处世名言精选(九篇)
第1篇：处世名言范文
1、人生有压力不一定是坏事，有压力才会有动力。很多功成名就是逼出来的。
2、离别过方知道相聚的欢乐，失去过方知道拥有的满足。故此应珍惜眼前之人，彼此要懂得相亲相爱。
3、心象降落伞，打开才有用。
4、盛开的榕树可以容众乘凉，自然千年长青。有宽容别人的胸量，福泽大又长久。
5、君子之德，益及子孙。今日之贵，昨日之功。
6、不管出身高贵或贫贱，那是父辈的事，应自强开创自己的一片天地。
7、成功不是条件是信念，成功不是方法是想法。
8、卓越的人只有一个特点：在不利和艰难的遭遇里，百折不挠。
9、相信是成功的起点，坚持是成功的终点。
10、要生存，就要进取；要成功，就要坚强；
11、在家想，成功难；出去做，成功易。
12、为人们多多少少做了一点好事，自己失去了很多，也无所谓。因为我们造的是好因，自得好果。
13、一想二干三成功，一等二看三落空。
14、任何事情要努力去做好，结果如何那是天意，不要一开始就没有信心而产生不努力，这就是自信。
15、不要随便打断别人的说话，要静心细听大家的讲话，这样会增长自身的智慧。
16、千万不要让细节害了你，千万不要让习惯毁了你。
17、坚强的意志，是经过许多崎岖曲折的磨练而成。有了这些经历，才知道平稳人生的可贵。
18、任何取得成功的人，都要度过一段落魄的时光，人生苦、人生累、人生无坦途。
第2篇：处世名言范文
名声对于每个人而言，几乎就是一个价格标签，至少也是附加值。于是，有人制造名声，有人利用名声，有人摧毁名声，有人被名声所累。而对于在娱乐圈打拼的人来说，尤其重视名声对于自己的意义以及它带来的一切赞扬与批评。我们看到，“网骂族”绝对不会轻易放过一位明星，他们反对的，就必然“黑”到底，而他们支持的，就一定“蜜”到腻。
网络江湖之“黑”客榜
NO.1 章子怡
被骂语言：“你是不是中国人，居然跑去演日本艺伎？”
章子怡的演技其实不错，但几乎所有人都认为她的成功是偶然的、是投机取巧的、是天上掉馅饼的一次事故。人们永远看不到她为了考上舞蹈学校而夜夜在阳台上压腿时流出的眼泪，大家只关心的她的绯闻、替身和目空一切的自大。当然，始终处在挨骂的境地总不是什么好事，因此她应该从自身找找问题并不断修正，努力想办法改善目前的状况。
挨骂指数：
冤屈指数：
醒世恒言：名不正则言不顺，言不顺则事不成刘禹锡
NO.2 萧淑慎
被骂语言：“女星如果都像她这样又吸毒又的话，娱乐圈简直就完了。”
萧淑慎新闻颇多，先是陷入著名的“大麻案”，紧接着又卷入“跨国案”风波，此时绝不能拿明星们爱说的“我希望大家关注我的时候是因为我的作品”遮掩过去。遭遇记者堵截及追问“跨国案”一事时，她大嚷道：“我还是处女！”由此可以看出她的情绪崩溃到什么程度。当然，这些负面新闻也让没有新作品出世的她始终活跃在娱乐版上，不知道这是不是也可以满足一下她的虚荣心？
挨骂指数：
冤屈指数：不知道
醒世恒言：好名声比坏名声要好，坏名声比没有名声要好唐纳德 ・特朗普
NO.3 杨丞琳
被骂语言：“有没有上过学呀？人不能无知到这个地步。”
杨丞琳在台湾综艺节目《我猜我猜我猜猜猜》中，对于抗日战争的时间以及南京大屠杀中被害的人数不仅一无所知，甚至在了解答案后还说出了“8 年而已”和“才30万这么少哦”的言辞，惹来了众多网友的怒批。这件事虽然已经过去3年，杨丞琳也曾公开道歉，但网友们的愤怒依然，一有人问杨丞琳是谁，一般都会回答：就是那个不知道抗日几年的蠢女人！
挨骂指数：
冤屈指数： （被骂不冤，但被骂的时间也许有点冤）
醒世恒言：一失足成千古恨《明良记》
NO.4 李湘
被骂语言：“有几颗钻戒就了不起啦？神气个什么劲儿。”
据说，喜欢她的人全都是中小学生或者是相当于中小学生智商的人。她的主持水平相当一般，永远搞不清楚现场状况，没有幽默感，不知性，也谈不上性感。当初与李厚霖的恋情曝光，她便经常以胜利者姿态自居，整天炫耀着那几颗钻石，让所有女人都觉得恶心，纷纷预言或者诅咒她离婚，可见她是多么不受欢迎。而最最不幸的是，如今预言和诅咒都实现了。所以说，钻石大不大根本不是关键。可是，对于一个这样平凡而又俗气的女人来说，她永远认识不到这一点。
挨骂指数：
冤屈指数：不冤
醒世恒言：看一个人的人格怎样，不但得看这个人已经做过的事，还得看他的目的和冲动哈代
NO.5 张钰
被骂语言：“被人睡了还到处显摆，不要脸的才这样。”
这位女子其实并不适合在娱乐圈混，但她非要来搅这潭浑水，可问题是她并不像别的女星那么好运，下水了但什么都没有捞到，于是就很不爽，觉得自己是被侮辱和被损害的。
挨骂指数：
冤屈指数：不冤 （被人睡也许冤，被人骂可不冤）
醒世恒言：一个人的人格可以从他的眼神、笑容、言语、热忱、态度显示出来乔・ 吉拉德
网民齐顶之“蜜”语无限
NO.1 张曼玉
甜蜜语言：“看见她，才知道什么叫做美女、什么叫做高雅。”
张曼玉年轻的时候还真演过不少又俗又蠢的角色，但是你看看如今这些用在她身上的诸如“大方、美丽、华贵、典雅”等词语，就知道那些角色不是白演的。她俨然已经成了成熟女性的代表、被无数男性女性顶礼膜拜的对象。
好名声程度：
醒世恒言：完美的人格、高尚的品德是从实际生活中锻炼出来的――叔本华
NO.2 蔡康永
甜蜜语言：“真是个真性情的读书人！”
蔡康永接受访问被问到同性恋一事时，他说：“我们已有十多年感情，双方家人也都知道，我们早就有心理准备会曝光，但请不要影响他的工作、生活，不要给他带去困扰。”因为坦诚，他的同性恋情被曝光后不但没有遭到过多的非议，反倒有很多人对他的勇气和不卑不亢的态度表示赞赏，而他一贯读书人的作风和主持风格也为他赢来很多喝彩。
好名声程度：
醒世恒言：真诚，尤其是还兼有谦虚，就会使人人赢得好感歌德
NO.3 孙燕姿
甜蜜语言：“下一站天后。”
其实，她已经可以顶着天后的名声了，只是她过于低调，并且有意放慢自己的脚步。天生的好嗓音使得孙燕姿从出道以来便备受关注，而她也没有辜负自己的天赋，认真努力，张张专辑都卖得不错。台上，她总是温柔地微笑和歌唱，声音里充满希望与力量；台下，她从未闹过绯闻，也丝毫没有想闹的意思。踏踏实实唱歌的人，没有人会挑剔她。
好名声程度：
醒世恒言：有德而富贵者，乘富贵之势以利物胡宏
NO.4 周星驰
甜蜜语言：“做男人，就要像星爷。”
据说现在十几岁到三十几岁之间90%以上的男性都是星爷的粉丝，而能把他的经典台词倒背如流者更是比比皆是。这个据说在生活里比较严肃的男人，用他日常积累的智慧，在电影里极尽所能地逗我们开心，这样一个老少咸宜、人见人爱的家伙，又有谁舍得骂呢？就算有点绯闻，就算作品没有期待的那么好，大家也都宽容地“笑纳”了。
好名声程度：
醒世恒言：品格可能在重大的时刻中表现出来，但它却是在无关重要的时刻形成的雪莱
NO.5 刘德华
甜蜜语言：“他就是娱乐圈的上帝。”
小胜靠智，大胜靠德。想必刘天王对这话理解得相当透彻，他凭借自己的热心、认真、精明、友善以及努力，征服了那些曾说他唱歌难听、不会演戏的人，也征服了那些说他徒有其表的人。而俞可欣一事虽然闹得沸沸扬扬，却最终也没有给他带来多大的损害。所以说，一个好名声会在关键时候帮助你。
好名声程度：
醒世恒言：德行之力，十倍于身体之力拿破仑
第3篇：处世名言范文
莫言是中国第一个获得诺贝尔奖的人，圆了所有中国人几个世纪的“诺奖梦”。但让人可歌、可敬的是莫言并没有因此而变得恣意轻狂，目中无人，相反他还一直保持着他一贯的做人处事风格――低调。从某种意义上说，也许正是这低调成就了莫言。
低调是做人处事的一种大智慧，低调是成功成材的一股内驱力。低调，如深谷幽兰，时时散发沁人心脾的芬芳；低调，如悠悠芳草，静静地装点着大地；低调，如秋日落叶，轻轻地盘旋最终滋养了树干。然而在现实生活中，并不是人人都懂得低调，车水马龙，灯红酒绿的生活使人们变得张牙舞爪，张扬个性而失去了那淡泊的本心。追名逐利，标榜张扬的狂热追求也使人们不能真正静下心来去思考、去研究，使现在社会到处充满的都是浮躁之风。
君不见那绚丽多姿的牡丹，在花丛中飞扬翘立，可是它却经不住风吹雨打，不如路边那不起眼的小草顽强。这是因为，小草以一种低调的姿态活在这世上。低调是一种人生态度，是人于磨练之后一种超然的心态。
