第1篇：范雎蔡泽列传范文
1、说曹操曹操就到汉献帝在李催与郭汜火拼时曾一度脱离险境，然而李郭二人合兵后继续追拿汉献帝，有人献计推荐曹操，说他平剿青州黄巾军有功、可以救驾，然而信使未出时联军以杀到，眼看走投无路之际夏侯敦奉曹操之命率军“保驾”成功，后将李郭联军击溃，曹操被加封官爵。故有“说曹操，曹操到”之说。
2、吃力勿讨好，阿旺炒年糕宁波谚语。喻卖力干活 ，但得不到赞赏。宁波的男子名字中多“旺”，凡名字中有“旺”者，小名就被叫作“阿旺”。传统的宁波习俗中，保持着“男主外，女主内”的习惯，即男子不做家务。炒年糕须用慢火，心急而又不善于家务的男子不懂炒年糕的窍门，会以旺火炒年糕，年糕肯定会炒焦。他出了力气不但得不到表扬，还会遭到妻子的臭骂。由于“火旺”和“阿旺”谐音，于是原“火旺炒年糕”就讲作“阿旺炒年糕”。
3、孟母三迁孟子三岁丧父，由其母亲抚养成人。小时候住山东邹县城北二十五里的马鞍山下，村名叫范村，村不远有一片墓地，出殡的人群常从孟子家门口经过，於是孟子就模仿送殡的人，孟母看见了，认为「此非所以居吾子也，就把家搬到城国北部的庙户营。可是这裏街上相当繁华，东部住一个杀猪屠户，孟子就学屠户的样子，整天嬉戏。孟母感到这裏也不宜培养孩子，便又移居於「学宫之院，即县城南门外子思书院旁。从此，孟子被琅琅的读书声所吸引，孟母甚喜，就把孟子送进了这所学宫读书，他勤奋读书，终成大儒。
第2篇：范雎蔡泽列传范文
关键词： 永巷 职能演变 演变过程
永巷的职能演变，经历了从混杂和集中到细化和分散的过程，因而永巷并不是一个一直以来固定不变或者含义始终相同的概念，其演变过程大致包括以下几个阶段。
一、西汉之前指道路和后宫
关于西汉之前的永巷，史料所载的有关的内容比较一致，基本上都意为“宫中道路”，衍生意为“后宫”、“宫中女性聚居之地”。
《列女传，贤明传》有关于周宣姜后的记载：姜后劝说宣王勿再沉迷女色、不理朝政时，“不出房，姜后脱簪珥待罪永巷”，［1］结果此举很有效，宣王立刻接受了姜后的劝说，开始勤于政事。清人王照圆所撰《列女传补注八卷》注曰：“永巷堂途是也。”《尔雅・郑注》曰：“i，宫中道名，故后宫称永巷。”［2］《史记》中也有相同意义上的记载：“于是范雎乃得见于离宫，详（佯）为不知永巷而入其中。王来而宦者怒，逐之，曰：‘王至。’”［3］在这个事例中，司马迁之意是描写范雎佯装不知所闯之地是何地方而“误入‘永巷’”，激起宦者之怒。唐人张守节所著《史记正义》将此处永巷释为“宫中狱也”。细细推敲，张守节此种解释似有不妥，若是宫中之狱，必有狱吏把守，外人怎会轻易“误入”？而宦者更不至于大怒。此处，理解为“后宫”或者“宫中女性聚居之地”比较合适，后宫女性多由女官和太监管制，其他成年男性乱入后宫一般情况下是不被允许的，如此分析，范雎才可能“误入”，宦者大怒也才顺理成章。
二、西汉之时集多职于一身
永巷为后世人所熟知，盖多得益于西汉历史的相关记载。西汉可以看作是永巷发展过程中的巅峰时期，也就是说，西汉时期永巷的职能和功用最为多样，作为后宫的一部分，其地位也自然非常重要。虽然武帝太初元年改永巷为掖廷，但是之后的掖廷之职与更名之前永巷的职能基本上一致，因此可以理解为只是更换名称而已。以下内容均是针对还在使用“永巷”这个名称时的情况展开，更名为“掖廷”以后的情况不包含在内。综合多种史料，西汉时期，永巷的职能主要在于以下四个方面。
（一）宫中关押犯人的场所（被关押多为女性），实为宫廷斗争的工具。
永巷行使宫中监狱的职能，最有代表性的事件多发生在吕后朝。吕后擅权时期，为了维护自己的政治地位和树立自己在后宫的绝对权威，残忍杀戮，以稳定现状和扫清后路。残害戚夫人而实行的“人彘”便是典型的例子：“吕后最怨戚夫人及其子赵王，乃令永巷囚戚夫人，而召赵王。”［4］之后便对戚夫人施以“人彘”酷刑并诛杀赵王。这是最为人们所熟知的记载之一。同样，《吕太后本纪》还提到，当孝惠帝死，太子即位之时，“帝壮，或闻其母死，非真皇后子，乃出言曰：‘后安能杀吾母而名我？我未壮，壮即为变。’太后闻而患之，恐其为乱，乃幽之永巷中，言帝病甚，左右莫得见。”［5］最后“废帝位，太后幽杀之”，太子因幽禁而死于永巷。《汉书・外戚传》中也有此事的记载。《史记索隐》将永巷释为：“别宫名，有长巷，故名之也，后改为掖廷。”司马贞的解释阐释了永巷之名的来由，但是作为以上事件的注脚，未免太过简略。只道得名，并未说明永巷之功用及职能，更没有其演变的情况。
根据史料，基本可以概括出，西汉时，尤其吕后擅权时，永巷一度成为宫廷斗争角逐的场所，也在一定程度上具有监狱的功能。无论是戚夫人还是惠帝太子，都是宫廷斗争中的失败者和牺牲品。而这一时期有关永巷的记载，多与此类斗争有关，以至于即使现今，提到永巷这个词，很多人会认为是恐怖的宫廷监狱。其实不然，当时的永巷还具有其他重要的功用。
（二）宫中女性集中居住场所。
此层意义上，永巷为后宫宫女和妃嫔等女性集中居住的场所，如上文所述，西汉前已有此职能，这只是一种延续性的职能。在等级森严的中国古代封建社会，不同阶层和等级的人要按相应规定居住在不同的地方，皇城之内更是如此。以西汉为例，皇帝多居于未央宫，太后多居于长信宫，而普通宫女和妃嫔即居住在叫做“永巷”的地方，这个地方得名的原因上文已说明――盖其结构如长巷。
《汉书・佞幸传》所载：“嫣侍，出入永巷不禁，以奸闻皇太后。太后怒，使使赐嫣死，上为谢，终不能得，嫣遂死。”［6］此段话意在描写武帝宠臣韩嫣恣意妄为，颜师古注曰：“言上恣其出入也。”后宫为禁地，而韩嫣出入自如，生动地描写了其受宠的程度。并且“以奸闻皇太后”，也就是说韩嫣在“永巷”这个地方有的行为而招致太后大怒。那么综合以上分析，是禁地，又有女性与之，此处“永巷”应释为“后宫”，也就是“宫中女性集中居住的地方”，而不应为牢狱。《广川惠忘刘惠传》言：“（刘惠）幸姬陶望卿为修靡夫人，主缯帛；修催成为明贞夫人，主永巷。”［7］“昭信欲擅爱，曰：‘王使明贞夫人主诸姬，难禁……’”［8］然后昭信“使其大婢为仆射，主永巷”，［9］铲除了明贞夫人的威胁，实现了自己控制后宫的野心，达到了“擅爱”和擅权的目的。皇帝让宠妃去主管的，而昭信又有理由诬陷有“”现象的，当是后宫女性所居之地。上文所举范雎之例即是永巷不同时代同种功能的表现。
（三）宫中官署。
此种意义上的永巷，于史料记载中也较常见，是指负责后宫一些日常生活事物的官署，一般分属于少府管辖。永巷和其他管理和服务后宫给养的官署一样，分担宫中一部分日常生活杂务。通俗地说，就是皇宫后勤部门的一部分。
“少府，秦官，掌山海地泽之税，以给共养，有六丞……又中书谒者、黄门、钩盾、尚方、御府、永巷、内者、官者官令丞。”［10］“詹事，秦官，掌皇后、太子家，有丞。属官有太子率更、家令丞、仆、中盾、卫卒、厨厩长丞，又中长秋、私府、永巷、仓、厩、祭祀、食官令长丞……景帝中六年更名长信少府，平帝之始四年更名长乐少府。”［11］由以上二例可见，永巷与掌管膳食、掌管祭祀、掌管马厩的分支部门相同，为少府管辖之下的宫中后勤官署。
三、东汉之变动
西汉之时的永巷，无论是太初元年更名之前，还是在称掖廷之时，都是后宫的一种管理多种事务、承担多种功用的地方。而东汉时，进行了一些改动。《后汉书》所载：设置“永巷令一人，六百石。本注曰：宦者，典官婢侍使”。［12］又设置“掖廷令一人，六百石。本注曰：宦者，掌后宫贵人采女事。左右丞、暴室丞各一人。本注曰：暴室丞主中妇人疾病者，就此室治；其皇后、贵人有罪，亦就此室”。［13］以上两段引文说明，东汉改变西汉时的方法（只设置永巷，后来只设置掖廷以代替永巷），将永巷和掖廷同时分设为两个官阶相等的属官，都为“六百石”，只是分掌后宫不同事务，永巷掌管“官婢侍使”，掖廷分管采选宫女妃嫔，以及提供后宫女性治病场所，此外，西汉时永巷独特而又“盛极一时”的牢狱功能也属于掖廷。
《文献通考》载：“掖廷局令，秦置，永巷，汉武更名掖廷。令掌后宫人簿账，公桑养Q及女工等事。后汉掖廷令掌后贵人采女，又有永巷令典官婢，皆宦者，并属少府，唐置二人。”［14］马端临在此处的记载虽然简洁，但是还是比较全面的。这段记载道清了永巷令及掖廷令官职的设置起始和变动，也道清了两汉之时二者设置和职责的变化，即东汉时永巷、掖廷分立，各自掌管后宫的不同后勤事宜。
这样，西汉时永巷集多种功能于一身的局面被打破，随着职能分工的细化和官署设置的规范化，永巷成为了一种结构比较简单、职能单一的后宫官署，并且与掖廷各有分工、各司其职。即使是在后来王朝不断兴替的过程中，也没有再出现大的变化。
四、东汉之后的稳定无变化
东汉时的这种变动是后宫官署职能分工细化的表现，而此种变化，为后世永巷的职能定下基本内容，也就是说，后世的永巷，职能和功用基本上停留在东汉变制以后的状态，基本上没有过大的变动。
据《南史》所载：“高皇受命，宫禁贬约，衣不文，色无红采，永巷贫空，有同素室。”［15］此处意在赞皇室生活之俭朴，衣衫简约素色，后宫宫女妃嫔也很少。这里的“永巷”，是指宫女妃嫔所聚居之地，很明显与东汉改制所设置的主管“官婢侍使”的官职所包含的内容是一致的。《旧唐书》称赞德宗日理万机、励精图治时，列举了德宗值得称颂的言行：“去无名之贵，罢不急之官，出永巷之嫔嫱，放文单之驯象。”［16］如果对此处“永巷”无法下定论，那么不妨参考《新唐书》中相应的记载：“丁亥，出宫人，放舞象三十有二于荆山之阳。”［17］将二者相对比，“宫人”即“永巷之嫔嫱”，皇帝在大赦天下或者标榜励精图治之时往往会采取放归宫女等做法，而德宗此举，正是这种行为，如此看来，永巷，即东汉所设主管婢女侍者之官署。清人徐珂也留有相关记载，在描述选宫女之情状时，“（宫女）入宫后，除配各宫外，置永巷中，所居屋漏墙圮”。［18］除此之外，也对宫女入宫后在永巷的生活进行了很多描写。
东汉之后的史籍中，一般所记载“永巷”，多指后宫掌管宫女奴婢的官署，或者是宫女奴婢所居之地，相对西汉，含义单一。当提及上文所述的西汉之时永巷所拥有的其他职能时，便为“掖廷”等官署所替代。
参考文献：
［1］王照圆.列女传补注（卷二）.中华书局.
［2］郑樵.尔雅・郑注.中华书局.
［3］史记（卷七十九）.范雎蔡泽列传.中华书局.
［4］［5］史记（卷九）.吕太后本纪.中华书局.
［6］汉书（卷九十三）.佞幸转（第六十三）.中华书局.
［7］［8］［9］汉书（卷五十三）.景十三王传（第二十三）.中华书局.
［10］［11］汉书（卷十九上）.百官公卿表（第七上）.中华书局.
［12］［13］后汉书（志第二十六）.百官三.中华书局.
［14］马端临.文献通考（卷五十七）职官十一.中华书局.
［15］南史（卷十二）.列传第二.后妃下.中华书局.
［16］旧唐书（卷十三）.本纪第十三.德宗下.中华书局.
