记承天寺夜游原文及翻译精选(九篇)

第1篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

提起古典四大名著之一的《西游记》，在我国可谓家喻户晓，人尽皆知。它是中国古代第一部浪漫主义的长篇神魔小说，主要描写孙悟空、猪八戒、沙僧三人保护唐僧西行取经，历经八十一磨难，一路降妖伏魔，最后到达西天、取得真经的故事。其小说取材于《大唐三藏取经诗话》和民间传说、元杂剧。《西游记》问世以来在民间广为流传，各式各样的版本层出不穷，如明代刊本有六种，清代刊本、抄本也有七种，典籍所记已佚版本十三种，在中国文学史上有重要地位。鸦片战争后，中国古典文学作品大量被译为西文，西渐欧美，被翻译成多种文字，影响遍及全世界，并见有发表不少研究论文和专著，对这部小说作出了极高的评价。《西游记》的原著作者吴承恩，却鲜有人知晓他的生平及文坛艺事。

吴承恩（约1500-约1582），字汝忠，号射阳山人，阳县（今江苏淮安）人。它出生于一个由学官沦落为商人的家族，家境清贫，自幼聪慧，《淮安府志》载他“性敏而多慧，博极群书，为诗文下笔立成，清雅流丽，有秦少游之风。”由于自幼喜读野言稗史，唐宋传奇，志怪小说，故科考屡试不中，至中年才补上“岁贡生”。后流寓南京，长期靠卖文补贴家用。晚年因家贫出任长兴县丞，由于看不惯官场的黑暗，不久愤而辞官，潜心著作，是明代杰出的小说家。同时，他也是一位名重一时的书法家，其书法在淮安颇有名声。他的古文、诗词曲均很出色，直抒胸臆，自成一家，不落前人窠臼。吴玉《山阳志遗》云：“淮之工书者， 嘉靖时则有吴射阳承恩。”同治《山阳县志》载：“吴承恩，字汝忠，号射阳山人，工书……一时金石之文多出其手。”至今在淮安明代考古中，多有其书写的碑刻墓志，如著名的吴菊翁墓志就出自其手。他的书法取法虞世南、欧阳询，上追二王，尤得力于虞体，并掺以黄山谷笔意，有唐宋遗风，下面介绍的《宿金山寺行草诗扇》就是他于嘉靖十三年（1534年）的作品，从中可看出其艺术成就。

《宿金山寺行草诗》扇，纵25.5厘米，横55.6厘米，纸本。上书甲午秋《宿金山寺》七言律诗一首。此甲午为明嘉靖十三年，是时吴氏34岁，正当精力充沛的壮年时期，故笔力遒劲，淋漓尽致，龙飞凤舞。这年秋天，吴氏赴南京参加应天府会考，不幸又一次落第。归途中经过镇江，夜宿金山寺中。金山原是屹立于长江江心的一座山峰，是江南著名风景名胜之地。山势巍峨，景色壮丽，登临俯视，江水浩瀚，奔流不息。金山寺便坐落其上，它依山就势，相融为一，四面环江，山川秀丽，山顶有慈寿塔、江天一览亭、留玉阁、大小观音阁等重要建筑，山下有法海洞、白龙洞、仙人洞、妙高台等名胜古迹，众多的历史神话故事发生于此。如《白蛇传》中的水漫金山，《说岳传》中的梁红玉擂鼓战金兵，《八仙过海》中的吕洞宾等，是江南名刹古寺之一。此情此景，作者感慨万千，因是落第而归，故有“十年尘梦绕中泠”的诗句。但金山寺的壮丽风光深深吸引了他，他月下观潮，夜深方息。而次日鸡鸣又起，于绀殿观一轮红日自江上冉冉升起，很快忘却了科考落第的烦恼，表现了不计荣辱、不求仕途的乐观主义精神。从而说明了他不是痴迷于科考之人，表现出豁达大度和不同流俗的性格。观其书法，生动飘逸，个性突出，运笔凝练有力，结构奇特，几乎每一字都有一些夸张的长画，并尽力送出。真所谓不与法缚，不求法脱，气象超然，直抒胸臆，可称大家手笔。观之令人想到唐宋风骨，具有颜真卿、黄山谷之风神韵味，古淡潇洒，气清韵遒，秀润天成，卓然独立。其诗曰：“十年尘梦绕中泠，今日携壶试一登。醉把花枝歌水调，戏书蕉叶乞山僧。青天月落江鼋出，绀殿鸡鸣海日升。风过下方闻笑语，自惊身在白云层。”后题款：“甲午秋宿金山寺，射阳承恩为沫湖先生书”，下钤“射阳居士”白文方印。

此诗是作者在镇江夜宿金山寺时，为沫湖先生书写的扇面。整首诗的意境奇丽，书法潇洒而不拘一格。品读这首诗，不由得想起吴承恩的名著《西游记》，里面也描写有金山寺的章节。吴承恩对金山寺很有感情，“十年尘梦绕中泠”也正是他直抒胸臆的肺腑之言。吴承恩所著《射阳山人遗存》里也收录有一首《金山寺》七律，可见他对金山寺印象之深。

（责编：李禹默）

第2篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

笔者认为：这里的“竹柏”不是我们所说的竹子和柏树两种植物，而应该是一种植物。对此，笔者翻阅历年的此文翻译想找出我需要的答案，但是，我看到的始终是“竹子”和“柏树”，直到最近一次偶然的机会，我买一些花木准备装点自己的办公室时，我认识了一种植物，它就是竹柏，当初我听到此植物时，我为之一震，真有这么巧，正是众里寻它千百度，那“竹柏”就在眼前。深绿色的条状叶片极有竹叶之神韵，树身又有柏树之挺拔。为此我特地向卖花的大姐再三询问，这真得就是竹柏吗？对方也是很肯定的说正是此树。再看此植物外形，更让我眼睛一亮：它不就是竹和柏树的完美的结合物吗！？

以下，我对此次发现做一些事实证明，特请大家予以指正。

一、植物“竹柏”的相关的知识

竹柏，学名：Podocarpusnagi（Thunb.）Zoll.etMorexZoll，别名：罗汉柴、大果竹柏、山杉、竹叶柏。因叶脉平行似竹叶而得名。松柏目、罗汉松科、罗汉松属植物。竹柏为古老的裸子植物，起源约1亿5500万年前的中生代白垩纪，被人们称为“活化石”，是珍贵稀有濒危树种。竹柏叶形奇异，终年苍翠，树干修直，树态优美，叶茂荫浓，抗病虫害强，为常绿观赏树木，可在公园、庭园、住宅小区、街道等地段内成片栽植，也可与其它常绿落叶树种混合栽种。竹柏是有名的景观树与行道树种，为常绿乔木，生长缓慢，高20米。喜温暖环境，不耐湿不耐旱，稍耐寒。产于浙江、福建、江西、湖南、广东、广西、四川等地;竹柏性喜温热湿润气候，大概分布于年平均气温18～26℃，性耐阴、喜湿润、但无积水的地带生长。

二、《记承天寺夜游》写作年代和地点考证

此文是1079年，苏轼因乌台诗案后带罪被贬到今天的湖北黄冈市（当时是黄州）任团练副使，不能签发公文以及行政职权，是一个地道的“闲人”。苏轼在黄州五年间是他创作井喷期，《念奴娇・赤壁怀古》、《前后赤壁赋》等都是在这期间创作的，此文是他在黄州的第四年（1083年）创作的。今湖北黄冈也正在亚热带温带气候范围内，适合竹柏生长要求。再者，作为当地有名的承天寺，寺内一定会有花草以及相应的行道树用来美化寺院，那么作为“活化石”的景观树很有可能被栽植在此，更何况竹柏这种景观植物把苏轼先生一生挚爱的两种植物都囊括在一身呢！

三、文本意境分析

皎洁的月色下，竹子和柏树混在一起能否达到文本中意境呢？我一直对此感到怀疑，每次学习此课时，我心中总有疑惑。首先，竹林竹叶在皎洁的月色中可能会形成疏密有间的斑驳的影迹，在大艺术家苏轼眼中就形成一种优美的意境;然而，柏树在我们的印象中大都是宝塔式的，在皎洁的月色中我认为他一般会形成一片浓阴，哪能还会有斑驳的影痕呢？这更难让人想到水中藻荇的样子（藻荇：多年生草本植物，叶子略呈圆形，呈带状浮在水面，根生在水底，花黄色，蒴果椭圆形。）如两者混在一起的话，很难能实现文中的诗情画意，更难让人想到水中的藻荇之状了。然而，笔者今天发现的竹柏，它就不一样了。它的叶神似竹叶，对称有秩序地排列着，枝叶繁茂，疏密有间;另外，此树的俊挺、高大，在皎洁的月色下一定能营造出作者想要的诗情画意的境界。

四、可能导致翻译出差错的的原因

第3篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

白马寺的导游词朋友们：

今天我要带领大家参观的是洛阳市一处著名的旅游景点-----白马寺。白马寺位于今洛阳城东约12公里处，这里北依邙山，南临洛水，宝塔高耸，殿阁峥嵘，长林古木，肃然幽静。在它的东面不远处，蒿榛丛莽的古城垣，依然断断续续逶迤在伊洛平原之上，勾勤出一座昔日大国京都的宏伟轮廓。那就是东汉洛阳城的旧址。

白马寺初创于东汉永平十一年(公元68年)，是佛教传入中国后，由官府正式创建的第一座寺院，是源于南亚次大陆的佛教在辽阔的中华大地赖以繁荣发展的第一座菩提道场，故历来被佛教界称为“释源”和“祖庭”。“释源”即佛教之发源地，“祖庭”即祖师之庭院。它对佛教在中国的传播和发展，对促进中外思想文化交流和发展各国人民的友谊，是起了重要作用的。1961年，国务院公布白马寺为第一批全国重点文物保护单位。1983年，国务院又公布白马寺为全国汉传佛教重点寺院。前不久，即2001年6月2日，白马寺又被国家旅游局定为国家4A级旅游景点。

白马寺自东汉创建起，到董卓火烧洛阳时第一次被毁，其后兴衰毁建，到武则天时，由主持薛怀义大兴土木，达到了鼎盛。随后又毁建不断，最近一次大规模重修是1972年为迎接柬埔寨西哈努克亲王，经周总理批示而进行的。

现存白马寺坐北朝南，为一长方形的院落，总面积约6万平方米左右。门前有宽阔的广场。寺内的主要建筑，都分布在由南向北的中轴线上。前后有五座大殿，依次为天王殿、大佛殿、大雄殿、毗卢阁，东西两侧分别有钟、鼓楼，斋堂、客堂，禅堂、祖堂，藏经阁、法宝阁等附属建筑，左右对称，布局规整。山门前的这两匹石马，通高1.8米，身长2.2米，形象温驯，雕工圆润。大家可能会问，这两匹马是否和白马寺的创建历史有关呢?

关于白马寺的创建，最流行的一种说法即“白马驮经”说。据在关佛籍记载，东汉永平七年的一天晚上，汉明帝刘庄(刘秀之子)夜宿南宫，梦见一个身高丈六，头顶放光的金人自西方而来，在殿庭飞绕。第二天早上，汉明帝召集大臣，把这个梦告诉给大臣们，博士傅毅启奏道：臣听说，西方有神，人们称其为佛，就像您梦到的那样。汉明帝听罢，信以为真，于是就派大臣蔡音、秦景等十余人出使西域拜求佛经、佛法。蔡音等人于公元65年，告别帝都，踏上了“西天取经”的万里征途。在大月氏国(今阿富汗境至中亚一带)，遇到印度高僧摄摩腾、竺法兰，见到了佛经和释迦牟尼佛白毡像，诚恳邀请二位高僧东赴中国弘法布教。永平十年(公元67年)，二位印度高僧应邀和东汉使者一道，用白马驮载佛经、佛像同返国都洛阳。汉明帝见到佛经、佛像，十分高兴，对二位高僧极为礼重，亲自予以接待，并安排他们在当时负责外交事务的官署鸿胪寺暂住。公元68年，汉明帝敕令在洛阳西雍门外三里御道北兴建僧院。为纪念白马驮经之，因此取名“白马寺”。“寺”字即源于鸿胪寺之 “寺”字。再后来“寺”字便成了中国寺院的一种泛称。

说到白马寺，不少游人都会把它和“唐僧取经”的故事联系在一起。其实从时间上看，白马寺要比“唐僧取经”早560多年。

我们眼前的这两匹石马，原是宋代太师太保、右卫将军、驸马都尉魏咸信墓前之物，是两件优秀的宋代石雕作品。1935年前后，主持僧德浩法师重修白马寺时，将它们迁置于山门前。大家看到的这座山门，为牌坊式歇山顶，建于明代。1987年翻修了顶部，木质匾额上的“白马寺”三字，是中国佛教协会原会长赵朴初先生题写的。三个门洞，象征着佛教所说的“三解脱门”佛教称之为涅磐之门。三个门洞都是用砖和青石券砌而成的，部分券石上刻有工匠的姓氏名字，从字体上看此种券石应是东汉遗物，是白马寺内现存最早的文物。

白马寺山门内西侧，有一巨大的半截残碑，残高约1.7米，宽1.4米，相传此碑为宋代翰林学士、著名文人苏易简撰，因其碑文不是由上到下一长行通写到底，而是用短行分成几排写出来，别具格式，故称“断文碑”，为白马寺六景之一。

