山海经中的神话故事精选(九篇)
第1篇：山海经中的神话故事范文
【摘要】本文用文史互证之法，结合时代背景和诗人陶渊明在易代之际的思想情感，对其《读〈山海经〉》十三首中的诗篇逐一疏释，指出组诗在浓重的神话色彩掩盖下的政治主题和现实批判锋芒，以及诗人内心所崇尚的社会政治理想。十三首诗中，前面七首( 除第一首外)均从正面着笔, 在诗中借美丽的神话世界寄寓对理想的天道与人君关系、理想的王朝政治、理想的社会模式、理想的士大夫人格修养与价值取向等的描绘与期望；第八首是组诗从美好的神话领域过渡到惨烈之现实之中的一个转折；从第九首始，采用古典与今典结合的双重象征手法, 通过悲悼怀想上古神话中的悲剧英雄, 表述诗人对晋宋禅代之际史事人物的强烈感喟, 并展现内心独有的道义原则与批判精神，最后一首以“帝者慎用才”作结, 最深刻地揭示了组诗的政治主题。
【主题词】陶渊明 东晋 《读〈山海经〉》 上古神话 墨家学派 政治思想
《读〈山海经〉》十三首在陶渊明的诗集中, 是一组神话色彩非常强烈的诗篇, 从性质上说, 最接近于前人之游仙诗。汉魏以来, 由于老庄思想和神仙道教在社会各阶层中影响的深入, 以游仙为题材的诗歌创作大为盛行。在题材的采用上, 作者大多利用各种古书所记载的仙真传说, 在诗中想象与仙人来往交游, 或翔游天界, 高步太虚, 或采药名山, 养性颐情。而当玄学兴起之后, 诗人笔下的仙境, 进一步趋于哲理化, 而游仙诗, 也成为诗人抒写怀抱, 展示其自由追求的重要诗歌载体。故魏晋传统之游仙诗, 除了描写奇幻的仙境风光及诗人逍遥飞举, 远离尘寰, 享受与神仙交往的娱悦之外, 更常常于其中咏怀寄慨, 表现出作者本人强烈的主观情绪, 诗中仙心、玄味、身世之感兼而有之, 纯粹客观描写神仙生活, 表现“列仙之趣”的作品反而鲜见。而自从具有天师道信仰的诗人郭璞作《游仙》诗, 并以其“艳逸”之才, 将这一题材的诗歌创作推向高峰之后, 由于种种原因, 东晋诗坛上游仙一体的创作归于沉寂, 直到晋末, 始有这组类似游仙之《〈读山海经〉》诗的问世。
《读〈山海经〉》十三首和传统游仙诗, 虽有性质相近之处, 但从创作题材到叙写角度方式诸方面, 仍存在很大的差异。其中最根本的不同, 在于组诗所描写的对象或曰创作的原料, 不是汉魏后大量出现的仙话而是中国最早的上古神话。学术界通常认为, 神话是一个民族关于创世之初天地开辟、万物起源及种种自然现象的天才猜测和伟大传说, 体现的是该民族在其原始时期对自己的历史、人与自然关系的最初理解以及原始的宗教观念。较为后起的仙话则不然, 它们在神话的基础上敷衍而出, 造作者多为道家方士, 内容则通常是有关神仙们种种修道炼丹和长生不死的奇行异迹, 缺乏创世神话中那种与自然奋争乃至自我牺牲的英雄故事而较多道教方术的虚妄附会[1]。就本质而言, 这里所说神话和仙话的差异, 其实也是渊明这组诗歌和一般游仙诗的差异所在。另从表现形式上看, 陶渊明在创作这组诗时, 并没有采用以前游仙诗作者常用的借与神仙交游来抒情咏怀, 表现老庄学理与玄学意境的方式, 而是独出机杼, 别有寄意。和一般游仙诗相比, 组诗甚少将作者本人的自我角色带入诗境, 其叙写的角度一般来说显得较为客观, 除了最后一首已经完全不类游仙而近于咏史的诗中较明显地表现出作者的某种主观情绪之外, 前十二章的重点放在对上古神话传说的转述, 抒情成分相对较少。然而在实际上, 这组诗较之前人之游仙诗所包含的价值评判则要强烈得多。
关于这组诗创作的时间, 是我们探求理解组诗题旨或曰其政治现实意义时所不能回避的一个问题。对于此, 历来说法不一, 古今有不少学者注意到组诗的思想情感内容, 判断它是晋宋易代之际的作品, 但仍有学者认为组诗作于归田之初[2]。个人以为, 对此问题产生岐见的最重要原因, 在于组诗的第一首“孟夏草木长”宁静平和的情调与以下其馀各首或是金刚怒目, 或是别具幽旨的写法在风格上显得迥然有异的缘故[3]。但如果对组诗内容作一全面而深入的把握, 则似不必对第一首诗中平和情调的理解过于拘执。渊明晚年生活上固然因生计艰难, 贫病少欢, 但思想上也达到极高的超越程度。