第3篇：范雎蔡泽列传范文
关键词：90后劳动者 主人翁 新主人翁精神 岗位股份制
“主人翁”这个在20世纪的中国流行了近半个世纪的高频词汇，在21世纪以来，逐渐被人们淡忘了。“90 后”特指1990年至1999年出生的一代公民，90 后员工一般为年龄在17到26周岁之间在企业中从事劳动的人员。90后的大学毕业生对“主人翁”这个词汇一般都比较陌生，一般只有“打工者”的心态，即使是在国有企业工作也是这样。
“主人翁”我们用的最多的是主人翁精神，其实“主人翁”为一成语，意思是当家作主的人。“主人翁”一词最早见《史记》范雎蔡泽列传：范雎曰：“主人翁习知之。唯雎亦得谒，雎请为见君于张君。”须贾曰：“吾马病，车轴折，非大车驷马，吾固不出。”范雎曰：“原为君借大车驷马于主人翁。”
新中国成立之后，中国劳动人民翻身做主，成为社会主义国家和社会的“主人翁”，在公有制为主体的经济基础上，劳动者与国家和社会的关系是同呼吸、共命运、血脉相连、休戚相关。然而，改革开放30多年来，普通劳动者在经历了上个世纪8、90年代国有企业下岗潮之后，对于国家和社会的“主人翁精神”逐渐淡化，“打工者”的心态逐渐成为劳动者的主流。
特别是对于刚刚步入职场的90后劳动者来讲，员工和企业的关系已经没有了那种“主人翁”的血肉联系，就只剩下了“雇佣与被雇佣”的金钱交换关系。“工作就是找份工作，给老板打工”，“干一天工作，挣一天工资”，“企业发展好坏是企业主的事”，这种心态在90后劳动者心中根深蒂固。
一、企业发展呼唤“主人翁”精神
所谓“主人翁精神”，并不是说把自己当成企业的主人那么简单，而是以一种与公司血肉相连、心灵相通、命运相系的感觉，去做好每一件事情，去面对每一个客户。
主人翁精神对于一个企业的竞争力来讲，是非常重要的。如果每一个人都有主人翁精神，都把公司内部的事当作自己的事来做的话，公司无形当中会形成很大的竞争力。因为大家会把所有可能的成本降低，包括讯息的成本、合约的成本、监督的成本、实施的成本，都可以大幅度地下降；还可以把一个人的潜能大幅度激发出来。
在当今企业当中，企业员工的主人翁精神是企业发展的重要动力，它意味着员工对于企业的忠诚、务实、积极、专业以及创新，还是一种健康向上的团队意识和团队精神。
然而，90后出生在一个经济快速发展的年代。随着改革开放力度的加大和步伐的加快，上个世纪90年代，中国进入了经济建设的黄金时代，90后一边沐浴着经济发展带来的物质文化成果，同时也经历着精神文化的匮乏。
互联网的迅速发展使得各种各样的信息充斥“90后”的生活。从90年代后计算机技术崭露头角，强大的网络功能和相应的硬件设施基本齐备，互联网就以不可阻挡之势遍布全球。就在互联网愈演愈烈之时，移动通讯网络也放下高贵的身份，飞入寻常百姓家。最后二者相互融合，在这种形势下，各种各样的信息铺天盖地般涌向90后的生活。调查数据显示，1999 年，中国只有四百多万互联网用户，而到2015年之后的今天，移动互联网用户已经达到九亿人。
消极的“打工者心态”对于“主人翁精神”是一种极大的破环，如前所述，在“打工者心态”影响下，90后员工和企业的关系已经没有了那种“主人翁”的血肉联系，就只剩下了“雇佣与被雇佣”的金钱交换关系。
“工作就是找份工作，给老板打工”，“干一天工作，挣一天工资”，“企业发展好坏是企业主的事”。普遍认为，“上班就是打工，我提供劳务，公司给我报酬，等价交换，就这么简单。”抱有这种心态的人认为：工作都是为老板或经理做的，自己上班就是为了挣点工资。在不影响现有收入的前提下，当然是工作上投入的越少越好，工作中消极被动，遇到难事躲着走，能少干就少干。对那些“额外”的工作，更是想方设法推脱。
当90后员工走入职场的时候，面对组织提供的奖励体系和愈益险峻的职场生态，年轻一代在妥协实用的功利价值观还是追求自由的人本价值观选择中逐渐迷失。
二、“新主人翁”精神及其时代内涵
当前90后劳动者普遍抱着一种“打工者心态”，在对于企业发展壮大普遍漠不关心，只关心自己收入高低的大环境下，如何帮助他们重新树立“主人翁精神”，以激发90后劳动者的积极性和创造性，增强企业核心竞争力呢？
这需要在深入研究90后自身特点和自身发展需要的基础上，通过“新主人翁精神”的企业文化来塑造新时代企业的“主人翁”，给主人翁精神赋予新的时代特征与内涵。
“新主人翁”精神最初由山东经济学院副教授、北京政企人本管理研究院常务副院长高贤峰先生提出，其核心内容是“岗位股份制”理论。所谓“岗位股份制”理论，就是科学地把中国传统的主人翁理论与西方的自我实现理论进行了有机的结合，从投入、回报的角度阐述了员工对岗位应该持有怎样的态度，如何把企业提供的岗位转变成自己的“股份公司”，将岗位工作看作是自己“公司”的事情，并从中获得薪酬回报和“分红”（ 知识、经验和技能的提升） ，从而使员工思想由被动消极转变为主动积极，发生思想大逆转。该理论认为，员工从事的工作岗位是公司提供的，扎实做好本职工作，不仅可以助推公司发展，更有利于个人知识、经验、技能的积累和丰富，有利于个人职业素质的完善和职业生涯的进一步发展。员工任务完成得越多，工作越积极肯干，积累的经验就会越多，业务能力就会越强，发展的空间和机会自然就会越大。
主人翁精神的核心内容就是把工作上的事当成自己的事，甚至比关心家事更关心工作，主动、积极、负责、奉献、坚持、追求成功、永不言败、不贪图名利、不计较得失、全身心地投入工作、全力以赴地完成任务，以怎样才能更好、怎样才能更快的标准处理每一个工作细节。每一个岗位，都是一个股份制公司，它有两个股东，一个是老板、一个是员工，老板投入的是货币资本，要求回报的也是货币资本，表现为利润；员工投入的是人力资本，要求回报的除了工资还有人力资本的提升，表现为知识、经验、技能。员工通过自己的努力，经营好自己的“岗位股份公司”，除了获得工资收入等“显性投资回报”之外，还将获得“知识、经验、技能”等方面人力资本提升方面的“隐形投资回报”。
该理论认为，“精”员工追求少干活多拿钱，精明反被精明误，把很多机会让给了“傻”员工，“傻”员工有活就干，知难而上，不计较报酬。短期报酬上吃小亏，长期发展上占大便宜，多干一个工作，就多积累一次经验，就等于多分红一次，克服一个困难工作，就等于争取一次技能提升的机会。岗位往上联结着集体，往下联结着个人，贡献的着力点是岗位。人力资源衰减定律认为人们拥有的知识、经验、技能、体能等人力资源随着时间的延续，会自然衰减。
另外，只有让知识、经验、技能、体能不断被使用，才可能预防衰减。阻止人力资源衰减的唯一途径就是参与社会实践，使知识、经验、技能随着社会的发展而不断得到更新。还有，资源是潜在的，资本才是现实的，知识越用越多，技能越用越熟，经验越用越丰富，智力也是越用越高。应使自己的人力资源持续增值有不可替代性，维护企业形象，获取自我价值观和企业价值观的最大平衡。
岗位“新主人翁精神”的本质，就是引导员工把工作当作个人成长进步的催化剂，在树立正确的价值观、实现自我管理、积极工作的同时，达到企业价值和员工人力资源双重增值的效果，这显然也符合传统意义上的主人翁要求。
三、90后劳动者“新主人翁精神”培养的路径
90后劳动者特别是其中的“90后大学毕业生”是知识型员工，一般有比较开放的心态，愿意接受新理念、新思想，培养这一代劳动者的“新主人翁精神”，只要把这一理论的核心价值观讲清楚，他们能够很好的理解和接受。但同时，任何一个习惯的养成至少需要坚持21天，不可能期待一蹴而就，需要在工作中不断重复这些理念，才能逐渐将这一理念传达到位，深入落实到90后劳动者思想意识中去。
首先，企业人力资源管理者采取集中员工学习培训的方式，安排时间共同学习“新主人翁精神”这一理论的核心理念，并及时检测学习效果。比如，可以通过收看多媒体电视讲座，并且引导90后员工进行个人自学思考、组织讨论、演讲会等相结合的方式，每次集中学习之后均留有思考题，要求员工在认真学习和加深理解的基础上，联系自身的岗位工作实践来答题。
其次，必须结合企业用人机制的建设。对广大员工进行“摈弃打工者心态，人人争做岗位主人翁”和“奉献自己所有的，才能得到需自己该做的，就能得到该得的”的岗位“新主人翁”理念培育，应该将员工的学习培训情况、实践考核表现等内容记入个人培训档案，作为企业选拔用人的一项重要参考依据，这样才能极大地提高90后员工的学习与工作热情。
再次，理念灌输以及与工作实践的结合需要坚持不懈，不能期待“毕其功于一役”。对90后员工岗位“新主人翁”精神理念的培育不是一朝一夕能够做到的事，需要有一个漫长和坚持不懈的过程，需要以建设现代企业文化为支撑，以科学的理念影响人，以身边的典型带动人，以完善的机制鼓励人，通过有意识地引导与激发，来调动员工的积极性、主动性、创造性。
总之，只有在企业管理中切实做到以人为本，充分给90后员工展现自身才华的机会，才能让他们自觉承担企业生存、发展的责任，在充分施展自身能力、实现自我价值的同时，为企业发展作出更大的贡献。
参考文献：
[1]高贤峰.新主人翁精神[M].人民出版社，2008
[2]姬芬芳，张永生.中国式打工心态研究[J].管理观察，2009（21）
第4篇：范雎蔡泽列传范文
关键词：跽坐玉人；跪文化；服饰
中图分类号：K876.8文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）15-0088-01
商代玉雕艺术品不仅数量多，题材广泛，而且具有较高的艺术水平，可以作为商代语调最典型的代表。1976年河南安阳小屯村殷墟妇好墓出土有玉雕人像13件之多，其中的一件圆雕跽坐玉人像，双手抚膝，席地而坐，长辫盘于头顶，头上有卷筒型装饰，身穿交领袍，衣饰华丽，腰佩宽柄饰物，神态傲居，气度雍容，用途尚不能确指。其形象一说为妇好的伎乐人，一说即妇好本人。
这个玉人最显著的特点就是成跪坐型，这一特点引起了我的注意，也激起了我对古人跪坐问题的兴趣，那么就看看古人为何要跪坐，以及关于跪坐的传说。
跪坐，在我国古代称之为“跽坐”。“跽”一词在我国早已有之，在一些古代书籍中频频出现：“跽,长跪也。从足,忌声”（《说文》），“秦王跽而请曰:‘先生何以幸教寡人?’”（《史记·范雎蔡泽列传》），“项王按刃而跽曰:‘客何为者?’”（《史记·项羽本纪》）。
另外，有关“跽”的词汇有：跽受（跪受）;跽跪（两膝着地,上身挺直）;跽跗(屈膝跪倒);跽拜（跪拜）;跽坐（两膝着地,臀部坐在小腿肚上）
跽坐即两膝着地,臀部坐在小腿肚上，席地跪坐是古人当年的一种生活方式。最早的时候，没有椅子，人们会客的时候都是跪坐在席子上，或者是一张叫榻的大床上，屁股放在脚后跟，叫跽坐。在当时玉人身份一般都很高贵，而呈现跪姿礼仪姿势的玉人，制作数量很少，目前出土的和传世的玉跪人极少，也在间接地证明这一点。此玉跪人相信与祭祀活动有某种关联，甚至或许就是正在主持祭祀仪式的巫师或是其象征。
如果在两千年前，我们不会像现在这样坐在椅子上。孔夫子讲大课时，一定是双膝着地，上身挺直，专业术语叫“跽坐”。盘腿坐叫“跏趺坐”，俗称打坐。
有人认为，古人之所以要跪坐，是因为服饰。
《礼记·乐记》疏云：“坐，跪也。”可见当时的服饰制度决定了古人别无选择地以跪为坐。跽坐玉人在妇好墓所出的圆雕玉人中是衣饰最为华丽的，它所代表的人物地位可能就高一些。这对我们深入探讨商代社会的社会关系，特别是了解当时服饰习惯提供了珍贵的资料。
古人很讲究坐姿，《礼记·曲礼上》云：坐毋箕。《弟子规》亦云：勿箕踞。在传统文化中，箕踞被认为是非常失礼的，蹲居也不礼貌，而令人难受的跪坐却被视为文明的举止。为何如此呢？
《说文解字》说：“上曰衣，下曰裳。”古代的裳就是裙子，而不是裤子。所谓上衣下裳、宽衣博带。有的把裙摆放长，裁剪成三角形，显得格外飘逸；而裙子多是由粗麻制成的，夏天为了避热，裙子都十分肥大，而古代人又少有内裤。有学者解释说，古人的下衣不全，跪坐可以防止下体露出。
古代的席地而坐是一种文明礼貌。坐、跪、跽有相似的姿势，只是形态略有差异；而坐、跪、跽者的心态也是有着微妙的变化。坐者安逸、谈笑风生，而跽者却少不了戒备或谨慎。从他或她的姿态上就可以看出，是由静到动的中间过渡状态，即静坐到动起。中国人习惯于跪，以表达最高的礼节。这种跪的文化不断的发扬光大，臣跪君、民跪臣，子跪父、妻跪夫……我的祖母和母亲就给别人下过跪，一种是跪孝，告诉亲朋好友我们死人了，给大家带来麻烦，请多多包涵，还劳驾大家协助我们办好丧事；另一种是求饶，为了儿孙或生存不得不给有权有势的人磕头下跪。到了我辈，还是免不了要下跪的。中国人一路跪来，一跪几千年！这或许不是耻辱，而是文化，一种卑谦的礼节文化。
电影《孔子》来势汹汹，观众从中领略了儒家六艺中最基本的跪坐宾礼，周润发的跪戏也被娱乐圈炒得火热。从这个场景中我们温故而知中国古人的生活家居态，其实跪坐是一种生活态度，更是一种人生修养
是什么改变了这种跪坐的方式呢？跪坐是华夏古人的传统坐姿，是中国人日常生活的家居态。正确的跪坐姿势很优雅，是最能体现中国文明端庄、肃穆、宁静、谦恭等礼仪风范的一种坐姿。历史上先秦人面对面地跪坐，于是研究出丰富的哲学理论；唐汉人跪坐傲视天下，国势昌盛。
第5篇：范雎蔡泽列传范文
关键词： 《华阳国志译注》 注释 失误
《华阳国志》成书于西晋，是我国现存最早且比较完整的一部地方志，对研究我国古代西南地区的地理沿革、政权更替、经济发展和民族交流等具有重要的史料价值。《华阳国志译注》在刘琳先生《华阳国志校注》和任乃强先生《华阳国志校补图注》二书的基础上，以“原文”、“注释”和“译文”三个部分为主体，对该书进行了全面的梳理，为今人了解和研究当时的史实提供了一个比较简易的本子。笔者在研读《华阳国志》时，受此书的启发甚多，但同时也发现书中仍有不少值得商榷之处。本文试就其在“注释”部分的一些失误略作举例说明。
一、造次：指善辩。[1]6
该词所在原文为：“俗素朴，无造次辨丽之气。”
按，“造次”无善辩义，此注释显涉后文“辨丽”而误。刘书谓“造次辨丽”意为“应对敏捷，能言善辩。造次，仓猝，急遽。辨，通‘辩’。丽，指言辞华丽。”甚是。以“造次”表“仓猝”源于《论语·里仁》“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，此后古籍中习见。朱起凤《辞通》“造次”条云“谓急遽之时也”，并举数例为证，谓“即仓卒之转音”。其中所举《后汉书·吴汉传》“汉为人质厚少文，造次不能以辞自达”一例，与此处意义相近，可作此处“造次”为“仓猝”之旁证。
二、渊：深。[1]13
该词所在原文为：“巴郡太守汝南应季先善而美之，乃作诗曰：‘乘彼西汉，潭潭其渊。君子恺悌，作民二亲。没世遗爱，式镜后人。”
按，“渊”虽有深意，但在此当用为本义，即回旋的水。“潭潭其渊”即“其渊潭潭”之倒装。这种句式与《诗经·周南·桃夭》“桃之夭夭，灼灼其华”，《邶风·谷风》“泾以渭浊，湜湜其沚”，《小雅·鸿雁》“鸿雁，肃肃其羽”相类。其中，“潭潭”才是用以摹状“其渊”之深的，这样的用例在诗词中甚多，如韩愈《符读书城南诗》：“一为公与相，潭潭府中居。”秦观《春日杂兴》其三：“潭潭故邑井，猗猗上宫兰。”
三、戢：收藏兵器。[1]25
该词所在原文为：“天子从之，遣太守曹谦，宣诏降赦，一朝清戢。”