山门东侧，为元代所遗存的《洛京白马寺祖庭记》碑，通高3.5米，宽1.15米，碑额“洛京白马寺祖庭记”八字为篆书。此碑立于元代至顺四年(公元 1333年)，由元代华严名僧仲华文才撰文，内有“上梦金人，自西飞至，身光炜，以迟旦告所梦于臣下”，“遣遵偕郎中蔡音、秦景等十八人，西访至天竺，遇沙门迦摄摩腾、竺法兰 ”等句子，碑文称白马寺为“祖庭”和“释源”，并说“释源居中天，权舆佛法之地”，实为“腾、兰二神僧开教之绪”。仲华文才后来到了佛教“四大名山”之一的五台山，成为五台山名刹佑国寺的开山第一代主持。这篇碑文，应是他卓锡白马寺时所撰。碑文楷书，字体潇洒工整，丰神秀骨，实为不可多得的书法艺术珍品。因此碑不曾留下书丹者姓名，碑文究竟出自谁手，遂成一桩悬案。但字体为“赵体”。

前面这座东西对称的建筑，东侧为新建的钟楼，钟楼前有民国时期所建的五间“门头堂”;西侧为新建的鼓楼，鼓楼前有民国时所建的“云水堂”。“门头堂”、“云水堂”现已辟为佛教法物流通处和旅游接中心。

在钟楼以东、鼓楼以西，靠近东西两侧围墙，分别为摄摩腾、竺法兰二位印度高僧之墓。二位高僧曾长期禅居白马寺内译经传教，在这里他们共同译出了中国最早的汉文佛经《四十二章经》。他们先后圆寂于白马寺，就葬于寺内，现墓前有明代崇祯七年(1634年)所立墓碑，“腾兰墓”也为白马寺六景之一。

现在我们看到的这座大殿称为天王殿，是白马寺内第一重大殿。此殿因殿内供四大天王而得名。迎面而坐的是大肚弥勒佛，他笑容满面，和蔼可亲，右手持念珠，左手握布带，形象生动有趣，为明代造像作品。在中国汉族的佛寺中，第一座大殿通常都供奉弥勒佛。人们进入佛寺中，首先看到这一乐呵呵的形象，会对佛门产生一种亲切之感。

佛像上面的这一座大佛龛，共雕有五十多条姿态各异的龙，雕工细腻，是清代上乘的木雕艺术品。

大殿内两侧，分塑四大天王，又叫“四大金刚”，分别是东方持国天王，手持琵芭;南方增长天王，右手持伞，左手握妖;西方广目天王，一手握龙，一手持宝珠;北方多闻天王，手托宝塔。按照中国个习惯，一他们手中所持法器不同，他们分别代表着“风”“调”“雨”“顺”，四大天王身材魁梧，威风凛凛，是一组清代泥塑作品。

这尊面北站像为韦驼天将，被称做“护法神”，着武将装，立于弥勒像后，正对释迦牟尼佛，执行着维护讲经道场，不许邪魔侵扰的任务，也是清代泥塑作品。

在天王殿的东西两侧，种植着许多石榴树。人们说 “五月石榴红似火”，但在白马寺却恰恰相反，因为这里的石榴颜色是白色的。每至农历四五月份，树上开满了石榴花，晶莹洁白，如玉似雪，十分好看，真是“五月榴花白如雪”。

大佛殿是白马寺的第二重大殿，大佛殿前东侧，立有明代嘉靖三十五年(1556年)黄锦撰文的《重修古刹白马禅寺记》碑。高3.8米，宽1.03米，这方石碑对研究白马寺的历史沿革有重要的参考价值。

大佛殿是寺内主要殿堂，重大的佛事活动，均在这里举行。今存之大佛殿，是明代重建的，虽经后世重修，单仍不失明代建筑风格。

殿内正中佛坛之上供奉着七尊造像，正中释迦牟尼佛，结跏趺坐于须弥座上，像高2.4米。

这里的塑像，据说是他最后一次讲经说法时的形象，此次讲经，他并不讲话，叫做“不语说法”，只用右手持一朵鲜花，让众人猜测，即所谓“涅磐会上”“捻花示众”。大佛胸口 字符号，表示大佛“福德无量”，“万德圆融”，所以身有瑞相，表示“吉祥之所集”，武则天定此符号读音为“万”。

释迦牟尼的左侧，为大弟子摩诃珈叶，在这次“不语说法”中，惟有他懂得了佛的真正用意，从而破颜微笑，后来被推为释迦牟尼的十大弟子之一，中国禅宗推崇他为印度传承的第一代祖师。

右侧站像为大弟子阿难，他博闻强记，被称为“多闻第一”，中国禅宗又推他为在印度传承佛法的第二代祖师。

珈叶左侧为文殊菩萨，右持经书，《般若经》，以知识渊博，聪明智慧著称;阿难右侧为普贤菩萨，手持如意钩，德行圆满，功过无边，以“行愿”著称。

释迦牟尼佛与文殊，普贤菩萨，合称为“释迦三圣”，这是三尊明代泥塑造像作品。东西侍立的是两尊供养天人，手持鲜花，体态娇娜，也称“散花天女”。在大佛讲经时，供养天人在高高的天上，纷纷散花，“天花乱坠”一词由此而来。

大佛殿东南角悬挂的是一口明代大钟，由太监黄锦所铸，重二千五百斤。据说白马寺内原来还有一口大钟，每当月白风清之夜，更深人静之时，僧人敲击，钟声四野传响，经久不绝，可远闻数十里。更奇妙的是，只要这口大钟一响，远在二十五里之外的洛阳老城钟楼上的大钟，也会应声而和，老城钟楼上的大钟一响，白马寺的大钟也立刻响起来，这就是“马寺钟声”，为“洛阳八大景”之一，也称“夜半钟”，是白马寺六景之一。

殿西南角为大法鼓。这里的钟、鼓都是僧人们进行佛事活动时所敲打的乐器。

大佛殿内后部，这尊面向北方的坐像，为观世音菩萨，由于背对大佛，又称“倒坐观音”。

现在我们看到的是第三重大殿----大雄殿。大雄殿，本为元代所重建，明、清时重修。殿门外东侧壁间，嵌有宋代重立的《摩腾入汉灵异记》刻石，毕无说它“字体绝类《圣教序》，北宋人书，犹有晋唐风格，良可爱也。”此刻石记载了汉明帝修建齐云塔的起始原委。

殿内天棚上。画有鲜艳的莲花图案;殿中央，这个巨大的木雕贴金双层佛龛，精雕细刻，金碧辉煌，看起来十分壮观。在上层龛额正中，浮雕着一只大鹏金翅鸟，鸟吻人身。在鹏金翅鸟的两边，还各浮雕有三条龙。佛教传说，大鹏金翅鸟最喜欢吃龙，龙万般无奈，只好找如来佛“告状”，如来佛即从所披袈裟之上抽出一束丝，用一根丝覆盖一条龙。从此，龙受到如来佛的保护，不再担心受大鹏鸟之害了。如来佛又运用神通，让供品变化的无限多，用供品代龙，满足了大鹏金翅鸟的要求，解决了双方的矛盾，龙、鸟皆大欢喜。佛龛上的图案，大概就源于这个佛教传说故事吧。

佛龛内的三尊主佛，皆盘双膝坐于莲花宝座中，正中为释迦牟尼，尊称“大雄”，即像大勇士那样神通广大，法力无边。像高2.25米，整个形象给人以无限庄严、圣洁、恬静之感。释迦左侧为东方“净琉璃世界”的药师佛，右侧为西方“极乐世界”的阿弥陀佛。这三尊佛形制、风格大体相同。

三主佛之前，左右相对而站的是韦驮、韦力二位“护法神”。

殿内两侧供置十八罗汉，这一组十八罗汉，都是坐像，形态各异，通高介于1.55—1.61米之间。西侧有一尊罗汉，头戴花冠，上衣下裙，完全是一位端庄、娴雅的女性形象，而其余十七尊则削发光顶。有些游人就把他们戏称为十八罗汉一枝花。

大雄宝殿的三主佛、二天将、十八罗汉都是元代造像，与天王殿的弥勒佛，共二十四尊，是1973年从北京故宫慈宁宫大佛堂调入的，为传世极稀的文物瑰宝，国内已非常罕见。其中十八罗汉为国内仅存的一套，是白马寺的镇寺之宝。

东西山墙上为木雕千佛壁龛，供有壁佛5056尊。

殿后站的韦力天将，为寺内现今仅存的一尊元代泥雕作品。

接引殿是寺内的第四重大殿。按佛教说法，佛教徒修行到一定时候，有了一定的功果，便可由阿弥陀佛迎接、引导到西方“极乐世界”去。正中主尊为阿弥陀佛，右手向前下伸，作接引状;左手指向西方“极乐世界”。右侧为观音菩萨，左侧为大势至菩萨，合称“西方三圣”，均为清代泥塑作品。接引殿于清代同治年间毁于火灾，光绪年间重建，是白马寺内修建最晚，规模最小的殿。

现在请大家随我一起登上清凉台，相传，清凉台原是汉明帝刘庄小时候避暑、读书之处;后来二位印度僧在此居住并译经传教，第一本汉文佛经《四十二章经》就是大此译出的。自东汉以后，历来均以此为藏经之所。清凉台之名，源自清如秀和尚，被誉为白马寺六景之首。如秀能文能诗，书画俱佳。他把白马寺内的六项重要古迹，题为白马寺六景，分别是清凉台、焚经台、齐云台、以及前面已介绍过的夜半钟、腾兰墓和断文碑。

整个台上，以毗卢阁为中心，周围环绕配殿、僧房和廊庑等，构成一个封闭式的院落。毗卢阁是寺内最后一重大殿，为明代重修，重檐歇山顶，殿内佛坛上中间主尊为摩诃毗卢遮那佛，简称毗卢佛，意为“大日佛”，象征着光明普照，佛法广大无边。毗卢佛，是佛教中一个重要教派---密宗(也叫真言宗)所尊奉的最高的神。

毗卢佛的左侧为文殊菩萨，右为普贤菩萨。这一佛二菩萨，合称“华严三圣”均为清代泥塑像。

随着佛教在中国的发展兴盛，于是形成了各种各样的佛教宗派。这些宗派之间互相联系，互为影响，也互为斗争。自唐武宗灭佛之后，惟有禅宗弘而不衰，成为汇合各宗派的完全中国化的佛教。其中以祖宗和净土宗、密宗、律宗结合得最紧密。作为“释源”和“祖庭”的白马寺，对于中佛教的这种历史现象有明显的反映。宋元之后，白马寺虽为禅宗寺院，但寺内的接引殿及阿弥陀佛主要是净土宗的内容，而毗卢阁及毗卢佛，则又主要是密宗的内容。

在清凉台东西两侧，分别新建有藏经阁、法宝阁各一座，供奉着泰国佛教世界赠送给白马寺的中华古佛和印度前总理拉奥赠送的释迦牟尼铜像。

现在我们来到齐云塔院。此院位于白马寺山门外东南约200米处，齐云塔是一座方形密檐工砖塔，十三层，高约25米。齐云塔外形呈抛物线，造型别致，玲珑妩媚。据寺内现存宋代刻石记载。齐云塔初建于东汉永平十二年，即公元69年，创建白马寺的第二年，应该是中国最古老的一座佛塔。现存的砖塔，则为金大定十五年(公元1175年)年建，已有八百多年的历史，是洛阳一带地面现存最早的古建筑，1990年齐云塔被辟为河南 省第一座比丘尼道场。

齐云塔有一奇，如果站在塔南约20米处，用击掌，便可听到从塔身发出“哇哇”的声音，好像田野里青蛙的叫声。所以当地人传说，在齐云塔上住有一保金蛤蟆。其实这是一种回音现象，它比北京天坛的明代回音壁(1530年)要早三百五十多年。

中国第一座古刹是白马寺;中国第一座古塔是齐云塔;第一次“西天取经”始于洛阳;最早来华的印度僧人禅居于白马寺;最早传入梵文佛经“贝叶经”收藏于白马寺;最早的译经道场是白马寺内的清凉台;第一相汉文佛经《四十二章经》是在白马寺译出的;第一本汉文佛律《僧祗戒心》始译于白马寺;第一场佛、道之争发生于白马寺;第一个汉人和尚朱士行受戒于白马寺。这十项第一，我们可以称之为“祖庭十古”。正是这“祖庭十古”，使洛阳折马寺能够稳居中国伽蓝之首座，而永远彪炳于中国佛教史册之卷首。

【扩展阅读】

白马寺简介

第4篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

百余年来，变文研究一直是国际敦煌学最热门的话题之一。但直到今天，关于变文讲唱的来源问题，中外学者依然众说纷纭。笔者以为，“外来说”之所以屡遭诘难，其主要原因有二：关于印度源头及其入华流变的探讨太过简略，且多集中在“变”字的翻译上；论证偏重书面内容和文体，却忽略了变文讲唱的表演特性。

一般而言，所谓表演艺术，主要是通过讲唱、器乐弹奏和肢体动作来塑造形象、展演故事。“变”作为一种口头讲唱的表演艺术，其文学底本被称为“变文”。秉承这一思路，本文钩沉史料，主要从讲唱的角度，论证印度表演艺术与敦煌“变”的源流关系。

