众；二是要解决认识世界和改造世界如何为大多数人的问题。马克思哲学不仅强调理论与实际的统一，而且强调理论和实际与人民的根本利益相统一。马克思哲学的出发点是发展着的社会历史本身而不是所谓的原则，它是从社会现实中引出原则而非相反。不仅如此，马克思坚持把从社会现实中引出的原则运用于现实，运用于改造世界，不仅使这些原则适合人民的需要、社会发展的需要，而且按照这些原则去改造现实。这是马克思哲学成为时代的精华，代表人民的意志和利益，代表着历史发展方向的根本原因所在。在马克思哲学以至马克思的整个理论当中，人民性、利益性、阶级性和实践性是统一的，这种统一是在理论和实际在最广大人民群众根本利益的基础上的动态统一，是随着社会现实的发展而不断发展变化的统一。

这三个方面，可以用一句话来概括，就是：一切从现实出发，研究现实、改造现实，实现理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的动态统一。这就是马克思哲学的基本精神。这个基本精神，从哲学基本问题的最主要的表现形式——理论与实际的关系上，体现了马克思哲学与传统形而上学作为哲学形态的根本对立。来源：

二、理论与实际的关系问题是理解马克思理论整体性的最佳视角

马克思理论的整体性，主要表现在两个方面：一是理论的产生和发展，是一个以相同基本思想为指导的有机的、统一的过程，还是几个由低级向高级的几经转折的阶段?二是理论的内容，是由几个相对独立的学科构成的学科体系，还是在同一个基本思想指导下对经济社会各个方面重大问题的认识与解决?

能否正确理解马克思理论的整体性，与坚持什么样的思维模式和理论视角密切相关。坚持传统形而上学的思维模式，就必须把马克思哲学理解为对传统本体论哲学的改良，把马克思的整个理论理解为一个绝对的体系，理解为对社会的不可改变的规律性认识，并把它机械地分割为几个互不联系的、由纯粹概念建构而成的学科。甚至于用一些从现当代西方哲学中借来的新名词，套到马克思的头上，对其进行“新诠释”，或是构建“新形态”。

而只要坚持唯物主义辩证法，从理论与实际的关系问题入手，我们也就可以发现，马克思哲学的基本精神也就是整个马克思理论的基本精神，贯穿于马克思终生的全部理论和实践当中。不论是马克思的唯物主义辩证法、马克思哲学，还是马克思的整个理论，其基本精神都是相同的，就是按照最广大人民群众的根本利益去认识世界和改造世界。马克思的唯物主义辩证法认为，人民是历史发展的主体和动力，最广大人民群众的根本利益代表着历史发展的方向，最广大人民群众的实践和利益就是最大的实际、最大的现实。这就使理论和实际与最广大人民群众根本利益统一起来，使理论的阶级性、科学性、实践性与最广大人民群众的实践统一起来。马克思的全部理论，都是在把唯物主义辩证法用于认识和解决社会现实问题，如社会意识形态问题(包括法哲学在内)、政治问题、经济问题和社会发展问题时形成的，它们是一个统一有机的整体，而不是互不联系的几个部分。早在青年时期，马克思就对传统形而上学的根本缺陷有了深刻的认识，开始了对传统形而上学的背叛。其后，又在革命实践中认识到费尔巴哈唯物主义和黑格尔唯心主义的共同缺陷，才真正建立了与传统形而上学根本对立的哲学形态——唯物主义辩证法。这个新哲学形态的产生是一个不断发展和完善的过程，基本思想散落于马克思、恩格斯对哲学、政治、经济等领域重大问题进行研究的大量论著中，绝不能以某一论著的观点为限。并且，不论是马克思还是恩格斯，也都没有对唯物主义辩证法的理论进行过系统论述。因此，关于马克思的唯物主义辩证法，我们必须从其全部产生发展过程来把握其整体性。

马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的[附注]中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，寻找使“在本身中变得自由的理论精神成为实践的力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”[1]的途径。早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致“哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠倒”过来[1]。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本对立的焦点——理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中(虽然还只是限于理论上的探讨，并在一定程度上受到传统形而上学的影响)。

其后，马克思在《＜科隆日报＞第179号的社论》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《政治和政治经济学批判》中，初步完成了从传统形而上学到全新的哲学形态——唯物主义辩证法的转变。他对现实社会的政治经济问题、意识形态，对传统形而上学在政治经济领域的现实表现给予了批判；在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，彻底完成了由传统形而上学向唯物主义辩证法的转变。其中，《德意志意识形态》是唯物主义辩证法基本精神的重要体现。在这部著作中，马克思强调哲学与现实的关系问题，指出德国哲学的“全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，批判“老年黑格尔派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切”，而“青年黑格尔派玄想家们”“只为反对‘词句’而斗争”，“只是用词句来反对这些词句”而“绝对不是反对现实的现存世界”，认为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[1]。这一时期，马克思、恩格斯侧重于对德国的意识形态及其根源即传统形而上学的批判。他们不仅把费尔巴哈哲学视为形而上学，而且把自己的辩证法与黑格尔的唯心主义辩证法彻底对立起来。唯物主义辩证法作为一个全新的哲学形态，总体框架已基本形成。在《哲学的贫困》、《共产党宣言》和《资本论》中，马克思、恩格斯充分发挥唯物主义辩证法的功能，致力于在认识世界的基础上改造世界的伟大实践，坚持哲学为现实服务、为社会发展服务的方针，努力分析和研究资本主义社会的发展规律，探索无产阶级的解放道路，对唯物主义辩证法现实化问题进行了广泛而深入的探讨。

因而，马克思的全部理论，都是在同一个基本精神指导下凝结而成的有机整体。也正是从理论与实际的关系问题入手，马克思才使自己的哲学与古典哲学和同时代的德国哲学从根本上区别开来。马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。”[3]这里的“哲学”，是指以黑格尔哲学为代表的传统形而上学。也就是说，传统形而上学片面强调认识世界，必然割裂主观与客观、理论与实践、认识世界与改造世界的关系。反之，如果到改造世界的实践当中去，存在的就只有理论与现实的关系问题：主观与客观、理论与实际是统一的，还是相互脱离的——只有主观与客观、理论与实际是统一的，人们才能实现在认识世界的基础上改造世界的目的。也只有实现了理论与现实的统一，我们才能正确地认识世界和改造世界。马克思终生所追求的，就是要使认识世界和改造世界与最广大人民群众的根本利益相一致。