低调是智者韬光养晦的远见卓识，低调是人生大起大落之后的幡然醒悟。很多时候，低调不是懦弱，而是自信的表现，张扬不是智慧的化身，而是失败的前提。战国时期，庞涓自恃有才，张扬拔扈，不把被其废掉的孙膑放在眼里，总想和其一较高下。相反地，虽才高八斗，精通谋略的孙膑却总是低调地生活，不欲与人争锋，但在魏国攻打齐国的战役中，自恃过高的庞涓却总被孙膑牵着鼻子走，最终惨败而身首异处。是庞涓的才能无用武之地吗？不！而是他一向自命聪颖，不知收敛，不知低调做人可为生命积聚更多的正能量，反而成了反面教材，成了天下的笑柄。
低调亦是一种智慧，莫言深谙此道，取得了举世瞩目的成绩。我们只有像莫言一样低调处事，低调做人，才能沉淀自己，洗净心灵上的污垢，专心致志地追求人生目标，取得巨大的成功。梭罗在瓦尔登湖畔息心宁性，低调生活，最终有了《瓦尔登湖》这一脍炙人口的巨作。倘若他依然执迷于俗世，不能低调做人，不在低调中品味生活，感悟自然，净化心灵，恐怕也不会有《瓦尔登湖》的诞生。低调做人是一种人生境界，是生存与发展的大智，是一种做人的美德。有句格言说得好“良贾深藏才名虚，君子盛德貌若愚”。它告诫我们，低调做人既是美德，也是完美的人生。尤其在当今物欲横流的社会，很多人都在追名利，摆阔气，争风头，占鳌头，事事想当第一，处处显露锋芒，唯我独尊，不可一世。这种人太自以为是，是不受欢迎的人。在信息社会时代，倘若你能以平和的心态为人，脚踏实地做事，名利面前不动心，不花心，远离世俗物欲，不随波逐流，蹋蹋实实做人、诚诚恳恳做事，才称得上低调做人，才能有思考有研究的时间，才能让自己的梦想不会成为水中之月，镜中之花。
低调亦是一种智慧，低调做人可算是做人的最好方式、最佳姿态。低调做人，不仅可以保护自己，融入人群，与人和谐相处，也可以让人暗蓄力量，悄然潜行，在不显山不露水中成就事业。泰戈尔曾说：“果实的事业是尊贵的，花的事业是甜美的，还是让我们做叶的事业吧，叶总是谦逊地专心垂着绿阴的。”学会低调做人，让我们像叶一样创造绿阴，让我们像泥土一样为人们提供坚实的路。诚如是，不仅我们平凡人的梦不会再遥远，就是我们的民族梦、中国梦、复兴梦也会计日而待也。
第4篇：处世名言范文
关键词：《世说新语》；动词作定语；语义；句法
中图分类号：H131文献标识码：A文章编号：1671―1580（2013）11―0099―02
魏晋南北朝是汉语词汇发展史上一个十分重要的时期，而《世说新语》作为这一时期的代表作，很好地反映了这一时期的语言面貌，具有十分重要的语料价值。本文从动词作定语这一语法现象对其进行探析，从动词作定语的形式、动词定语的语义分类及句法方面进行分析，试图找出其不同于其他时期的特点。
一、动词作定语的形式
动词可以作定语修饰名词中心语，处于定语位置的动词不再表示具有时空特征的动作变化，而多是起描写作用。动词充当定语在语法意义上属于描写性定语，描写心理、状态、用途等方面。在古汉语中，词汇部分以单音节词为主，所以，在《世说新语》中，动词作定语结构通常是“V单+N单”，如：
乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”《德行》23
郭绍虞说：“我们可以肯定地说：‘汉语在语句组织之外，再要求音节上的匀称，而汉字中四言成语的发展，就是为了配合音节上的匀称而产生的。’”《文心雕龙》：“偶语易安，奇字难适。”因此，单音节动词直接作定语修饰单音节名词的现象较多。而古汉语中不乏“动词+之+名词”的用例，马建忠认为：“偏正两次之间，‘之’字参否无常。惟语欲其偶，便于口诵，故偏正两奇，合之为偶者，则不参‘之’字。凡正次欲求醒目者，概参‘之’字。”“又或偏次字偶而正次字奇，与偏次字奇而正次字偶者，概参‘之’字以四之。”所以，一些双音节动词或是单音节动词连用作定语时要借助于助词“之”，“之”后多是单音节名词，以维持音节结构上两两相称的稳定性。如：
与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。《德行》16
一般而言，复音节动词要借助助词“之”作定语修饰名词。但《世说新语》中也有少数复音节动词直接修饰单音节名词的用例，如：
鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之，如有懊丧意。《言语》76
二、《世说新语》中动词作定语的语义分类
《世说新语》中作定语的动词从语义角度来看，主要有以下三类：
1.心理活动动词
《世说新语》中可用来作定语的动词以心理动词居多，如：
谢曾无惧色，敛笏对曰：“乐彦辅有言：‘岂以五男易一女。’”《言语》100
王丞相拜扬州，宾客数百人并加沾接，人人有说色。《政事》12
句中定中结构“惧色”、“说色”的定语分别是“惧”、“说”，都是表心理活动的动词。
2.动作动词
孙兴公有一女，亦僻错，又无嫁娶理。《假》12
陶公疾笃，都无献替之言，朝士以为恨。《言语》47
句中定中结构“嫁娶理”、“献替之言”中的定语分别是“嫁娶”、“献替”，是表具体动作的动词，用来修饰名词“理”、“言”。
3.趋向动词
尺表能审玑衡之度，寸管能测往复之气。《言语》15
许笑曰：“卿乃复有行来衣乎？”《排调》20
手挥五弦易，目送归鸿难。《巧艺》14
句中“往复之气”、“行来衣”、“归鸿”中的定语分别为“往复”、“行来”、“归”，这些都是趋向动词。
《世说新语》的定中结构中名词中心语的语义类型：此类结构中的“N”都是单音节的，从语义上来看，“N”都是表人或物的名词，有具体名词，也有抽象名词。如：“病母”、“震雷”中，“母”是表人的名词，“雷”是表物的名词。
三、《世说新语》中动词作定语语义及句法分析
既然动词作定语是用来修饰名词的，那么作定语的动词与被修饰的名词在意义上存在联系是必然的。《世说新语》中作定语的动词与名词中心语之间的语义联系主要有以下三种情况：
1.表示性状
这类动词主要描写中心语的性质状态，如：
于时冰雪积日，侃室如悬磬，而逵马仆甚多。《贤媛》19
面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。《容止》26
句中“悬磬”、“凝脂”，“悬”和“凝”用来表示名词“磬”和“脂”的状态和性质，意为“悬挂着的磬”和“凝固的脂”。
2.表示用途
这类动词主要描写中心语的用途，如：
时夏月，暴雨卒至，舫至狭小，而又大漏，殆无复坐处。《德行》27
句中“坐处”的“坐”是表明用来坐的地方。
3.表示情态
这类动词一般由心理动词充当，作定语的心理动词主要用来描写中心语的情态，如“哀容、惭色、愧色、怍容、恐状”等：
杜弘治墓崩，哀容不称。《赏誉》68
帝有惭色。《方正》41
以上是动词与中心语的语义联系，在句法上，动词充当定语与名词中心语构成修饰与被修饰的偏正关系，这是显性的语法关系。在这种显性语法关系后还隐藏着潜在的隐性语法关系，充当定语的动词与被修饰的名词存在以下两种隐性语法关系：
1.名词是动词的潜主语
顾曰：“鼻如广莫长风，眼如悬河决溜。”或曰：“声如震雷破山，泪如倾河注海。”《言语》95
句中“悬河”、“震雷”，“悬”和“震”两个动作的发出者实际上是“河”和“雷”，“河”和“雷”是动词“悬”和“震”的潜主语，这类动词以不及物动词居多。
2.名词是动词的潜宾语
欺君不忠，病母不孝。《政事》1
句中“病母”，“病”的宾语是“母”，是母病的意思，这类动词以及物动词居多。
动词与其被修饰的名词组合后构成定中式的偏正短语，在句中主要充当主语和宾语。如：
夜光之珠，不必出于孟津之河；盈握之璧，不必采于昆仑之山。《言语》22
这句中的“夜光之珠”与“盈握之璧”充当的都是话题主语。
太保居在正始中，不在能言之流。《德行》19
唯此三君，高明之君；唯此三子，忠臣孝子。《言语》6
以上两例中的“能言之流”和“忠臣孝子”在句中都充当宾语。
综上所述，《世说新语》的动词作定语现象可以得出如下结论：
1.动词作定语结构形式以“V+N”为主，少数有“V+之+N”的现象。
2.能作定语的动词以单音节为主，有少数两个单音节动词连用充当定语的现象。
3.结构的语法功能主要是充当宾语、主语。
4.能作定语的动词以心理动词为主，主要用来描写中心语的情态。
5.这一时期的动词作定语现象与先秦时期基本上没有区别。
[参考文献]
[1]江蓝生.魏晋南北朝小说词语汇释[M].北京：语文出版社，1988.
[2]郭绍虞.汉语语法修辞新探[M].北京：商务印书馆，1979.