一、印度讲唱艺术的远播

口头讲唱是表演艺术较早成熟的形态之一，其特征为“一人多角”、“口语叙事”。古印度的讲唱艺术远比中国成熟得早，历史悠久的仪式赞诵和史诗吟唱传统(《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》)便是明证。在这样一个重视口头表演的环境中，虽然佛陀本人并不提倡弟子参与“世间颂歌”，但随着大乘佛教的兴起，世俗讲唱艺术对佛教的影响日益显著，僧侣不仅“作天伎乐，歌呗赞歌”，还借讲唱因缘来说法。所谓“十种口业清净”(《华严经》)，实际上就是关于讲说和朗诵经文的各种规定。随着时间的推移，印度佛教的讲唱艺术逐渐繁荣，进而传到周边国家，中土的变文讲唱就深受其影响。

要探讨变文讲唱的源头，首先应明了中土释门声业的演变过程。表面上看，汉地释门声业始于西域的释门呗诵，但考其本源，当溯至天竺。印度佛经韵散兼行，“十二部经”依文体可分三类：长行(契经，sfitra)，阐述义理的散文；重颂(祗夜，geya)，复述长行的诗歌；偈颂(伽陀，gdtha)，不依长行而独叙事义的诗歌。印度僧人传经时，长行以啭咏诵出，重颂和偈颂则须用“梵音”歌唱。佛经翻译成汉文后，由于汉、梵两种语言特点迥异，便无法再按原调歌唱，是故“金言有译，梵响无传”。为此，三国时期，曹植和西域人后裔支谦、康僧会创制“梵呗”，将中土音乐同印度声律糅合，借以歌唱汉文偈颂。另一方面，中国佛教通俗讲经的方式有转读、唱导两种。其中，“唱导”亦流行于印度本土，主要指“赞唱导引”，这与中土的“宣唱法理，开导众心”虽不完全相同，但其“宣唱佛名，依文致礼”的程式则是同源的。南朝后期，转读和唱导合流为一，名曰“唱读”。到了唐代，因民间语言变化，僧人便先将佛经改写为通俗文本，然后再用于口头表演，这就是所谓的变文讲唱(亦称俗讲，以宣唱事缘为主)。

细考中印文化交流史，中土释门声业的发展，就外来影响的途径而言，主要有以下三种情况：西域僧人传入，中国西行求法僧人引入，印度来华僧人自传。

印度讲唱艺术得以传人中国，其头功当归西域僧人。公元前3世纪，在孑L雀王朝阿育王的推动下，佛教传人西亚各国。公元前后，沿丝绸之路进入西域，逐渐形成鄯善、于阗、龟兹、高昌等佛教中心。此后，西域佛教便一直活跃着讲经唱诵的现象。五世纪末，河西(即甘肃)僧人昙学等八人在于阗大寺参加般遮于瑟大会。所谓“般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学各弘法宝，说经讲律依业而教”。八人返回高昌后，把所听经论整理为《贤愚经》，并将其带回凉州。这是《贤愚经》最早的汉文译本。陈寅恪认为该书“乃一杂集印度故事之书，以此推之，可知当日中央亚细亚说经，例引故事以阐经义。此风盖导源于天竺，后渐及于东方。”

诚如陈寅恪所言，佛教人华初期，外来僧人多来自西域，如安世高、支谶、佛图澄、竺法护等。他们在传教、译经的同时，也带来了经文唱诵的程式。当时翻译佛经，先由西域僧人口诵，再由懂西域语言的中国僧人或文士译成汉语，另有一人笔录。如《长阿含经》就是由厨宾国(今阿富汗)僧人耶舍在长安诵出，凉州僧人竺佛念译成汉语，长安僧人道含笔录。更为关键的是，一般认为，变文讲唱的前身(即唱导)创始于东晋法师道安，而据《高僧传・道安传》和道安《比丘尼戒本序》，道安主要模仿西域僧人佛图澄制定了讲经、转读、呗赞等表演程序。此外，唱导在中土的最初施行者(帛尸黎密多罗)也是西域僧人。此人于西晋末年来华，擅唱呗匿，曾在亡友灵前“作胡祝数千言，音声高畅”。

印度讲唱艺术入华的另一载体为西行求法的中土僧人。东晋以前的佛经汉译全部由域外僧人主持，因其汉语知识薄弱，所译内容难免失真。为了求取“真经”，法显在道安的鼓励下，于东晋隆安三年(399)自长安出发，游学西域天竺近三十国，义熙十年(414)经海路返回。从此以后，中土西行求法僧人或经西域陆路，或经南海水路，络绎不绝。仅唐前期，就多达六十余人。西行者常为有学问之高僧，在耳闻目睹印度佛教讲唱艺术之后(如法显亲闻“天竺道人于高座上诵经”，讲唱因缘；义净在那烂陀寺亲历“高声赞叹”的唱导仪式)，理所当然会在中土模仿实践。再加上他们归国后备受皇族、文人尊崇(如慧生、玄奘和义净)，其影响及于社会上下，推广天竺所学并非难事。因此，印度佛教的讲唱艺术在当时颇有影响，唐朝士大夫甚至以识梵字、能梵音相标榜，有王维文句为证：“苑舍人咸能书梵字，兼达梵音，皆曲尽其妙”。

如果说西域僧人所传并非原貌，中土西行僧人也只是浅层次的模仿，那么印度僧人的大规模入华，则能带来原汁原味的佛教讲唱艺术。早在东汉永平年间，就有中印度僧人迦叶摩腾、竺法兰来华译经。4世纪以后，印度僧人开始大规模进入汉地。仅东晋南北朝，经陆海两路入华的印度僧人就达五十余人。他们不远万里来华传教，理所当然会借鉴在印度已经实践成功的手段――讲唱、乐舞等表演伎艺。这以游走僧的讲经唱诵最为明显。在印度的雨季过后，佛教徒会四处游方、讲唱教义，日常供养主要源于化缘，所谓“日中一食，树下一宿”(《四十二章经》)。入华后，他们依然珍视“沿门教化”的布道手段。后来，这一传教方式被中土僧人继承，“一钵千家饭，孤身万里游”的现象甚为普遍。在中国，游方僧人化缘又称“打斋饭”。为了更容易从施主手中得到供养，僧人大多会说唱类似“数来宝”、“莲花落”的吉祥话。由此推断，中国僧人走街串巷说唱佛教故事的行为，亦深受印度佛教讲唱艺术的影响。

与游走不定的说唱相似，中土寺院也秉承天竺“精舍”所具备的娱乐表演功能。据杨街之《洛阳伽蓝记・景乐寺》记载：“至于大斋，常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神。”每逢斋会，寺庙便上演许多来自西域的歌舞，而这些表演溯其本源，当与天竺佛教有千丝万缕之联系。及至唐代，在寺庙之外，甚至出现了沿村表演

的讲唱乐队，其聚集处多以“歌场”、“戏场”为名。这一现象及其名称亦可溯至印度。例如，北周初年入华的犍陀罗国(中印度)僧人阁那崛多，其翻译的《佛本行集经》(卷13)中有：“戏场……或试音声，或试歌舞，或试漫话、谑戏、言谈”。这里，多种表演艺术同台竞技的“戏场”也走出了城市和精舍，进入“多罗树丛”中。

此外，以两大史诗为代表的印度世俗讲唱艺术也极有可能传人敦煌地区。《罗摩衍那》虽然没有汉文译本，但其故事曾在新疆、吐蕃广泛流播。就敦煌等地出土的文献来看，除了梵文本《罗摩衍那》外，尚有于阗文(中古伊朗语)、吐蕃文、吐火罗文、回鹘文等多种语言的译本或改编本。考虑到早期藏语七音节诗，甚至“在韵律方面也受到印度格言诗作的影响”，我们便可以推断：传人西域、吐蕃的印度史诗弹唱表演，很可能依附于当地的曲艺活动而来到敦煌，进而影响变文讲唱。

当然，在印度讲唱艺术传入之前，中国也有着类似艺术形态。《周礼・春官》载有瞽人向民间妇女“诵诗，道正事”；《汉书・霍光传》有“击鼓、歌唱，作俳优”；以及在四川、江苏等地出土的讲唱俑，都证明了汉地曲艺活动的存在。但这些都还处在较低的发展水平上，无法与印度讲唱艺术相比。梁末僧人慧皎曾评价道：“东国之歌也，则结咏以成咏。西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。夫圣人制乐，其德四焉：感天地、通神明、安万民、成性类。如听呗，亦其利有五：身体不疲、不忘所忆、心不懈倦、音声不坏、诸天欢喜。”慧皎认为佛教表演艺术可以媲美“圣人制乐”。略去其宗教情结不计，我们仍然可以看出，佛教的歌赞、讲唱等表演艺术远比中土发达。因此，当印度讲唱艺术随佛教传人，与中国说唱传统碰撞时，按照文化传播的一般规律，接受影响的无疑应是中方。

二、西域梵剧与敦煌变文

梵剧是印度古典文学的重要组成部分，“从现有的古典戏剧和演剧理论看来，它在公元前后已经到达了成熟的阶段，文人的戏剧已经产生而且有了相当完备的固定的形式。”代表剧作家有跋娑、首陀罗迦、马鸣等。印度早期佛教虽然在“十戒”中明示“不歌舞倡伎”，但后起的大乘佛教却很注重借梵剧来传播教义。每逢大型供养会，常上演《龙喜记》(Ndgdnda)等佛教色彩浓重的戏剧。随着中印文化交流的逐渐深入，印度梵剧自然会以东传佛教为中介，与西域戏剧相杂，渐次影响到中国境内。

梵剧的戏文为韵白相间，其表演主要通过讲唱和舞蹈来完成。阁那崛多翻译《佛本行集经》时，曾以“那吒迦”音译梵语“Ndtaka”(戏剧)，并注释“以歌说古事”。这表明，中土最迟到隋代就已经了解梵剧的表演形态。在此之前，“盖魏齐周三朝，皆以外族入主中国，其与西域诸国交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐，皆于此时人中国……此时外国戏剧，当与之俱入。”后来，隋文帝在宫中设七部乐，“天竺伎”便是其中之一，可见印度乐舞等表演艺术来华已成较大规模。下面，笔者将以具体剧目为例，详细阐述西域所传梵剧与敦煌变文讲唱的关系。

20世纪初，德国探险队在吐鲁番发现三个贝叶梵文戏剧残卷。1911年，由梵文学者吕德斯(H.Ltiders)整理出版，定名为《佛教戏剧残本》。其中可辨认的一部戏剧为九幕剧，残存最后两幕，卷尾标明是“金眼之子马鸣造《舍利弗》(Sariputrapakarna)剧”。据此，许地山认为《舍利弗》的作者为印度佛教诗人兼梵剧作家马鸣，剧本中许多诗句“是从马鸣自己底《佛所行赞》取出来底”。《舍利弗》原为歌舞剧形态，在印度本土5世纪时依然十分流行，有法显的《佛国记》为证。该剧经西域传人中土以后，广见曲目流传，宋人郑樵将其归为“梵竺四曲”之一。由此推断，《舍利弗》进入中国之后，其影响主要在音乐领域，而戏剧情节则散见于其他佛教故事中。

此外，德国探险队还发现了多种《弥勒会见记》抄本，这和西域地区曾经盛行的弥勒信仰有关。弥勒信仰约于公元2世纪在印度北部形成，后传入西域，其相关经变在巴利文经典、小乘《阿含经》和汉译大乘佛经中均有体现。因此，《弥勒会见记》有多种西域文字的抄本，也就不足为奇。因论题和篇幅所限，下文主要分析吐火罗文和回鹘文抄本。

吐火罗文《弥勒会见记》(Maitreyasamitinataka)的抄本残卷，最先由德国探险队在新疆焉耆的硕尔楚克发现。1974年冬，当地农场工人又在焉耆千佛洞附近发现较完整的抄本。因为这两部吐火罗文抄本直接从梵文翻译过来，所以剧本形态保存良好：每幕幕前都标注演出地点、出场人物和演唱曲调，其“具有的特点与同一地区的其他著作一样，即一种戏剧传奇，其中歌咏与道白交替出现……”，用类似舞台指导的说明来结束各幕，并标以梵文“ndtaka”(舞、剧)来明示所属的文体类型。

回鹘文《弥勒会见记》(Maitrisimit)，最早也是由德国探险队在吐鲁番发现的。1959年4月，新疆哈密县佛庙遗址出土保存较完整的抄本，共586叶，分27幕，主要用散韵相间的文体写成。据第一幕末尾的“题记”可知：该剧由“圣月”法师从梵文翻译成吐火罗文，然后再由“智护”法师译为回鹘语；所以传抄该剧，是当地官吏布施功德的结果。据此可知，梵剧东传的第二次语言转换当为回鹘文。与吐火罗文剧本比较来看，回鹘文本虽幕前仍用红墨标明演出场地，但未标出场人物和演唱曲调，并且还省略了许多唱词。如此“编译”之后，回鹘文本虽然还可以视为演出底本，但其“戏剧表演特征”已明显减弱。德国突厥学者葛玛丽(A.V.Gabain)在研究之后认为：回鹘文本应归属为“宗教讲唱文学”，“可以说是(回鹘)戏剧艺术的雏形”；在民间节日中，善男信女云集寺院，白天布施，“晚上听劝谕性的故事，或者欣赏演唱挂有连环画的有声有色的故事。讲唱人(可能由不同人扮演不同角色)向人们演唱诸如《弥勒会见经》之类的原始剧本。……从而达到向群众宣传教理的目的。”