同时，我们还必须看到，在马克思的全部理论中，坚持理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的统一与批判传统形而上学，是密切联系的两个方面。在《德意志意识形态》中，马克思就非常重视“哲学和对现实世界的研究这两者的关系”，批判施蒂纳“却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内”，“他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。”认为“在施蒂纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物”[9]。马克思和恩格斯坚决主张哲学来源于现实、服务于现实，它不是以本体为基础和出发点，而是以现实为基础和出发点；不是建立一个无所不包的哲学体系，而是超越一切僵固的、封闭的体系，回到人的现实生活世界，在认识世界的基础上改造世界。他们一生中不再对形而上学的知识论问题进行过多的探讨，而是把主要精力转向对“人民现实的幸福”的关注，转向对最广大人民群众——无产阶级现实状况的关注。他们关心的是现实中人民的尘世幸福，而不是虚幻的天国的幸福。他的哲学面对的是现实事物、现实社会，而不是纯粹的概念。也正是由于这个原因，他们才强调“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。

由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思没有区别，也不能说马克思与恩格斯没有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工的不同。但不可否认的是，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态——唯物主义辩证法，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。整个马克思理论是一个由其基本精神贯通起来的有机整体，而不是从几个不同的基本概念出发推演出来的、纯粹的学科体系。

因而，我们只有把握住了理论与实际的关系问题，才能从马克思哲学的产生和发展过程入手，全面把握马克思哲学以及全部马克思理论的整体性。

三、理论与实际关系问题是区分马克思哲学和本体论哲学的可靠标准

理论与实际关系问题是划分两大哲学基本形态的可靠标准。从理论与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(真正的马克思哲学)这两大哲学基本形态[8]。

所谓哲学基本形态，是由哲学的对象、本质、目的、功能、方法等基本要素构成的，最具广泛性和代表性的哲学类型。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、具体研究对象、研究方法、主要内容和基本特征等方面，均具有明显的区别。因此，仅仅用哲学的“两大阵营”和“两个对子”包含的四种要素，并不能准确地描述两大哲学基本形态——传统形而上学和马克思哲学之间的本质差别。

也正因为如此，在哲学形态的划分上，马克思已不再满足于传统哲学把哲学基本问题——“思维与存在的关系问题”仅仅局限于认识论领域，局限于“解释世界”方面，而是把它与“改造世界”统一起来，拓展为理论与实际的关系问题(哲学与现实的关系问题、认识世界与改造世界的关系问题)，并把它作为区分自己的哲学与传统形而上学的标准(由于篇幅所限，作者对此将另文论述)。强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1]。

把这一标准用于考察整个哲学史，我们可以看到：迄今为止的人类哲学史上，除了马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本形态。其基本特征是：局限于“纯粹的思想领域”[1]，从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。这种哲学可以划分为三个历史阶段；一是到近代为止的西方古典哲学。在本质上属于本体论哲学，具体表现为唯心主义、旧唯物主义和二元论三种形式。但不论是那种形式，都有着一个共同特点，即哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界；二是现代西方哲学。其特点是反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特征；三是后现代西方哲学。其特点是高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社会问题进行深刻的思考。但前期的否定性后现代主义，对“现代性”及一切传统文化持根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要么绝对否定的思维模式。后期建设性的后现代主义，虽然力图面向现实，着眼于社会的建设，寻求人类社会未来发展的道路。但它仍然是凭借传统形而上学的思维模式，“停留在纯粹思想的世界的范围内”，而不是从现实出发、从最广大人民群众的根本利益出发，来寻求社会发展的道路。因而，根本看不到人民群众在历史上的地位和作用，只能从“宗教”中寻求未来社会的出路。它也没能摆脱传统形而上学的根本特征，仍然属于传统形而上学这一基本哲学形态。

与“传统形而上学”这一哲学基本形态相对应，马克思哲学则属于另一哲学基本形态——“唯物主义辩证法”。这里的“唯物主义辩证法”，是指马克思原创的、作为马克思哲学的核心和灵魂的“唯物主义辩证法”，其实质上是“马克思哲学”的代名词，就是整个的马克思哲学和真正的马克思主义哲学，而不是被后人理解为“关于自然、社会和思维发展最高规律”的那种“唯物主义辩证法”。它最基本的特征是：面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。

同时，从理论与实际的关系问题出发，我们也就不难理解马克思的唯物主义辩证法、整个的马克思哲学，作为一种全新的哲学基本形态而不仅仅是一种方法，在哲学基本形态的各个方面，如哲学的目的、对象、内容、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等问题上，与传统形而上学和本体论的全面对立：在研究目的上，唯物主义辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发，理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[10]。对传统形而上学来说，辩证法只是求知的工具，唯物主义辩证法则是坚持在认识世界的基础上改造世界，它既是认识世界的世界观，也是改造世界的方法论，而不仅仅是认识世界的认识论。在研究对象上，唯物主义辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]。而传统形而上学和本体论则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。在哲学研究方法上，马克思的唯物主义辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。马克思一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界(自然界和历史)时从事实和事实本身的联系出发，抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的思维方法(包括黑格尔的概念辩证法)，坚持从思想出发，从抽象的概念出发，在超越于经验的纯思维领域构造世界的发展图景，因而不能按照事物的真实面目来认识世界。这是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。在哲学理论的表述上，马克思的唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论则追求终极，追求普遍，追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系，把自己的哲学封为绝对真理。在哲学与现实的关系上，马克思的唯物主义辩证法是现实的哲学，它坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为最广大人民群众服务的。而传统形而上学和本体论，则以哲学与现实相脱离为特征，不仅方法本身容易导致哲学理论与事物的真实面目不相符，即使哲学理论本身有与实际相符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决现实问题，更谈不上为最广大的人民群众服务。

因此，在本质上，唯物主义辩证法与传统形而上学、马克思哲学与本体论哲学，属于两个根本对立的哲学基本形态。马克思哲学、马克思原创的唯物主义辩证法，既不是本体论哲学的改良，也不是费尔巴哈的唯物主义因素和黑格尔的辩证法因素的简单相加，而是在对二者批判和超越的基础上，在更高层次上的再生。它作为一种全新的哲学基本形态，已经从根本上改变了旧哲学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发建立绝对体系的根本特征，是哲学基本形态的根本革命。