[3]马建忠.马氏文通[M].北京：商务印书馆，1983.
第5篇：处世名言范文
一
“三一”问题被老子概括为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就是有关这一问题的全部文本，它只是一个省略了思维过程的结论。当然，提及人们对它的解释，就必须征引紧跟在它后面的一句话，这就是，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对于“三一”问题的流行处理正是借助于这后一句话来实现的。人们认为，“三一”学说的实质是一个宇宙如何发生的问题，它把这一发生的过程描述为这样一种图式：道生出了混沌的元气，元气又分判为阴、阳二气，接着阴、阳和合而成冲气，最后由冲气产生了万物。这种解释在结构上可以标示如下：
阳气
道元气 冲气万物
阴气
其特点是，把“万物负阴”句视为对“三一”句的解释与申说，于是二者便不是平列的互补关系，道与气也不再分属条理与质料。WWW.133229.COM在这里，道不再对质料的条理、秩序与结构负责，而是被视为构成性的质料始源本身，只不过它比元气更为原始。道、气、万物不是处在相互包含的同一平列层面上，也即不是阴阳中有道、道呈现在万物之中，而是三者表现为同一时间流程中的先后替代，例如道生出了元气，元气便与道发生了分离，或者道本身消亡，或者与气处在了不同的空间中，成为在万物之外的不同实在。
上述解释实质上是把形之上学的言述代换为自然—物理学的命题。它没有意识到，只要将道生万物放置在时间行程或空间处所中，道就会获得形而下的物化处理，上述代换就是不可避免的。而这种解释之所以能够发生，是由于将道等同于元气也即视为质料性始基的强大思想背景。在汉魏南北朝，道教对道的界定一般都是“道，气也”，这个定义最初见于南北朝后期的《三破论》与《养生经》等，但从《想尔注》和《老君音诵诫经》等的“道气”概念中，已经可以看出把道与（元）气视为同一性的主张。此外，汉代思想专注于自然—物理学意义上的宇宙的演化过程，其特点是把元气视为构成万物的本原，这样一种主流意识形态无疑为对老子形上学的物理学解释提供了方便。在某种意义上，对“三一”学说的流行性解释是汉唐思想在学说解释上历史前置的结果。必须认识到它对形上之学所具有的颠覆性。
当老子说：“万物负阴而抱阳”时，万物与阴阳在空间上的同一以及在质性上的分别已经被意识到了。但是对“三一”句的宇宙生成论的解释根本无视于道、阴阳、万物之间的不离不杂的关系，更重要的是，它还会滋生出如下的问题，也即，究竟在什么意义上，在什么层面上，“三一”句还是一个纯粹形上学的论题？老子区分为道（形而上学）与为学（自然—物理学），的确是既具前瞻性，又具防御性的。他似乎已经预见到形上之学总是面临着来自自然—物理之学的僭占与遮蔽。这似乎是形上之学自身的不可避免的宿命。因而，形上之学在展示自身时，总是以对为道与为学之畛域的划分为始点的。尽管道总是遭受着为学的遮蔽，尽管这种遮蔽在很大程度上是人为造成的，然而，对道是什么的发问与思考在汉文化的历史中一直没有中断过。道在思想中的呈现而不是设定与构造，也即是形上之学本身的发生，对道的关切实质上也即是对形上之学的关切。形上之学应当成为什么，以及当以何种方式来表明自身呢？在我看来，只有这一提问，才切中了老子的第一关切。
老子充分意识到，“三一”学说恰恰是形上之学表达自身并把自身与那种自然—物理之学加以区别的最佳场所。因而，他把“负阴而抱阳”句紧置在“三一”句之后，这无疑易于导向一重鲜明的对比。更为主要的是，自然—物理学所要集中讨论的命题一旦沐浴在形上之学的光辉中，它又将是怎样的呢？在对发生论中阴阳与万物的纵向的、不相与的关系作了平列的、相互包含的理解之后，问题的实质也就很清楚了。显然，成为形上学关注对象的并不是自然—物理的宇宙的力学形成过程，而是世界在此在（dasein ）身上如何发生，也即如何被经验到的过程。正是这种不同的关切指向，显示了为道与为学的内在分野。老子进一步把上述问题转换为，自在的事物如何才能成为此在世界中的事物，而且他坚信这两种发问在内容上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和结构）的建构中起到了关键作用。尽管这一回答所遵循的思维过程却是由庄子和王弼提供的，但这是无关紧要的，因为思想只是发现与经验，谁是作者在这里却是次要的。
耐人寻味的是，无论是庄子还是王弻，对“三一”思想的展开都不取气化论的理路，而是从语言的层面入手，这无疑暗合老子从道与名的关联方式切入形上之学的思路。
既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三……夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。（《庄子·齐物论》）
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）
庄子和王弼所说的言包括作为说话行为的言语与说话行为所运用的语言两个层面。语言与言语的分别在先秦人那里是通过名称之辨而展开的。“名宜属彼，称宜属我”是先秦思想的一个重要命题，它在《尹文子》中就已经出现；王弼把它表述为：“名也者定彼者也，称也者从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”（《老子指略》）名并不是人为的创造与约定，而是出于对象的本性，它包含着构成这一名本身的所有规定性；而称之所以可能，其根据则在于作为称谓行为主体的我。这一思想完全不同于希腊人对命名的理解。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底还没有对名谓与名谓行为进行区分，就把命名的根据建立在主体而不是对象身上了。而当老子说“名可名，非常名”时，名与作为名谓行为的“可名”的区分已是其题中的应有之义了。
在先秦人看来，世界的发生经历了一个从无名到有名的过程。老子说，“无名天地之始，有名万物之母”，他意在强调，天地未开辟时的“世界”乃是一个无名的世界，那里还没有天地万物的分别。既然没有分别，也就没有条理性与秩序性可言。因而，无名的世界乃是混沌无序的世界，它根本不是发生在此在意识中的那个万物森然的世界。而且，它还不能名之为“一”，因为，一作为形上学的概念，与数学中那个可以切分的表示数量的“一”有着本质的区别。就在意识中的发生而论，一必须建立在杂多中，只有在与杂多的并存中，它才能进入表象，成为直观与思维的对象。当我们说有多种多样的事物时，这恰恰是以这些事物在意识中作为一个整体的首先被经验到为前提的。相反的情形也同样成立。因而，在形上之学中，一不可能是无序的混沌本身，而只能是杂多的统一性。老子以象喻的方式指明，有名是万物之母，这一表达的要点是，名乃是杂多与一的母亲，只有在名的基础上，混沌世界才会彰显出条理与秩序，才能被分别、编码与归类。换言之，从混沌的无序到杂多的有序的转换，名起了关键的作用。在混沌中，“事物”由于不具有与它物的区别，还没有获得自身的规定性，因而还不是这个事物自身。《庄子·齐物论》说的“物谓之而然”就可以由此而获得说明。要指出的是，整个混沌都在意识的领域之外，除了它是混沌以外，意识对它一无所知。皮亚杰关于儿童思维从混沌思维到有序思维的过渡以及语言在这一过程中的决定作用的科学成果，进一步揭示了儿童主观世界的发生过程，也为老子思想的上述解读提供了参照坐标与合理性论证。
“道生一”意味着杂多的生成，但这里的问题是，老子所谓“生”究竟在什么意义上才能获得解释上的合法性。要警惕的无疑还是那种来自自然—物理之学的侵袭。把道理解为一的原因，并认为道生一犹如母产子那样，是一物从另一物中的脱离而后自成一物的观念，就是这种侵袭的结果。因为这种观念乃是将理念纳入实体层面而加以思维。通常所说的原因只是实体间的关系，它总是包含着时空与质料的规定，只有在与结果保持着哪怕是极为短暂的时间间隔时，它才能维护因果性本身的先后相继的规定性。然而，道与一之间绝没有时间上的先后关系，道必然地彰显为一种不可进行数学分割的统一性，而这种统一性也只有通过道才能变得可以理解。因此，道在一中显现自身，“道生一”绝不能是一从道中产出，这里的“生”毋宁是虚性意义的使存有。
来自自然—物理之学的另一种颠覆是把道视为混沌的观点，这种观点直到现在还极有势力，它还想当然地从《老子》本文中寻求所谓的支援。《老子》所说的“有物混成”、“先天地生”、“象帝之先”等等在被做了断章取义的理解后，恰好能够满足这种寻求支援的意愿。 从逻辑上看，混沌世界既然是宇宙还未分化的状态，也即自在的前宇宙状态，那么它就必须存在于时间的区间内。而道则是形而上的，它与时间无有关涉，更主要的是，道有着明确的条理，而混沌则是敌视任何条理的。老子所说的“有物混成”等等显然是以形容、譬喻形式出现的虚性言述。老子借以表达的是，天地人物都内含着时空的规定，而道则在逻辑上先于时空，它与时空分属于两个不同的畛域。因而，将道视同于混沌实质上是不同畛域在思维中混淆的结果。道在形上之学中的原初性与混沌在自然—物理之学中的开端性乃是互不相关的两件事情。