回鹘文本的翻译和传抄为何会简化蜕变，其确切原因今已不得而知。但根据相关资料我们可以推测：当时，回鹘民族并没有与梵剧匹配的成熟戏剧形态，因此翻译传抄也就不可能以复制演出为目的；翻译者，特别是传抄人员，便会想当然地省略自以为“多余”的剧本格式，以适应本地区传统的讲唱艺术形态。关于这一推测可以和英国学者贝利(H.w.Bailey)的《中亚佛教时期的说讲故事》一文相互参照：“于阗的说讲佛经故事，有塞种游牧民族和后代子孙这些口传故事作背景，喜欢听故事的情形，到了佛教时期还是一样。”

上述吐火罗文和回鹘文抄本完成的时间，学界普遍认为是6―7世纪左右，而此时正值中国变文讲唱的序曲阶段。梵剧经西域进一步东传，就来到汉文化的前沿――敦煌。作为汉唐期间中西交通的咽喉要地，敦煌

是佛教东渐的枢纽，曾深受回鹘文化的影响。因此，梵剧能够以回鹘讲唱传统为媒介，传播至敦煌。就现存资料来看，这一影响集中体现在《破魔变文》(p.4524)中。

从故事内容来看，讲述舍利弗与六师斗法的《破魔变文》与贝叶梵文戏剧《舍利弗》有诸多相似之处；另外，法国学者列维(Sylvain Levi)在详细比照《弥勒会见记》和《破魔变文》所依据的《贤愚经》之后，认为二者“在内容上以及一些细节上有着如此多的相似之处，以至于绝不能相信它们之间没有什么关系”。考虑到《贤愚经》在直接从梵文翻译成汉文之前，最初是由中国僧人在于阗听到并整理的，我们便有理由推断：表演舍利弗和弥勒故事的梵剧，经西域流传到敦煌，不仅故事情节相互杂糅，还在没有成熟戏剧形态相匹配的情况下，逐渐蜕变成较为简易的讲唱艺术形态。

这里需要说明的是，关于回鹘文《弥勒会见记》的文体归属，学界颇有争议：或称之为讲唱文学，或称之为原始剧本。笔者以为，这和关于变文文体的争论同属一类问题。经多年研究，国内外敦煌学者现已认定变文讲唱和戏剧表演之间存在着密不可分的关系。因此，回鹘文《弥勒会见记》和变文一样，虽然在本质上属于叙述体的说唱底本，但也具备代言体雏形，从而提供了舞台表演的可能性，是说唱叙事向戏曲过渡的桥梁。另外，变文讲唱作为一种大众文艺，其表演形式自然会随环境的改变而调整精简，这也印证了西域所传梵剧的演变轨迹：梵剧在印度本土为成熟的戏剧形态，但却在西域文化的影响下逐渐蜕变；到敦煌之时，因中国戏曲尚未成形，梵剧无法恢复其原貌，只得完全汉化，最终和变文讲唱融为一体。

第5篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

【关键词】大理；佛教；阿吒力教

说到大理会想到什么？夜晚在挂满红色灯笼的街道边吟吟低唱的酒吧歌者，或是苍山上的银装素裹，又或是洱海上的那一轮明月，再或是蝴蝶泉畔的细柳，对，这些都是大理。

但是真正来过大理的人就会发现，这个美丽的地方与佛教结缘颇深，大到辉煌气派的皇家寺院——崇圣寺，小到古城中一家清新的速食店中的佛像和莲花，无不透露着禅意。而大理的寺庙数量也很多，古诗有云：“叶榆三百六十寺，寺寺半夜皆钟鸣”其中的叶榆指的就是大理，亦有“伽蓝殿阁三千堂，般若宫室八百处”，从这成百上千的数量上来看，大理佛教之兴可见。但是细心地人来大理可以观察到除了中国主流的佛教文化人物以外，会看到一个在其他地方从未见过的观音像，那便是阿嵯耶观音。阿嵯耶观音的名号来自于梵语“Acarye”的音译，而这“Acarye”在更多的时候指的则是佛教中的一支——“阿吒力教”，而阿嵯耶观音便是该教独有的观音。

唐代初期，佛教传入大理并得到广泛的认同，一时间庙宇林立，被誉为“妙香佛国”。元朝郭松年《大理行迹》中说道：“此邦之人，西去天竺为近，其俗多尚浮屠法，家无贫富皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠，一岁之间，斋戒几半。”而这传入的宗派显然不止一支，而阿吒力教就是其中之一，而所谓“阿吒力”，即瑜伽密宗，他是婆罗门教和大乘佛教结合的产物。它传入后又与大理传统的“本主信仰”融合，形成了进到学者所称的区别于密教、“华密”、“东密”不同的“滇密”。“本主信仰”是大理白族的独特信仰，“本主”即本境的“福主”，是地方保护神。“本主信仰”的独特性也是早就了滇密阿吒力教的独特性的重要因素。

关于阿吒力教的传入有很多记载，如万历《云南通志》中记：“赞陀崛多神僧，蒙氏保和十六年，自西域摩伽陀国来，为蒙氏崇信，于鹤庆东峰顶山，结茅入定，惠通而神。”又如《滇释记》中道：“赞陀崛多尊者。又云室利达多，西域人，自域摩伽陀国来，又号摩伽陀，游化诸国至鹤庆，又于腾越州驻宝峰山，长洞山二处，阐瑜伽法，传阿吒力教。”虽然记载不尽相同，但是可以肯定的是，于南诏蒙氏时，一位名为赞陀崛多的僧人把阿吒力教带到了这片土地。而作为传入的途径来说，有两条：一条是天竺道，一条是吐蕃道。随之传入的还有两位神灵，大黑天神和观音，前者通过天竺道，后者则是吐蕃道。大黑天神很适应“本主信仰”的崇拜局势，并且迅速成为本主，而观音也借“本主”崇拜的优势，加统治者的推崇，成为大理地区的信仰主流。

大黑天神，原本指的是婆罗门教中得湿婆，后备佛教融入后成为护法神，而在阿吒力教中则更是第一护法神。佛教中得观音和佛都是慈眉善目，面容祥和，而护法则是面目狰狞慎人，大黑天神便是其中代表，《一切经音义》中记：“摩诃迦多，梵语也，唐云大黑天神……八臂，身青黑云色，二手怀中，横一把三叉戟，右第二手提一青羖羊，左第二手捉一饿鬼头髻，右第三手把剑，左第三手执朅冈迦，梵语也，是一髑髅幢也，后二手各以肩上共张一白象皮如披势，以毒蛇贯穿髑髅以为璎珞，虎牙上出，做大忿怒形，雷电验货以为威光，身形极大，足下有一地神天女，以二手承足也”。现金的大黑天神已有很多变化，有说改为六臂的，也有脚下改为金牛的等等。云南有很多土主庙，供奉大黑天神的是最多的，这大概是因为大黑天神很灵验的原因，《大灵庙碑记》中说：“蒙氏威成王尊信摩诃迦罗大黑天神，始立庙，肖像祀之…祷之无不应者。”后来，阿吒力教衰落，庙宇也被禅宗改观，而大黑天神虽非禅宗却奉祀至今。

而观音，指的就是“阿嵯耶观音”，他是南诏国乃至大理国最受尊崇的一位神祇。外型上的阿嵯耶观音不封雌雄他佩戴耳环、手镯等有女性象征的饰物，但是又宽肩平胸大脚，又为男性象征。“Acarya”的梵语，翻译过来就是“规范正行”的意思，而阿嵯耶观音就是“师范高僧的敬称”，又可译为“圣”，所以崇圣寺中得“圣”即为阿嵯耶观音。阿嵯耶观音崇拜的盛行与当时的统治者有着很大的关系，南诏的国君一直以来都很推崇阿嵯耶观音，隆舜即位后，还把国号改为嵯耶。而在如今大理有名的景点——南诏风情岛上，远远就可以看见高达14.36米的汉白玉阿嵯耶观音像，国际学术界也称之为“云南福星”，阿嵯耶观音影响可见一斑。

阿吒力教的影响不止于人们对于教内神佛的崇拜那么简单。在政治上，阿吒力教的僧人被赋予很高的地位，封国师的大有人在，为的就是用宗教为政治服务，在《僰古通纪浅述校注》中就有阿吒力教的传入这赞陀崛多为国师的记载，这位国师还参加过镇压奴隶工匠起义的行为。除了在朝堂上活动外，僧人也常在战场上“做法”。至大理国时期，国君为僧的现象更是屡见不鲜，22任国君中有9位为僧，其中就有《天龙八部》中得段正淳。

在经济上，阿吒力僧人通过王室“施舍”，成为巨大财富和大量土地的占有者，探索着“蜀身独道”和“茶马古道”，组织“观音市”与南亚，东南亚和藏区互交易，甚是可以说垄断者贸易，同时他们还掌管着水利，且阿吒力教允许僧人成家（赞陀崛多就曾娶南诏的越英公主），因此僧人也存在世袭一说，阿吒力僧人权利之大有上述几条可见。

再而是文化教育方面，大理时期，寺院是教育的重点基地，很多僧人通过学习儒学而入仕，形成了释儒阶层。在寺庙中接受教育的孩童很小被“师僧”灌输以阿吒力的教义经义，这也是造成全名崇信阿吒力的主要原因之一。而学习儒学，就必须学习汉字，接受汉文化，而崇佛又需学习梵文，所以当时的译经，写经，疏经一般都以白文，汉文和梵文三种文字书写，这为后世对经典与教义的学习提供了很好的材料。而在文化上，留下了很多精美的石窟艺术、佛塔艺术，佛教绘画艺术，他们独具风格，成为了今天去大理必须要欣赏的一道风景。

第6篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

正如梁衡先生所说，这两篇文章确有很多相似之处。

首先，这两篇文章都是大作家经历大苦痛之后的精神沉淀之作。

元丰二年（1079年），苏轼被贬黄州（今湖北黄冈），责授黄州团练副使，本州安置，不得签署公文。名为贬官，实为流放。但对刚从“乌台诗案”中九死一生的苏轼来讲，这已是朝廷给他的天大的恩典，怎么还敢有非分之想呢？然而正所谓国家不幸诗家幸，苏轼在黄州的五年时间，创造了中国文化史上许多经典作品，比如前后《赤壁赋》、千古绝唱《念奴娇・赤壁怀古》以及号称天下第三行书的《黄州寒食帖》，还有本文所要论及的散文精品《记承天寺夜游》。在这篇仅有85个字的文章中，已经46岁的苏轼既对政治心灰意懒，又无法完全捐弃自己的政治抱负，既欣然陶醉于自然美景，又时时透露出被贬的悲凉。

张岱也是一个内心里有大苦痛的人。他写《湖心亭看雪》的时候，明朝已经被清朝所灭，旧时代已进入了历史的废墟里。然而已过天命之年的张岱却对那个昏庸腐朽的王朝充满了眷恋，誓不仕清，披发入山，著书以终，虽然时常断炊，但此情不改，矢志不渝。作为文人的张岱，手中一根笔管自然无法去对抗满清的铁马金戈，但它却以文人特有的敏感和细腻的笔调，为无数明朝忠臣遗老们构筑了一个梦，在另一个时空中实现了自己反清复明的理想。这就是“殆为明末散文坛最高的成就”的《陶庵梦忆》与《西湖梦寻》②。《湖心亭看雪》是《陶庵梦忆》中的名篇，它是梦，却又是破碎了梦，是梦醒后无路可走的千万孤独，是寄予了作者亡国之痛和故国之思的大苦痛大悲哀之作。

其次，尽管二者都写大苦痛大悲哀，但这种痛苦和悲哀却表现得极为含蓄，就像一幅简笔水墨画，平静中和，不急不厉，从容淡定。在写法上，分别由一个“闲”一个“痴”字总领全篇，如一粒沙中看世界，融万千思绪于一炉。梁衡先生在分析这两篇文章的写景手法时所说：“月光的色相大致是青的，她不象红那样热，也不象绿那样冷，是一种清凉之色，有一种轻柔之感。”③

正是基于以上两点认识，笔者尝试从结构、语言、情感三个角度对这两篇文章进行了整合阅读。

一、结构：起承转合

律诗四联“起承转合”之说，就现存文献来看始于元代的杨载、范Z两家。后来“起承转合”一说作为一种文体的章法结构，成为八股文章法结构的基本特征。明清人对此一直有赞成、反对两说，但却都认可其作为“训蒙之法”的存在，并一直延续到今天。④

所谓起承转合，简单来看，起就是起因，是文章的开头；承就是事件的发展；转是事件发展中的转折；合就是对该事件的议论，是结尾。

元人杨载（仲弘）的《诗法家数・律诗要法》对律诗的起承转合有经典论述：

破题――或对景起，或比起，或引事起，或就题起。要突兀高远，如狂风卷浪，势欲滔天。

颔联――或写意，或写景，或书事、用事引证。此联要接破题，要如骊龙之珠，抱而不脱。

颈联――或写意、写景、书事、用事引证，与前联之意相应相避。要变化，如疾雷破山，观者惊愕。

结句――或就体接，或开一步，或缴前联之意，或用事，必放一句作散场，如剡溪之棹，自去自回，言有尽而意无穷。⑤

从这段经典性论述中，我们不难看出起承转合的要领所在：起就要突兀高远；承要承接“起”，继续推进，抱而不脱；转必须要有变化，池水兴波，出人意外；合要收束全文，言尽意丰。