因而，只有理论与实际的关系问题，才能从根本上把马克思哲学与其它哲学，如传统形而上学和本体论、现当代西方哲学、西方马克思主义等等区分开来。而我们目前对马克思哲学本质的简单概括，如辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义，辩证法或辩证方法等等，都很难说已经准确表述了马克思哲学的本质——充其量只能是反映了其一个方面或某些方面。就以辩证唯物主义和历史唯物主义一说为例，虽然反映了马克思哲学的辩证和唯物两方面因素及其在认识当时社会现实时形成的一些研究结论，但却无法反映马克思哲学理论与实际相统一、理论和实际与人民利益相统一的根本特征。实际上，这些概括仍然是从哲学的“两个对子”出发，用唯物与唯心、辩证法与形而上学，这四个因素来判定马克思哲学在认识世界方面的某些特征。由于这些概括仍然是用传统哲学的思维模式来看待马克思哲学，因而很难准确把握马克思哲学的真正本质。

从原则和概念出发，这是被马克思和恩格斯称为形而上学的研究方法。而我们目前的马克思主义哲学教科书运用的却正是这样的方法!正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’，真是易如反掌!”[9]这种脱离现实，脱离“确实存在的现实利益的联系”，把一切都“变为纯粹的概念规定”的形而上学思维模式，必须坚决予以终止。

四、目前国内马克思哲学研究中的“本体论情结”及其化解

我们要坚持和发展马克思主义，就必须坚持以理论与实际的关系为判定标准，准确把握马克思主义的基本精神。然而，目前国内学术界在马克思主义研究中存在的最为严重的问题恰恰就是：没有一个公认的、统一的马克思主义与非马克思主义的判定标准，从而导致认识了上的混乱。特别是近年来，随着“本体论”哲学的兴起，国内用本体论来解释马克思哲学的潮流大有不可阻挡之势。一些人坚持用“实践本体论”、“人本体论”、“生存本体论”等各种各样的本体论来解释马克思哲学，形成了解不开的“本体论情结”。这就给人们带来了新的困惑：我们应该怎样对待马克思哲学，是把它作为一种在目的、对象、原则、方法等各方面与“本体论哲学”截然不同的全新的哲学形态对待，还是把它仅仅视为一种理论体系，知识体系?

要对这些问题作出正确的回答，就需要我们从理论与实际的关系这一判定标准出发，对本体论的本质和特征进行认真考察。

众所周知，本体论是西方古典哲学的核心。虽然“本体论”一词直到17世纪才拼造出来，但“本体论”的研究自古希腊就开始了。“本体论”在柏拉图和亚里士多德那里被称为“本体之学”。黑格尔认为形而上学包括“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”四个部分，“本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”[4]康德认为形而上学“由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。”[12]德国现代哲学家海德格尔也认为：“与形而上学相关的有存在论、宇宙论、心理学以及自然神学”[13]。由于在西方哲学史上，“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”[6]因此，在西方哲学中，大多数情况下，“本体论”与“第一哲学”、“形而上学”是同义的，主要探讨超越具体事物的、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问。特别是随着人类社会的发展，理性心理学、理性物理学、理性宇宙论都成了实证科学，逐步被心理学和生命科学、理论物理学、天文学和宏观物理学等所取代，理性神学也从哲学中分离出去，回到宗教之中。只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人把本体论等同于形而上学。

本体论哲学的最基本的要求，就是对“本体”的追求。而“本体”作为西方哲学中的独有概念，指只能用理性才能理解的本质，是理性直观的对象。它是18世纪经康德的应用而流行的哲学名词。康德认为本体是与现象(显现于一位观察者的事物)相对立的事物本身。尽管本体掌握者可以理解世界的内容，但他却主张人的思辨理性只能知道现象，决不能透入本体。康德的本体作为“思想”的“对象”，理性直观的对象，是一种“只存在于‘思想’里”的存在，是本体论哲学研究的对象。虽然这并不是全部哲学家共有的观点，但任何一种“本体”都具有以下共同特征：(1)都是纯粹思想的产物，一种高度抽象化的、抹杀了现实社会特征的、“只存在于‘思想’里”的存在；(2)是最基本、最普遍的终极概念，具有解释一切以至在思想中“建构”整个世界的至高无上的地位。因而，尽管形形的“本体论”哲学有着各不相同的“本体”以及由其推演而来的各种各样的理论体系，从思想和概念出发、建构绝对体系则是其根本特征。它的必然结果就是哲学脱离现实、理论脱离实际。就以“实践本体论”而言，当把实践抽象为“本体”以后，实践主体的社会性、目的性，实践的具体社会环境，实践的效果及其与人民根本利益的关系等等，都被抽象掉了，从而成了一个纯粹的“抽象物”。在此基础上建立的整个理论，只能是纯粹的逻辑推论，很难对现实社会的发展产生应有的作用。用这样的理论来“解释”马克思哲学，必然导致对马克思哲学的教条化理解，这是马克思本人所不能容忍的。正如马克思在批判布鲁诺时所说的那样：“圣布鲁诺错误地把一些唯物主义者关于物质的哲学词句当作他们世界观的真实的核心和内容了。”[14]我们的一些哲学家也犯了同样的错误。

从哲学形态基本变革的角度来说，马克思哲学作为一种全新的哲学形态，仍然处于发展的初级阶段，不仅没有过时和被超越，而且还需要进一步丰富和发展。马克思开创的是这样一个哲学形态：它跳出传统形而上学和本体论从纯粹概念出发建构哲学体系的传统模式，致力于研究现实、改造现实，以使其更加符合绝大多数人的利益，更加符合人类社会生存和发展的需要。它所具有的现实性、人民性和成长性，是任何一种受传统形而上学和本体论思维模式局限的哲学流派所不能比拟的。

必须予以指出的是：目前马克思哲学所受到的种种责难，无一不是在把马克思哲学解释为一种“形而上学”或某种“本体论”哲学的前提下才出现的——只要是先把马克思哲学解释为某种“形而上学”或“本体论”，然后再用传统形而上学的标准去衡量，那么，它相对于传统西方哲学、相对于现当代西方哲学主要流派，并没有什么绝对优势，在有些方面甚至是各有千秋。然而，如果我们从理论与实际关系的角度，把马克思哲学作为一个与传统形而上学有着根本区别的哲学形态来认识，那么，马克思哲学之外的一切哲学也就不再显得那么神秘了。