《淮南子·原道训》所说的“道者，一立而万物生矣”，对老子思想是极具阐释性的。在这里，道、一、万物处在同一平列层面的思想得到了强调，三者的出现并不是时间上的先后关系。一是杂多之一，杂多是一之杂多。更主要的是，道在这里完全脱离了那种物化的理解，而是展开为“一立而万物生”本身。道不再对质料负责，也无须在质料中寻求自己，而那种把道维系于质料的意见则是它自身通向形上之途的羁绊。道在这里成了万物所由之路，在万物遵道而行的过程中，“一”作为万物的统一性也就自然地呈现了。因而，老子所说的生本质上具有无为性，是一种不生之生。老子对此反复强调，如第十章所说的“（道）生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”就可以从这个层面获得理解。王弼更明确地把这个思想表述为：“（道）不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？”（《老子注》第十章）道的无为恰恰给物的自为提供了依据。道之生物，也就是物之自生、自成、自由、自宰。因而在形上之学中，所有的存在都处在同一的平列层面上，道并不比物更为终极，本体也不比客形更为高明，所有的存在都可以在自己的性分内发挥致极。
二
从无序的混沌到有序的杂多，对于自然—物理学来说，宇宙的发生在此已经完成。但形上学所理解的宇宙的发生则与此在息息相关，它首先指向的是自在的事物转化为此在世界中的事物也即为我之物的过程。因而，自然—物理学所提供的结论只能成为形上学借以展示自身的开端。显然，老子把自在之物转化为为我之物视为一个逻辑的、而非时间的过程，并把这一过程分为三个阶段。 “ 既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”这里的“一”是自在的事物所具有的秩序性与统一性，切不可与下文的“二”、“三”等同看待，因为后者是可以加减、计算的数学概念。老子之所以用“一”这个概念，无非是强调他关于三个阶段的描述具有很大的概括性。为了准确地展开这一过程，我们可以把自在的杂多及其统一性假设为x,当然要声明的是，自在之物本身具有不可假设性，这里只是出于理解的方便。下述对x的分析一下子把我们导入形上学的那个古老主题也即词与物的关系中去。
x是自在之物，这一表达意味着x不能构成想象、理解与思维的对象，也不能是名言所及的结果。换言之，它位于任何主体性分辨之前。然而，吊诡（paradox）的是，人类言语行为似乎具有一种侵略、扩张的本性，那不可假设的x在这里还是被我假设了。事实上，正是通过对言语行为所运用的语言的体验，x进入到了此在的世界中。然而，要追问的是，x与对x的言说（设为x1）是同一的吗？显然x1生存在语言中，可以成为思维的对象，这就使其摆脱了自在性。因而，结论是x不等于x1，x与x1构成了两种不同的存在。然而，恰恰在这里，更为吊诡的事情发生了。当x与x1被意识为两种存在时，x与x1发生了关联，这种关联是通过语言而实现的，其实质是x转换为x1的所指，它与x1发生了一种对应，也即所谓与所以谓的对应。按照《墨子·经说上》所说的“所谓，名也；所以谓，实也”，x与x1成了名与实的关系。然而，成为老子反思对象的正是把语言视为能指，把事物等同于所指的那样一种意见。老子追问道，当x与x1发生了关联，成为x1的所指时，x还是它自身吗？显然这里的x作为所指，已经进入了此在的主体性分辨之域，与那自在的x已经不是同一个存在，我们可以命名为x2。自在的x转化为名在的x1，又衍化为实在的x2，它就成为此在世界中的事物，更确切的说，成为此在所经验（意识、直观与思维）到的事物。
此在所经验到的事物既不是这一事物自身，也不是语言中这一事物的名在，而是这一名在所指向的那个实在。实在是与名在相对应的存在，只有在语言现象中，在被意指的东西的观念状态中，作为此在经验中的事物也即实在才变得可以理解。正是在此意义上，事物是语言的儿子，语言是事物的母亲。事物只有经由自在转化为名在，又由名在衍生为实在，而后才能成为此在世界中的事物。对于形上之学来说，它不是一个结论，而是作为一个事件或事态而存在的，它是日常生活的真实，反映的是日常此在所处的状态，这一状态使此在处于一种被遮蔽的危险中（下文对此还要予以阐明）。自然—物理之学也可以把它作为一个一般性的结论，并自满于发现了一个一般的真理。但是，自然—物理学在这个所谓的真理面前也就停止了活动，转而去它处寻求另外的真理去了。然而在形上学那里，真理不是某一个结论，任何具体的结论都是日常生活中的事件或事态；而且，任何事件与事态都不是终结性的，而是处于未完成的状态之中。形上之学就是要在这些事件与事态中表现自身，从而表明自己与生活世界的亲缘关系。换言之，形上之学作为黑格尔所说的“思维事业”，它总是在对日常生活（意识、观念与态度）的反思中显现自己的存在。
既然在日常生活中一般此在所经验到的只是作为语言的儿子的实在，而不是事物的在其本身，那么真实的事物自身在此在的视域中也就隐匿了。问题的关键还不在这里。“三一”句的真正蕴含在于昭示此在所处的危险状态，老子告诫我们，这种危险来自这样一种观念，也即把语言所指的实在看成是那个事物自身。这样我们就无意于去倾听自在事物的自身的“言说”，从而忽视了事物有一种自身的存在。而我们依赖自身的表象、观念与计算能力对它的任意设定与建构，由于没有倾听它自身的述说，而成为一种强力，早晚会遭到它的报复与抗议。而对于真实的物自身，我们除了保持沉默，还能说些什么呢？但白居易在其《读老子》中诘难道：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自作五千文？”这也是一般人对老子的责难。但在我看来，除了表明他（们）与老子及形上之学本身的隔膜外，这一责难又能说明什么呢？老子本人无疑可以反击道：“对于物自身包括无名的道，难道我说过什么吗？”的确，老子在这方面始终保持着沉默，这种沉默给后人留下了驰骋任意表象与专横意志的广阔空间，然而恰恰是驰骋者本人在感受着自身与老子、与形上之学的愈来愈深远的距离感与陌生感。
那么，老子以及形上之学所能言说的究竟是什么呢？这就是发生在日常生活中的事件或事态，这些事件或事态是此在自身的经验（意识、思想与观念）。因而，不是物自身也不是道本身，而是此在对物自身、对道本身的经验以及这种经验本身，才是老子所言说的东西，才是形上之学展示自身的场所。而这种对人类自身经验的思与说总是以否定的、负的方式把我们导向一种“道说”，它的基本表达方式是：对于道，我们不能或不该这样或那样去说。对那不能也不该说的，我们应该保持沉默，我们的思与说应该有一个界限。这就是先秦人反复思考的“知有所止”的问题。老子说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（《老子》第三十二章）这就是说，名言一旦产生，此在就必然面临着知止的问题，它实质上是此在对自身有限性的沉思。然而，正是这种沉思，构成了形上之学特有态度的起源。
第6篇：处世名言范文
[关键词]红色名言 激励 红色教育
名言以其简洁、优美、明快的语言形式表述了做人、处事、成才等丰富深刻的人生哲理，处处闪耀着人类聪明睿智的理性光芒。红色名言，是一类积极健康、言简意赅、蕴含哲理的名言的统称。是对学生进行红色教育的重要资源。让学生经常诵读红色名言，可以激发斗志，鼓舞士气，坚定信念，振作精神，萧山区第三高级中学自2007年以来，开展了一系列以“红色名言激励学生成长”的教育活动，收到了意想不到的教育效果。
1 实践探索。
1.1 第一阶段：50条名言的收集与确立。在物欲膨胀、功利主义泛滥、理想信念稀释的年代，支撑民族气节与风骨的红色精神正在一点点流失，作为一所发源并壮大于党领导的全国最早农运中心的萧山三中，自2005年开始努力追求一种融合了红色农运精神、学校精神和民族精神的红色精神培育的教育，即为红色教育。而以红色名言激励学生，是萧山三中红色教育的一个重要实践载体。首先，我校在2007年9月向全校师生征集红色名言的活动，要求写上名言的作者与名言大意的阐述。
红色名言的征集过程。实际上是对红色名言的学习升华过程。在教师与学生的积极参与下，我校共收集了名言200多条，经过重重筛选和多次修改，最终选定为五十条。
1.2 第二阶段：红色名言的编册与挂墙。自50条名言的确立后，我校于2008年1月编写了《记50条红色名言》校本学习文本。由于每一条名言都注明出处，并解说了名言的大意，或对名言的背景知识有一个简要的说明，或在名言本意的基础上再作进一步阐释，在编排又采用了喜闻乐见的图文并茂形式，因而这本校本学习教程，显得生动活泼，富有启发与教育意义，是启迪学生的良师益友。
除此之外，我校还将这50条名言与相应名人刻于木板，悬挂在教学楼、实验室、科技楼等各场所的墙面，让学生可以随时阅读，随时接受名人与名言的思想熏陶，让学生在校期间能随时随地沐浴在名言的光辉之下。
1.3 第三阶段：红色名言的宣讲与播扬。随着“红色名言”的确立、编册与挂墙，我校掀起了一个“诵读红色名言”的学习高潮：“钉子”有两个长处：一个是挤劲，一个是钻劲。我们在学习上，也要提倡这种“钉子”精神，善于挤和善于钻；“人的一生可能燃烧也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃烧起来”；“世界上最快乐的事，莫过于为理想而奋斗。”……五十条名言，学校要求全体学生能诵读、熟记和播扬，从中激励意志，锻造思想，培育精神，提升境界。
另一项更具有教育性、体验性的“红色名言宣讲”活动也在全校范围内得到了响应，首先，我校师生利用班级讲台这一阵地进行宣讲。其次，利用每周一的国旗下讲话时间进行宣讲，使每一次国旗下讲话更充盈了育人的效用。通常情况下，围绕校园生活、文明礼貌、习惯养成等常规问题，或与传统节日、学校特色专题活动相配套，确立一个主题进行宣讲。