按，“戢”虽有收藏义，但原文是讲曹谦以降赦招安的方式很快平定板楯叛乱，“一朝”言时间之短，“清戢”犹肃清止息。此义与晋孙楚《为石仲容与孙晧书》“师不逾时，梁益肃清”类似，只不过彼用速战，此以怀柔而已。另外，本书《蜀志》“渠死，夷徼肃清”，《公孙述刘二牧志》“蜀土清晏，述乃移檄中国，称引图纬以惑众”，“州从事贾龙素领家兵，在犍为之青衣，率吏民攻相，破灭之，州界清净”，《先贤士女总赞》“杀虏三万余人，获生口千五百人，财物四千万，降夷三十六种，举正奸浊长吏九十人，黄绶六十人。南中清平”等句，其中的“肃清”、“清晏”、“清净”、“清平”皆与此“清戢”义近。由此可见，此“戢”非“收藏兵器”，而当为“止息”之义。
四、恶：嫌恶。[1]45
该词所在原文为：“丞相萧何谋曰：‘虽王汉【中】之恶，不犹愈于死乎？’”①
按，此为刘邦不满被项羽封为汉王，而萧何进行劝解之语。《译注》既释“恶”为“嫌恶”，更将其译作“虽然只当汉王是一件令人怨恨的事，但比被消灭还是好多了”，大误。因为，从文言语法的角度来说，“王汉之恶”与“王天下”“王关中”一样，表示的是“作……的王”。其中的“之”，与韩愈《师说》“巫医乐师百工之人”的“之”一样，为近指代词，相当于“这样的”、“这类的”。而“恶”，则指不好的、坏的，“恶地”即不好的土地、差地。以“恶”修饰限制“地”在古籍中习见，如《周礼·地官·旅师》“以地之美恶为之等”注：“以地美恶为之等，七人以上授以上地，六口授以中地，五口以下授以下地，与旧民同。”《史记·张耳陈馀列传》：“项羽为天下宰不平，尽王诸将善地，徙故王王恶地。”这样，以“恶”代指“恶地”、“差地”就不足为奇了。萧何说这话的意思是：“即使作汉中这样的差地的王，不是也比被消灭强吗？”
五、七政：做官一任为一政。一说星象学术语，指北斗七星，以七星各主日、月、五星，故曰七政。亦通。[1]48
该词所在原文为：“于是司徒李公，屡登七政。”
按，注释所举二说皆不妥。从本书“登”的用例来看，本段前之“遂登九列”为登上九卿的行列，《刘后主志》“琬超登大位”为登上高位，“昔世祖……乃登天衢”为登上皇帝之位，《大同志》“第五伦、蔡茂径登三司”为登上三公之位（第五伦升任司空，蔡茂升任司徒），《后贤志》“华表欲登九卿”为登上九卿之位。上述“登”后跟的都是职位或地位，则此处说李合“屡登七政”之“七政”亦当如此。
刘书释此为“原指日、月、五星。按儒家的‘天人感应论’，宰相辅助皇帝搞好政治，则日、月、五星运行正常，故或以‘七政’指宰相”。从《后汉书·方术列传》记载来看，李合“五迁尚书令”，“元初四年，代袁敞为司空”，“安帝崩，北乡侯立，复为司徒”。因东汉在献帝前无丞相之称，李合所任“尚书令”实与丞相地位相当。而司空、司徒本为三公之职，献帝建安十三年省三公官，置丞相，则此二官亦与丞相相当。因此，所谓“屡登七政”即李合多次荣登丞相之位，刘说是也。
六、行部：率部。[1]156
该词所在原文为：“从事蜀郡常颀行部南入；以都护李严书晓喻闿。”
按，“行部”非率部。《辞源》“行部”条：“汉制，刺史常于八月巡视部属，考察刑政，称为行部。”例证有二，一是《汉书·王尊传》：“先是，琅琊王阳为益州刺史，行部至邛崃九折阪，叹曰：“奉先人遗体，奈何数乘此险！后以病去。”二是《后汉书·刘平传》：“刺史太守行部，狱无系囚，人自以为得所，不知所问，唯班诏书而已。”此外，古籍中用“行部”表示巡行所属部域，以考核政绩的用例还有很多，如《汉书·朱博传》：“吏民欲言二千石墨绶长吏者，使者行部还，诣治所。”本书《巴志》：“太守行桑农不到四县，刺史行部不到十县。”而且这种用法在后代仍在沿用，如《资治通鉴·后梁纪·均王贞明三年》：“五月，徐温行部至升州，爱其繁富。”
七、遑：匆忙。[1]209
该词所在原文为：“世祖未遑加兵，与述及隗嚣书，辄署‘公孙皇帝’。”
按，此说不妥。“遑”叠用才可以表示“匆忙”，单用时多指闲暇，一般用于否定句中。如《书·无逸》：“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”孔颖达疏：“遑，亦暇也。重言之者，古人自有复语。”而《诗经·召南·殷其雷》“莫敢或遑”，“莫敢遑息”，“莫或遑处”；《小雅·采薇》“不遑启居”，“不遑启处”；《小雅·小弁》“心之忧矣，不遑假寐”等诸“遑”字皆为闲暇之义。“未遑”即没有闲暇，这类用例古籍中很多，如扬雄《羽猎赋》：“立君臣之节，崇贤圣之业，未遑苑囿之丽、游猎之靡也。”《晋书·祖逖传》：“时帝方拓定江南，未遑北伐。”白居易《庐山草堂记》：“尚以冗员所羁，余累未尽，或往或来，未遑宁处。”此处所谓“未遑加兵”并非“没有匆忙加兵”，而是没有时间出兵征讨。
八、宿兵：驻扎军队。[1]349
该词所在原文为：“李区区有东南之逼，必不分宿兵于外，不过迎拔定、氐耳。”
按，“宿兵”虽有“驻扎军队”之义，但在此句中作“分”之宾语，此义无法讲通。“宿”可指老资格的、久于用事的。如《战国策·魏策二》：“田朌，宿将也。”《史记·王翦列传》：“当是时，翦为宿将，始皇师之。”“宿兵”的结构与“宿将”相类似，指老兵，即带了比较长时间的兵。
九、厉：恶鬼。[1]506
该词所在原文为：“费贻，字奉君，南安人也。公孙述时，漆身为厉，佯狂避世。”
按，“厉”非恶鬼，而是指恶疮，同“疠”“癞”。“漆身为厉”习见于古书，如《战国策·赵策一》：“豫让又漆身为厉，灭须去眉，自刑以变其容。”《秦策五》：“大王信行臣之言，死不足以为臣患，亡不足以为臣忧，漆身而为厉，披发而为狂，不足以为臣耻。”《史记·范雎蔡泽列传》“漆身为厉”司马贞索隐：“[厉]音赖，癞病也。言漆涂身，生疮如病癞。”
十、陵迟：死刑的一种上，将犯人的肉一块块地割下。又作“凌迟”。这里是欺凌、欺负的意思。[1]514
该词所在原文为：“惜哉公举，帅直陵迟。”
按，此“陵迟”非“欺凌、欺负”，而是衰微，失势。下文举例说明费诗（字公举）多次直言不讳，违背刘备与诸葛亮的意愿，最后感叹道：“诗终刘氏之世，官位不尽其才。君子以昭烈之弘旷，武侯之明达，诗吐直言，犹尚凌迟，况庸主昏世，率意直言而望肆效者哉！”从文义看，“凌迟”并无受欺凌之义，而是与“官位不尽其才”相应，言其失势、衰微。本书《刘先主志》“今汉室陵迟，海内倾覆，立功立事在今日”，“诗数率意而言，故凌迟于世”，《李特雄期寿势志》“而晋室凌迟，德声不振，引领东望，有年月矣”，《后贤志》“二州人士零颓，才彦凌迟，无复厕豫纲纪后进、慰宁遐外者”，诸“凌迟”、“陵迟”并作此解。
总之，《译注》一书在“注释”部分存在诸多失误，这些失误既使该书的价值受到影响，又给读者的阅读和使用带来不便，希望再版时能予以纠正。
注释：
①《译注》据任书删“中”字，刘书未删，然萧何下云“愿大王王汉中，抚其民以致贤人”，则此“中”未必为衍文.
参考文献：
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第6篇：范雎蔡泽列传范文
关键词：“亲亲”；仁；礼；“父子相隐”
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）05?0064?05
一、引言
新世纪伊始，孟子论舜的案例和《论语》“父为子隐，子为父隐”的观念便在学术界引起了一场激烈的争论。反对儒家伦理的一方认为儒家伦理“把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上，因而主张人们为了巩固这种至高无上的‘天理人情’，可以在父子相隐中放弃正义守法的行为规范”[1]，矛头直指血亲伦理会导致腐败；有的学者甚至认为儒家伦理是关系（角色）伦理，在当代社会发展模式中只能起到规范性、功能性的作用。这两个论点即是反方最核心的论据。而拥护儒家伦理的一方也围绕儒家伦理的特殊性与普遍性据理力争，认为《论语》中的这一节应作特殊性来处理，与儒家伦理的普遍原则是不相违背的。两方学者争锋相对，从而引发了儒家伦理的特殊主义和普遍主义之争。[2]
事实上，将儒家伦理用特殊和普遍加以限定实无必要，这是西方哲学的解读方式。西学的传统是非此即彼的两分法，故“一”与“多”、动与静、实体与偶性、表象与实在、理性与经验等诸对立的范畴是贯穿整个西方哲学史的核心概念。西方坚持本质与现象的区分从柏拉图甚至更早便已开始了，本质主义传统根深蒂固；而中学传统讲究“天人合一”，主客不分、“物我两忘”的境界是世人的理想，先秦哲学尤其如此。春秋格局“异质同文”，体制化的力度较强，文化多样性是自身演进的和谐产物，任何一种体制既是特殊的又是普遍的，处于一种“临界”的状态，此乃春秋文化能持存近五百年的原因。武汉大学的郭齐勇教授认为“儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的”；“儒家的处理方式是特殊主义的，需要回复到具体历史场景中具体分析，不能抽象地绝对地以普遍主义的方式处理”。[3]杜维明先生也认为孔子并不认为有什么永恒不变的至高无上原则[4]（406）。体制化和去体制化都是近代文明的特征，“全球化”“地球村”更是现代科技的产物。西方现代哲学已开始反对本质主义，现象学、诠释学应运而生，此种思维方式与中国文化的传统精髓有诸多共通之处，这也是现象学能在中国大行其道的原因吧。对先秦哲学的理解最好的方式便是回到文本本身，回到当时的情境中去把握，不要用现代社会的标准、范畴概念去理解，否则其结果必定是反其道而行之，离事物的本质越来越远。
关于孔子思想的实质和核心的研究，学界曾进行过多次争论，焦点主要集中在“仁”与“礼”上①。在争论中，正方论证儒家伦理具有普遍性的常见方式是，认为“礼”是外在的规范，是特殊的、可变的，“仁”则是“礼”之根本，是普遍的；“礼”是孔子对中国远古文化的承续，“仁”才是孔子的独创，因而，儒家的核心应是“仁爱”。实际上，我认为“仁”“礼”均是一种临界定义，既普遍又特殊，既非普遍也非特殊，我们不应将其作对象化的理解，而应在具体的情景中来把握其本质。现代学者习惯将“普遍性”等同于“真理标准”，凡事都用这把尺子去衡量，因此，反方就会认为儒家的“亲亲”是一种特殊之爱，以此为根基的儒家文化易导致腐败；而且，《论语》中对“仁”“礼”的界定常常莫衷一是，因此也不具有普遍性，他们中有的学者甚至认为只有基督教的博爱才是普遍之爱，应在全球加以推广。殊不知，当今社会的和谐正在于要保持文化的特殊性和多元性，各种文明都有其生存的权利，如用一种普世文明来统治全人类，“文化战争”则不可避免。可见，普遍与特殊并不是衡量一种文明、文化、伦理价值的标准，对孔子思想的真实理解应回到《论语》本身。事实上，“亲”“仁”“爱”“礼”只有层次上的差别，无根本性质上的对立，我个人认为“亲亲”才是“仁”“礼”之根源，血亲是人伦之情的发源地。因此，本文将立足《论语》及相关文本，从“仁”与“礼”两个方面探讨其与“亲亲”的关系，以不同于上述正反两方用普遍和特殊这对西学式的解释范畴再次为《论语》中“父子相隐”这一历史公案正名。
二、孔子的“仁”与“亲亲”
《说文》：“仁，亲也。从人二。”段玉裁注曰：“亲者，密至也。从人二，相人偶也。”从“仁”字最开始的发源看，“仁”便与血缘亲情有关。所谓“人二”，就是“人人”，首先是指夫妇之间的亲密关系，故曰“人偶”。《中庸》有：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”故《诗经》305首，孔子首推《关雎》。然孔子在此并非仅指男女之，否则与动物之本能无异也。夫妇在其开端处便有“兴”，即不是把对方当作对象化的东西来看待。君子对淑女的追求绝非仅是男欢女爱，而是在一种情景下——雎鸠关关叫声中——兴发出一种完全不同的美妙意境来。
其次，“亲也”，也指父母子女的关系（下面简称为亲子关系）。《中庸》讲：“仁者，人也，亲亲为大。”孟子也说“亲亲，仁也”（孟子·尽心上）、“仁之实，事亲是也”。（孟子·离娄上）《礼记·大传》曰：“人道亲亲也。”夫妇之情的最高境界必然是兴发出亲子之爱，而且一旦这种亲子之爱被兴发出来，则比夫妇之情更纯粹、更非功利，将夫妇这种非血缘的、外在的情变成了以血缘关系为纽带的亲子关系的内在的爱，这既是生物学、物种学意义上的延续、繁衍，也具有社会学、伦理学的价值和意义。父母对子女的慈爱是原发性的、不可解释的，毫无功利可言，不服从根据律和个体化的原则，也不能用因果关系来解释。两性之爱延伸出亲子之爱，是爱的传递和延续，儒家文化之为中华正统文化皆因其握住了人类生存的源头——亲子之爱。亲子之爱最切近人性，现存人类为人之根本即在其拥有亲子之爱，以此为根的“仁”“礼”之学必定使老百姓能“闻风而化”。世间任何关系都不会比血亲关系更纯粹，更能引起人的移情和通感（夫妇之情最终转化成了亲情），此为人之本也。《论语》12.22：“仁者，爱人。”《论语》1.2：“孝悌也者，其为仁之本与！”这里都是说仁之根在于亲子关系。亲子之爱又可分为慈爱和孝爱，但人之本在“孝”，动物也有慈爱，但却无孝爱，因为人能在“慈”中兴发出“孝”。因此人能根据“亲亲”将爱（在“兴”的情景中）泛溢出去，形成以“孝”为亲子核心的一整套和谐的“仁”“礼”的社会伦理结构，即构成中华文化之泛家结构，所谓“立爱自亲始”（礼记·祭义），那么，爱神也如此。
那么我们应该如何理解《论语》13.18中的“父子相隐”呢？似乎其中包含了“仁”与“亲亲”的矛盾，其实不然，这种理解的错误在于其把“仁”看成一普遍准则，而将“亲亲”看成是一种特殊情感而造成的。对此问题我们应将其置于对话情景中方能兴发阐明清楚，而不应将其作为一原则来理解。此问答中的两个“直”含义是不同的，叶公之“直”凸现了社会性，孔子之“直”与情感的真诚性有关[5]（364）。牟宗三先生也认为：“仁以感通为性，以润物为用。”[6]（44）儒家文化是泛家文化，家庭是社会的最小细胞，“一屋不扫何以扫天下”。“亲亲互隐”是从人情、人性出发，尽管“亲爱某亲人”是一定时空条件下的特殊性，然“亲亲”是每个人都必然拥有的真情实意，是贯通全人类的。如将“大义灭亲”“忠高于孝”作为普遍原则加以推广，只会致使社会、政治、伦理、家庭出现混乱，看“”便知造成了多少人伦悲剧。毁灭“家庭”后人与人之间的关系才正如狼一样，无半点人性可言。孔子主张“亲亲互隐”并不是要将其作为一普遍性的原则来推广，而是从情境出发，从人性出发来采取行动，在此，任何原则性的措施都是违反人性的。
其实另一经典案例更能体现孔子之处事方式。《论语》13.3“正名”案例：卫灵公之子聩与其孙卫出公輒争王位，子路问“子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”表面看来孔子似乎答非所问，故子路反驳到“有是哉，于之迂也！奚其正？”这里确有很多争议：该如何处理聩与辄的关系呢？孔子认为只有从源头上更正才不至于偏颇。这里涉及三代父子关系，如把“父父”“子子”当原则来衡量，必定出现悖论，任何一方似乎都有理，但又都无理。“正名”虽是一个原则，但在这种实际情况中却拿不出一个具体成型的方案，它只提供了一个维度，任何具体的方案都是有争议的：支持任一方都与儒家的“君臣父子”相违背，因其根源上的“名”已不正，则任何“言”都不会顺。孔子只说要“正名”，但具体该如何正，他没有说。有一案例可供参考：楚庄公与其母“大隧之中，其乐融融”；“大隧之外，其乐泄泄”。不过卫国内乱比之更复杂，其涉及三代父子之间的“正名”，因其在根源上出了问题，故任何具体的方案都是无效的，最终聩复辟，輒逃到国外，三年后聩也死于内乱，可见“正名”何其重要，至于怎么为卫国“正名”，还有待专家仔细琢磨。