与此相关，有的学者提出要“重构”马克思哲学的“理论体系”，或是“在现时代实践的基础上，重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，也是受这种思维模式影响的结果。实际上，马克思哲学并没有一个固定不变的理论体系，我们甚至也找不到一个“马克思所创立的体系”。它作为一种哲学形态，沉淀下来的只是一些认识现实和改造现实的方法、原则，是它坚持理论与实际在人民根本利益基础上统一的基本精神。《资本论》虽然在从“商品”出发来揭示资本社会主义的基本矛盾时借用了“黑格尔的表达方式”，但这仅仅是一种“表达方式”、一种外在的形式，其实质仍然是从资本主义的社会现实出发，研究现实、解决现实问题，这与传统形而上学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发推演出绝对体系的思维模式绝不可同日而语!而目前一些学者在马克思哲学研究上，走的恰恰是马克思所坚决反对的路线——一种追求终极“本体”的传统形而上学思维模式：强调实践，就要把世界解释成“实践的”，从而构建由实践产生出一切的“实践本体论”；强调人，就要由人的概念推出一切，构建“人本体论”；强调方法，就要把马克思哲学仅仅归结为方法，甚至“把‘历史’当成一种方法来理解”。这种从某一纯粹概念出发推演出整个体系的形而上学思维模式，是与马克思哲学的主旨背道而驰的，是要不得的。在这种思维模式下，所谓“重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，就只能是把今人制造的体系，硬说成是“马克思所创立的体系”或是对“马克思所创立的体系”的“重新解读、重建与发展”。

在理论与实际关系问题上，马克思和恩格斯一贯主张哲学从现实出发，理论为现实服务、为人民服务，并随着历史的发展而不断发展，反对“用学理主义和教条主义的态度”对侍自己的理论[4]。既要反对“把唯物主义方法”“当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实”[4]的教条主义，又要反对“按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍”，“只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)”“尽速构成体系”的学理主义[4]，认为二者都是传统形而上学的思维模式。在同年8月致保·拉法格的信中，恩格斯更是明确地对上述的假马克思主义进行批判，指出：“关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’”[4]。要求划清真假马克思主义的界限。这对我们纠正马克思主义研究中的形而上学倾向，至今仍然具有重要的指导意义。

马克思哲学的一个显著特征就在于其创新性和开放性——这不是说它有一个体系，一个开放的体系——而是它的研究对象即社会现实是变动不居的，是开放的、发展的!“重读马克思”是必要的。但是，我们“重读马克思”，应着重于重新理解马克思哲学与传统形而上学的区别，重新理解马克思哲学的精神实质，而不是力图去建立形形的“体系”，并把它强加给马克思!

因此，我们要回答马克思主义哲学的当代命运问题，就必须从哲学形态的高度，认识和把握马克思哲学与传统形而上学在理论与实际关系问题上的根本区别。马克思主义哲学的生命力，就在于研究和解决每个时代的社会现实问题。就我国现阶段而言，如何按照人民根本利益的要求去解决好各种重大的现实问题，如个人利益、政党利益和民族利益的关系问题，多数人利益与少数人利益的关系问题，部门或集团利益与民族利益的关系问题，如何通过立法、执法和监督建立起平等机制和竞争机制的问题，社会管理体系和机制的发展与完善问题，党政领导权与人民监督权的关系问题等等，都是每一个马克思主义哲学工作者应该深入思考的重大课题。能否坚持马克思主义的基本精神，从最广大人民群众的根本利益出发，使这些问题得到很好的解决，既关系到整个中华民族的生死存亡，也关系到马克思主义能不能真正得到弘扬和发展。这既是一个理论问题，更是一个实践问题，我们决不可等闲视之。

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第5篇：关于哲学的基本问题范文

近年来,随着中国改革开放的不断深入和社会主义市场经济体制的不断完善,作为哲学与经济学的“联姻”的经济哲学已经愈来愈受到理论界的关注。经济哲学的出现和发展无疑给中国的学术界带来了新的学科生长点和学术热点。立足于中国社会经济发展的实践,广大专家学者对经济哲学这一具有“回归”意义的经济学与哲学的“联姻”进行了广泛而深入的讨论,并取得了相当丰硕的成果。本文将近年来中国经济哲学的研究成果从以下几个方面综述如下。

一、中国经济哲学研究兴起的社会历史背景及发展阶段

(一)经济哲学在中国的兴起

在中国,经济哲学是从20世纪90年代以后才逐渐被推到学术研究前沿,成为一个新的理论研究热点的。应该说这种现象的出现绝不是偶然的,它有着深刻的社会历史背景。在这一点上可以说广大的专家学者是没有异议的。余源培教授就明确指出,经济哲学之所以能够成立并开始受到中国理论界的重视,其最根本的原因就是社会实践的需要。具体来讲有三方面的现实根据:第一,世纪之交的社会科学在新的坐标空间展开,分析与综合不断走向系统化,这种趋势具体表现为各分支学科的产生和各学科间的高速相互渗透和结成联盟;第二,现代社会向社会科学提出一系列热点问题,要求改变各自为政的研究方式,进行各学科协同研究;第三,中国正在发生深刻的社会大转型,客观上需要经济学和哲学的结合。[1]张雄教授也认为,改革的深度推进使越来越多的深层次矛盾逐渐显露出来。市场的推进需要哲学的理性关照。尤其是知识经济时代的到来,融智比融资更显重要。要寻求解决问题的“大智慧”,客观上需要经济学和哲学之间的联姻,携手开展经济哲学的研究。同时他也认为,现代经济哲学的兴起,也是经济学和哲学加强自身建设的迫切需要。[2]204\|205

也有学者对这一问题进行了全面的分析和概括,他们认为世纪之交经济哲学研究之所以会受到理论界的重视,有以下四方面的原因:(1)从社会经济发展的实践看,随着改革的深化和发展,社会经济领域出现了许多新情况、新问题,要解决这些新情况和新问题仅依靠某一理论已经远远不能满足实践的需要了,因此,社会科学的相互渗透和“联姻”就显得尤为重要。(2)哲学研究严重脱离现实而陷入“贫困”。哲学要真正成为“时代精神的精华”,就必须转换理论研究范式,实现与经济现实的紧密结合。(3)经济学研究的危机。二战后,西方经济学日益褊狭的理论研究方式已经越来越无力回应当代经济世界的复杂性,经济学成为游离于现实经济问题之外的“黑板经济学”。(4)现代科学发展已越来越呈现出由分化到综合的整体态势。中国现在正在进行的这项多因子、多目标、多变量的改革系统工程,更加需要哲学和经济学的联盟。[3]243