为培养学生勤奋努力、刻苦锻炼、健康积极、全面发展等学习观念与身体素质，学校经常开展以“奋斗”、“运动”、“感恩”、“宽容”、“直面挫折”等为主题的名言宣讲，如针对学生学习信念淡漠、学习懒散、勤奋刻苦素质欠缺等情况，2009年12月1曰我校开展以“奋斗”为主题的名言宣讲，高三7班项盼盼同学在“奋斗，为了快乐”中宣讲：“苏格拉底说过，世界上最快乐的事，莫过于为理想而奋斗，在这条路上，‘只有奋斗，给我们生路，而且只有奋斗可以给我们快乐(恽代英)。”“人生只有奋斗，才能给我们生路，也只有奋斗，才可以给我们快乐，自己的人生需要自己去掌握，自己的方位需要自己去定义，自己的理想，也只有自己去奋斗。”学校利用广场集会，举行升旗仪式暨红色名言宣讲活动，切实收到了很好的教育效果。
1.4 第四阶段：红色名言的拓展与内化，在50条名言的长期熏陶下，我校学生早已把自己喜欢的名言，诸如：“抛弃时间的人，时间也抛弃他。”(莎士比亚)；“不满足是向上的车轮。”(鲁迅)；“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。”(韩愈)；“世界只为有目标的人开路]没有谁可以限制人的潜能尸(拉尔夫，瓦尔多，爱默生)；“人，唯一可以自我夸耀的，只有责任。”(培根)；“真正的才智，是刚毅的志向。”(拿破仑)等，成为激励学生勤奋学习的“座右铭”，并且还以此为蓝本进行模仿创新，编写一些针对自己特色的“座右铭”，如“我们缺的不是豪情壮志，而是持之以恒”、“挑战极限，永不言败”、“今天所做的事勿候明天，自己能做的事勿候他人”等，这些名言与座右铭，已成为学生在学习生活中战胜自己、激励自己、鞭策自己的精神动力，让学生终身受益。
2 实践收获。
2.1 增长了知识，领悟了精神，50条名言。由于全来自于师生的收集，他们在查阅、收集名人名言过程中亲近名人、研究名人、学习名人，收集了丰硕的学习资料，其中有中国历史的名人名言和轶事，有诺贝尔奖获得者的名言及轶事，还有中国与外国名人的语录和名将故事，这些名人名言、名人小故事、名人轶事等资料不仅使学生了解了许多名言的起源、名人的思想与名人的事迹，使学生懂得了名言的来龙去脉，增长了见识，还领悟了名言的精神内涵，提升了境界。
2.2 接受了熏陶，汲取了力量。以“红色名言激励人”教育活动，让学生在趣味盎然的名言收集与学习活动中感悟了名人的智慧与名人的崇高精神，在不经意间。学生已摆脱了世俗文化中的消极因素，养成了虚心学习、实事求是的态度与习惯，并能以开阔的胸怀对待古今中外的文化成果，以执着的精神对待学习和工作，为追求进步而不懈努力。又由于在对学生进行红色名言教育时，非常关注将学生周围的物化环境与心理环境、德育环境融为一体，使每一堵墙都成为会说话的扬声器，将整个校园变成一部诗化的立体文化场。当学生从名言中悟出自己的责任和使命时，当学生被那些格言警句激起心中的某种共鸣并产生震撼时，名人名言就被赋予了丰富的教育内涵，使学生受到了熏陶，汲取了力量。
第7篇：处世名言范文
关键词：《世说新语》；志人小说；佛教人物；僧传
魏晋南朝时期，除了志怪小说以外，还有一种小说被鲁迅称为“志人小说”。这类小说以《世说新语》为代表，“是成就和影响最大的一部”。《世说新语》在历代文献总集中，多被归入子部小说类，如《唐书·艺文志》、《通志》、《直斋书录解题》、《宋史·艺文志》、《文献通考》、《四库全书总目提要》等。这表明了后代编纂者对《世说新语》小说特征的统一看法。《世说新语》产生于南朝刘宋时期。这一时期，作为一种外来宗教文化的佛教，首次跃入了中国精神思想文化的主流行列，直接参与着国家的政治教化和指导着人们的精神信仰。民众和知识精英对佛教的依赖已经达到了前所未有的程度。《世说新语》的主编临川王刘义庆(403－444)，就是一个虔诚的佛教信徒。他所主持编纂的志怪小说《幽明录》和《宣验记》，就用大量的文学故事宣扬佛教教义，尤其是后者，被鲁迅称之为“释氏辅教之书”。《世说新语》由于受到文体方面的限制，不可能像志怪小说那样接受印度佛教文化的诸多原型，但并不是说它与佛教无缘。《世说新语》与《幽明录》、《宣验记》不同的是，它的旨趣并不在于宣扬和展示佛教的种种教义和佛法的广大无边，而是重在记录和重现时人的品貌、风采，特别是时人的一些充满睿智的精彩话语，颇类今日盛行的“段子”。其中所涉及到的重要人物不下五六百人：上自帝王卿相，下至士庶僧徒，都有不同程度的记录。这样，《世说新语》就在一定程度上反映了佛教输入中国后中国人接受佛教以及中国僧人言行的一些情况，对研究当时佛教传播的状况具有重要的学术参考价值；同时，它还为文学园地塑造了一批生动、具体、可感的人物艺术形象，颇具文学审美价值，为后来的小说创作提供了可资借鉴的经验。
一
从文学上讲，佛教为《世说新语》提供的最具文学审美价值的是一批富有人物个性的僧人形象。据初步统计，《世说》所记的僧人(包括刘孝标注)大约有40余人，其中记录最多的僧人形象主要有释道安(312—385)、竺法深、竺法汰(320—387)、康僧渊、支愍度和支遁(约314—366)，尤以支遁为多，竟达53条，这是一般名士和帝王所不能比拟的。由此看出，作者们对佛教的崇信和对僧人的偏爱。这些具有鲜明个性特色的僧人形象，不仅丰富了整部著作的群像，而且还为塑造其他人物形象提供了描写经验。如：
支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”支公好鹤，住剡东山印山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩?”养令翮成，置使飞去。
褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥曰。”
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。
谢公云：“见林公双眼黯黯明黑。”孙兴公“见林公棱棱露其爽。”
王长史尝病，亲疏不通。林公来，守门人遽启之曰：“一异人在门，不敢不启。”王笑曰：“此必林公。”
从上引诸条文看出，支遁作为僧人形象，从相貌、语言、品性、思想等都十分鲜明和富有个性化。除此，还有其他人物：
郗嘉宾钦崇释道安德问，饷米千斛，修书累纸，意寄殷勤。道安答直云：“损米。”愈觉有待之为烦。
远公在庐山中，虽老，讲论不辍。弟子中或有堕者，远公曰：“桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳。”执经登坐，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。
殷荆州曾问远公：“《易》以何为体?”答曰：“《易》以感为体。”殷日：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?”远公笑而不答。
道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹。郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”道安的睿智幽默，慧远的勤奋精进，道壹的审美情怀，等等，这些对僧人形象的文学白描，在整部《世说》中已是相当成熟了。尤其是写道壹和尚，寥寥数笔，即将其不顾行脚疲劳、雪中欣赏自然美景的神态刻画得栩栩如生。当然，上引条文有作者们对这些僧人形象的遴取、提炼、加工，但是，首先是这些僧人为《世说》的作者们提供了极为丰富、可写可塑的生活原型。如果没有这样生动的生活原型人物，《世说》的作者们即使写作水平再高，恐怕也只能是“巧妇难为无米之炊”了。这也可以说是佛教对《世说新语》的一个礼赠。
《世说新语》还描绘了一批深受佛教影响、与僧人交往密切的名士形象。如：
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，
卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂
披襟解带，留连不能已。王逸少者，王羲之(303—361)是也，东晋名士，尝作《兰亭序》而著称于世。他初见支遁，并不把支遁放在眼里，甚至不与之语，表现出名士的孤傲之气。然而，当支遁引论一番《庄子·逍遥游》后，王羲之便放下了名士的架子，遂即折服。支遁论《逍遥游》，自然不会是再用玄学那一套论调，而是以佛解庄，故能“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”而成为“支理”。这一段话，是否有夸张的成分，已无从考证。但它表现出了名士与名僧、玄与佛合流的一种倾向：主要是佛教向玄学名士的渗透和靠拢，而不是玄学名士主动缴械。从文学角度讲，这种展示佛教活动的文学描绘，颇富审美意味。其动作、语言的描写，虽简单明了，却能刻画出人物的性格特征。如王羲之听了支遁的高论之后，“披襟解带，留连不能已”。这一简单的动作描写，便使得王羲之的那种茅塞顿开、豁然醒悟后、不顾名士风度的神态跃然纸上。
二