“正名”即是使名、话语回到本身。维特根斯坦认为语言在最原初的地方是不能用定义说清楚的，故要给出“仁”的一个标准界定是很难的，只能在用文字营造出一种“兴”的意境中才易于理解。《论语》中谈仁有105处，各种不同的说法使其很难理解。“仁”既易能，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语》7.30），又难能，唯颜回“其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”（《论语》6.7）；既平常、容易，不过“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语》13.19），又高远、艰深，“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《论语》7.34）；故孔子多次言“仁”难，“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语》6.22）“末之难矣”（《论语》14.39），“仁者，其言也讱。”（《论语》12.3）“仁”之易是指其具体德目，但其本质则是难以把握的，很难达到“仁”，故君子“述而不作，信而好古”（《论语》7.1），其言“戚戚”，答非所问，在问与被问、似答非答中营造一种“兴”的意境，使人尽量靠近。“仁”是一种生命的本真样态，其本质来源于“亲亲”之爱。慈爱和孝爱都不是按道德原则教育出来的，而是在实际生活中“兴发”出来的：父母对子女无私的慈爱兴发出了其本真的孝爱。“仁”是很难达到的，只能在“礼乐”中尽量保持其原生态，因为“礼”之源头也是亲子之爱，礼乐（包含诗）均是一种“兴”发的情态，故“亲”“仁”“礼”能相互融通。
三、孔子的“礼”与“亲亲”
《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”段玉裁注：“丰者，行礼之器。”礼最初的本义是指祭祀天地神祗、祭祀祖先的仪式，李泽厚先生便指出周礼“是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”[7]（8）。从其作为祭祀祖先的仪式便可看出“礼”之初始也与血缘亲情有关。如果说“夏礼”“殷礼”带有更多的巫术鬼神，那“周礼”则更富人文意蕴，更看重血缘亲情。王国维先生在《殷周制度论》中指出：“商之继统之法，以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。”[8]（44）而周代继统之法是父死子继。从夏商的“以祖配天”到周代“以德配天”表明了人文精神的觉醒，血缘崇拜更盛。然礼并非仅仅是外在形式，它不仅具有特殊性也具有普遍性。礼固然是一种具体的人伦规范，但这种规范却并非全由随机的外部关系而定，而是一以贯之的。唐君毅先生便认为“通观周书中之周公之训诂，与诗经中之周颂之称太王、王季、文、武、鲁颂之颂周公之德，则见此中确有一伟大之政治精神，其本则为一道德精 神”[9]（59）。当然，我们最好不要用普遍与特殊这样的词汇来衡量“礼”，正如不用此来衡量“仁”一样，“仁”“礼”都是在一定情境中能兴发出各种意义的机制，都不是一种绝对的原则或标准，如执其一端来衡量其它，则必然会在《论语》中找到许多矛盾。情理上，我们总是希望一理论不存在矛盾，殊不知矛盾才是人类理性的本质，是人性的悖论，是任何理论都避免不了的，正因其张力才使人类精神不断向前发展从而丰富起来。
上面我们已谈到“亲亲”乃“仁”之根，然从“亲亲”到“仁”又“何其难也”，其中，“君子”是其必经的人生形态。亲子之爱（慈孝）基于血源亲情，伴随家庭血脉而扩张，自身便可泛溢出去，然这种自内而外的流溢是不稳定的，要用“艺术”即“礼”来指引，因为“礼”和“亲子”关系均具有“兴发”能力，故能在“礼”中接引亲子之爱，做到“泛爱众，而亲仁”（《论语》1.6）。君子人格是成“仁”之门户，尽管君子不一定都能成“仁”，但是其必经精神形态，故孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语》14.6）君子最大的特征是“好学”，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语》1.14）君子首先从“学艺”开始，“艺”与亲子根源匹配，可将“爱”导向普遍化但又非普遍化的“仁”。《论语》3.8“绘事后素”一节向来被解释成“仁先礼后”“仁内礼外”，然李泽厚先生则认为“仁”与“礼”在源起上不可分割、不分先后：人性情感必须放置于特定形式中才可能铸成造就，无此形式即无此情感，“礼”即“艺术”。[5]（85-86）我亦赞成李先生的这种解释，“礼乐”本质是“兴”，各种礼仪形式均能“兴发”人的情感，“亲子”之情便是在情境中兴发展开、泛溢到其它人伦关系中去的，故“礼”是承载“亲亲”的最佳方式。
孔子十分看重“兴”，整部《论语》是用对话体的方式，通过发问“兴发”出似是而非的回答来，《论语》中许多核心概念的定义都是采取的这种界定方式，并不是正面的、统一的回答，好比后期维特根斯坦的“家族相似论”所主张的那样，任何概念都没有一种本质性的界定，而是具有家族相似的性质，每个概念都具有比所谓的本质界定更丰富的内涵。而《论语》中对其核心概念的界定方式是营造一种共鸣的“兴”的意境，“兴”即是在“兴句”和“被兴句”之间营造一种全新的情景、烘托出一种全新的样态，使人更易理解一些深奥的定义和看似矛盾的事例。每一个在不同的兴的意境中的回答都不能当做普遍的原则加以持守，否则就会发现《论语》中对同一个问题存在很多矛盾的回答，对这些所谓的矛盾的合理解释即是要回到每个回答的语境中去，在具体的语境中来理解这些回答，不应将其中之一当做金科玉律，将其他则当做与之矛盾而被抛弃，这样就会得出片面的理解，削弱了其丰富的意涵。例如，“君君，臣臣，父父，子子”即是一种兴，用重复形成一种叠韵，这就构成了一首浓缩的诗，在叠字营造出的“兴”的意境中去界定君、臣、父、子。孔子思想的核心概念：“仁”“礼”“乐”“诗”“正名”等都没有一个统一的标准式的定义，都是在一种“兴”的语境中给出其丰富的意涵的，而“兴”初始于夫妇之道，包含随之产生的亲子关系。至于“夫妇”与“亲子”何为先不是我这篇文章讨论的问题，正如“鸡”与“蛋”何为先一样，此争论是没有意义的。
四、结语
先秦儒家，尤其孔子，是十分重视“亲亲”的，我们从《论语》《中庸》中便可看出。然后世儒家的发展趋势则是将“亲亲”与“仁”分离了，尤其宋明理学，只注重从形而上的、超越的层面来发展“仁”，在深化了其理论深度的同时，也削弱了其原初的丰富内涵。程颢：“仁者，浑然与物同体。”（《识仁》）张载《西铭》：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”朱熹：“与天地参，谓以天地并而立三也。”即使阳明心性之学侧重情感，却也不再谈“亲亲”。宋儒追求圣人，不再强调君子，圣人高高在上，遂成为一种形式化的教条而丧失了生命意义。“五四”以来对中华传统文化进行了无情的批判，鼓励与作为封建压迫代表的“家”作斗争，离“家”出走闹革命也成为当时的潮流。期间“家”完全被“党”“国”取代，父子、夫妇间相互揭发，人人自危。现代社会“家”的观念更加淡化，越来越多的人终身不婚，“丁克”家庭、单亲家庭成为时尚。诚然，现代社会对这些现象的宽容表明当代人拥有极大的自由，但这种病态的家庭样态引发出的问题不得不令人深思，人类将走向何方？西方许多思想家认为，如果有一天人类将毁灭，那必然是自我毁灭。现今人口老龄化、人口负增长已成为西欧发达国家一大困扰，各种文化冲突争执不断，恐怖活动此起彼伏，全球处于极度不稳定之中。当然，我们不能将所有这些社会问题都归结为是轻视家庭造成的，不同的文明有不同的文化传统，因此也就有不同的解决途径，但作为中华传统的泛家结构在现今社会遭到破坏确实引发了许多社会问题，值得各界专家学者研究。
反对儒家伦理的人直攻血亲伦理，他们确实抓住了儒家文化的核心②，但事实并不像他们说的那样，血亲伦理导致了腐败、裙带关系等一系列社会问题，相反，正是由于当今社会忽视“亲亲”才造成了这些问题，亲情被外在化、功利化，一切以利益至上为准绳，这才是问题的症结所在。现代社会各种“名”更加“不正”，“父不父，子不子”，血缘亲情越来越淡，个人主义、功利主义、拜金主义盛行，有些父母的“慈爱”还不如动物，那么想要兴发出“孝爱”来则更艰难了，亲情沦丧确是人类一大悲哀。在此我要极力为家庭、为“亲亲”正名，振兴中华，首先要振兴以家庭为核心的儒家传统文化，恢复人与人之间应有的亲情、友情、爱情等等各种情分，用“亲情”化去隔阂、矛盾、冲突……在此我并不主张将重视家庭的儒家文化作为一种普世伦理，正如基督文化也不是一种普世伦理一样，即使在全球化的今天也不应该只存在一种文化、文明结构。我想说的是：重视家庭的儒家传统文化对缓和当今多元主义文化的冲突有着其自身独特的价值和意义。现代社会是技术泛滥的时代，各种文化、民族为求自保，避免遭灭绝的危险而对他者采取敌对的态度，仿佛身处黑洞之中，面对着各种不可预知的潜在威胁，每个人、每种文化都想抢占优势而试图首先发难，这必然导致混乱、冲突。儒家的泛家结构恰似黑洞中的火把③，可点亮不可预知的黑暗，化解发难的动机、缓解紧张氛围，其宽容性是其它文化尤其是善战的西方文化不可比拟的，历史史实已证实了这一点。
总之，“亲亲”“仁”“礼”均不是普遍化的原则，但又不是特殊的情感，无论是在寻找当今中国文化的出路上，还是在探索世界文化的多元主义结构中，儒家传统文化都是一束温情的、清柔的、可照亮“黑洞”的火把，而非耀眼的强光，在人类自身发展中实现着自己的价值。这当然要靠社会各界大力弘扬中华传统文化，大力复兴之，使超越一切功利的“亲亲之光”重洒人间。
注释：
① 蔡尚思先生认为是“礼学”，匡亚明先生认为是“仁学”，郭碧波先生认为“中庸”是核心，还有人认为是“忠恕”之道。
② 相反很多儒学研究者根本不关注“亲亲”，在反驳的文章里很少有为“亲亲”正名的，而是把“仁”看成普遍性的准则来立论。
③ 血缘可使一切冲突都戴上温情的面纱，因此必定是火把，而不是强光，否则会使人暂时“失明”，更加剧紧张氛围。
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第7篇：范雎蔡泽列传范文
论文关键词：古代文学；政教之论；审美原则；维面；阐说
政教批评是我国古代文学的基本批评观念与批评理论之一。它是指在开展文学批评时，批评主体从儒家教化及其审美原则的角度对作家作品所进行的理论批评。在我国古代文学理论批评史上，政教批评有其源远流长的承传发展线索，从一个视角映现出古代文学理论批评的特色，具有独特的观照意义。本文对我国古代文学批评中的政教审美原则论予以考察。
一、诗歌理论批评对政教审美原则论的阐说
我国古典诗学的政教审美原则论发端于春秋时期。孔子是最早提出中和审美原则的理论家，其《论语·八佾》云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”孔子从儒家中庸思想原则出发，认为《关雎》一诗在艺术表现上秉持了适度把握的原则，具有哀乐相谐的中和之美。其《论语·子路》又云；“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”“孔子对中和的原则从理论上予以阐说，他将士人中偏于两极之人称为“狂者”和“狷者”，认为他们的言行都是不合中和之旨的，是与一般人的行为准则所不合的。左丘明《左传·昭公三十一年》云：“《春秋》之称，微而显，婉而辨，上之人能使昭明。善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”左丘明推扬《春秋》在表现方式上微婉合度，含蓄而深寓旨意，认为它较好地起到了劝善惩恶的社会功能。孔子、左丘明对微婉合度的中和原则的倡导与论说，成为后世文学政教审美原则论之滥觞。
汉魏六朝时期，是我国古典诗学政教审美原则论进一步凸显的时期。此时，对诗学政教审美原则的论说主要体现在司马迁、扬雄、《毛诗序》作者、刘勰等人的论说中。司马迁《史记·屈原传》云：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。习舾司马迁承继孔子以来的中和审美原则论，论断《诗经》的主要篇什合乎中和之旨，他一反时人对屈原《离骚》露才扬己的指责，认为《离骚》怨而不露，诽而不乱，是合乎儒家中庸思想原则的。之后，扬雄《法言》提出：。诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。晚年的扬雄对自己早年致力于创作大赋深表后悔，他曾道。雕虫小技壮夫不为”，扬雄在经过创作的长时间历练和反思后，他晚年崇尚华丽而合乎典则的。诗人之赋”，对过度渲染、一味追求夸饰的。辞人之赋”不以为然，体现出自觉地以中和审美原则指导文学创作的自律性。南朝时，刘勰《文心雕龙》多方面论说到文学批评的政教审美原则。如：《宗经》篇云：。《诗》主言志，诂训同《书》，摘风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。”刘勰将温柔敦厚视为诗歌言说人的心志最本质的风格特征与审美要求，他界定具有。温柔”审美特质的作品是最容易感人至深的。《明诗》篇又云：。诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。。刘勰进一步强调诗歌要温柔敦厚、持人情性，他将孔子等人以来所倡导的中和批评准则倡扬了开来。
唐代，对诗学政教审美原则的阐说主要体现在孔颖达、刘蛲、徐衍等人的言论中。孔颖达《礼记·经解》云：。温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情；故云温柔敦厚是《诗》教也。”ZS]船孔颖达进一步提出。诗教”的论题。他认为，《诗》、《书》等作为。六艺”各有所教，其教化也各有特点，其中，诗教乃。六艺”教化之首，在发挥教化功能中具有突出的作用和地位。孔颖达将。诗教”的最基本精神与特征概括为。温柔敦厚”，这从内在质性上对诗教的本质予以了界定，从此，汉代以来人们所常言的。温柔敦厚”作为诗教的核心观念之一，一直影响到历代文论家对作家作品的批评。孔颖达对。温柔敦厚”作为《诗》教之义的解说，在古典诗学政教之论史上具有非同寻常的意义。之后，刘蛲《取士先德行而后才艺疏》云：。昔之采诗，以观风俗。咏《卷耳》则忠臣善，诵《蓼莪》而孝子悲。温良敦厚，诗教也。岂主于淫文哉!