(二)国内经济哲学的发展历程及特点

张雄教授在2001年撰文指出,改革开放本文由收集整理以来,中国经济哲学的研究大体可以分为两个阶段:第一个阶段是20世纪80年代中期有关社会主义经济哲学的讨论。当时经济哲学学科被视为应用哲学的一个分支,主要是哲学界的学者参与了讨论。经济学家孙冶方在这一时期也指出,经济理论上的许多争论,都涉及到哲学世界观方法论的问题,注意从哲学的高度来回答这些问题,就可取得突破性的进展,在这一方面很需要得到哲学界同志的帮助。第二个阶段是20世纪90年代关于经济哲学学科建设的大讨论,经济哲学的研究出现了经济学与哲学两大学科直接参与并对话的局面。“联盟”意识、“联姻”意识不断推出和深化,研究人员的数量和研究内容的范围都大大超过了第一阶段的规模。这一阶段中国经济哲学研究主要围绕着三种思路展开,即作为哲学的经济哲学、作为经济学的经济哲学和作为交叉学科的经济哲学。[2]203在此基础上,有作者进一步总结了进入新世纪以来,中国经济哲学的发展成果,并将其作为经济哲学在中国发展的第三个阶段。在这个阶段,经济哲学研究以重大现实问题、特别是经济问题的现实及其逻辑解读为特征,对经济哲学的体系建构及相关重大现实经济哲学问题的思考更深入、更趋成熟,经济哲学的研究课题日益广泛,并逐渐向着专题化研究方向发展。[4]

二、中国学界对经济哲学的研究对象与学科性质的界定

经济哲学作为一门独立的学科其地位已经得到整个理论界的一致认同,人们普遍认为这是一个重要的、不可忽视的、应当大力加以研究的学科领域,它是哲学和经济学等学科所无法替代的。

就经济哲学的学科性质和研究对象而言,目前中国学术界存在着以下几种比较具有代表性的观点:

第一种观点认为经济哲学就是政治经济学,政治经济学就是经济哲学。持这种观点的学者认为,经济哲学和政治经济学所研究的对象都是人类经济活动的本质和规律,而不是经验事实;二者的研究方法都是思辨与理论认识的方法而不是实证的与历史认识的方法。他们认为马克思的《资本论》就既是政治经济学著作,又是经济哲学著作。[5]

第二种观点认为,所有的经济活动都是选择性活动,选择是经济活动的灵魂。因此,经济哲学就是选择哲学,其研究对象是不同经济形态所共有的或人类经济活动中贯穿始终的选择规律,如劳动的最小最大规律(选择付出最小和结果最大)、近距优先规律(人们总是选择与经济效益直接相关的经济形式)等。[6]

第三种观点认为,经济哲学是以经济实践和经济理论中的基本问题(元问题)为研究对象,并以对这些问题的整体把握和根本把握为特色的一门哲学应用学科或交叉学科。比如如何提高劳动生产率问题、财富的分配公平问题。而由于生产力是社会发展的决定性力量,劳动生产率是生产力发展水平的集中体现,所以,社会主义经济哲学的核心问题是研究如何创造更高的劳动生产率问题。[7]

第四种观点认为,经济哲学的研究对象应该是经济领域中的最一般、最基本的问题。而这些最一般、最基本的问题就其产生的深层根源来说无疑是经济理论与经济实践之间矛盾互动、冲突的结果。换句话说,经济哲学的基本问题就是经济实践与经济理论的关系问题,它贯穿于其他一切经济问题之始终,是研究和解决其他一切经济问题的前提和基础。[3]244

第五种观点认为,经济哲学是一门部门哲学。作为部门哲学,经济哲学处于哲学的研究范围之内,而不是一种与哲学相对的具体科学。这种观点指出,经济哲学不是用某种现成的哲学观点去分析经济问题,不是某种现成的哲学观点在经济领域或经济学领域中的应用。换句话说,经济哲学是对经济活动中那些比经济学研究的问题更加根本的哲学问题的研究。也就是说,经济哲学作为部门哲学,其研究对象是经济活动领域中存在的需要哲学去研究的事实,具体研究的内容或问题主要包括两个方面:经济活动中所包含的整个世界的共性方面和经济活动与人存在发展的一般规律的关系。[8]

还有一种目前在学界为许多人同意和接受的观点,就是认为经济哲学是一门交叉学科,是经济学和哲学之间的一种跨学科的结合。但是对于二者究竟以什么样的方式结合在一起,或者说这门交叉学科的性质是什么,学术界仍然存在争议。法国学者博索特根据不同形式的结合,将跨学科的类型分为三类:一是线性跨学科,就是把某一学科的原理运用到另一门学科去;二是结构性跨学科,就是在两门或两门以上的学科结合中产生新的学科;三是约束性跨学科,即在某一个具体目标要求的约束下实现多学科的协调和合作。余源培教授认为,经济哲学本质上属于第二类学科结合,是从哲学与经济学的结合中产生的新学科,这种结合不是简单的相加,而是内在的结合,它是哲学和经济学发展融合和变革的产物。[9]而张雄教授则认为,经济哲学的跨学科应属于第一类结合,它是将哲学的基本原理和方法运用到经济学中,是哲学对经济世界的理性追问。当然,他也指出这种结合应该是一种自觉的接纳和运用过程。[10]

三、中国经济哲学研究的主要思路

目前,中国经济哲学研究的主要思路概括起来讲,主要有以下几种:

(一)体系中心论

这种观点认为,作为一门独立的学科,经济哲学并不是一般地研究某种经济问题,也不是特定地研究某些具有重要现实意义的重大经济问题,经济哲学所要揭示的是整个经济领域内深层次的本质及其规律,因此,经济哲学要能够自立于科学之林,就必须有而且也必然会有自己的理论体系。以学科体系建构为中心带动经济哲学研究的发展,是这一思路的核心要点,持这种观点的主要有蔡灿津等人。[11]