《世说新语》作为志人小说，虽然是以人物的言行为主，但也不乏对某些事件的简略叙述。就佛教而言，它以文学的语言简略叙述了北方僧人过江、南下的佛教活动，在一定程度上可谓是了解东晋末刘宋初佛教状况的重要材料。虽然它们不能被我们视为直接的史料，但至少可以说它反映出了编纂者们对佛教的态度。如《假谲篇》说支愍度创立“心无义”不是为了弘扬般若学，而是为了适应江南清议之风，“权救饥尔”；《文学篇》说康僧渊初过江，“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。”这二则，显然带有几分嘲讽之意，但寥寥数语，倒也勾画出了佛教僧人在永嘉之乱后，初过江南的艰辛与坎坷。即使到了东晋中后期，佛教在官方的眼里似乎依然并不神圣。《世说》艺术地描述了这一情况。如：竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
庾公尝入佛图，见卧佛：曰“此子疲于津梁。于时以为名言。
简文，即简文帝刘昱(320—372)；刘尹，即刘惔(314—349)，时为丹阳尹；庾公，即庾亮(289—340)，时为太尉。这三人的几句对话颇有几分机锋：法深为简文皇帝的坐上客，反映了佛教僧人的地位于此时在帝王心目中似乎有了一定的提高。但是，文人、名士依然可以嘲弄僧人。在刘惔看来，法深和尚即为出家人，为何要攀附于帝王呢?而法深的回答却极为巧妙：世俗把帝王处看得高不可攀，而和尚却把它们看成是茅草房。这里，法深明明有攀附帝王的动机，却要表白自己并不把帝王当回事。而庾亮则拿卧佛开玩笑，说佛陀卧着，是因为渡人太多而劳累得躺下了。这则故事生动、诙谐地反映了当时帝王达官们对佛教还缺乏一种敬畏、神威、神秘的心理。
佛教在东晋帝王、名士精神世界中的升温是与其过江后的无奈、苦闷的心态有着直接关系。其时，南下的士族普遍有一种故国之思：
过江诸人每至美曰，辄相邀新亭，藉卉饮
宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异。”“相视流泪”，正形象、具体地刻画了名士们流落异乡的失落感。不只是名士，就连刚过江的东晋元帝司马睿(276—322)也常有寄人篱下之感：“寄人国土，心常怀惭。”故土沦陷，时乱离弃，人生无常，命如草芥，加上士族内部的纷争倾轧，更让士人们感到前途未卜，希望渺茫。现实的种种苦难，社会的处处矛盾，给过江士人的心里投下了太多太多的阴影和创伤。而正始以来的玄学清谈，在这新的严酷的现实面前，显得过于苍白无力，难以带来往日的那种精神上的满足和潇洒。士人们过江后的清谈内容和水平无论如何也超不过西晋，“逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。”而这时的道教，曾在汉末黄巾起义遭到镇压后，受到了极大的打击和限制，一时还缓不过劲来。于是，外来的佛教以它那博大深邃的哲理、丰富奇特的想象、庄严隆重的仪轨、各具神态的群像、绚丽斑斓的色彩、神秘莫测的祈祷向士人们提出了三世(前世、今世、来世)的人生观、查根究柢的六道轮回和西方极乐净土世界的美好希望，填补和慰藉了过江士人们正感苦闷的心灵。东晋初期兴起的般若学讲的“空无”与玄学说的“虚无”旨趣相投，极容易适应和满足士人们惯于清谈的习气。这样，佛教这种外来的宗教文化未经本士文化的多少抵制，便轻而易举地赢得了王室和门阀士族的青睐。尤其是一些在政治上失意、遭贬甚或被废的士人，更容易接受佛教。这一历史事实，在《世说新语》中得到了艺术的反映：
殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑《般若波罗密》太多；后见《小品》，恨此语少。
殷中军被废徙东阳，大读佛经，皆精解。惟至事数处不解，遇见一道人问所签，便释然。
殷中军读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竞不得。今《小品》犹存。
殷中军即殷浩(?—356)，乃东晋中前期人，“善《老》、《易》，能清言”，乃清谈名士。被废之前，殷浩从不看佛经，被废之后，思想发生巨变，“大读佛经”，而且“皆是精解”。这说明，佛教是慰藉士人苦闷心灵最好的灵丹妙药。不仅士族大兴佛教，就连东晋帝王，如明帝司马绍(299—325)、成帝司马衍(321—342)、哀帝司马丕(341—365)、废帝司(海西公)马奕(342—386)、简文帝司马昱(320—372)等均好佛学，尤其是成帝时又开了沙门不跪拜王者之先例，为佛教势力的迅速膨胀添加了催化剂。正是在这样一种崇尚佛教的氛围下，北方的“义解”高僧纷纷南下，为南方寡而无味、了无新意的清谈注入了一股新鲜空气，改变和重塑了南方的学风，使其焕发出了新的生机。
三
据梁慧皎(497～554)《高僧传》载，两晋及晋宋之际，北方南下的高僧几乎遍及“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“诵经”、“兴福”、“经师(转读)”“唱导”等各个方面，其中以“义解”高僧的人数最多。两晋时期南下的著名僧人有：康僧渊、康法畅、支敏度，“晋成之世，(康僧渊)与康法畅、支敏度等过江。”竺法潜，“晋永嘉初，避乱过江。”于法兰，“后闻江东山水，剡县(今浙江嵊县)称奇，乃徐步东瓯(温州)，远瞻周嶿嵊，居于石城山足，今之元华寺是也。”于道邃，“后与兰公俱过江，谢庆绪大相推重。”释道宝，“晋丞相导之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏之，莫之能制。”释道安，后赵之乱，“与弟子慧远等四百余人渡河”，“达襄阳，复宣佛法。支僧敦，“少游汧陇，长历荆雍。妙通大乘，兼善数论，著《人物始义论》。”竺法汰，少与道安同学，“与道安避难行至新野”，“泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙二等四十馀人，沿江东下”，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”释僧先，“与道安相遇于逆旅”，“乃与汰等南游晋平(土)，讲道弘化。”竺僧辅四
《世说新语》以诙谐、轻松的笔调叙述了上述南下、过江僧人及受其影响的南方僧人的佛教活动，可以归类、总结出以下一些特点：其一，南下过江的僧人并非都是一帆风顺，但他们凭着自己对佛教义理的深刻理解和掌握，使名士们不得不刮目相看。
愍度道人始欲过江，与一伦道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伦人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立?治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。
康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。
领略粗举，一往参诣。由是知之。支愍(敏)度创立“心无义”并非其本意，而是“权救饥尔”。可见支愍度初过江时，连肚子都填不饱。康僧渊初过江时，也是乞食为生。按说，忍饥挨饿、乞食糊口，对于僧人来说那是极其平常的事，尤其是以禅定(dhyana—samadhi)、头陀(dhnta)为高的僧人，更是要专门经受乞食为生的磨练。而支敏度、康僧渊都是以“义学”为高之僧，是吃不下“头陀”之苦的。所以，他们就得发挥其特长，以“义理”来赢得江左王室和士人们的关注和赞赏。这种以“义理”来迎合士族们的清谈口味，实际上改变了士族们清谈的内容，突出和扩大了般若学的地位和影响。其二，这些南下名僧不仅在玄、佛的义理上与名士相契，而且在清谈的言语和机锋上同样具有名士们的那种简约、隽永、机敏、诙谐的特色。
康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：“鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
支道林常养数匹马。或言“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”
由上看出，名僧与名士之风格何其相似!故孙绰才有“丛林七僧”与“竹林七贤”之相比附。孙绰的比附，表面上看起来是以名僧来附会名士，实际上，他已经看到了佛教急遽增长的势头。这就表明，东晋的世家大族从单纯的玄学清谈中跳离出来而把注意力更多地集中到了佛教上面。其三，南下或过江僧人多精熟“三玄”(《易》、《老子》、《庄子》)，他们在对“三玄”理解的深刻程度上，丝毫不逊色于清谈名士。特别是他们在谈玄时的杂入佛理，使名士们常有耳目一新之感。
《庄子·逍遥游》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
王逸少(王羲之)作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异胸怀所