刘蛲和孔颖达一样，也肯定。温良敦厚”是诗教的基本特征他明确反对过度的、违背中和原则的。淫文”。晚唐，徐衍《要式》云，。美颂不可情奢，情奢则轻浮见矣；讽刺不可怒张，怒张则筋骨露矣。”针对。美颂”容易辞不符实的状况徐衍强调要反对过于感情用事，避免轻浮不实；针对“讽刺”容易直露的情况，他又提出反对一味叫嚣怒张的做法，认为这容易使诗作筋骨尽露，缺少感人的意味。
宋代，邵雍、王安石、魏泰、黄庭坚、韩驹等人对诗学政教审美原则都有所论说，他们将政教审美原则较广泛地推扬了开来。邵雍《答傅钦之》对诗歌的审美表现提出了具体的要求，即。恶则哀之，哀而不伤；善则乐之，乐而不淫，邵雍将孔子以来。乐而不淫，哀而不伤”的话题具体联系善恶观念阐说发挥了开来。王安石《诗义序》提出了。《诗》上通乎道德，下止于礼义”的论断，对《毛诗序》中的。止乎礼义”之论予以了重倡。魏泰《临汉隐居诗话》强调。诗主优柔感讽，不在逞豪放而致怒张也。"黄庭坚也对中和审美原则予以过阐发，他反对。强谏争于廷，怨仇诟于道，怒邻骂坐之为”(胡仔《苕溪渔隐丛话》的创作旨向和路径，认为这是“失诗之旨”的做法，此论从一个侧面道出了诗歌创作要持人性情的主张。韩驹《陵阳室中语》则云：。诗言志，当先正其心志，心志正，则道德仁义之语、高雅淳厚之义自具。三百篇中有美有刺，所谓‘思无邪’也。先具此质，却论工拙。”韩驹较早将诗作的社会功用与创作主体心志的邪正联系起来立论。他提出，要想让诗作具有美刺之义，合乎儒家。思无邪”的原则，首先必须要让创作主体。正其心志”，如果主体惰性淳厚，志向纯正，那么，诗作自然便会呈现出中和的审美特征。
元代，对诗学政教审美原则的阐说主要体现在虞集、傅若金两人的论说中。虞集《郑氏毛诗序》认为诗歌可以。变化”人的。气质，涵养”人的。德性”，。所谓‘温柔敦厚’之教，习与性成，庶几学诗之道也”虞集把。温柔敦厚”的艺术原则放置到了诗歌审美表现的首位。傅若金《诗法正论》云：先生日：夫子删诗，列于六经，谓其可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。推之从政专对而无不可也。其所关亦大哉!若作者能以‘思无邪’而不堕不动声色奇怪之失，则固圣人所不弃也。傅若金在孔子所倡。兴观群怨”说的基础上，继续将心思无邪”定位为诗歌思想旨向和艺术表现的准则，其批评观念体现出过度的保守性。傅若金极力主张诗歌创作要有益于教化，要符合以比兴言说的传统，要吻合中和的审美原则，要得情性之正。他在这段不长篇幅的论说中，将儒家诗学政教批评的原则都端了出来。
明代，在对诗学政教审美原则的阐说方面，杨慎，胡震亨、王祚、陈子龙等人对。温柔敦厚”、。发乎情，止乎礼义”的中和审美原则也予以了高标。如：杨慎《选诗外编序》批评魏晋以来不少诗作，。详其旨趣，究其体裁，世代相沿，风流日下。填括音节，渐成律体。盖缘情绮靡之说胜，而温柔敦厚之意荒矣。”胡震亨《唐音癸签》云：。诗家虽刺讥中要带一分含蓄，庶不失忠厚之旨。”“王祚《学诗斋诗记》云：。诗以理情性，是故圣人有优柔敦厚之教焉。求止乎礼义之中而不失其所感之正，情性之道，斯得矣。”陈子龙《皇明诗选序》云：。诗由人心生也，发于哀乐，而止于礼义，故王者以观风俗，知得失，自考正也。”一些诗论家对诗学政教审美原则展开了理论探讨。如：谭浚《说诗序》具体地对中和艺术表现的内涵展开阐说，他认为，诗的最大功用在于养人性情，由养”到“中”，再由“中”到。和”，他批评。躁者肆而不遏，倨者疏而不缩，濡者咩而不谐，杀者竭而不泽，微者匿而不显。此词逐文变，匪所养也”；认为只有。君子”才能够。喜平则无乐，怒平则无恶，思平则无虑，悲平则无怨，恐平则无畏。”谭浚实际上旨在提倡一种不露声色、悲喜深寓的艺术欣赏与感受观，其论显见深受传统儒家思想观念的沾溉与局圃。又：王直《诗辨》认为孔子删诗，。十去其九”，则。其存者必合圣人之度，皆吟咏情性，涵畅道德者也”．其温厚和平之气，皆能感发人之善心者可知矣。王直之论，亦体现出对。温厚和平”创作取向的痴迷。
清代，人们对诗学政教审美原则探讨的内容主要体现在两个维面：一是对温柔敦厚诗教原则的标树；二是从人的性情、品格论说温柔敦厚诗教原则的根源。在第一个维面，冯班、魏禧、徐乾学、田雯、田同之、吴雷发、翁方纲、方薰、潘德舆、何绍基等人作出了论说。如；冯班以“恩无邪”来概括诗歌的思想旨向，其《钝吟杂录》云：“诗者，讽刺之言也，凭理而发，怨诽者不乱，好色者不淫，故日思无邪。”魏漕《魏叔子文集》云：“诗之为道，主于温厚和平，此不恶之谓也；此于礼义，此严之谓也。”徐乾学《十种唐诗选序》云：“诗之为教，主于温柔敦厚，……惟恐稍涉凌厉，有乖温柔敦厚之旨田同之《西圃诗说》云：“不微不婉，径情直发，不可为诗。一览而尽，言外无余，不可为诗。吴雷发《说诗菅蒯》云：“诗须得言外意，其中含蕴无穷，乃合风人之旨。”
翁方纲《渔洋诗髓论》云：“诗者忠孝而已矣，温柔敦厚而已矣，性情之事也。”潘德舆《养一斋诗话》云：“凡作讥讽诗，尤要蕴藉；发露尖颖，皆非诗人敦厚之教。”何绍基《题冯鲁川I小像册论诗》云：“温柔敦厚，诗教也等等。在第二个维面，赵执信、沈德潜、李重华、纪昀、焦循等人则作出了论说。赵执信《沈东田诗集序》云：“诗之教温柔敦厚，盖必人之天性近之，而后沐浴风雅，扬挖比兴，咀其精英而挹其芳润，庶几有得，非苟然也。赵执信论断“温柔敦厚”的诗教是与人的“天性”有着紧密联系的，是人敦厚性情的体现。沈德潜《施觉庵考功诗序》云：“诗之为道也，以微言通讽谕，大要援此譬彼，优游婉顺，无放情竭论，而人裴徊自得于意言之余。《三百》以来，代有升降，旨归则一。惟夫后之为诗者，哀必欲涕，喜必欲狂，豪则放纵，而戚若有亡，粗厉之气胜，而忠厚之道衰。其与诗教日以慎矣。”沈德潜是诗教的忠实提倡者和维护者，他在清代中期统治者崇盛文道的历史背景下，强调诗歌创作要走微言大义之路，“优游婉顺”，以陶冶人的情性为本。他反对非中和的创作路径，认为在对个性的偏扬中温柔敦厚之道会走向衰落，诗教会日渐式微。李重华《贞一斋诗说》云：“今既藉风雅一道，自附立言，则美刺二端，断不得轻易著手。大致陶冶性灵为先，果得性灵和粹，即间有美刺，定能敦厚温柔，不谬古人宗指，否则于已既导欲增悲，于世必指斥招尤，或谀人求悦，取戾自不小也。”纪昀将人品与诗格紧密联系起来加以阐说，认为人品与诗格是成正比的。他认为，李、杜相较，“忠爱悱恻，温柔敦厚”的性情和气质是杜甫让后人广泛接受和推扬的主要原因。焦循《毛诗郑氏笺》云：“夫诗，温柔敦厚者也。不质直言之，而比兴言之；不言理，言情；不务胜人而务感人。自理道之说起，人各挟其是非，以逞其血气，激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。焦循明确将诗的本质属性界定为“温柔敦厚”，他具体从表现方式和艺术内容两方面立论，在表现方式上，强调要以“比兴”言说，委婉曲致，引人回味；在艺术内容上，则肯定“不言理”而“言情”，不追求超过人而追求感动人。
二、词学理论批评对政教审美原则论的阐说
我国古典词学理论批评对政教审美原则论的阐说相对于古典诗学而言数量是很少的，主要体现在清人的一些词学论评中。清代，对词学政教审美原则论予以过阐说的词论家主要有田同之、尤侗、彭孙通、蒋敦复、刘熙载等人。他们主要围绕诗词同道，词的创作旨向要人乎雅正、合于风雅之义来展开其论说。田同之《西圃词说》云：“王元美论词云：‘宁为大雅罪人’予以为不然。文人之才何所不寓，大抵比物流连。寄托居多。《国风》、《雅》、《颂》，同扶名教，即宋玉赋美人亦犹主文谲谏之义，良以端之不得，故长言咏叹，随指以托兴焉。必欲以柳屯田之兰心蕙性，枕言下等言语，不几风雅扫地乎?田同之针对明人王世贞论词所大胆吐露的欲为风雅罪人的言论展开论说。他认为，风雅谲谏在我国古代是具有悠久传统的，《诗经》中的“风”、“雅”、“颂”有功于名教自不必说，就连宋玉这样的才子，也以“美人”之喻托言谲谏之义，较好地将文人之才性与传统政教的要求结合在了一起。
但像柳永这样的词人则创作旨向相反，从创作主体而言，他具有灵心妙舌，但遗憾的是其出语猥俗，不合风雅之义，他将作词之道领向了脱轨风雅的道路。尤侗《<梅村词>序》亦云：“词在季盂之间，虽不多作，要皆合于国风好色、小雅怨诽之致，故予尝谓先生之诗可谓词，词可为曲。尤侗在论评吴伟业词作时，对词作的旨向明确提出了合于风雅之义的要求。此论在我国古代词论史上是较早从正面阐说政教之求的言论。彭孙通彭孙通《旷庵词序》云：“历观古今诸词，其以景语胜者，必芊绵而温丽者也；其以情语胜者，必淫艳而佻巧者也。情景合则婉约而不失之淫，情景离则儇浅而或流于荡，如温、韦、二李、少游、美成诸家，率皆以旅至之景，写哀怨之情，称美一时，流声千载。黄九、柳七，一涉儇薄，犹未免于淳朴变浇风之讥，他尚何论哉!……不知填词之道，以雅正为宗，不能冶淫为诲，譬犹声之有雅正，色之有尹邢，雅俗顿殊，天人自别，政非徒于闺檐巾帼之余，一味儇俏无赖，遂窃窃光草兰苓之目也。”彭孙通从词的创作对情景运用的角度来详细展开论说，认为词与诗一样，也有“以景语胜”和“以情语胜”两种艺术表现的偏重，相对来说，“以情语胜”更容易流于不合风雅之义的艺术表现情态中。同时，词作艺术表现也有情景交融和情景相离两种审美表现的不同情态，相对而言，情景相离容易使词作流于浅俗浮荡的艺术情味中。为此，他将宋代一些具有代表性的词人词作划分为了两类，对黄庭坚、柳永词作予以了讥斥。彭孙通最后归结“填词之道”应以“雅正为宗”，在创作旨向的人乎雅正中尽辨“雅”与“俗”的内在本质不同。彭孙通此论体现出深受宋人执着辨分雅俗与贯通雅俗的影响，在古典词学政教审美原则论中是甚具典型意义的。蒋敦复《芬陀利室词话》提出：“词原于诗，即小小咏物，亦贵得风人比兴之旨。唐、五代、宋人词，不甚咏物，南渡诸公有之，皆有寄托。蒋敦复和彭孙通一样，也从正面提出了词作要有“风人比兴”之义的要求，强调要在对事物凡俗和日常生活的吟咏中，体现出深致的寄托。他称扬南宋词人大都能于物有寄，继承发展了我国古代以来的“风人比兴”传统。刘熙载《艺概·词曲概》云：“词莫要于有关系。
张元干仲宗因胡邦衡谪新州，作《贺新郎》送之，坐是除名，然身虽黜而义不可没也。张孝祥安国于建康留守席上赋《六州歌头》，致感重臣罢席。然则词之兴观群怨，岂下于诗哉!”刘熙载也通过例说张元干、张孝祥二人词作，阐说出诗词同道之理和词作艺术表现亦具有“兴”、“观”、“群、“怨”的效果。他在词的创作旨向上是明确持论有丰厚社会现实内涵的。
三、散文理论批评对政教审美原则论的阐说
我国古典散文理论批评对政教审美原则论的阐说是与诗学理论批评紧密相联的，两者相互纽结。从先秦两汉至魏晋南北朝，人们的文学观念由诗文同体到逐渐异途，形成各异的文体批评观念。因此，在这一长段的历史时期中，我国古典散文政教之论并未开拓出多少独立发展的空间，其政教审美原则论是与诗学政教审美原则论交融在一起的。其论说也主要体现在孔子、左丘明、司马迁、扬雄、《毛诗序》作者、刘勰等人的言论中，我们不作复述。
唐代，对散文政教审美原则的阐说主要体现在王通、李华、柳冕、崔元翰等人的言论中。王通在《中说》中对南朝许多有成就的作家如谢灵运、鲍照、江淹、吴筠、谢庄、王融、徐陵、庾信、谢胱、江总等人都指斥其不足，如云：“谢灵运小人哉，其文傲，君子则谨；沈休文小人哉，其文冶，君子则典；鲍照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吴筠、孔洼，古之狂者也，其文怪以怒；谢庄、王融，古之纤人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文诞。”王通推尚的只有颜延之、王俭、任防少数几人，其云：“子谓颜延之、王俭、任防有君子之心焉，其文约以则。”对颜延之等人简约典则的文风表现出倾赏之意。王通之论表现出平和中正的文学趣味，当然也同时体现出了其较为狭隘的文学审美观。之后，李华《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》云：“文章本乎作者而哀乐系乎时。本乎作者，六经之志也。系乎时者，乐文武而哀幽厉也。立身扬言，有国有家，化人成俗，安危存亡，于是乎观之。……夫子之文章，偃商传焉。偃商殁而孔及盂柯作，盖六经之遗也。屈平宋玉哀而伤，靡而不返，六经之道遁矣。”。李华认为，文章的写作因缘来自两个方面：从内在而言，是缘于创作主体的“六经之志”；从外在而言，则是缘于人的思想感情受到外界事物的触动。他批评屈原、宋玉违背了儒家传统的中和艺术表现原则，致使六经之义在他们的创作中消失得无影无踪。柳冕《与徐给事论文书》亦云：“盖文有余而质不足则流，才有余而雅不足则荡；流荡不返，使人有淫丽之心，此文之病也。”
柳冕从“文”与“质”、“才”与“雅”这两对对立统一的要素范畴来论说为文的创作取向和风格，他反对骋才逐文的创作追求，认为这会导致文章风格的华靡浮荡，此乃为文之大忌。柳冕在这里实际上从文章风格形成的要素上探讨了如何合乎中和创作旨向的问题。崔元翰《与常州独孤使君书》又云：
第8篇：范雎蔡泽列传范文
在中国传统哲学的文献中，我们不难发现耳（听）目（视）心（思）并称的地方，尤其是强调不能局限于眼前的、显而易见的事物，更要防止被蔽塞”，（1）最好的办法是借助于天下或一国的耳目和心思。依靠间接或者微妙的信息而得出准确的结论，尤其受到推崇，东郭牙就是根据管仲的表情和手势而断定齐要伐莒，被管仲称作“圣人”，《吕氏春秋·审应》也高度评介：“凡耳之闻，以声也。今不闻其声，而以其容与臂，是东郭牙不以耳听而闻也。桓公、管仲虽善匿，弗能隐矣。故圣人听于无声，视于无形。詹何、田子方、老耽是也。” “听于无声，视于无形” 可以说是见闻的最高境界。
尽管如此，人们一般还是对“亲眼”看见的东西抱有特殊的信任和关怀，海德格尔提出与“看”的“智慧”相对应的尚有“听”的“智慧”，而不该将“听”完全归约于“看”，就象不应将“时间”完全归约于“空间”一样，他认为事物之本性尚未明亮，它尚未得到倾听。叶秀山先生评论说（2）：
我们看到，“倾听”这层意思的开发，对于西方哲学传统来说，意义太大了。并不是说，西方人从来没有注意过“听（觉）”的问题，而是说，“听”在哲学的意义上开发得不够，“听”被局限于“看”的工具和手段——对于“看”的描述，而“听”到的，都要“还原” 为“看”到的。
“倾听”之引入哲学层次，开启了一个纵向的天地。人们再也不“只顾眼前”，而是要顾及事物的“过去”和“未来” 。人们认识到，我们眼前的事物，都有它的“过去”和“未来”。事物面对我们，都在诉着说它的“过去”，并“吐露”着它对“未来”的“设计”，问题在于我们能不能“听懂” 它的“话”。
根据叶秀山先生的提醒，同时也得益于近年出土文献中对“听”和“见而知之”、“闻而知之”的重视，我们也会饶有兴趣地发现，在中国传统哲学中对于“倾听”或“聆听”的重视是也值得注意的。
听（聽），《说文解字》谓：“聆也，从耳。”段玉裁注：“耳悳者，耳有所得也。”在《诗经》中，屡次出现“神之听之”，（然后）如何如何的句子，如《谷风之什·小明》“神之听之，式谷以女” 、“神之听之，介尔景福”。可见“听”是神的能力，也是人为神所知的途径。