(二)问题中心论

这种观点认为,目前中国的经济哲学研究才刚刚起步,在此阶段不宜把重点放在致力于建立某种理论体系上,而是要做些更有实际意义的工作。也就是说,经济哲学研究目前不宜走“以体系为中心”的路子,而是应当坚持“以问题为中心”的思路。经济哲学研究的任务是利用两门学科的优势,开展对中国社会经济运动的哲学研究,揭示出社会主义现代化的规律,促进中国社会的健康转型。因此要重视对社会主义现代化建设过程中出现的重大实际问题的研究,如现代化发展道路、公平与效率关系、可持续发展战略等重大问题。持这种观点的主要有余源培等人。

(三)协调发展论

这种观点认为,问题研究与学科建设应相互促进,相辅相成。从实践的发展来看,要推动改革开放和社会主义现代化建设必然面临太多的实际问题。因此,关注问题研究,对于解决经济改革与发展中的实际问题可以发挥重要作用,问题研究是学科建设实实在在的基础,没有一个个重大问题研究的成果,学科建设就失去了根基;而当问题研究的成果逐渐丰富并积累起来的时候,学科建设也应该跟上社会实践的发展。二者应该共同发展。持这种观点的代表人物主要有中国社科院的秦毅等人。

(四)哲学追问论

张雄教授将经济哲学定义为哲学对经济世界的理性追问。他认为,经济世界包括两层意思,一是以经济为取向的市场行为和活动的总和,二是作为“世界3”(波普话语)存在的理论经济学。哲学所把握的对象不是单纯地总结和概括对象世界的知识形态,而是上升到反思界面来思考问题。哲学对经济世界的理性追问,主要有关于经济世界“存在之存在”的本体论追问;关于经济世界存在与发展过程的“自然计划或历史计划”的追问;关于人类的经济行为和选择是否在终极意义上回答历史进步观念的追问;关于经济学如何确立正确的“逻辑符号分析工具”的追问等。

(五)历史分析论

这种思路主要是按照历史线索来研究分析经济哲学思想史的发展。这又可以分为以下两大方面:一方面是从思想史的角度来梳理经济学与哲学的关系,从学科性质和发展趋势揭示哲学与经济联盟的历史必然性,揭示经济哲学产生的学科渊源和历史背景,以及现代哲学发生的范式变革对经济学范式变革所产生的重大影响;另一方面是研究经济哲学发展史上的代表人物的思想,这既包括研究西方经济学代表人物的哲学思想,包括斯密、马歇尔、凯恩斯直到现代西方经济学的各派代表人物,同时也包括研究马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东、邓小平、江泽民等的经济哲学思想,其中包括进行比较研究。目前一些研究成果代表了这一思路,比如董德刚的《邓小平经济哲学思想研究》即是其中之一。

(六)专题研究论

这种思路具体包括两方面的内容:一方面是关于经济哲学基本范畴的研究。这主要包括:(1)经济学和哲学中具有交叉性质的基本范畴,比如“实践”范畴、“生产”范畴等;(2)随着经济哲学兴起应当受到重视的基本范畴,比如“需要”范畴等;(3)当代社会重大问题提出的重要范畴,比如“社会主义市场经济”范畴、“可持续发展”范畴等。[12]另一方面则是按照经济重大问题进行研究。这包括:(1)研究当论经济学中的重大哲学问题,比如经济活动中的“人”的问题、经济活动中的理性与非理性问题、经济学的价值评价问题、公平与效率问题等;(2)研究当代全球性的涉及哲学及经济学的重大问题,比如经济与文化的关系研究、经济全球化研究、知识经济问题研究等;(3)货币哲学与资本哲学研究,这主要分别是以2003年召开的“全国货币哲学高级研讨会”和2006年召开的“全国资本哲学高级研讨会”为标志,研讨会上学者们对于货币哲学和资本哲学的相关重大理论问题展开了热烈的交流和讨论,同时也引发学术界展开了对货币哲学和资本哲学研究的大讨论,开辟了经济哲学研究的又一片天地。

当然,从中国学术界关于经济哲学的研究来看,应该说以上几种思路在实际研究过程中是交叉综合运用的,只不过研究的侧重点有所不同。

四、目前中国经济哲学研究的不足及发展方向

纵观中国经济哲学研究近几年来的发展,可以发现其发展速度之快,学术研究队伍规模之大,理论成果之丰都是有目共睹的,可以说成绩斐然:经济哲学作为一门独立的学科地位已经获得国内学术界的一致认同,在应对和解决社会主义现代化建设实践中出现的重大理论和现实问题的过程中,经济哲学正越来越发挥出它的巨大作用。但是,也应该看到目前中国经济哲学研究中存在的问题和不足,主要表现在:(1)理论建构基础仍显薄弱。以往的研究较多的是探讨中国经济哲学建构如何可能和如何必要的问题,而对于如何建构的问题缺乏深层次的认识和讨论。(2)主导研究范式仍未确立。这主要表现在经济哲学研究范式中批判的经济哲学与思辨的经济哲学的对立。批判的经济哲学主要以经济学的发展为依托,重在考察经济知识的基本性质和构成经济知识的前提、方法及其效用;而思辨的经济哲学则是以某种哲学基础理论为依托,对经济活动或经济方法领域作哲学的反思。这种对立表明中国经济哲学研究的主导范式仍未确立。(3)在研究方法和开放意识方面仍显不足。由于中国经济哲学研究缺乏主导研究范式,致使在具体的研究方法上也

显得随意性较强,没有实现方法论上的综合和创新。同时,经济哲学研究还要打破固有的专业“圈子”观点,增强学科研究开放意识,重视其他学科理论成果对经济哲学研究所起的重要作用,让经济哲学研究真正获得理论生命力。

当然,经济哲学在中国虽然已经经过了数十年的发展,但是目前仍然处于起步阶段。在此理清国内经济哲学研究过程中存在的问题和不足,主要是为了更好地解决问题,弥补不足,这样无疑将会更好地推动中国经济哲学研究的发展。当然,发展和建构当代中国经济哲学并非易事,可以说任重而道远。除了解决前文所述的问题和不足之外,笔者以为本文由收集整理,新世纪中国经济哲学的研究还可以在以下几个方面作进一步的努力:

(一)经济本体论研究

长期以来,在工具理性思维的影响下,理论界存在着将经济哲学工具化和简单化的倾向,缺乏对经济哲学本体论层面作深层次的探讨。由此导致经济哲学研究缺乏稳固的研究根基,一方面影响了经济哲学自身理论建构的合理性,另一方面也极大地制约了经济哲学反映和指导现实经济实践活动的有效性。因此,重视对经济本体论的探讨,应当是中国经济哲学研究的首要迫切问题。通过对人类经济行为和经济活动的本质的研究和探讨,对于我们正确描绘整个经济世界总体运行图景,以及合理地解释和说明纷繁复杂的社会经济现象等,都具有十分重要的方法论意义。

(二)经济哲学史的研究

对经济哲学的研究必须重视经济哲学发展的历史维度。每一种理论的产生和发展都有其历史的理论渊源和发展过程,经济哲学当然也不例外。不仅要研究西方思想家如休谟、斯密、穆勒、哈耶克等的经济哲学思想,也要研究马克思主义经典作家和经典文献中的经济哲学思想,同时还可以研究中国传统思想文化中所蕴含的经济哲学思想。通过对经济哲学思想史的考察与研究,不仅可以对经济哲学的发展有一个清楚的了解和认识,而且还有助于我们从学理的背景更深刻地认识到哲学范式革命与经济学范式变革二者之间的相互影响和相得益彰的关系,有助于更加深刻地认识经济哲学产生的历史必然性。

(三)经济活动中“人”的问题研究

著名经济学家马歇尔曾经说过,经济学是一门研究财富的学问,同时也是一门研究人的学问。然而,西方经济学在完成古典经济学向现代经济学的转向以后,经济学主流学派在传统理性经济人的原则指导下,理性日益演变成为一种数学工具,这导致只考虑经济增长的主流经济学派,日益缺乏对当代社会经济过程中现实的人的关心。因此,经济哲学应当将经济活动中“人”的问题作为中心议题加以研究。包括对传统理性经济人的批判,对经济世界的人学解读,经济转型过程中的人格模式,市场经济与人的主体性等,都应该成为经济哲学关注的内容。

(四)幸福经济学问题研究

苏格拉底曾经说过,各种学问,其最根本的目的,是要解决“人怎样活着”的问题。把这个“苏格拉底命题”换个说法,也就是:各种学问,其最根本的使命就是如何使人类生活幸福的问题,是如何增进人类福祉的问题。经济学作为研究人类行为的科学,其根本的目的也可以说就是研究人类的行为如何才能增进人类幸福的问题,而不是传统定义所说的“研究稀缺资源的有效合理配置”。而幸福经济学相关理论问题的讨论和解决,诸如幸福的主观性是否具有客观实在性的基础,经济增长与幸福增长悖论的解决,社会发展的国民幸福指数体系构建等问题,不难看出,这些问题的解决本身就需要多学科的共同参与,而经济哲学正好可以发挥其跨学科的优势,因此幸福经济学应该也必须进入新世纪经济哲学研究的视野。

第6篇：关于哲学的基本问题范文

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把马克思主义哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用马克思主义哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

第7篇：关于哲学的基本问题范文

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。超级秘书网

第8篇：关于哲学的基本问题范文

哲学学科的研究领域较为广泛，有马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学以及科学技术哲学、道德哲学等具体门类和分支；哲学学科所研究的问题也较为复杂，有的是一般的哲学问题，有的是各哲学门类或分支的特有问题，还有的是哲学不同分支之间以及哲学与其他学科门类因交叉而出现的问题。因此，通过cssci收录论文所标引的关键词，通过分类处理、具体分析来考察学科研究的热点，是一个较为客观的方法。本文通过分析2005－2006年度cssci哲学论文关键词标引数据，对2005－2006年的哲学热点从以下几个方面加以分析：哲学门类；哲学基本问题；马克思主义哲学；中国哲学；西方哲学；科学技术哲学；道德哲学。希望通过这样的分类处理，既把握哲学学科的基本热点和研究趋势，也能够说明各哲学门类和分支的具体热点与趋势。

2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。

一、哲学门类关键词分析

根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。

分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。马克思主义哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。

如果合并马克思主义哲学(324次)、马克思主义(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方马克思主义(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与马克思主义哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，马克思主义哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。

如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与马克思主义哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。

分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。

二、哲学基本问题关键词分析

哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。

表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。

通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。

三、马克思主义哲学关键词分析

表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的马克思主义哲学关键词的统计情况。

根据表3，有关马克思主义哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在马克思主义经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在马克思主义哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方马克思主义、后马克思主义也获得了持续关注。

四、中国哲学关键词分析

表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。

根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。

五、西方哲学关键词分析

表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。

根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。

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六、科学技术哲学关键词分析

表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。

根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述

与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。

七、道德哲学关键词分析

cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。

根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。

根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。

八、结语

本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。

笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如马克思主义哲学的自我反思和描述。是目前马克思主义哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从马克思主义哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。

在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。

就哲学各学科门类自身来看，马克思主义哲学领域中的历史唯物主义和西方马克思主义研究，中国哲学领域中的天人关系研究以及孟子研究，西方哲学中与语言哲学和分析哲学相关的学派和问题研究，科学技术哲学领域中的技术哲学(如技术创新和技术理性)研究，道德哲学领域中的生态伦理和经济伦理研究等，增长趋势明显。

第9篇：关于哲学的基本问题范文

【关键词】马哲史 探究式 原著

基金项目：宝鸡文理学院第九批教改项目“探究式学习法在《马克思主义哲学史》课程中的应用与实践研究”（编号：JG11014）阶段性成果。

马哲史是一门研究马克思主义哲学创立、发展、演变基本过程和基本内容的专业性学科。马哲史的学术性主要是通过文本，特别是马克思恩格斯等经典作家的专著、笔记等实现的。传统教学主要从全国马哲史教材出发进行讲解，但是因为教材在内容上力求全面，因而很多问题只是浮于表面，在很大程度上阻碍了哲学专业学生的理解。本文主要结合马哲史中的一些原著问题阐释探索式教学方法的可行性和重要性。