及乃自佳，卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。支遁解《逍遥游》居然能作数千言，足见其对《庄子》的理解何等深刻。这种理解恐怕更多地是站在佛教的角度，故而能有新见，令名士“留连不能已”。其四，南下、过江僧人并不是一味地去迎合名士们的玄学清谈的口味，他们初期的迎合只是为了站稳脚跟，一旦其地位得到了确立，他们就会创立自己的佛学思想体系。据汤用彤考证，这一时期创立的般若学派有支敏度立的“心无义”，道安、慧远立的“本无义”和支遁立的“即色义”等六家七宗。这些不同学派的形成，乃是由于运用了一种叫“格义”的方法。有学者认为此时般若学者用“格义”方法乃是迎合、附会玄学。从过江的初期来看，不乏“迎合”因素，但从佛教的传播来看，是不得已而为之。道安早就认识到了“格义”方法的不足，他说：“先旧格义，于理多违。”但不用格义的方法，中国人就难以理解和接受佛教般若学。特别是在般若类经和大乘中观学派理论尚未全面译介出来之前，这些般若学者本身也有一个学习、理解和发挥的过程。般若学思想体系的建立，自然不满足于对玄学的依傍，除了般若学各派的争论外，还开始对玄学的命题发起攻击。
僧意在瓦官寺中，王荀子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不?”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪?”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意曰：“谁运圣人邪?”荀子不得答而去。
圣人之有无喜怒哀乐，乃是曹魏正始清谈主要议题之一。王荀子主圣人无情说，却被僧意抓住破绽，直问的“不得答而去”。这种咄咄逼人的质问显然在过江的初期是不可能的，它只有在佛教取得较为稳固的地位后，才有可能对玄学进行发难。这也同时表明，般若学与玄学有着根本的区别：“般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的出世间的宗教哲学，而魏晋玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学。”其五，南下、过江僧人在南方社会中的地位确立后，便堂而皇之地登堂入室了。由此对士族乃至王室产生了深刻的影响。道安至襄阳，就得到习凿齿、谢安、郗超等名士的礼敬和供养；支遁则与“王洽、刘恢、殷浩、许询、郄(郗)超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆着尘外之狎。王羲之、王修亦对支遁钦佩之至。在庐山“三十馀年，影不出山”的慧远，除了刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳、张莱民、张季硕、谢灵运等名士为人室弟子外，还受到了陶侃、桓伊、王谧、王默、殷仲堪、桓玄、何无忌等名士和重臣的钦慕和致敬。竺法潜，“中宗元皇，及肃祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。”竺法汰，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”这么多的名士和帝王敬重名僧，自然不能不受其影响。名士谈佛、讲佛已渐成风气，且其义理水平日益提高。
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
名士不只是一般地以清谈点佛理而点缀门面，而是充当起“义解”僧人的职责，真正宣讲起佛教般若学来了。像孙绰的《喻道论》、郗超的《奉法要》调和儒、佛，其对佛理理解之深刻，盖非西晋清谈士人所企及。于此可见此时名士通达佛理。
《世说新语》在以上五个方面，艺术地再现了当时佛教的活动状况，为我们了解和认识东晋佛教与政治、思想文化的关系，起到了积极的作用。然而，值得注意的是，《世说新语》虽然记录了这么多的佛教活动和僧人的言行举止，但因其书的性质为笔记小说，非实录史料，故其所记佛教活动能否反映当时佛教的实际状况，还需要进一步寻找旁证材料来佐证，否则，就会把小说当作历史来看，陷入虚构艺术(ficfionflan)的历史陷阱之中。需要指出的是，多部闻名遐迩的中国哲学史、思想史和佛教史等著作，都不约而同地直接引用了《世说新语》中的材料，不作任何考辨，就将其作为反映当时历史状况的史料，忽略了其笔记小说的性质。这不能不令人遗憾。五
《世说新语》作为文学作品不只在文学领域产生巨大的影响，同时它对佛教的《僧传》写作也有着重要的贡献。以往我们研究佛教与文学的关系，多从佛教对文学的渗透和影响着眼，忽略了文学对佛教的渗透，这不能不说是一大缺憾。尽管佛教与文学的相互影响的程度并不是相等的，佛教对文学的影响远远大于文学对佛教的影响，但文学毕竟还是以它的人物塑造、情节描述、审美趣好等，对佛教尤其是《僧传》产生了积极的影响。譬如，《世说新语》就以其成功的人物塑造为梁代慧皎撰写《高僧传》提供了成熟的人物素材和写作经验。如《世说》写支遁的好马、放鹤以及王羲之的“披襟解带”，便成为《高僧传·支遁传》的绝妙素材：
人尝有遗遁马者，遁爱而养之，时或有讥之者，遁曰：“爱其神骏，聊复畜耳。”后有饷鹤者遁谓鹤日：“尔冲天之物，宁为耳目之甑乎?”逐放之。
王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信，谓人曰：“一往之气，何足言。”后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎?”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已。仍请住灵嘉寺，意存相近。又如竺法深，《高僧传》的材料也汲取了《世说新语》：
潜(法深)尝于简文处，遇沛国刘忮，忮嘲之日：“道士何以游朱门?”潜曰：“君自规其朱门。贫道见为蓬户。再如康僧渊，
第8篇：处世名言范文
1.引发观点
以引用的名言警句作为“引子”，自然而巧妙地引出或生发出自己的观点。它的妙处在于回避了“凭空立论”，使文章开篇就彰显“理趣”，顿生“看头”。
例1 佛家有智慧三境：一曰看山是山，看水是水；二曰看山不是山，看水不是水；三曰看山还是山，看水还是水。现在我认为，智慧还能分为三境：山、海、天。 （江苏卷《智慧三境》）
例2 古话说：“识时务者为俊杰。”也就是说，我们要辨清所面对的局势，该勇敢、坚硬之时便似山般不屈、不折，该柔软、柔和之时便似水般不兴、不惊。 （上海卷《柔也人生，刚也人生》）
例3 马克・吐温曾言：“紫罗兰把它的香气留在那踩扁了它的脚踝上，这就是宽恕。”紫罗兰宽恕于人，我们求其次，当宽容于人，让身上溢满紫罗兰般的香气。香气散发，让别人也感受到紫罗兰宁静的温馨，宽容的温馨。 （重庆卷《轻嗅紫罗兰》）
2.亮出观点
援引或截取紧扣观点的名言警句立论，亮出自己的观点。它的妙处在于既得引文的情思、意蕴，又增加了观点的高度、力道。
例4 “所谓大师，就是这样的人：他们用自己的眼睛去看别人见过的东西，在别人司空见惯的东西上能够发现出美来。”罗丹的这句名言启示我们，要善于用自己的眼睛发现日常生活中的美。
（安徽卷《善于发现》）
例5 克雷洛夫说：“现实是此岸，理想是彼岸，中间隔着湍急的河流，行动则是架在河上的桥梁。”这句至理名言充分说明了行动的重要性。所以，走在人生之路上要有梦想。有了梦想，就抓紧让它在行动中起航；有了梦想，就克服一切困难，让它在行动中腾飞。（福建卷《梦想，在路上起飞》）
例6 尼采曾有言：“谁终将声震人间，必长久深自缄默；谁终将点燃闪电，必长久如云漂泊。”静水流深，沉静下方可孕育奔涌的力量；聚沙成塔，积聚后才能成就恢弘之美景。生命的绽放，必是由内而外的质变，是在整个冬日的蓄势沉寂后，迎向春晖的自信笑靥。
（湖北卷《声震世界必长久缄默》）
3.阐发观点
考生在论证中常遭遇对事理虽“心知”但又难以“言明”的尴尬。怎么办？不妨扫描一下自己积累的名言警句，只要引用得当，就能将难言之理阐发得清晰而透彻。它的妙处在于探幽索隐，以一当十。
例7 难怪张晓风会呢喃：“树在，山在，大地在，岁月在，我在，你还要一个怎样的世界？”确实，人生这一路有绿野山川为伴，岁月如歌，纵使山高水长，纵使满身尘嚣，何惧？当人文与自然美妙地交融，奏起一个华美的乐章，那是我们离自然最近的时候，那是我们理想的诗意世界。
（广东卷《诗意的世界》）
例8 有人说：“庄子眼极冷，心肠最热。眼冷，故是非不管；心肠热，故感慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”眼冷，选择了举报，借法与警方之手来拉父亲一把。眼冷，所以你能看透一切，权衡利弊，因此会不顾世人的冷嘲热讽，义无反顾地让父亲好好过一把受罚的瘾。
（全国新课标卷一《给违驾司机女儿的一封信》）
4.支撑观点
在议论文写作中，不仅要有事实论据的支撑，而且要有理论论据的支撑，而名言警句正是理论论据中的“主打猛料”。它的妙处在于佐证论述，以“理”服人。
例9 人，只有自我修行，价值昭然，才可求他人赏识，所谓“桃李不言，下自成蹊”即此理。修心如莲，不蔓不枝，香远益清。田田的荷叶间一段绿波，愈令风荷芳行万里。
（湖南卷《修心如莲》）
例10 遵守规则，是一个民族发展复兴的利剑。莱蒙特曾说：“世界上的一切都必须按照一定的规矩秩序各就各位。”一个民族的兴盛不能缺少规矩法则。我们身为中华民族的儿女，就更应该了解遵守规则的重要性。
（全国新课标卷一《遵守规则，做好自己》）
例11 大师丰子恺曾言：“不乱于心，不困于情。不畏将来，不念过往。如此，安好。”我们曾如此渴求命运的波澜，到最后才发现收获的果实最是甜美，而不纠缠于藤须交错的凌乱；我们曾如此渴望得到他人的认可，到最后才发现世界是自己的，与他人无关。 （山东卷《素履之往，独行愿也》）
5.深化观点