中国古代，朝政、天命、狱讼、人情等等都是听的对象，“兼听则明”“听逆耳之言”备受推崇。（3）“吾闻之”如何如何的材料随处可见。有时“听”甚至成为一切判断手段的代称：“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”（《周礼·秋官司寇》）《管子·九守·主听》还提出了“听”的办法，主张即不能闭塞，也不能“失守”：“听之术曰：勿望而距，勿望而许。许之则失守，距之则闭塞。”可见，“听”已经远远超出了耳的功能，成为认识和判断的代名词。
《文子》中对 “听” 特别重视，还强调以“神”听，
2482 修[修]德非一听，故以耳听者，学在皮肤；以心听
0756 学在肌月[肉]；以听者，
2500 不深者知不远，而不能尽其功，不能
文子问道，老子曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积精，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。
对照竹简本和今本《文子》，我们可以看出，其中认为对道的把握，要由“听”入手，“听”的目的在于通达智慧、成就品行、获取功名；“听”的能力取决于“学问” 是否“精”“深”；“听”的器官不同，学的程度也不一样。文中借用“皮肤”、“肌肉”、“骨髓”的比喻说明学问的深浅程度，还指出了“听之不深”的后果，并提出了“听之理”，强调得到了听的目标之后一定要“固守之”、“长久之”。《庄子·人间世》中有相近的内容：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
相比之下，《文子》的内容更为丰富，显然是发展了《庄子·人间世》的思想。《吕氏春秋·先己》：“故心得而听得，听得而事得，事得而功名得。”在“听”的效果问题上，和《文子》相近。这方面的比较研究，将在后文中展开。在《列子·仲尼》中有一段材料和《庄子》以及竹简《文子》中有关“听”的理论都有关联，但是没有明确提出“以神听之”或“以心听之”、“以气听之”的说法，（尽管这些说法呼之欲出）似乎是更加原始的资料：
陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：“吾国有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也。”“何以知其圣乎？”叔孙氏曰：“吾常闻之颜回，曰：‘孔丘能废心而用形。’”陈大夫曰：“吾国亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰谓？”曰：“老聃之弟子，有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。”鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：“传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”鲁侯曰：“此增异矣。其道奈何？寡人终愿闻之。”亢仓子曰：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六脏之知，其自知而已矣。”鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。
《列子》中的这段材料虽然没有直接提出“听”或“闻”的问题，但是，其中的“心”、“气”、“神”都是和“音”，以及“知”联系在一起的。和《庄子》、《文子》、《吕氏春秋》都有相同的地方。银雀山汉简0279号有一段文字讨论“听有五患” 的问题，似乎也是对话体：
听有五患：其二在内，其三在外。曰：“内之二患者何也？”曰：“中心不虚耳目……
大概是从反面讨论“听”的障碍。不管怎样，都说明“听”的理论不是孤立的。
《文子》中有关“听”的议论颇有影响，《金楼子·立言篇下》：“子曰：‘耳听者学在皮肤，心听者学在肌肉，神听者学在骨髓也。’” 其中的“子曰”应该是“金楼子”梁元萧绎帝自称，内容则是简单化用了《文子》。（4）
由于“以神听之”的线索，我们会想到上文提到《诗经》中“神之听之”的内容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鸣之什·伐木》：
伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。
这里的“神之听之，终和且平”，如果用“以神听之，终和且平”来解释，是非常通顺的，意思是“心神去听那些声音，既和谐又平实”。（5）
“以神听之”的线索，还可以帮助我们解决一些《老子》中的难题。王本四十七章：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，在景福本尤其是马王堆帛书本中都写作“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。傅、范本作“不出户，可以知天下，不窥牖，可以知天道”，《吕氏春秋·君守》引作“不出于户而知天下，不窥牖而知天道”，《韩非子·喻老》作“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道”。是而紧接着的“其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”在各本中大同小异。“以”的意思是“可以”或者“然而”都有些道理， “见天道”和“知天道”似乎也差别不大。
但是，根据《老子》的上下文来看，“知”是文中的主题。既然“其出弥远，其知弥少”，就应该“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。换言之，最好的方法是：“以不出户知天下；以不窥牖知天道”，因为“其出弥远，其知弥少”。“不出户”是“知天下”途径； “不窥牖”是 “知天道”的途径。那么“塞其门、闭其兑”，靠什么来知呢？用《文子》中的话来说，就是“以心听之”，或者“以神听之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不见而名，不为而成” 的效果。所以，还是“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”更具有哲学味道，其中的“以”可以直接训释为“来”。
不仅如此，出土文献告诉我们，“仁义理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有关，尤其是“圣”，和“听”（闻）息息相关，值得特别注意。
圣智五义
1、圣：听的能力；智，判断的能力。
郭沫若《卜辞通纂考释·畋游》：“古听、声、圣乃一字。其字即作耳口，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作则为听。圣、声、听均后起之字也。圣从耳口，壬声，仅于耳口之初文附以声符而已。”《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声以知情。’”按声圣字古相假借。所谓“圣从耳者”，应该如郭沫若所言，“古听、圣、声乃一字。”其字作耳口，从口耳会意，段注所引《风俗通》之言，正是以“声”解“圣”。
传世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多写作“声”，在帛乙本中多写作“耳口”，而在传世本中作“声”的地方，在郭店竹简本中又写作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛书《老子》一起出土的马王堆《五行》篇却和郭店竹简《五行》一样，以“圣”代“声”。帛书《五行》：“ （聪）者，圣之臧（藏）于耳者也，犹孔子之闻轻者之敷（击）而得夏之卢也。”竹简《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”
郭店竹简中应作“听”的地方，亦写作“圣”：
视之不足见，圣之不足。
容，目也。圣，耳也。
可见，《说文解字》段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言，偏离了“圣”的本义，而帛乙本《老子》中“圣”写作“耳口”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系，可证郭说之确。
关于智，《说文解字》曰：“识词也。”段玉裁注认为常省作“知”，徐锴《说文解字系传》解释“知”说“如矢之速也。”我们可以说，智，就是知（判断）的能力——对事物的判断不仅迅速（能把握“无形”、“无声”、“未萌”、“人所未见”、“人所未闻”的现象、苗头、玄机）而且准确（不准确叫做“惑”或者“愚”）。在新近出土的文献中，知和智也往往是通用的，为了讨论的方便，根据现代汉语的习惯，我们把作为智慧之意的名词写为“智”，把作为认识或判断之意的动词写为“知”。
2、圣：闻而知之；智，见而知之。
在郭店竹简《五行》、马王堆帛书《五行》，八角廊竹简《文子》等出土文献，以及《大戴礼记》、《新书》等传世典籍中，都以“闻而知之”来解释“圣”，以“见而知之”来解释“智”。所以，“圣”之为“圣”不仅在于“闻”或“听”，更在于“知”或“智”。因为大多数的人对周围的事物都是“视而不见”、“听而不闻”。
在简帛《五行》中，智的属性和表现“明”、“见贤人” 、“玉色”等都是“看”的内容，而圣的属性和表现“聪”、“闻君子之道”、“玉音”等都是“听”的对象：
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则王言（玉音），王言（玉音）则形，形则圣。
《论语·述而》：“子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”孔子强调“知”是“作”的前提，并重视对见闻的选择和判断。这里我们需要注意的是，“闻而知之”和“见而知之”的区别，这种区别，在孔子那里就隐约出现了，“多见而识之”是次一等的“知”。《五行》等篇显然是发挥了孔子的这些思想。
简单地说，“见而知之”是所谓的“感性认识”，“闻而知之”是所谓的“理性认识”；或者说“闻而知之”是“在场”的经验证明，而“闻而知之”是“不在场”的逻辑判断，“见而知之”需要借助于一定的材料，而“闻而知之”则依靠认识主体自身的智慧，所以叫做“圣”，这也就是为什么“听道”更加被重视的原因。
除此之外，还有一个有意思的现象，就是“道”和“言说”之间的关系，“圣人”弘道一方面要“身体力行”，契而不舍，另一方面要“著书立说”，“喋喋不休”；我们在看到圣贤之书的时候，实际上是在“听”他“说”道，而不是“看” 他“行”道；我们在研究他的思想的时候，实际上是和他们对话，而不是看他们身高多少、腰围几何。郭店竹简中有可以题为《说之道》的一组竹简，对于“道”的训释就是从说的角度：
凡说之道，急者为首。既得其急，言必有以及之。
言以始，情以久。非言不雠，非德无复。言而苟，墙有耳。往言伤人，来言伤己。言之善，足以终世，三世之富，不足以出亡。
文中“急者为首”、 “言以始”的说法显然是以道在字形上从“首”为根据的。这样一来，“道”和“听”的关系就更加密切了。
3、圣，知天道；智，知人道。
马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）把“圣”和“天”，“智”和“人”联系起来：
圣者，声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
郭店竹简《五行》对“圣”“智”有类似的定义：
闻君子道，聪也。闻而）知之，圣也，圣人知天道也。
帛书《五行》篇对“圣”“知”的理解和郭店楚简相似：
闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣也。见而知之，知也，知而安之，仁也。
圣始天，知始人。
圣为崇，知为广。
可见，“圣”还是要比“智”高超一些。《孟子》中“圣”的地位也是最高的：
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
——《孟子·尽心下》
4、圣：收韵；智，发声。
简帛《五行》对“圣智”的讨论不厌其烦，又提出了条理、始终和集大成的问题：
君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。
金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。
“金声玉振”通常的解释是“谓以钟发声，以磬收韵，奏乐从始至终。” （《成语大全》）颜师古注《急就篇》：“钟则以金，磬则以石”。 “金、石”之间有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。” （《淮南子·氾论训》）但是，钟和磬的声音各不相同，“钟之与磬也，近之则钟音充，远之则磬音章，物固有近不若远，远不若近者。”（《淮南子·说山训》）它们的作用也有区别，分别对应于“圣”（收韵）“智”（发声）。
古人对玉有特殊的兴趣，思想家们也做了精致的发挥，大体上是认为它是集各种美德于一身的。《说文解字》：“玉，石之美者，有五德者。”（段玉裁补者字）分别为：“仁、义、智、勇、絜”。 《管子·水地》更提出：
夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清抟彻远，纯而不淆，辞也；是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。
《礼记·聘义》中记载孔子解释了为何玉受到特殊重视的原因：
子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱碈者何也？为玉之寡而碈之多与？”孔子曰：“非为碈之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”
与发声、收韵相同的是，在音韵学上，“收韵”也被认为是最重要的事情，要特别注意：
夫人欲明韵理者，先须晓识声音韵三说。盖一字之成，必有首有腹有尾。声者，出声也，是字之首。孟子云：“金声而玉振之。”声之为名，盖始事也。音者，度音也，是字之腹，字至成音，而其字始正矣。韵者，收韵也，是字之尾，故曰馀韵。然三者之中，韵居其殿，而最为要。凡字之有韵，如水之趋海，其势始定。如画之点睛，其神始完。故古来律学之士，于声与音固未尝置于弗讲，而唯审韵尤兢兢。
5、圣：终条理者；智：始条理者。金声玉振为集大成。