《记承天寺夜游》与《湖心亭看雪》两篇文章就是符合起承转合要求的典范之作。

《记承天寺夜游》是整体一段，如果我们按照起承转合，可对文章做如下处理：

【起】元丰六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行。

【承】念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。

【转】庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。

【合】何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳。

“起”处简洁，异峰突起；“承”处承接开头，稳步推进；“转”处写月，承接上文“怀民亦未寝”的惊喜，在惊喜之外又别有惊喜，寥寥几笔白描，境界全出。结尾一个“闲”字，颇具深意，言有尽而意无穷。

《湖心亭看雪》两段文字，如果按照起承转合的思路，可以做如下处理：

【起】崇祯五年十二月，余住西湖。大雪三日，湖中人鸟声俱绝。是日更定矣，余一小舟，拥毳衣炉火，独往湖心亭看雪。

【承】雾凇沆砀，天与云与山与水，上下一白。湖上影子，惟长堤一痕、湖心亭一点、与余舟一芥、舟中人两三粒而已。

【转】到亭上，有两人铺毡对坐，一童子烧酒炉正沸。见余，大喜曰：“湖中焉得更有此人？”拉余同饮。余强饮三大白而别。问其姓氏，是金陵人，客此。

【合】及下船，舟子喃喃曰：“莫说相公痴，更有痴似相公者！”

“起”处一个“独”字笼罩全篇，奠定了一种孤独凄清的情感基调；“承”乃是对在去往湖心亭的路上看到的自然之景的白描，更加渲染了有限的个人在无限的天地之间一种茫茫的无着落感；“转”处笔锋一转，突然写到湖心亭中的人。“问其姓氏，是金陵人，客此”这一不合常理的对话，让读者与“金陵”和“客”这两个词突兀相遇。“金陵”乃是明朝都城，而“客”字实际上是作者在强调自己始终耿耿于怀的客的身份。自然，这两个金陵人是客，张岱是浙江绍兴人，现在在杭州也算客，可是更为重要的是，作为明朝遗民的张岱流落在清朝也是一个客，他念念不忘的依然是他的大明朝，他的国都金陵，那才是张岱的家。一个“客”字流露出张岱强烈的故国之思与亡国之痛。“合”的部分以“痴”字做结，这个“痴”字出自舟子之口，但作为无知无识的舟子自然是无法走进张岱孤独的内心的，可他说的这个“痴”却又无意中戳痛了张岱复杂纠结的内心，成了他一生心事的最好注脚。

二、语言：善用白描

白描本是中国画的技法之一，指单用墨色线条勾描形象而不施色彩的画法；白描也是文学表现手法之一，主要用朴素简炼的文字描摹形象，不重词藻修饰与渲染烘托。在《记承天寺夜游》与《湖心亭看雪》两篇文章中，都有非常精彩的白描处理。

众所周知，古人写月有很多名句，如“举头望明月，低头思故乡”“ 野旷天低树，江清月近人”“ 明月松间照，清泉石上流”……然而写月光的并不多，即使写到，也是将“月光”直接写出，缺乏对月光更加细致的描写。原因何在？月光无形，无形的东西刻画起来是最难的。

白居易名句“霁月光如练，盈庭复满池。”将月光比作是白练，这是赋月光以质感，但“因过实而伤神”。李白名句“长安一片月，万户捣衣声”是以声写月的典范。读了这句诗，踏踏踏踏捣衣的声音远远地传来，我们不由地想到，这是家人在给戍边打仗的亲人赶制冬衣了。由此，即使李白不写月光，那深秋凄清的月光也已经冷冷地照在了我们身上。这亦是以有形写无形，但又“因过虚而伤质”了。

让我们看《记承天寺夜游》一文是如何写月光的：

庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。

这段文字之所以高明，是因为它无一字有月，s又处处写月。以水的清澈透明写月光之皎洁，以水中藻荇写月光下竹柏的影子。用视觉的错觉从反面敷墨，反弹琵琶，尺水兴波，节奏感极强。另外，苏轼的这几句白描，用积水、藻荇、竹柏这些有形之物来写无形之月光，用极简的笔调营造了一种亦真亦幻、亦虚亦实的氛围，没有“过实而伤神”，也没有“过虚而伤质”，恰到好处，甚是高明。

在《湖心亭看雪》一文中，张岱白描的是雪景，清冷之物，却写得委婉有致：

雾凇沆砀，天与云与山与水，上下一白。湖上影子，惟长堤一痕、湖心亭一点、与余舟一芥、舟中人两三粒而已。

这个语段连用三个“与”好似泼墨一般，给人以浑然一体酣畅淋漓之感。以此为底，大笔轻轻一挥，长堤便赫然纸上，又轻轻一点，便是一座湖心亭，继而一芥、两三粒，真的是毫不经心，却又如在目前。在这里，张岱一方面极写天地之大，天地之茫茫无际，浩然无边，一方面又极写了长堤、湖心亭、小舟、舟中人之小，渺如尘埃。这种鲜明的小大对比，特别是用一种镜头推进的方式，让我们感受到了孑然一身的张岱，在茫茫宇宙间无可措手的痛苦。另外，从大到小地推进式的白描，好似让我们看到了张岱一步一步将自己逼进了一个坚硬的壳里的过程，这个壳如此的小又如此的坚硬！唉，天地如此之大，张岱又算什么呢？他又能做什么呢？于是，无力又无奈的明朝遗民张岱就这样据守在了这个壳中，一辈子也没有走出来。

三、情感：哀而不伤

《论语・八佾》中写道，“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”朱熹在《诗集传序》中作了如下解释：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。”简单来说，孔子认为《关雎》之所以好，是因为它表现快乐和哀伤都没有过分，而是恰到好处，符合“正”“和”的中庸之道。与《关雎》相反，郑国的音乐表达快乐过于，孔子对此是极力排斥的。《论语・卫灵公》中写道，“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”可见，“乐而不淫，哀而不伤”是孔子一种重要的诗学原则和审美标准。《记承天寺夜游》与《湖心亭看雪》就很好地体现了这一审美思想。

《记承天寺夜游》中并非没有苏轼的大苦痛。例如“解衣欲睡，月色入户，欣然起行”。这一句中的“月色入户”，是指月光照进门或者窗里来，此处的“户”到底是当“门”还是当“窗”讲，存在争议，暂且搁置。既然是月色入户，也就是月亮刚刚升起来的时候，应该是刚入夜不久。这个时间苏轼已经“解衣欲睡”，这是否侧面写出了苏轼的无聊苦闷呢？又如“念无与为乐者”一句，身边没有可以谈笑取乐的人是否也暗示出苏轼被贬黄州期间，身边缺少可以交流的知己的一种生活状态呢？再如“盖竹柏影也”一句。苏轼为什么要写竹柏呢？竹子有节，宁折不弯，柏树后凋，迎上傲雪。笔者以为，苏轼写竹柏，乃是在暗暗地表达自己对不合理现实的反抗态度和高洁自守的人格追求。可以说，这些都是苏轼内心的悲哀和苦痛，但却并不是以一种触目的方式裸地表现出来，而是虽哀不伤的。

《湖心亭看雪》也同样如此。这篇文章写于明亡之后，可是文章开头依然采用明朝的纪年，这本身就在刻意显示自己与所处时代的格格不入。另外，张岱一个“独”字已经将自己的孤独的痛苦表露无遗，而其后又将自己内心的痛苦、挣扎、无奈、感叹等种种复杂的感情融于茫茫雪景之中。而后，湖心亭上铺毡对坐的两人“见余大喜”，可是张岱却喜不起来，这可以从一个“强”字看出端倪。“强”字人教版课下注释翻译为“尽力、竭力”，实为明知不可为而为之也。而且“强饮三大白而别”，倘若此时张岱内心喜悦，为什么不慢慢喝酒慢慢聊，而是要如此生硬决绝地离开？再者，“问其姓氏，是金陵人，客此。”这一有违常理的表述不正是张岱内心扭曲与纠结的外在表现吗？然而与苏轼一样，张岱同样将自己的这些苦痛深深地隐藏起来，倘若我们不去细细地品味，很容易被眼前的美景所迷惑而未觉诗人在繁华背后更深的悲哀了。

那么，苏轼与张岱为什么都将自己内心的苦痛掩藏起来，力求“哀而不伤”呢？笔者以为可能有以下几个原因：

首先，孔子奠定的“哀而不伤”的诗学传统和审美原则对后世文学创作影响极大，苏轼张岱都是其忠实的追随者。

其次，迫于当时外在政治的压力，不敢直接与现实对抗，而只能以曲笔表现之。

再次，这两篇文章都是回忆之作，时间磨平了作者内心痛苦的棱角，故而呈现出来是平和中庸的。苏轼写《记承天寺夜游》的时候，已经是他被贬之后的第四年，此时他对黄州已经渐渐适应，不再像刚到黄州时那样惶恐不安。而张岱湖心亭看雪是崇祯五年，也就是公元1632年的事，可他写这篇文章的时间却是明亡之后，也就是公元1644年之后，已经从明朝灭亡的梦魇中醒来的张岱开始用回忆的方式构筑自己的故国梦，这个梦孤冷却又美好。

最后，需要补充的一点是，这两篇文章共同采用这种“哀而不伤”的抒情方式，虽然作者内心所有的不平、反抗、悲凉、痛苦被掩之于美景之后，但是它们却又不断冲击着那些美丽的表象，形成了文本内在意蕴与外在形式间的强大张力。

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参考文献

①梁衡：《秋月冬雪两轴画――〈记承天寺夜游〉与〈湖心亭看雪〉的写景欣赏》，《名作欣赏》，1983年第3期。

②郑振铎：《插图本中国文学史》下册，北京：北京出版社，1999年新1版第968页。

③梁 衡，《秋月冬雪两轴画――〈记承天寺夜游〉与〈湖心亭看雪〉的写景欣赏》，《名作欣赏》，1983年第3期。

④详见张晓伟：《“起承转合”之说的源流》，《文艺理论研究》，2015年第4期。

第7篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

一、时间不同

(一)英语词汇的影响英语词汇对中国文化的影响发生在我国近代史。一方面,是英国(TheUnitedKingdomofGreatBritanandNorthernIreland)的“文化扩张”。十七世纪到十八世纪,英法等国资产阶级革命的胜利,为生产力的发展扫清了道路。随后,始于英国的“工业革命”发生。到了十九世纪,法、德等国也相继完成工业革命,从而大大地促进了资本主义生产力的迅速发展,随后,资本主义国家首先在英、美、法等西方国家出现,这使西方国家对外扩张成为可能。它们的对外扩张最先是大量鸦片输出我国等东亚国家。1840—1842年爆发了英国对我国的第一次鸦片侵略战争。由于我国的失败,随后的许多年,众多西方国家纷纷入侵,并强迫我国与之签订一个个不平等条约,导致我国发生严重的社会危机和民族危机。这一时期,英语随着英国的“文化扩张”传人我国。另一方面,为了挽救民族和国家的危亡,一批有识之士积极主张学习西方的先进科技,由此一大批翻译家将西方的科技、文学等典籍译成中文,这时英语词汇便以音译或意译的形式出现在汉语体系中,并开始构成对我国文化的影响。

(二)佛教语汇的影响

佛教词汇影响的时间则比英语词汇早出1400多年。据佛教的典籍称,“至东汉(公元25—211年)大教始来,但由于风气,故唯在北方流通。至孙吴赤乌四年(公元241年),康僧会尊者,特开化建业,蒙如来舍利降临,致孙权极生信仰,遂修寺建塔,以宏法化;此法被南方之始业。至晋而遍布高丽(今朝鲜)、日本、缅甸、安南(今越南)、中国()、蒙古诸国。自兹以后,蒸蒸日上。至唐而诸宗悉备,可谓极盛……”[1](P21-22)我国也有史记载,如唐朝高僧玄奘曾往印度钻研佛教典籍,经十余年始回国,有译出经、论七十五部,凡1335卷。为贮藏玄奘从印度取回的佛教经像,唐永徽三年(公元652年),在陕西西安建立了大雁塔。自唐代以后的一千多年,佛教在我国广为流传,不仅包括藏族、蒙族、傣族等少数民族地区,更多的在汉族的广大地区流传。解放后,我国实行“公民有自由”的政策,对佛教的研究、翻译都比以往更为广泛,事实上,佛教词汇的“内质”已经成为中华多元文化的一部分。

二、途径不同

(一)英语词汇的影响

1•传教士的传播。鸦片战争以后,英美等国通过传教士在我国办教堂,传播西方宗教;办医院,实行救助;通过教会在我国大中城市设立了大、中、小学校,传播西方文化。教会学校的许多科目使用英美教材,教师大多为外国教师,使用英语讲授,当时的湘雅医学院连写病历都全部使用英文。其间,英语词汇对我国文化的影响日渐一日,影响面除了社会高层,还有平民。解放后,我国于1951年接管了一切外资津贴学校,收回了教育。然而英语词汇作为一种文化元素已经渗透或融入我国的文化体系中。