将论证向纵深推进，开掘出一个新的论述层次，需要一个强有力的“钻头”，而富含思辨色彩的名言警句无疑是一枚掘进的“金刚钻”。它的妙处在于借力发力，别开“论层”。
例12 面对风风雨雨，面对灯红酒绿，深谙禅定之道的智者坡有词云：“一蓑烟雨任平生。”用一颗禅定之心，帮助我们这些聪明人变得老实，帮助我们这些老实人变得聪明，岂不更好？
（四川卷《人生禅定》）
例13 穿行在岁月的长河中，随时会遇到各种谣言，冷暴力似的，让人猝不及防。面对这样的情形，我们可以推崇格拉西安的心态：“对流言蜚语最好的谴责就是不加理睬。”用现代流行语来说，即做一个“高冷范儿”。
俗语说：“清者自清，浊者自浊。”你不把谣言当回事儿，不理睬它，自然就让造谣者感到没趣，然后偃旗息鼓。 （天津卷《做个“高冷范儿”》）
6.收束观点
议论文收篇贵在有力，最好是“豹尾”，但许多考生常感“心有余而力不足”。这时，浓缩人生之智、蕴蓄万象之道的名言警句可助一臂之力。它的妙处在于总结陈词，简洁有力。
例14 老子云：“天法道，道法自然。”古代哲人的教导，我们应当听取。为了能够尽善尽美，人们绞尽脑汁，殚精竭虑，日思夜想，寝食难安。其实，与其百般思量，不如顺其自然，反倒能够柳暗花明又一村。 （山东卷《顺其自然》）
例15 一个和谐的自我，不在于取得了多大的社会成就，而在于有自己的价值判断，有自己的原则底线，并伴有一颗善良之心，过完有风却顺遂的一生。愿大家都能如贺拉斯所言一般：“无论风暴将我带到什么岸边，我都将以主人的身份上岸。”
（上海卷《柔・刚・和谐的自我》）
例16 纪伯伦写道：“死亡所改变的只是覆盖在我们脸上的面具，林居者依然是林居者，农夫依然是农夫，而将歌声融入微风中的人，他同时也对着运转的星球歌唱。”作品中的深沉思考就如同那个歌唱微风的人，无论面具怎么多样，你仍然可以看见那最本质的东西，毕竟“似曾相识燕归来”。
第9篇：处世名言范文
一是北凉僧人昙无谶所译《大般涅盘经》中的例子：
所谓梵天、自在天、八臂天、性、时、微尘、法及非法，是造化主，世界终始断常二见。
二是东晋僧人伽提婆所译《三法度论》中的例子：
问云：何众生根因想？答：众生者，梵伊摄披罗、谓驶耨说。说者众生作世间，梵造化主、伊摄披罗造化主、谓驶耨造化主。
在《大般涅盘经》中，佛经译者把古印度婆罗门教的几位主神——梵天、自在天（即湿婆）、八臂天，一并称为“造化主”。在《三法度论》中，佛经译者甚至直接点出了所谓“梵造化主”、“伊摄披罗造化主”、“谓驶耨造化主”三位造化之神的名字。可见，有关“造化主”的概念，在中国实在是古已有之。用不着迟至近代才“受西方基督教影响”，早在东晋十六国时期，古印度婆罗门教有关神创万物、神造众生的思想，就已经随着汉译佛经而间接地传入了中国。因此，作为清代人的脂砚斋，在其评语中使用“造化主”一词，完全用不着大惊小怪。
按理说，事情到这一步，有关“造化主”的争论就已经结束了。但这位欧阳健先生又撰写了《古籍“造化主”词语条辨》一文，跟大家玩起了拆词游戏。其主要思路是将上述佛经中出现的“造化主”三字一律拆解为名词“造化”和动词“主”，释义为“造化”主宰、主管，然后否认佛经中存在“造化主”这一个名词、这一个概念。欧阳健先生大概自以为他的这种手法很是“高明”，一出手就能化解佛经中存在“造化主”一词的证据，进而使“造化主”这个词汇能够重新成为他们打击脂批和脂评本的利器。然而，笔者却以为，这一次欧阳健先生却是大错特错了。因为这位欧阳健先生在阅读古佛经的时候，明显是在句读的问题上犯了常识性错误！
比如，上述《大般涅盘经》中的“造化主世界”五字，究竟应该断成“造化主/世界”，还是“造化/主/世界”呢？欧阳健先生毫不犹豫地选择了后者。这就实在是太过于想当然了。因为古本《大般涅盘经》对于这五个字所在的那句话，其实是有两种点读法的。一种就是现在比较常见的读法：
所谓梵天自在天八臂天性时微尘法及非法。是造化主世界终始断常二见。
但有的版本却是这样点读的：
所谓梵天自在天八臂天。性时微尘法及非法是造化主。世界终始断常二见。
欧阳健先生将“造化主”三字拆解为名词“造化”和动词“主”，然后将“世界”二字又当作动词“主”的宾语。这样的理解，固然可以用来对付第一种点读法，但却绝对不能用来应对第二种点读法！假设“造化主”这个词真的于古籍中不存在，这个地方真的只是欧阳健所说的“‘造化’主宰世界”的意思，那么，请问：历史上采用上述第二种点读法的古人又到底是犯了什么毛病，硬要将“主”字与“世界”二字断开，分别弄在上、下两句话中？究竟是古人错了呢，还是欧阳健先生错了呢？
为了进一步说明到底是谁错了，我们再来看看宋·智圆集《金刚錍显性录》对于《大般涅盘经》的释义：
西方外道亦多计自然、梵天等造者。大经云：“所谓梵天、自在天、八臂天、性、时、微尘、法及非法是造化主也。”疏释云：“梵即初禅主，自在二禅主，八臂护世主，性谓冥初性，时谓计时生万物，尘谓计微尘生粗果，法及非法谓计善恶行生苦乐受各计所执为万物，因故云是造化主。”
这就很清楚了，“造化主”dylw.net三字本身就是一个完整的名词，根本不能拆解为名词“造化”和动词“主”！它指的是婆罗门教中创造万物众生的“梵天”、“自在天”（即湿婆）、“八臂天”等神明，同时也指一些“西方外道”所推崇的传说中能创生万物的自然事物——“性”、“时”、“微尘”、“法及非法”等等。因为《大般涅盘经》不赞成婆罗门教的神创论以及各种“西方外道”所宣扬的有关世界起源、有始有终的宗教理论，所以将它们一并攻击为“断常二见”。这一点是很清楚的。欧阳健先生却在这个地方耍弄小聪明，硬要将古佛经中完整的“造化主”一词截断为名词“造化”和动词“主”，结果反而是暴露了自己在文言文阅读能力上的严重欠缺。
按，佛教的确是不赞同有个“造化主”在那里创造万物、众生的，但这绝不意味着古佛经中就没有“造化主”这一个概念、这一个名词。因为佛教在古代印度最初是作为婆罗门教的对立物而产生、发展起来的。而婆罗门教的核心教义正是梵天、湿婆等创世神创造了世界众生。佛教哪怕是在批驳婆罗门教的过程中，也必然涉及到婆罗门教中根深蒂固的“造化主”观念。因此，尽管那些汉译古佛经在主观上是要否认世界有“造化主”，但客观上也等于是把婆罗门教的“造化主”观念介绍给了中国古人。关于这一点，除了上述《大般涅盘经》中的实例以外，我们还可以再举《长阿含经·世记经·世本缘品第十二》中的一个例子：
佛告比丘：火灾过已，此世天地还欲成时，有余众生福尽、行尽、命尽，于光音天命终，生空梵处，于彼生染着心，爱乐彼处，愿余众生共生彼处。发此念已，有余众生福、行、命尽。于光音天身坏命终。生空梵处。时，先生梵天即自念言：“我是梵王、大梵天王，无造我者， 我自然有无所承受，于千世界最得自在，善诸义趣，富有丰饶，能造化万物，我即是一切众生父母。”其后来诸梵复自念言：“彼先梵天即是梵王、大梵天王。彼自然有，无造彼者，于千世界最尊第一，无所承受，善诸义趣，富有丰饶，能造万物，是众生父母。我从彼有。”
从上、下文看，《长阿含经》的作者对于婆罗门教的神创论是持否定、挖苦态度的。尽管如此，这本佛经还是忠实地记录下了婆罗门教中有关“梵王、大梵天王”创造万物的说法。所谓“无造我者”、“能造化万物，我即是一切众生父母”、“于千世界最尊第一”，这跟基督教说的上帝创世纪不是颇有几分神似么？众所周知，《长阿含经》乃是后秦弘始十五年（公元413年）由长安僧人佛陀耶舍与凉州僧人竺佛念一起翻译成汉文的。也就是说，早在东晋十六国时期，汉译佛经就已经在客观上把古印度梵天“能造化万物”、“是一切众生父母”的创世神形象，带进了中国人的视野。准此，从十六国时期的汉译佛经，到宋代僧人智圆集的佛学著作，再到清人脂砚斋的小说评语中，都一再出现“造化主”这个词，那也是很自然、很正常的事情。欧阳健先生总不能一气之下将《长阿含经》、《大般涅盘经》和《金刚錍显性录》也一并打成是“民国时期的伪造品”吧？
说到此，我想有必要再顺便说一说欧阳健先生在释读《三法度论》时所犯的错误。我们将此一段相关经文完整地辑录于下：
问云：何众生根因想？答：众生者，梵伊摄披罗、谓驶耨说。说者众生作世间，梵造化主、伊摄披罗造化主、谓驶耨造化主。——无慧者谓尔。言梵造化者，说梵天造虚空，虚空造风，风造水地，水地造丘山草木，如是有世间。彼一切有过。所以者何？若梵天造空及地者，彼住何处？造此空及地，若即住中造者。是义不然。如是有过。如摄披罗、谓驶耨，亦如是。问云何法。答：法者，时气自然作，时作、气作、自然作。此三说法根因，于中言时者。时节生一切，一切时节熟。一切时所坏，一切世时作。此说有咎。如前一处说中，可求者，不求。若不可求，求。得者，是时作、行非作。莫言有过。所以者何？时者空若空。造物者，义不然。如是皆有过。
我们先把意思疏通一下，这段经文的大意是说：
万物众生因何而生（何众生根因想）？有人回答说，是“梵造化主”、“伊摄披罗造化主”、“谓驶耨造化主”三个造化之神创造了万物。但这些都是没有智慧的人的说法（无慧者谓尔）。如果说梵天造化出了万物，他先造虚空，虚空造风，风造水地，水地造丘山草木，那么未造虚空之前，他又居住在何处（若梵天造空及地者，彼住何处）？称“伊摄披罗造化主”、“谓驶耨造化主”创造了万物，也是一样的问题（如摄披罗、谓驶耨，亦如是）。……如果说是神灵创造了万物，就会言不及义（造物者，义不然），就全错了（如是皆有过）。
这段经文亦是站在佛教的立场上来批驳婆罗门教的神创论的。但毫无疑问，它跟《长阿含经》、《大般涅盘经》一样，也是在客观上将梵天造化出万物的思想传播到了东晋十六国时期的中国。