《司马法·仁本》中提到：“知终知始，是以明其智也。”发声和收韵也是和始终的问题紧密联系在一起，
君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。
——简帛《五行》
“君子之为善也，有与始，有与终”。言与其体始与其体终也。
“君子之为德也，有与始，无与终”。有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。
——帛书《五行》
君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。
——简帛《五行》
“君子集大成。”成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为也，无由至焉耳，而不然。
——帛书《五行》
孟子用“金声玉振”一词，（6）对圣智作出了比较系统的解释，
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射於百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。”
----《孟子·万章下》
集大成又叫做“齐”，磬的声音就能够表现这种“齐”：
传曰：居处齐则色姝，食饮齐则气珍，言齐则信听，思齐则成，志齐则盈。五者齐斯神居之。《诗》曰：“既和且平，依我磬声。”
——《韩诗外传》卷一
孟子所说的“条理”，当然仍然和音乐理论有关系，但是已经不再局限于音乐了，《书·盘庚》：“若网在纲，有条而不紊”。“行百里而半九十”，“始条理者”众矣，有多少人提出过形形色色的计划，有多少人设计过大大小小的条例，然而，不管在哪一个领域，“善始善终”的人总是凤毛麟角，就像奏乐，爱好者众，尝试者多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的确是难以达到的因而也是备受推崇的。
在简帛《五行》中所提到的“君子之为德也，有与始，无与终”看似和“集大成”相矛盾，帛书《五行》在“说”的部分对此进行了解释：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。” 实际上，文中强调的是道德修养不能始于身而终于身，而最终要使自己的“心”处于独立地位，主导地位，不能偏向于仁、义、礼、智、圣某一方面，更不能为耳目鼻口所“役”。《史记·范睢蔡泽列传》中就是认为圣智是“心”的属性：
蔡泽曰：“吁，君何见之晚也！夫四时之序，成功者去。夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”应侯曰：“然。”
不难发现，圣智五义实际上可以归结为两类，一是从“见闻”的角度，另一是从“始终”的角度，把两者沟通的则是“条理”二字。圣智最后的指向则是“天人”。在其他一些文献中，“圣智”是直接作为评判人的标准或处理事务的能力被使用的。不同思想家对“圣智”的态度也是很不一样的。
1、作为德性的圣智
除了简帛《五行》以外，郭店竹简《六德》把圣智纳入“六德” ，并认为：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”《周礼·地管司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。” 也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功颂德，“明得意”的石刻碑文中，也没有忘记“圣智”：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。东抚东土，以省卒士。” （《史记·秦始皇本纪》）《大戴礼记·盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。可见圣智不是一个普通的褒义词。但是，在其他语境里，“圣智”则是一种方法或者说是能力。
2、作为能力和方法的圣智
作为能力和方法的圣智是比较常见的：如 “君自以为圣智。而不问事。自以为安强。而无守备。四邻谋之不知戒。五患也。” （《墨子·七患》）“虽有圣智之士，大臣私之，非以治其国也。”（《管子·明法解第六十七》）圣智当然也是很重要的能力，可以成为国家的资源：“国有宝，有器，有用。城郭、险阻、蓄藏，宝也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其宝器而轻其末用，故能为天下。”（《管子·枢言》）这种能力是心的功能：“夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”（《史记·范雎蔡泽列传》）更正确地说，圣智出入的居所是人心中的天文地理和人情世故：“易曰：‘仰以观于天文，俯以察于地理’，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存于心，则圣智之府。” （《说苑·辨物》）。这种能力可以逐渐增加：“上日闻所不闻，明所不知，日益圣智；君今自闭钳天下之口而日益愚。夫以圣主责愚相，君受祸不久矣。”（《史记·袁盎晁错列传》）作为形容词的圣智有时候又用作名词，意为“圣智之人”，如：“帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位而功不遗矣。”（《新书·保傅》）“故亡国残家，非无圣智也，不用故也。”（《新序·节士》）“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。”（《列子·力命》）
这些圣智的意涵都是指很高明的认识能力和很准确的判断能力，和“见而知之”、“闻而知之”的解释是一致的。
3、被“绝”“弃”的“圣”“智”
对圣智的极端推崇必然导致对它的激烈批评。郭店竹简《老子》有“绝智弃辨”之语，对于“智巧”的批评在先秦文献中也随处可见。《庄子·人间世》认为“智”和“名”分别是争斗的工具和德行散失的原因，二者都是“凶器”。《庄子》外杂篇中对“圣智”的批判最为直接和猛烈：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止”。（《胠箧》）《韩非子》认为上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危险的：“上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措於上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居，奸人赖赏而富。贤者显名而居，奸人赖赏而富，是以上不胜下也。” （《诡使》）《荀子》对思孟五行的批评近乎苛刻，并针对圣智提出了矫正的方法，一是不要凭借圣智是人走到穷途末路：“高上尊贵，不以骄人；聪明圣智，不以穷人。”（《非十二子》）二是守之以愚： “子路曰：‘敢问持满有道乎？’孔子曰：‘聪明圣智守之以愚，功被天下守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。’”（ 《宥坐》）《说苑·敬慎》中也说：
高上尊贤，无以骄人；聪明圣智，无以穷人。资给疾速，无以先人；刚毅勇猛，无以胜人。不知则问，不能则学。虽智必质，然后辩之；虽能必让，然后为之；故士虽聪明圣智，自守以愚；功被天下，自守以让；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所谓高而不危，满而不溢者也。
《说苑》的这段材料还提到了虽然“智”，也一定要保持质朴的问题。《荀子》以及《说苑》中的资料虽然提出了防止“圣智”过度的办法，其前提一方面是承认“圣智”有可能导致不良的后果，另一方面提出补救的措施而不是激进的弃绝，可以看作是对《庄子》中有关思想的修正。在《列子》中则对痛恨圣智的原因作出了解释，并认为那些因素无法轻易校正过来：“子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（《仲尼》）（7）实际上是以反讽的方式肯定了圣智。
考虑到圣智一词经过思孟学派的发挥，被广泛议论是发生在战国中期及以后，春秋末年的老子直接批评它的理由不太充分，可能性不大，但是庄子“弃某绝某”的思维模式还是受了老子的影响。故而可以推断，马王堆帛书本《老子》“绝圣弃智”是来自《庄子》的，但是在早期《老子》的传本中也是有基础的。
圣智之道——竹简《文子》的观点
在竹简《文子》中则把“圣智” 作为“道”，也就是一种根本的方法来讨论或者选择“道”的最佳途径：
经》者，圣知之道也。王也不可不
平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。”
知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知 之，圣也
知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。
今本《文子·道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。
文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。”
和简帛《五行》相比，竹简《文子》同样正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不仅是探寻道的方法，而且是道的一种。同时竹简《文子》把“闻而知之”推进到“闻而知择道”的水平，把“见而知之”推进到“见祸福而知择行”的水平，更加强调圣智的行动意义。这些思想和汉初思潮比较接近：
庄王战服大国，义从诸侯，戚然忧恐，圣智在身而自错不肖，思得贤佐，日中忘饭，可谓明君矣。此之谓“先寤所以存亡”，此先醒也。
前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。
“不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经验进行统治，而秦之速亡，“其辙迹可见”如前车之鉴，必须吸取其教训。《大戴礼记·四代》解释说：“圣，知之华也。” 圣是智慧的集中体现。
综合上述文献资料，对“圣”和“知”（智）的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很高的“知”，是“知之华”，能根据简接的、历史的、或者遥远的，概言之，是“听”来的信息，把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判断。“圣”和“知（智）”显然都是有认识论的意味，在竹简《文子》中尤其如此。 “圣智”在思孟学派那里是“五行”的内容，但是更多的时候，它是作为独立的范畴存在的，“仁义礼智信” 的这种“五常”体系确立以后，圣智的意涵就更加单纯了，专指极端的聪明。在汉以后的道经、佛经、小说等文献中经常出现，以至于今。但是，由于出土文献的提示，我们发现“听”是多么的重要。
转贴于 注释： （1）生而目视，耳听，心虑。目之所以视，非特山陵之见也，察于荒忽。耳之所听，非特雷鼓之闻也，察于淑湫。心之所虑，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。（《管子·水地》）
文王曰：“主明如何？”太公曰：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐凑并进，则明不蔽矣。” （ 《六韬·文韬》）
目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视则无不见也，以天下之耳听则无不闻也，以天下之心虑则无不知也。辐凑并进，则明不塞矣。 （《管子·主明》）
第9篇：范雎蔡泽列传范文
中国 古代的文人文学具有明显的 社会 政治 色彩，毫无疑问，这与文人集群的特点息息相关，因为孕育了他们的士阶层具有以社会政治参与为核心的综合价值特性。但是在东汉中后期，与士阶层的政治消极相一致，文人及其写作活动表现出越来越明显的非政治化色彩，即是私人性的增强。由此，与士人以出处进退为两端的完整的人生形态相适应，文人文学也建立起了由入世和出世、经邦济世和个人自娱所构成的丰满的传统。
“士”是中国 历史 上的一个社会政治—文化阶层。作为中国古代社会中一个集中掌握着书面文化知识的重要阶层，春秋晚期以降，“士”就通过孔子提出了“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的全面的人格理想，认可了稍早些的以“立德”、“立功”、“立言”这“三不朽”为表述的人生目标，从而建立起了一个主要由道德、政治、文化所结构成的综合性的价值传统。
这种价值的综合性在汉代更进一步为国家制度所强化，并 发展 为士人的存在现实。中国的士大夫无疑兼具了国家行政官员、知识和道德的 教育 者、文化的创造者，而且这些角色往往同时在他们身上存在着。他们的文学和人生无疑也显现出与社会政治不同层次的关系状况及矛盾。
在文学充分发展和独立之前，对文学作品特征的一定认识，比如诗与个人心志的关系、诗与 时代 的关系、诗之于人的感化作用、诗文的语言修饰性等等，事实上早已经产生了，只是这些认识都并不是将文学单独来观察的结果。同样，对文学的期待很早就有，不过不是从较为单一的文学审美角度出发的。汉代儒生在对先秦的文化思想、社会历史资料加以继承的基础上，对以《诗经》为代表的诗歌传统及其价值、功用等进行了 总结 ，从而提出了系统的诗学 理论 。这个理论突出地肯定诗歌具有巨大的社会政治 影响 力，“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。他们对文学的肯定和借助，他们提出的期许与设计的方向，其实大都是由以社会政治为核心的文明综合体出发得出的结论。
不仅一般汉代士大夫，即使一些重要的文人，他们面对文学时的出发点经常也是社会政治的，他们的文学立场只是局部的。这最集中地体现于大赋——汉代文学体裁中规模最大、社会声誉最高、被认为最易见才学的样式中。扬雄在以预备官员的身份接近了政治中心后，不到两年的时间里，他就连续奏上了《甘泉赋》等四篇大赋以讽劝。与汉初较为自由的夸饰与铺陈不同，扬雄的这些大赋专以讽谏立意谋篇。后来，班固、张衡等人又继续努力，设法在以铺采文、宏衍巨丽为其美学特质和基本风貌的大赋体式中，增加更适于政教宣传的内容和手段。由《两都赋》和《二京赋》可以看出，史证、议论的篇幅显着增加了，在正面呈现声教、典章、制度之美的同时，作者都相应地采取了尽可能理性、谨慎、适度的笔法。他们意识到，为了顺利实现其讽谏动机，防止“劝百讽一”，“劝而不止”的阅读效果发生，作者就必须削弱大赋语言的华美，以便使其表达具有充分的明确性。