2•翻译家们的翻译。我们仅以严复为例。严复(1853—1921年)是近代中国第一个系统介绍西学、提倡资产阶级思想与文化并用于拯救中国民族危亡的资产阶级启蒙思想家、翻译家。他翻译的《天演论》,宣扬“大宇之内,质力相推,非质无以见力,非力无以呈质”,“以物竞天择,适者生存”的论点,号召人们救亡图存,“与天争胜”,对当时的思想界有很大的影响。[2](P1828)他翻译的《原富》、《群学肄言》、《法意》、《穆勒名学》、《法意》、《群己权界论》等著作,传播了西方资产阶级政治经济思想和逻辑学,为后人留下了珍贵的思想财富。“图腾”(totem)一词就是他第一次音译来的。又如宗白华、田汉、郭沫若三人合著的散文集《三叶集》中就有多处翻译了英语单词。鲁迅于1930年在《对于左翼作家联盟的意见》中就两次使用“salon(沙龙)”。这一时期,一大批英语词汇,如音译的沙发(sofa)、幽默(humoour)、麦克风(microphone)、罗曼蒂克、浪漫(romantic)等词汇进入汉语读物,成为日常用语。3•现实中的应用。以后,英文词汇中的一个或一个以上的字母被应用于书籍中。如,符号类:ml———“毫升”的符号、kg———“千克(公斤)”的符号、S———“秒”或元素“硫”的符号、C———“摄氏度”的符号等。二战后,东西方虽然经历了一段“冷战期”,但科技文化等方面的交流不断,其影响自不必说。1978年以来我国的改革开放,英语词汇伴随经济全球化的进程,大量并直接影响我国的文化。如bye-bye(再见)、call(呼叫),yes(是),no(不),Oh(哦),Miss(小姐),Sir/Mr.(先生),boy(伙计),email(电子邮件),paper(文件),good(好),pass(过关),test(考试),sorry(对不起),taxi(出租车),please(请)、WTO(WorldTradeOr-ganization的缩写,即世界贸易组织)、WHO(WorldHealthOr-ganization的缩写,即世界卫生组织)、DNA(脱氧核糖核酸deoxyribo-nucleicacid的缩写)、GDP(国内生产总值grossdomesticproduct的缩写)出现在我国的出版物和日常用语。近几年,有的甚至把英语的语句插入出版物、语言交际或演唱中。[3]这种现实中的广泛应用,使得英语词汇对中国文化的影响日盛一日。

(二)佛教词汇的影响

1•历代文人对佛教词汇的“内化”和“外化”。历代文人对佛教词汇的传播发生着重要的作用,如盛唐时期,经济发展,政治稳定,思想活跃,形成了浓厚的人文文化氛围,许多文人一方面吸收了佛家思想,内化为自身的精神世界;另一方面,他们将自己的哲理思考、文学底蕴、艺术才情融汇于他们的诗词歌赋作品中。凡读过历代文人典籍,不难发现,他们的作品大多描绘了“空、寂、闲、静”的禅境。这种“外化”的过程实际上是佛教词汇影响我国文化的过程。如王维的“随缘任运,我心即佛,自性不染着,心但无不净”,其禅理禅趣禅味尽在其中。杜甫的《清明》诗:“锈羽衔花他自得,红颜骑竹我无缘”;沈周的《咏帘》诗:“知无缘分难轻入,敢与杨花燕子争”等,都用上了佛教的缘分、因缘之意。人们在品读他们作品的同时,自然而然的接受了佛教的熏陶。

2•历代皇家的推崇。历代帝王是封建社会历史、思想、文化、宗教的代表,他们原本就信奉儒教、道教和佛教。儒道是孔、孟、老、庄集前代文化而成,佛教虽是“舶来品”,但与儒道结合便成为封建社会的思想。历代皇帝大都下诏书、修寺庙、拜菩萨等,以昭示万民。经过他们这种推而广之,推而告之,佛教词汇便不胫而走,直接影响着中华文化。如“孙权极生信仰,遂修寺建塔,以宏法化”。[4](P22雍正三年(1725年),雍正皇帝将北京最大的喇嘛寺院雍和宫改修为寺院,后朝圣者如云。

3•民间的传播。佛教词汇在民间的传播是众所周知的,如,菩萨、佛祖、观音、如来、佛法、佛经、忏悔、苦海、世界、慈悲、慈航、罗汉、行者、行善、菩提心、涅槃、法宝等大量词汇,人们都能耳熟能详。

4•各种出版物及影视作品的传播。我国历代的文学作品以及当今的各种出版物都内夹着大量的佛教词汇,这种影响是勿庸置疑的。电视剧《西游记》和香港导演刘镇伟导演的影片《大话西游》和2005年岁末上演的《情癫大圣》等也都传播着佛教词汇。

三、范围不同

(一)英语词汇的影响

不管英语词汇还是佛教词汇,既是影响的实体,又是影响的载体。英语词汇所涉及的范围主要在以下方面(大量以字母词出现)。1•政治领域。如,UN(UnitedNations的缩写,即联合国)、EC(欧共体的英语缩写缩写下同)、NATO(北约)等。2•经济商业领域。如,ASEAN(东盟)、OPEC(石油输出国组织)、GDP(grossdomesticproduct的缩写,即国内生产总值)、GNP(grossnationalproduct的缩写,即国民生产总值)、APEC(AsiaPacificEconomicCooperation的缩写,即亚太经济合作组织)、CPA(certifiedpublicaccount-ant的缩写,即注册会计师)、IBM(国际商用机器公司)、ISO(国际标准化组织)、A股B股(对内、外发行的两种股票种类)、MAN(生产日期)、EXP(保质期)、ATM(自动柜员机)、MBA(工商管理硕士)等。3•科技领域。如,TV(television的缩写,即电视)、AI(artificialintelligence的缩写,即人工智能)、AV(audio-visual的缩写即音频和视频)、CAD(computeraidedde-sign的缩写,即计算机辅助设计)、CATV(cableTV的缩写,即有线电视)CD(compactdisc的缩写,即激光唱盘)、GPS(GlobalPositioningsystem的缩写,即全球卫星定位系统)、UFO(unidentifiedflyingobject的缩写,即不明飞行物)、DOS(磁盘操作系统)、MT(弹道导弹防御系统)、NPT(核不扩散条约)等。4•文化领域。如,OA(officeautomation的缩写,即办公自动化)、NBA(NationalBasketballAssociation的缩写,即美国全国篮球协会)、IQ(intelligencequotient的缩写,即智商)、CCTV(中央电视台)、DJ(流行音乐节目主持人)、CT(计算机断层摄影)、VCT等等。娱乐圈内人们演唱歌曲时插入一小段英语,这也是一种表现,如,“当我还是一个懵懂的女孩/遇到爱,不懂爱,从过去到现在/直到他也离开,留我在云海徘徊/明白没人能取代他曾给我的信赖/seemefly/Im''''proudtoflyuphigh/不能一直依赖别人给我拥戴/believemeIcanfly/Iamsinginginthesky/就算风雨覆盖我也不怕重来。”5•医学领域。如,WHO(WorldHealthOrganization的缩写,即世界卫生组织)、APC(aspirin,phenacetinandcaf-feine的缩写,即复方阿司匹林)、SARS(severeacutere-spiratorysyndrome的缩写,即严重急性呼吸系统综合症———“非典型肺炎”)、HIV(humanimmunodeficiencyvirus的缩写,即艾滋病病毒)等。[5]

(二)佛教词汇的影响

儒、释、道构成中国的传统文化的主调,由此佛教词汇影响中国文化成为很自然的事。佛教很重要的一个思想是主张“自觉”、“觉他”、“觉行圆满”,其影响的范围主要在道德伦理和思想文化领域。

1•道德伦理和思想领域。佛教主张的道德伦理通过其语言词汇影响我国社会生活的方方面面。(1)大慈大悲。讲功德多行善,不取不义之财,这方面的词汇是俯首皆是,不一而足。即或是不识多少文化的“草根”百姓,其拜佛时也用佛教的积善积德净化其心灵。(2)忠孝笃信:“忠之一字,义贯万行。人若存心以忠,必能孝亲敬兄,睦族信友,矜孤恤寡,仁民爱物,诸恶莫作众善奉行也”,“以忠则不欺,不欺则尽分。尽分则属己分中事,自必务乎实行,决无虚应故事。”[6](P86)“世间事事,均须以诚而成。”“无论工夫深浅,若具真信切愿,至诚称念,无一不往生者”。[7](P20)(3)修身养性。主张先心正才能身正,“心病者何也?贪瞋痴是也”,“心既得其正,身随之而正。以既无贪瞋痴之情念,何由而有杀盗淫之劣行乎?”。[8](P41)“人生世间,不可无所作为……士农工商,各务其业,以为养身养家之本。”[9](P184-186)“从事而显理,显理而仍注重于事,方得实益”。[10](P154)“真金打做马桶夜壶,虽日盛粪,而金性仍然不变……而常造恶业,如以金做马桶夜壶,太不知自重。”[11](P163)(4)助人为乐。“代人之劳,成人之美;静坐常思己过,闲谈不论人非。”[12](P53)(5)谦卑戒骄。如“勿以聪明骄人。愈学问广博,愈觉不足。则后来成就,难可测量。”[13](P77)(6)友善相处。如《阿毗达磨大毗婆裟论》卷178中说:“人皆和睦,慈心相向。兵戈不用,以正自守……”。(7)悔过从善。“若人有过,自解知非,改恶行善,罪自消灭,如病得污,渐有痊损耳。”[14](封2)(8)尊敬妻子。“汝已娶妻,当常以悦亲之心为念。夫妻互相恭敬,不可因小嫌隙,或致夫妻不睦,以伤父母之心。”。[15](186)(9)家庭和谐。“儿女既皆贤善,则兄弟姐妹妯娌儿孙,皆相观而善。从兹贤贤相继,则贤人多而坏人少,坏人亦可化为贤人善人”。“教子女,当于根本着手。所谓根本者,即孝亲济众,忍辱笃行。以身为教,以德为范”。“子女从小教训,则无忤逆亲心、败坏门风之烦恼。”[16](P71)(10)极乐思想。《六祖坛经注释》有言:“世界和平,人民安乐;灾障消灭,祸患不生;正法久住,常转;法界有情,同生极乐”。[17](P215)

2•哲学思想。佛教词汇中的哲学思想有许多合理的成分,如“缘起”认为,一切事物必须具备种种因缘(即条件)而后生起,宇宙人生的种种现象都在各种关系中存在,无独立的个体;同样,也因关系的演变而分离或消失。如《中阿含经》第四十七卷:“此有则彼有,此无则彼无,此生则彼生,此灭则彼灭。”[18](P188)这种互相联系、互相依存、互相因果是辩证法的观点。当然,其所说的“因缘”带有唯心主义的成分,但撇开唯心主义的成分,其辩证的合理内核仍然影响当今。“物极必反、乐极生悲”与老子的“祸兮福所倚,福兮祸所伏”同出一辙,是辨证的思想。其“五蕴”认为人身是由五种东西集合而成,即:(1)色蕴,指组成身体的物质;(2)受蕴,指随感官生成的苦、乐、忧、喜等感情;(3)想蕴,指意象作用;(4)行蕴,指意志活动等;(5)识蕴,指意识。这些都带有唯物主义的成分。

3•扩充词量。我国的成语典故中包含的佛教语词难以计数,诸如:口头禅、一尘不染、、五体投地、不二法门、牛头马面、头头是道、百丈竿头、十恶不赦、苦海无边、回头是岸、立地成佛、凡夫俗子、超凡脱俗、慈悲为怀、菩萨心肠、法力无边,等等,原本都是佛家语。这些佛家语大大扩大了汉语的词汇量,增加汉语的表现力。见于报端和日常生活的词语也比比皆是,如涅槃一词是指僧人逝世。2006年1月6日《人民日报》第五版便用上了涅槃一词作题,即“亚齐涅槃重生”。法宝一词原指佛所说的教典,构成佛教的佛、法、僧三宝之一(或指用来施展法力,战胜敌方的宝物)。人们不时在借用此词,如鲁迅在其《且介亭杂文末编•我的第一个师父》中:“邪鬼还是这样的性情,避邪还是这样的法宝”,在宣传宪法时也往往说“宪法是我们的……法宝”。“三生”(佛教用语,指前生、今生、来生)常为人们用于表达某种“有幸”,如我们不时听到某某说道:“……这是我三生有幸!”。佛教有“随他去吧!”,这与郑板桥的“难得糊涂”有异曲同工之妙。“阿弥陀佛”常成为人们免除某一劫难后的用语。

4•文学艺术。佛教词汇对我国文学艺术的影响随处可见。如,小说:《西游记》等。绘画:各地佛教名山、寺院、石窟中的佛象、绘画、扁额、雕刻等,制作精巧,装饰华贵,金光耀眼,无不闪烁中华文化的光辉。书法:许多寺庙均有以汉、梵、藏、蒙文字书写的经文、对联等,词汇夹在其中,是中华书法文化的瑰宝。建筑:五台山、普陀山、九华山、峨眉山、梵净山以及全国各地佛教寺院,建筑风格独具特色,尤其是“金刚塔”结构独特,造型优美,更显佛教风格。地理:玄奘(602—664)所撰的《大唐西域记》,其中含有许多佛教词汇,为研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国以及中亚等地古代历史地理以及从事考古提供了重要典籍,丰富了我国的地理文化。