探究式教学与马哲史

近代以来，教学模式有了重要的转变。对学生的重视以及师生之间的交流成为教学模式的主旋律。其中，探索式教学方法就是着重于学生潜能的开发以及教学过程的设置的一种方法。

最早提出在教学中使用探究方法的是杜威。他认为，科学教育不仅仅是要让学生学量的知识，更重要的是要学习科学研究的过程或方法。探究式教学的出发点是设定需要解答的问题，这是进一步探究的起点。探索式教学有两个原则是值得特别关注的：一是主体性原则。在教学过程中，要充分尊重学生的主体地位，发挥学生的主观能动作用，注重学生的自我发展和互相启发。强调学生的主体地位和主动性同时，提高对教师的要求。这是探索式教学的主要特点。二是主动性原则。通过主动构建新知识，积极参与交流与讨论，并不断对自身的学习进行反思，改进学习策略等方式，学生在学习中找寻到学习的乐趣，从根本上提高了对知识的理解和掌握。这是探索式教学的主要目标。

马哲史学科具有的一些特点需要探索式教学才能完成。马哲史是一门理论性的专业学科，马克思恩格斯主要从对现实问题的思考中得出一些哲学性的理论，因而马哲史的理论性寓于现实性之中。这要求学生需要对理论和现实都有比较深刻的认识时才能理解马克思主义哲学的相关问题。

马哲史中原著问题的具体表现

原著涉及的问题包罗万象，但是有些问题可以说是贯穿于马克思主义哲学发展的始终，在新时代更是显现出特别的意义。以下仅就基本的问题作为个案予以说明。

1.马克思主义哲学与传统哲学的分野。在原理中，通常将马克思主义哲学与传统哲学的分野确定为实践。实践的概念的确是马克思主义哲学的一个非常重要的特征。但是，在分析实践在马克思主义哲学中的地位时，学者有不同的认识。有些学者认为实践是马克思主义哲学首要的和基本的观点，有些学者认为实践是马克思主义哲学认识论首要和基本的观点，还有些学者认为实践是马克思主义哲学的方法等。在马哲史中，实践问题到底在马克思主义哲学中占有什么地位，这是一个值得思考的问题。马克思主义哲学作为一种新的哲学形态，它的个性、方法问题值得进行总结。

2.马克思主义哲学的人本主义精神。这个问题和实践问题是密切相关的。因为，马克思主义哲学在发展过程中，特别是越来越成熟的唯物主义时期，它对社会、经济的关注已经越来越有超脱于传统哲学的特点。马克思主义哲学的人本主义关怀在当今具有什么意义，马克思主义哲学所关注的社会问题有哪些，这些都是值得思考的问题。

3.马克思主义哲学与政治经济学、科学社会主义的关系。通常根据列宁的说法，马克思主义可以划分为马克思主义哲学、政治经济学、科学社会主义三个组成部分。这三个部分是有机联系在一起的，这需要突出马克思主义哲学的范围，与政治经济学、科学社会主义联系在一起。但是，在教材中，我们很难看到联系的一面，对于马克思主义有所误解。因而，如何理解三个组成部分的有机联系是一个重要话题，也是关系对马克思主义基本精神理解的话题。

4.马克思主义哲学与本体论的关系。众所周知，在西方传统哲学中普遍探讨的本体论问题很少在马克思主义哲学原著中出现。本体以及本体论在西方哲学中本身就经过了好几次演变，到了马克思主义哲学中本体论是否具有了别的意义，本体问题是否不存在了，马克思主义哲学的最终归宿是否具有本体的意义，本体与实践之间是否是全然对立的关系，这些是需要探讨的内容之一。

探究式教学的具体展开

1.将原理问题与原著问题分开，利用探索进行有效启发。马克思主义哲学原理是哲学专业的另外一门基础课程，相对于马哲史，它更早为学生所熟悉。马克思主义哲学的表达，学生往往是以原理来认识的。探索以原著为依托，围绕原著问题而展开，在不同的信息中形成不同的启发，将各种不同问题形成一个核心点。探索主要是学生之间进行的启发，同时利用了教师的引导，探索的目的是在问题中寻找答案和问题，在疑问中寻求启发。

2.结合原著对马哲史进行理解，利用探索进行有效讨论。以马哲史教材为参考的传统式教学，往往影响到学生只是借助于不同的马哲史教材进行参照，力求追问问题的答案。探索式教学在庞杂的原著中会得到很好的应用，因为探索本身就是针对问题而言的，原著中大量的理论问题会通过探索得以展现。当然，课堂上进行的探索不可能面面俱到，这就要求教师对全局有所把握，对学生进行有效指导，相应地，对教师的学术素养会有很大提升。探索也需要依照一定的线索进行。马克思主义哲学原著因为与西方哲学密切相关，所以要求师生对西方古典哲学部分有所了解，才有可能了解马克思主义哲学的问题。在庞杂的哲学知识中，教师起着掌控全局的作用，探索是全局下进行的。探索过程必须围绕一些主题展开，进行有效的讨论，这是一个基本目标。

3.将原著放置于西方哲学大环境，利用探索进行有效解答。在马克思主义哲学著作中，一些概念、范畴主要是西方化的，遵循哲学史发展的规律，要清楚马克思主义哲学的基本历程，就要清楚西方哲学的体系。将马克思主义哲学置于西方哲学的大环境下才能认清马克思所提出的原子运动、马克思哲学与黑格尔哲学的关系、马克思哲学与费尔巴哈哲学的关系、辩证否定观、宗教的本质等问题。其中，有些哲学问题是属于不同立场、方法层面的，所以在探索过程中应适时将马克思主义哲学的问题归入西方哲学中去考察和思考。

4.结合现实对马哲史进行理解，利用探索扩展问题意识。一方面，马克思主义哲学有具体的社会指向，它的很多哲学问题有着身后的社会背景为支撑，所思考的问题最终是为了无产阶级服务的，诸如伐木的问题、宗教本质的问题、圣经、历史唯物主义等问题,既是哲学问题，也是社会问题在哲学领域的再现，因此要结合现实问题思量哲学问题。另一方面，在马克思主义哲学前沿学科中，诸如生态环境、人本主义、社会和谐、贫富差距等问题，需要利用马克思主义哲学观进行分析。利用探索关注新的社会问题，扩展问题意识，是马克思主义哲学发展的必然要求。

总之，马哲史中涉及的一些原著问题以及通过原著加深对马哲史的学习，在探究式教学中是可行的，也是具有针对性的。在马哲史影响到学生定势思维时，应积极发挥探索式教学方法，提升马哲史教学的效果。

参考文献：

[1]黄楠森．马克思主义哲学史[M]．北京：高等教育出版社，1996．