毫无疑问，汉赋之走向政教化，或者两汉的着名文人、学者极力为赋寻找一套经典式的理论，赋予汉赋以《诗》的劝谕讽谏的政教精神和功用价值，决不是因为他们对汉赋的文学特性缺乏感受、认识。美感对于赋来说虽然是必需的，但却并不被认为是不受限抑的，因为美本身并不具有充分的独立性，也就缺乏可以尽情施展、充分发挥的资格。华美的语言、动人的描述固然是为人所喜爱的，但其真正的价值却在于，可藉此而达到委婉柔和地感化人、教育人的效果，也就是“主文而谲谏”。扬雄认为赋“极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加”（《汉书·扬雄传》）的特点，不仅无助，而且妨害了文人正当的政治讽谏责任的有效实现，因此，它完全不值得去从事。以政教标准审视赋，班固也发现，“其后宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义”（《汉书·艺文志》），汉赋名家几乎无人能够协调审美与政教的责任。
当天下的治理被看作是第一义的，当尽责于政治被看作士人崇高的义务时，务为有益于治就必然成为衡量所有文化创造物的标尺，而对政教职能的重视不能不导致审美价值的第二位性和屈从性。从这个角度上说，中国文学的独立发展不可能不以文人社会政治责任意识的淡化为必要前提。
人生闲暇与写作的发展
历史的复杂在于，尽管扬雄、班固、张衡等人努力使汉赋政教化，但恰恰是他们开启了文学写作的新方向，即把文学写作这一种实际上无助于仕途的活动，看作人生重要的满足。可以说，那以社会政治为核心的综合性的价值体系悄然发生了破裂。
被视作“文人”之士不仅善于 艺术 性地使用文字，同时，他们与一般也具有文学修养、文章才能的士大夫的区别，还在于他们通常以较多的精力投入于此。汉代着名的文人往往在文学创作之中倾注了极大的心血。《西京杂记》卷二载，司马相如作
《上林》、《子虚》赋，“意思萧散，不复与外事相 关”，“忽然如睡，焕然而兴，几百日而后成”。桓谭《新论·祛蔽》记载扬雄写作《甘泉赋》，由于他用思过苦，以至赋成而患病一年。据《后汉书·张衡传》，张衡作《二京赋》，谢绝辟举为官，也是长期专心致志于此，“精思傅会，十年乃成”。他们的努力表明，文章写作倘若不只是作为闲散的游戏和风雅的点缀，足需要花费精力、心血、时间来专门从事、刻苦经营的。
《论衡·书解》中的一些话，颇可反映当时社会的一般观点。“着作者，思虑闲也”。“使着作之人，总众事之凡，典国境之职，汲汲忙忙，何暇着作?……孔子作《春秋》，不用于周也。司马长卿不预公卿之事，故能作《于虚》之赋。扬子云存中郎之官，故能成《太玄经》，就《法言》”、“凡作者精思已极，居位不能领职。盖人思有所倚着，则精有所尽索。”。这不仅是指文章写作是与行政管理不同的活动，文人常常不一定具备后者所要求的实际才干，而且实际上也承认了文学活动在需要专门的才能和技巧的同时，还需要相对集中的注意力和有保障的自由时间。
因此，文人们对事功追求的淡化和舍弃，对文学的发展不能不说是充分必要的，因为客观上，立功、立言毕竟是不同的人生领域，需要不同的才能和实现方式，一般不是可以兼顾或并行的。“夫有长于彼，安能不短于此?深于作文，安能不浅于政治”（《论衡·书解》）?张衡通过自己的亲身历验，确知人各有能、事不并济，“昼长则宵短，日南则景北。天且不堪兼，况以人该之“（《应间》）。只有脱出来自仕业的责任压力和官场拘束，有写作之好或写作之能的士人，才有向文学领域倾注精力的可能。
史传中的若干事例都呈现着写作的现实发生与社会退隐行为之间的明显关联。王充着《论衡》，“乃闭门潜思，绝庆吊之礼”（《后汉书·王充传》）;王符“隐居着书三十余篇”（《后汉书·王符传》）。除此之外，《后汉书》还记载了其他一些士人隐居或半隐居地着书，“党遂隐居黾池，着书上下篇而终”（《逸民列传·周党传》）。“鸿潜闭着书十余篇”（《逸民列传·梁鸿传》）。唐檀“弃官去。着书二十八篇，名为《唐子》”（《方术列传·唐檀传》）。侯瑾“徙入山中，覃思着述”（《文苑列传·侯瑾传》）。虽然这些人当初“潜闭”写作的动机并不一律，但是当他们或主动或被动地疏离于社会职事或政治担负，由此而来的时间上，尤其是精神上的闲暇，无疑为他们致力于写作提供了重要的保障。
对于怀抱治平理想并且以仕业为现实出路的士人说来，求仕从政无疑是他们社会实践活动的重心;可随着士人进入仕途的方式变得相对稳定，他们在积极谋求的同时，又不断增加着对于仕途宦海的风波险恶的认识，这类经验和感受的大量累积，就使他们对仕事逐淅产生了另外一面的想法和态度。东汉中后期，面临社会政治现实愈来愈无可挽救的颓势和作为社会意识形态的经学的日趋僵化，士人中逐渐蔓延着悲观绝望的情绪，他们原先对社会政治的责任热情和对仕事的营求变得越来越消极。对于政治参与的忧惧体验，十分容易唤起士人们心中退守自藏的潜在意识，而这个时期流行开来的对于道家学理的了解，无疑又加剧了他们对于皇权政治不同程度的倦怠、疏离情绪。
虽然士人们通常会把写作当作社会政治参与失败之后的人生出路，但是在东汉中后期士人这种仕进热情明显消退、政治疏离姿态愈来愈显化的背景上，能文之士已经开始显示出将写作看作是明智、现实而又可靠的人生选择的趋势。张衡就在《应间》中清楚地表白了自己淡静脱俗的文章选择，对他来说，事功已不再意味着唯一的人生必然。
事实上，早在西汉末年，对于扬雄说来，仕运落拓就算不得什么了，相反，他决意“默然独守吾《太玄》”。对于“其意欲求文章成名于后世”（《后汉书·扬雄传》）的扬雄说来，既然他是如此清醒地选择了这种清寂的个体写作的生活，他就会为之忍受因此而来的贫穷和寂寞。
文学的个体性的增强
扬雄曾经批评司马相如的赋是“文丽用寡”，他本人对汉代 社会 期望值最高的大赋写作的放弃，实际上也是缘自其对赋之“用”，即政教有用性的怀疑和失望。不过事实上，扬雄并没有全然放弃赋的写作，在将其经世致用之志寄托于《法言》的同时，他似乎对赋中一些既不堂皇、也不宏大的体式充满了兴趣。《解嘲》、《解难》、《太玄赋》、《逐贫赋》，当它们真切、具体地倾诉出其安于贫穷、寂 寞生活的内心情志时，或者说，当这些作品集中地与其后半生并不得意的生活状况密切相联的时候，文学对于扬雄来说，就从当初庄重的政教手段，成了真正贴己的人生安慰。
发生在扬雄身上的这一转变，实际上与士阶层内部对其自身的 政治 有用性日益增长着的消极情绪有关。在认识了****政治的严酷和士人政治力量的有限之后，深知了命运的强大的士人们，不得不去学会面对现实的失败，化解不如意。以何种方式生活下去，正成为士人们所面临的 问题 。强烈的功名之志和单一的生活取向，曾经使得汉初的士人在遭遇仕事挫折之后，没有了回旋的余地。因此，在引入了看待社会政治参与的另外的角度和眼光之后，西汉晚期以来，士人们尝试着 发展 起具有退守功能的人生观念和行为体系。当着他们已经能够较为轻易地割舍政治前途及随之而来的功名利禄，他们所试图寻找、尝试的，就不是仅只使人无忧无虑的简单的生活方式，他们希望从中能够获得更高层次的人生满足。
士人们在逐步拓展、丰富其阶层文化，建立起他们所特有的活动领域和较为全面、弹性的人生方式。对仕事日益厌倦并偏离了人生正轨的不仕之士在东汉的大量增加，无疑带来了士人人生方式的显着变化，他们中有许多人藉助不断增多的自适、自得的个体性生活方式来满足，安置自己。
琴书自娱是士大夫最早、最典型的闲适生活方式。“左琴右书”之外，他们还逐步开发其极具个人色彩的生活空间和生活乐趣。东汉中期，张衡在《归田赋》中写下了充满个人意趣的 自然 中的美景流连和田园游乐:“于是仲春令月，时和气清。原隰郁茂，白草滋荣。王雎鼓翼，仓庚哀鸣;交颈颉颃，关关嘤嘤。于焉逍遇，聊以娱情。尔乃龙吟方泽，虎啸山丘。仰飞纤缴，俯钓长流。……极般游之至乐，虽日夕而忘劬。”马融在给朋友的信，谈到自己“顷愦愦愁思，犹不解怀”，因而憧憬“在竹间放狗逐麋”的快乐（《全后汉文》卷十八）。与圣贤经典密切相关的读书论学，一些人也只是作为自乐心性的人生活动，而不再象从前那样寓托其庄重的经世致用之志。延笃曾以动人的笔墨描述了他闲居不仕的巨大生活乐趣:“吾尝昧爽栉梳，坐于客堂，食赤乌之麦，饮化益之玄醴，折张骞大宛之蒜，歃晋国郇瑕氏之盐。朝则诵羲、文之《易》，虞、夏之《书》，历公旦之典礼，览仲尼之《春秋》。夕则消摇内阶，咏《诗》南轩。百家众氏，投闲而作。洋洋乎其盈耳也，涣烂兮其溢目也，纷纷欣欣兮其独乐也。当此之时，不知天之为盖，地之为舆;不知世之有人，己之有躯也。虽渐离击筑，傍若无人，高凤读书，不知暴雨，方之于吾，未足况也。”（《全后汉文》卷六十一）从对社会政治的集中关切中解放出来，士人们的精神视野逐渐开阔、生活情趣日益丰富。正视仕途之外的个人生活天地，并设法开辟、丰富、美化它，如此发展起的与公家相对的“个体性”生活，就具有了独特的意义和 内容 ，即是说，使得在官方的从事之外，无论是退隐不仕还是官事之余的生活，也具有相当的自觉性，并不乏有意味的形式。
私人生活空间的开辟和扩大及其在士人人生中的上升，无疑给文学增加了新的天地;这些适意、放达、专注于自我体验的私人活动，则明显带给文学以个体自娱色彩。东汉后期赋作在咏物、言志之作多出的同时，先前那种占据了汉赋重心位置的重大题材，那与皇帝和国家声威密切相关的宫殿、苑囿、狩猎等内容的铺陈，那以皇帝为主要读者、旨在江山社稷的庄重的颂美与讽谏之作，明显变少了;相反，赋作开始更多地关注于个体的人生兴感和日常的生活情景。其实，两汉之际，刘歆《遂初赋》、崔篆《慰志赋》、冯衍《显志赋》等一批颇具自叙传成分的述行言志作品，在表现社会政治中自觉失意的忧郁感伤时，已经显示出更加关己的趋势。后来，赋作不断显现出士人愈来愈开广的个人生活情趣，如王延寿赋梦境，赵壹刺世疾邪，张衡除了《思玄赋》、《归田赋》，还写有《髑髅赋》、《定情赋》;蔡邕在述行、言志、咏物之外，也不乏《青衣赋》、《检逸赋》、《协初赋》、《协和婚赋》一类关涉情欲的作品。
由东汉后期士人们大量的写作活动可以看出，对丽辞美文的爱好和尝试，成为士人间普遍的风气。“文丽用寡”虽然强调的是文辞的美感与社会功用价值的相互冲突，不过这一说法也意谓着:既然从社会政治的有用性后退，文学之丽就自然有了突显的可能和需要。不仅如此，士人们还将富于美感的文字进一步带进了他们的日常生活和关系交往。蔡邕与朋友们以诗文往来应答，“斌斌硕人，贻我以文。辱此休辞，非余所希。敢不酬答，赋诵 以归”（《答卜元嗣诗》）。与士人人际交往的越来越具私人性相一致，诗文也被普遍用作文雅的私人交际工具。
汉初以“离骚”式的时命感伤为主，曾相对集中地出现过为时不长的一段个人抒情。此后，在儒家经典的模铸下，文人们的内心世界表现得越来越规范、整齐。事实上，汉大赋穷形尽相的铺陈，在使其被描述的对象达到“使人不能加”的地步时，也往往变成一般性的、共性的事物。这种整齐划一乃是经典化 时代 的特点。出自《诗经》学者韦玄成之手的《自劾诗》、《戒子孙诗》，在西汉为数有限的诗作中是具有代表性的，表现了在经典约束下的情绪抑制的自我批评和训诫。就象孔臧在描述“朋友同好”的宴饮时所说的:“合陈厥志，考以先王。赏恭罚慢，事有纪纲。……饮不至醉，乐不及荒。威仪抑抑，动合典章。”（《杨柳赋》）当他们在诗文中披露自己的时候，他们所极力呈现的，与其说是自己独特的生活，不如说是他们的生活中相当社会化的方面。或者说，他们似乎想要用诗文来表明、验证或者强化其思想情感中那些打上了经典烙印的普遍共通性质。
然而，诗所能有的个人意味正在明显增多。东汉前期，梁鸿思念友人高恢，作诗曰:“鸟嘤嘤兮友之期，念高于兮仆怀思，想念恢兮爰集兹。”（《后汉书·逸民列传》）已经纯然是个人事件的表达。东汉后期，士人们不仅再度转向个性化的自我，而且涉及了更加广泛的个体生活，呈现了更加内向的个人领域。当他们直率地歌唱自己的情感，无论是游子的忧伤和放浪，还是生命的快乐、生活的幻灭，在以《古诗十九首》为代表的一系列作品中，这一切都显得那么贴切、平易。诗歌，这一种最能够体现文学的美感，同时在汉代曾经被充分经典化了的写作形式，变得与士人们的人生体验息息相关，而且充满了日常生活的平凡和低微。当因公务而奔波在外，秦嘉不断写诗作文向妻子倾诉离情，抱怨为吏辛苦，“想念悒悒，劳心无已。当涉远路，趋走风尘，非志所慕，惨惨少乐”（《全后汉文》卷六十六）。他派了一辆车去接妻子，可是事与愿违，于是又写《赠妇诗》曰:“念当奉时役，去尔日遥远。遣车迎子还，空往复空返。省书情凄怆，临食不能饭。独坐空房中，谁与相劝勉?”（《玉台新咏》卷一）这些私密性的个人表达，乃是纯然的儿女情长。正是对其在社会政治参与和政教责任实施当中所经验的困乏感，使得文人们转向日常生活中的平凡世界和真实细微的个人感受。自我娱悦的生活情调，个人抒情的文学写作，它在缺乏社会政治的实际功用、无益于经世致用的同时，却通过对崇高、庄严的经典价值的背叛和低俗化，为文学开拓了新的走向和空间。毫无疑问，只有作为充分个人化的写作活动，文学才能成为个性化的存在。
可以比较一下东汉早期傅毅的《迪志诗》和东汉末年仲长统的《见志诗》、《乐志论》。在对祖先荣耀的追述中傅毅颇觉自惭:“伊余小子，秽陋靡逮。惧我世烈，自兹以坠。谁能革浊，清我濯溉?谁能昭暗，启我童昧?先人有训，我训我诰。训我嘉务，诲我博学。爰率朋友，寻此旧则。契阔夙夜，庶不懈忒。”（《后汉书·文苑列传》）诗中所表达的虽然是个人之志，但由于在思想和语言上都极力与经典圣训相契合，就使得个人特性实际上很难被意识到。“秩秩大猷，纪纲庶式”，诗人渴望着自己能被经典性的规定所接受。相反，仲长统所言之“志”，无论是“叛散五经，灭弃风、雅”，“****之内，恣心所欲”，还是“消摇一世之一，睥睨天地之间’，都因其放达的人生态度、鲜明的个人风格而散发出充沛的感染力。
结语
更进一步地说，隶属于士阶层之内的文人，他们不是将文学用作达成其政治目标、实现其政治理想的工具，就是把它作为政治之后、之外的个体性人生补偿。
随着士人公、私两方面生活情感的疏离发展，文人们的作品实际上开始分化为两个人致对应的范围，甚至在表达的内容和适用的场合、具有的功用上，各种文体之间也逐渐形成了大致的分工。对于以士为母体的文人来说，他们有关社会政治的经历、体验、观念是如此之多。当他们感觉乐观、充满信心的时候，他们会相信真的能有一番作为，在社会政治中建立功业，改善风俗，教化民众。他们会把这种志向写进诗里:他们会在有关的文章，如 章表奏疏中，流露出昂扬的意气和伟大的怀抱，或者陈述他们的政治意见。对于文人来说，在其作品中表露其用世之志、济世之情，乃是自然而然的。同时，社会政治中的负面感受及由此而来的感伤、哀怨，也成了 中国 文学中一个长久性的主题，时命不偶、遭谗畏嫉，可谓士人们的基本体验和认知。
一般说来，人们习惯于将文学视为道家的产物，认为文学主要是从道家，后来还有佛家，汲取灵感。这个说法其实并不确当，儒道无疑共同 影响 着文学，只是两者影响下的文学面貌、文学侧重、文学功用不同罢了。如果否认儒家的影响，不仅章表奏疏一类文章无法解释，就是相当一些诗赋，也难以向思想传统上去落实.