5•民间习俗。凡云游的禅者都要带上“三衣”、“钵”、锡杖“、经书”、“佛像”、“绳床”等十八样东西,叫“头陀十八物”。当代社会,人们旅游、出差、登山等都装备齐全,这根源实际上是从过去禅师们云游、参访慢慢承袭下来的。人们参与佛事、旅游,免不了要到各寺庙拜佛,不时吟念佛教语词。如今的火葬也是随佛教传入我国的。火葬最早盛行于印度。《大唐西域记》卷二:“送终殡葬,其仪有三:一曰火葬,积薪焚燎;二曰水葬,沈流漂散;三曰野葬,弃林飼兽。”[19](P1553)“火葬一法,唐宋佛法盛时,在家人多用之。”[20](P113)旅游产业和文化产业已经成为许多地方的热门经济,而佛教文化已经成为一种特殊的旅游资源,目前,各地都在利用或挖掘佛教在民间的各种影响,使其转化成为资源。如有的地方把“道场”改造成为一种旅游文化。“抽签”、双手“合十”等也都是佛教的影响。连笑有时人们也用弥勒和尚打比。佛教寺院的“钟”被用于禅堂报时,有所谓“钟声传三千界内,佛法扬万亿国中;功勋祁世界和平,利益报檀那厚德”,钟些许是由佛教传来的。

四、深度不同

(一)英语词汇的影响

由于英语词汇和佛教词汇传入我国的时间、途径、范围不同,因此带来的影响深度不同。20世纪90年代以来的全球一体化,促进了我国与世界各国,特别和发达国家在政治、经济、科技文化等全领域的交流。虽然英语词汇(主要以字母词)的出现目前仍有增加之势,这大大满足了我国与区域间及各国间,特别是英美国家的交流,但其影响主要表现为英语词汇插入我国的汉语出版物、广播电视、广告等大众媒体和人们的日常用语,客观说来,其影响的深度是有限的。一方面,东西文化尚有“鸿沟”,我国的传统文化根基牢固,英语词汇只能在一定的范围和深度产生影响。另一方面,因为英语的教学,在知识界和青少年中得到一些实际应用,而绝大多数的国民还是英语盲或者所识的英语不多。当今世界已是全球化的时代,在定义全球化问题时,前德国总理、颇有影响的政治作家赫尔穆特•施密特认为,全球化是一个实践政治命题,也是一个社会经济命题,还是一个思想文化命题。德国著名社会学家、慕尼黑大学乌尔利希•贝克教授则定义全球化为“在经济、信息、生态、技术、跨国文化冲突与市民社会的各种不同范围内可以感觉到的人们的日常行动,日益失去了国界的限制”。[21]我们认为,随着全球化的进程,英语词汇对我国文化的影响将进一步加深,人们会更多更广泛地追求新的价值实现。

(二)佛教词汇的影响

佛教传人我国后,其词汇既包括佛教思想的内涵,同时也是佛教思想的载体,在封建社会它早已经和儒家思想融为一体,深入到我国社会生活的各个领域,甚至影响到封建社会的制度建设。现代社会它也在以各种不同的途径和方式不断地影响人们的生活方式和行为方式,一方面,它已经成为中华民族传统思想文化的重要元素,交合成为这种思想文化的“本体”;另一方面,它又内化为相当一部分人的精神元素,成为人的个体的价值观念和价值取向。但随着社会的发展和人们现代意识的进步,佛教词汇的影响会在一定程度上发生新的变化。鉴于篇幅,英语词汇的发展与佛教的关系在此不加以阐述,但经上述分析我们可以得出以下基本的认识:

1•英语词汇和佛教词汇对我国文化的影响是语言功能的表现,尽管在时间、途径、范围、深度等方面各不相同,但有一个共同点就是它们都融入了我国文化之中,成为我国文化的内涵和载体。

第8篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

关键词：南朝时期；佛教；高僧；旅游行为；旅游路径

中图分类号：K235 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2011）35-0243-03

南朝时期，在宋齐梁陈四个朝代诸帝对佛教的大力提倡下，在皇亲贵族竞相礼佛的氛围中和士族阶层争相奉佛的形势里，佛教得到进一步的发展，到梁武帝的时候形成了一个高潮。当然，佛教的发展离不开传道布经者，也就是佛教高僧。慧皎的《高僧传》是中国佛教史上的一部名著。它记述了南朝梁以前历代高僧的生平经历，以及他们在佛经翻译、义解、习禅、明律等方面所作出的贡献。通过对这部佛教著作的研读，我们可发现，当时来到南朝弘扬佛法的高僧不仅数量非常多，而且多是从北朝或者东南亚各国出发，历经旅途的各番磨难而来。到达南朝后，他们也往往不安身与一处，常游历南朝各地，或暂居某个寺庙进行讲经或译经。在这里，笔者把高僧从其他地方到达目的地（南朝）的过程都作为旅游主体（即高僧）的一次完整的旅游行为。从高僧进入南朝的途径来分，主要有两种：一种是西来高僧纷纷南渡，他们由北而进南朝；另一种是东南亚各国的高僧充当使节，渡江而来。

一、自北朝南进的高僧的旅行行为

南北朝时期，是佛教在中国发展的一个高峰期，也是佛教逐渐本土化的一个时期。佛教的传入，最早是由西向东传播的，沿着丝绸之路而来。因此，在这种大背景下，当时西来的高僧多在北朝的佛教中心洛阳、长安、河西走廊等地活动。但由于此时北朝的战乱不断，以及某个时段统治者采取的灭佛活动，再加上南方社会的相对稳定状态和统治者对佛教的扶持提倡态度等原因，原居于北朝的中外僧侣纷纷辗转流亡来到南朝。南朝时期，从北朝而来的高僧有昙摩密多、释玄畅、法献、释超进、昙机、释超辩等人。

昙摩密多是大乘佛教发源地宾（今克什米尔）人，在中国的法号叫法秀。他由宾游历龟兹，进至敦煌，在闲旷之地建立精舍，进行建寺传教活动。后来又从敦煌到达凉州（今甘肃威武）传教。不久，又从凉州入蜀，继而出三峡至荆州，于长沙寺建立禅阁。接着他又沿江东下，到达京师建康（今南京），居中兴寺，后居祈洹寺译经，号称连眉禅师。当时的会稽太守还曾邀请昙摩密多到会稽建寺传法，使得佛教信仰在民间也流行起来。昙摩密多最后于元嘉十九年（442）卒于京师钟山上的定林寺中。

南朝宋、齐之际的释玄畅，遭战乱辗转到凉州出家，后又拜在名僧玄高之下。445年，北魏太武帝灭佛，玄高被杀，玄畅由平城出逃，经过上谷，跨太行山，南下至今河南孟津，最后以葱叶插鼻孔渡江，到达扬州。玄畅洞晓经律，深入禅要，声名远播。因此被宋文帝所器重，来到了建康。不久，宋文帝逝世后，玄畅又来到荆州长沙寺译经传法。刘宋末年，还向西到过成都。至齐武帝时，他泛舟东下，又回到建康，不久后在灵根寺逝世[1] 。在玄畅的弟子法期的传中，有一段描写玄畅的话：“吾自西至流沙，北履幽漠，东探禹穴，南尽衡罗……”可见，玄畅生前确实从北方来到南朝，在南朝的时候也游历各地，不仅在京师建康等地弘法，还到过浙东的会稽等地。

南朝宋之际的法献，曾是主持建造新昌大佛寺的高僧僧的授法之师。“释法献，姓徐，西海延水人……先随舅至梁州，乃出家。”[2] 西海就是指东汉时期在今内蒙古自治区设立的一个郡。梁州应该多是指今陕西汉中一带。后来，在元嘉十六年（439），法献从梁州东下到达建业，久居定林上寺中。

释超进，本姓颛顼氏，长安人。然而勃勃赫连攻陷长安后，超进为避乱而南下，到达京师建康。后来，他又进至姑苏弘扬佛法。当时的会稽太守听闻他的名声，就派遣使者请超进到山阴灵嘉寺讲经论法。“至宋太始中被徵出都讲大法鼓经。俄而旋于会稽。” [3] 当时超进经常在京师与会稽等浙东地区巡游宣扬佛法。在《高僧传》中提及释超进的时候，还写到一位昙机法师。“本姓赵氏，亦长安人。”[4] 在关中战乱不断的时候，避乱东下游观山水，郡守琅琊王琨曾请他居住在他祖辈建造的嘉祥寺中。

释超辩，姓张，敦煌人。听闻京师佛法鼎盛，“乃越自西河，路由巴楚，达于建业。顷之东适吴越观瞩山水。”[5] 途中停留于山阴城傍寺一段时间，后来回到都城的定林上寺，足不出户三十多年，在齐永明逝世，被葬于寺南。

当然，南朝时期由北而进的高僧远远不止以上提及的六位，这里只是提出了几个有代表性的来加以说明。关中纷乱的社会环境和南朝浓厚的佛学氛围是导致北方的中外僧侣不顾旅途困苦纷至而来的主要原因。这里所说的“中外僧侣”，是指当时沿着丝绸之路到达北朝的外籍高僧，像来自宾（今克什米尔）的昙摩密多，他们在到达北朝的关中、洛阳等地后，再沿江南下，来到建康、庐山；另一种就是直接从北朝南下的中国僧侣，像敦煌人超辩，长安人超进、昙机等等，他们有些直接渡江南下京师，有些先过梁州、成都，再沿江东下到建业。虽然僧侣们的旅程长短有很大的不同，但是他们最终的目的地都是南朝佛教文化盛行的中心城市：建康、姑苏、会稽等地。由于南朝佛教文化浓郁的地方不仅仅在都城，所以僧侣们又开始在南朝领域内游历各郡县，像当时以会稽为中心的浙东地区。在旅途中他们往往居住在各地的寺庙中进行聚众宣讲，或者从事译经、解经等活动，对佛教的发展贡献着自己的力量。

二、由东南亚北上的高僧的旅行行为

南朝时，与中国一海之隔的东南亚地区上也存在着一些佛教国家，像扶南国、狮子国、婆国等。特别是在扶南国，佛教文化非常发达，培育出了一些佛学修养极高的僧人，经常会有邻国闻风遣使要请之。比如，梁朝与扶南国在佛法上的交流就很密切，朝廷甚至专门设立了名为“扶南馆”的译经道场，用来接待来自扶南国的译经沙门。冯承钧先生曾说：“五世纪与六世纪的时候，扶南为佛教东传的一大站，其重要与西域之和阗、龟兹等也。”[6] 如此可见，扶南的佛教文化对南朝的影响可见一斑。

其实，在当时，以扶南国为代表的其他东南亚佛教岛国也纷纷与南朝有着佛教文化上的交流。要实现这种宗教文化的沟通与传承，必然得依附于精深佛学的高僧们。因此，他们有的肩负着弘扬佛法的重任，有的为了能研习到更高深的佛学，漂洋过海，历经艰辛，来到海洋彼岸的其他佛教国家。

求那跋摩是北印度宾国僧人，往师子国观风弘教，后至婆国，道化之声远播遐迩。时京师名德沙门慧观、慧聪等远挹风猷，以元嘉元年（424）九月面启文帝，求迎跋摩。宋文帝即敕交州刺史令，泛舶延致之，又遣沙门法长、道冲、道俊等往彼祈请。故“求那跋摩‘以圣化宜广，不惮游方，先已随商人竺难提舶，欲向一小国，会值便风，遂至广州……文帝知跋摩已至南海，于是复敕州郡，令资发下京。’”[7]

继求那跋摩之后来刘宋的是求那跋陀罗。“求那跋陀罗‘前到师子诸国，皆传送资供，既有缘东方，乃随舶泛海……元嘉十二年（435）至广州，刺史车朗表闻，宋太祖遣信迎接。’”[8]

齐建初年从海路来华的有谙究大小乘的求那毗地。“求那毗地……齐建元初（479―480），来至京师，止毗耶离寺，执锡从徒，威仪端肃，王公贵胜，迭相供请……毗地为人弘厚，故万里归集，南海商人咸宗事之，供献皆受，悉为营法。于建邺淮侧，造正观寺居之，重阁层门，殿堂整饰。”[9]

从古籍中我们很明显地看到求那跋摩和求那跋陀罗都是随船舶泛海而来，最后在广州登岸。而后面的求那毗地“齐建元初来至京师”，没有明确说是直接来齐都，还是从广州港登陆后才往齐都的。但后文说道：“南海商人咸宗事之，供献皆受，悉为营法。于建邺淮侧，造正观寺居之，重阁层门，殿堂整饰。”据即此判断，求那毗地应该是在“南海”（即广州）登岸，并在这一带弘法有一定的影响，在“南海商人咸宗事之”后，才前往齐都的，否则南海商人不可能在求那毗地到齐都建业之后，也前往建业为其建造寺宇。可见，当时从东南亚岛国到广州港的航线已经被人们所熟知。从众多沿海路来华传教的古印度僧人中看出，广州港已经成为高僧由海路进入中国的最重要的通道。

其实，南朝时候的海路港口除了当时最为人所熟稔的广州港外，往来于南朝和东南亚的僧人还开辟了其他的航海路径，发现了几个别的港口。

萧梁时，真谛（即拘那罗陀）应梁武帝的延请来华弘传佛教。据载：“（真谛）于大同十二年八月十五日，达于南海，沿路所经，乃停两载。以太清二年闰八月，始届京邑。……建陈武永定二年七月，还返豫章，又上临川、晋安诸郡……（永定）三年九月，发自梁安，泛舶西引，业风赋命，飘还广州。……谛顾此业缘，西还无措……”[10] 也就是说，真谛经海路来到南海（即广州）登陆，两年后到达梁都。后来，他由于种种原因，来到晋安郡（今属福建福州一带），因“飘寓投委，无心宁寄”从晋安郡“泛小舶”至梁安郡（今属福建泉州一带）。他到梁安郡的目的是欲返西国。可惜，命运捉弄了他，真谛被风飘回了广州港。虽然真谛法师没有从梁安郡乘船顺利返国，但从中我们可知，当时从梁安郡到扶南国的海上航线已经被人们所开辟，这个港口应该就是泉州港了。

东晋高僧法显在隆安三年（399）由陆路前往印度求法，阅时十一年，最后从师子国乘船舶返华，本来预计在广州港登岸，可是后来在途中“举帆二十余日，夜忽大风” [11]，船只偏离原本航线，抵达山东青州长广郡界。另，《高僧传》中载，宋太祖遣沙门道普“西行寻经，至长广郡舶破伤足，因疾而卒。”道普西行由青州长广郡出发，想乘船循海路而行，因足伤而卒。可以看出，道普的西行路线与法显东还的路线是一致的。故刘宋年间的青州已经成为一个港口，从这里可以沿海路西行到东南亚各国。

总之，南朝时期外国名僧或本土僧人由沿海进出的地点约有如下几处，即青州、梁安、广州。上面所列的僧人中，明确取道青州的2人，取道梁安的1人，取道广州的最多，有4人。所以，当时从印度、师子国、扶南国至广州、青州、梁安的海路航线均已通。这不仅大大充实了原本只将广州港作为始发地与东南亚、阿拉伯和印度进行对外贸易的单一海上航线，而且把梁安、青州这两个快被人们淡忘的港口重新放到世人的眼前。也说明了当时佛教僧人的旅行线路不再呈现单一化，而是趋向多元化的。

从东南亚沿海路而来的外籍僧人在到达南朝港口后，最后往往总是选择奔赴南朝各小朝廷的首都建业，因此江苏是其译经弘法的主要区域。像求那跋摩“路由始兴，经停岁月……后文帝重敕观等复更敦请，乃泛舟下都，以元嘉八年（431）正月达于建邺，文帝引见，劳问般。”[12]还有求那跋陀罗“既至京都，敕名僧慧严、慧观于新亭郊劳”[13]等。此外，也有一小部分僧人由于各种原因，不得不经常变换居所和地点。像真谛，由于战乱，足迹由北至南遍布了南朝各郡；而求那跋摩，除了最后定居建业，其间也曾因为受人之邀，前往各个佛法盛行之地布经传道。

三、总结

综上所述，南朝时期高僧的旅游行为是确实存在的，而且这些高僧从出发地进行区分是一部分从北朝南进，一部分从东南亚国家北渡而来。对他们的旅游行为进行总体剖析可见，有如下特点：首先，高僧有同一的旅游目的地。虽然他们各自的旅游途径呈现纷繁多样的状态，我们甚至不能将他们的路径在地图上描绘出一条统一的路径：由北而进的昙摩密多是先沿丝绸之路到洛阳，再南下至建康；超进、玄畅等则直接南下京师，又抑或先到成都，再沿江东下。南渡而来的东南亚僧人则可选择三条不同的海上航线抵达南朝沿岸。但是粗略却准确地讲，他们最终的目的地却是同一个――南朝境内。其次，高僧的旅游目的很明确。由于受当时的客观物质条件所限，他们必定要历经旅途的重重困境，是什么让其战胜了极其恶劣的自然环境？那就是僧侣们内心对佛教的忠诚以及弘扬佛法的决心。诚然，到佛教兴盛的南朝传经布道是高僧们进行长途跋涉的最直接目标。像僧业讲经论法从不怠倦；超进“进为性笃好经典看寻苦至，及老失明，犹使弟子唱涅经”；求那跋摩最终译出《优婆塞物戒威仪经》、《菩萨善戒经》等佛教经典等等。最后，不得不说，高僧的旅游行为对南朝佛教的发展作出了巨大的贡献，加快了佛教在中国的本土化进程。

参考文献：

[1] 释慧皎，汤用彤，校注.高僧传：卷八[M].《齐蜀齐后山释玄畅》.北京：中华书局，1992：314.

[2] 释慧皎，汤用彤，校注.高僧传：卷十一[M].《齐京师多宝寺释法献》.北京：中华书局，1992：488.

[3] 释慧皎，汤用彤，校注.高僧传：卷七[M].《宋山阴灵嘉寺释超进》.北京：中华书局，1992：297.

[4] 释慧皎，汤用彤，校注.高僧传：卷七[M].《宋山阴灵嘉寺释超进》.北京：中华书局，1992：298.

[5] 释慧皎，汤用彤，校注.高僧传：卷十二[M].《齐上定林寺超辨》.北京：中华书局，1992：471.

[6] 冯承钧.中国南洋交通史[M].北京：北京商务印刷馆， 1947：34.

[7] 释慧皎，汤用彤，校注.高僧传：卷三[M].《宋京师洹寺求那跋摩》.北京：中华书局，1992：107.

[8] 释慧皎，汤用彤，校注.高僧传：卷三[M].《宋京师中兴寺求那跋陀罗》.北京：中华书局，1992：131.

[9] 释慧皎，汤用彤，校注.高僧传：卷三[M].《齐建康正观寺求那毗地》.北京：中华书局，1992：139.

[10] 道宣.续高僧传：卷一[M].陈南海郡西天竺沙门拘那罗陀传，新丰出版社，1983：109-110.

[11] 章校注.法显传校注[M].上海：上海古籍出版社，1985：171.

第9篇：记承天寺夜游原文及翻译范文

在初中语文教学实践中，笔者发现初中语文课本中一些古诗文名篇都是在作者受到挫折打击、贬官之后所作，而且这些文章有些共同特点，现把它们例举如下：

范仲淹的《岳阳楼记》，白居易的《琵琶行》，欧阳修的《醉翁亭记》，刘禹锡的《陋室铭》、《乌衣巷》、《酬乐天扬州初逢席上见赠》、《秋词》，李白的《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》、《行路难》、《独酌》，白居易的贬谪诗《琵琶行》、《钱塘湖春行》、《赋得古原草离别》、《观刈麦》，柳宗元的《江雪》、《小石潭记》、《始得西山宴游记》，苏轼《念奴娇赤壁怀古》、《记承天寺夜游》、《水调歌头》、《江城子·密州出猎》，柳宗元《黔之驴》，王昌龄《芙蓉楼送辛渐》、《闺怨》、《捕蛇者说》，韩愈《马说》、《左迁至蓝关示侄孙湘》，王维《使至塞上》，常建《题破山寺后禅院》，陆游《游山西村》，陶渊明《桃花源记》、《饮酒》，张养浩《山坡羊·潼关怀古》等。这些文章都是作者被官场放逐，寄情于山水后，写下的名篇，笔者姑且也称其为“贬官文学”。初中语文教材中的这些贬官文学，因其丰富的思想内涵和艺术价值，老师们都作为重点篇目教学，那么怎样依据贬官文学的特点，准确把握这些古诗文的思想内涵和艺术价值，恰当预设教学呢？下面笔者就谈谈自己教学时的实践及拙见：

一、重视诵读，以诵促悟

上面例举的篇目，都是散见在初中各册语文课本里的，都是曾经遭受贬谪的文化名人在被贬期间所写。没有它们，文学的花园里就少了一朵朵奇葩。要对这些文章有深入的理解，深情并茂的诵读是必不可少的。诵读作品不仅是一种教学方式更是教学内容的一部分。诵读以其声情兼备的独特方式，唤醒平面的文本，复苏立体的灵魂，创造性地再现作品情境，拉近学生与文本、作者的距离，激起学生的共鸣，陶冶学生的性情，实现学生对作品的感知、理解和体验。例如教《琵琶行》时，为了拉近文本与学生的距离，首先在悠扬的琵琶古乐的背景音乐中，教师用饱含激情的诵读来演绎被贬后的白居易在秋风萧瑟、秋月朗照、枫叶荻花颤动的浔阳江边所抒写的千古绝唱《琵琶行》。学生被倾情的诵读深深触动，进而感动、沉醉，深入作品，悲诗人离别之愁，悲音乐所抒情感之苦，悲弹奏音乐的琵琶女身世之惨。其次，让学生根据自己的理解，自由地读，可独读，可两三人读，也可一小组同读，通过老师同学的读，为后面情感主旨的理解奠定基础。

二、重视文本背景的介绍，知人论世

贬官文学的出现，有其现实成因、思想成因和文化成因，它们不是独立发挥作用的，而是综合作用的。被贬的诗人，由于他们被贬的原因、次数、人格修养等的不同，他们的文章所反映出的心情，以及表现心情的方式也不尽相同，加之这些贬官文学的创作年代离我们已很遥远，如果没有创作背景的介绍，不能依人而论，那么学生对作品里面的情感和句意的理解就会有困难，所以背景的介绍是非常必要的，知人论世是不可缺的。

例如柳宗元在《独钓寒江雪》中，融入了他的孤独、凄凉；在“永州八记”之一的《小石潭记》中，柳宗元融入了他被贬后的种种情感，内心的凄凉等，突出了贬官们的灵魂。所以笔者在教授时，先出示文章背景及作者当时的境况，让学生结合背景及作者简介去读翻译，这样学生的理解就会更深入。再例如，笔者在教授苏轼《记承天寺夜游》时，先要求学生查找了解其写作背景——作者受挫、贬官的原因，在上课时让学生先展示他们查找的结果，然后笔者做补充解释，并用大屏幕对苏轼被贬后的心路历程做简单的介绍，通过背景和心路历程的介绍，让学生更深入地了解作者和作品的创作动机，从而更好地理解文本。

三、重视思想教育在课堂教学中的渗透

贬谪对于一个官员而言是政治前途的大挫折，但是这种逆境却可以锤炼一个人的意志。一些贬官就是在这种逆境中不断努力奋发有为的。例如苏轼在被贬至黄州五年时，仍继续关心国家大事，且闭门思过寻找出路。柳宗元贬为永州司马，在永州谪居十年处于逆境之中没有消极沉沦，反而开始了他一生中辉煌的创作时期，他写诗抒发自己的孤寂苦闷之情如《江雪》，他写《捕蛇者说》来揭露社会的黑暗，反映人民的疾苦。韩愈，二十九岁登上仕途，其间有两次因上书皇帝提意见被罢官，《左迁至蓝关示侄孙湘》这首诗是作者被贬往潮州，行至蓝田时他的侄孙韩湘前来送行时，特作此诗。本诗把朝廷的腐败和自己的不幸遭遇相结合，表现了诗人为朝廷革除弊政的决心和勇气。课本中所选的贬官文学的作者，他们虽有贬谪的困苦、失意的牢骚，但却轻易不沮丧、不悲观、不沉沦，仍然试图舒眉一搏，对前途保持着乐观的向往。这些积极乐观的精神正是对学生进行思想教育的最好材料，老师在教授时，一定要把教学与传统的思想教育相结合，让学生在掌握知识的同时，心灵得到净化，思想境界得以提升，培养学生积极健康的人格，实现新课改中提出的“四维”目标。

四、重视归纳课本中贬官文学的共性，使教学事半功倍

初中课本中的贬官文学有一个共性，引导学生进行有意识的归纳总结，有助于学生对文章的理解，教学中也可以达到举一反三、以一担十的效果。通过这些年对这些文章的教学，笔者觉得它们有以下共性：

（一）贬官文学成就了中国的酒文化。贬官大都爱酒，欧阳修与民同乐喝醉酒，陶潜有诗名《饮酒》，李白有《独酌》。他们构建了独特的酒文化，借酒浇愁是贬官文化的前身，而酒后之言也成了他们一吐真言的最佳之径，让他们虽被贬了官，却成了名。

（二）山、水、田、园、月、路等自然风物成了写作的对象，寄托情感的媒介。正如苏轼说的那样，清风、明月人皆有之，你皇上有天下、有特权、而贬官们有清风明月、有山水园林。政事、国事不如我所愿了，大自然却与我共享，因而寄情山水，也就是必然的选择。如柳宗元的《小石潭记》中的水，白居易的《赋得古原草离别》的草，苏轼的《记承天寺夜游》、《水调歌头》中的月，白居易《琵琶行》中的琵琶声等。初中课本中贬官文学里的这些意象都有特定的含义，如月代表思念，田园代表一种理想和生活态度等。

（三）官贬而心更旷达，志更高远。贬了官却淡忘不了他们的追求。范仲淹被贬之后，借《岳阳楼记》写出了自己不以物喜不为己忧的超脱胸怀，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的情怀。欧阳修借《醉翁亭记》表达了与民同乐的理想。苏轼借《水调歌头》抒发了月有阴晴圆缺，人有悲欢离合的哲思，并发出了但愿人长久，千里共婵娟的美好祝愿。

通过引导归纳，让学生养成自觉总结的习惯，培养良好的语文学习习惯。

五、在教学中要找准切入点，巧妙突破

课本中的贬官文学，由于题材、写作时间、背景、作者被贬的遭际等不同，因此教学时要找准教学的切入点，巧妙突破，这样才有利于教学的顺利开展，达到事半功倍的教学效果。例如教柳宗元的《江雪》时，引导学生抓住“独”字，体会作者营造的意境，这一意境所反映的作者心情，从而让学生更好地理解诗的主旨。再如教苏轼的《记承天寺夜游》时，抓住一个“闲”字，结合文本创设“明月入户”“欣然起行”“寻怀民赏月”“庭下赏月”“月下抒怀”等意境，并结合乌台诗案及张怀民的资料让学生去体会描述，这样承天寺的明月、苏轼被贬的闲人形象、诗中要表达的旷达情怀就潜移默化地走入了学生的心灵。从而收到良好的教学效果。