组诗作于孟夏, 草木扶疏绕屋, 天气清和宜人的景色, 完全可能使内心对自然感受极为敏锐的诗人暂时忘却人事忧患, 产生一种心神怡泰, 精神与天地万物交融一体的悠然快意。加之《山海经》和《穆天子传》这类渊明深为喜好披阅再三的“异书”，在博物求知、探索宇宙时空和摆脱污浊现实等方面, 始终都给诗人内心以某种安慰和支持, 一旦开卷, 精神徜徉于神奇的山海、周王故事之间, 心情的娱悦自然也形诸于外。此当为组诗第一首表现出来某种隐居读书之乐的主要原因。而纵观全组诗篇, 可悟诗人是利用对远古神话传说的描写渲染, 提炼表现出一种特别的历史价值观和他对时局的独特看法。其中许多篇章, 往往在描写神话人物的语词中, 寓有古典和今典两重含义, 暗指晋宋易代之际某些微妙隐秘的人事。如果参考史实，并与诗人在晋宋之际所作的另一些诗篇进行对照互证, 此点看得尤为清楚。很明显, 如将《读〈山海经〉》的写作时间定在义熙初年, 组诗对当时社会与政治的深刻批判自然成为无的之矢, 思想意义亦将大为减弱。总之, 根据组诗显示出来的种种线索而加以综合考虑, 笔者确信这组诗是作于晋宋易代之际。至于诗人在王朝易代鱼骇鸟惊的险恶形势之下, 何以竟悠悠然以古代神话遣怀, 写出这样一组变幻迷离, 意旨幽微的诗篇? 推想亦当和郭璞当年作《游仙》诗的情况比较类似, 首先是由于其家世信仰等缘故而选择此类题材形式, 然而尽管是写超然出尘的神仙之境, 也因为内心深切的入世关怀, 使诗人无法不在诗中加入自己对现实政治人事的隐喻臧否。前人曾说郭璞《游仙》诗含有讽谏王敦不可谋叛的用意, 是否如此, 尚难确证, 但陶渊明这组诗, 对时事的涉及是无可怀疑的。只是由于组诗之第一首所展现的平和情绪, 为组诗染上了一层萧散淡然的基调, 而以后各篇诡谲幽丽的神异氛围, 也在一定程度上隐蔽了组诗中的批判锋芒, 使全篇显得缥缈遗世, 似乎其题旨是远离人事的。当然, 如果考虑到诗人创作组诗时的时代环境, 也未始不可说这是故作狡狯, 有意为之。
以下即对组诗诗意中所蕴含的政治理念试作疏释，以就教于学者。
第一首“孟夏草木长, 绕屋树扶疏”, 实为引言, 主要写了诗人自己的人生态度和生活选择, 同时也寓示着在隐居中关注时事之意。王瑶先生以此诗为“写隐居读书的乐趣”，固然。而此篇为十三章之首, 其涵盖组诗的地位更不容忽视。王夫之《古诗评选》称此篇“佳在尺幅平远, 故托体大”，所见甚深。要之, 此诗有三点值得注意, 一为生命得以安顿的坦然, 次为人境结庐的超越, 三则为从《山海经》、《穆天子传》这些道家秘籍中所领悟的宇宙人生之奥秘。而这三点都和诗人的人生态度和对生活方式的选择有关, 象“众鸟欣有托, 吾亦爱吾庐, 既耕亦已种, 时还读我书”所表现出的身心安顿感, 是渊明对他中年以来所选择的生活道路的总结和肯定。陶渊明在当时乱世, 选择的是一条十分独特而且和同时代大多数知识分子完全不同的既平凡又艰难的人生道路。不仅中年后隐居不仕, 而且在生存方式上, 采用了力耕而食这条艰苦的谋生之路。应当说, 在传统的儒学知识分子中, 认真走这条道路的并不多见。从渊明诗文中的许多描述可知, 他之家中也一度有过“僮仆”，可能也曾用他们来从事过一些劳作活动, 但从更多的材料来看, 直到年老体衰,他对于农耕始终是亲自参与的, 在此点上, 他和当时许多虽然住在庄园别业中享受田园风光, 却将一切农事委之“奴客”，并不参加生产的士族士大夫是完全不同的。而他所以退隐躬耕, 亲事稼穑, 自安于平淡艰苦的劳作生活, 不辞艰辛, 以最琐屑最世俗最刻苦的实行方式来求得人生价值的实现, 又在这样一首诗中表现出内心的一份坦荡与安然, 无疑与他所一贯奉行的人生态度分不开, 也和他人所不能及的超越程度分不开。实际上, 虽然以“泛览周王传, 流观山海图”为乐, 从上古神话感受到宇宙的玄妙, 但陶渊明的人生观是入世而非出世的, 他深知实现精神的超越其实不必离世潜隐, 不必远离人寰, 当然也无需借助与仙人的来往交游。他所追求的理想境界, 并非超然存在于世外, 或孤悬于精神领域之巅。“真意”是存在于一切日常人事生活中的, 所谓“山涧清且浅, 可以濯吾足”，“结庐在人境, 而无车马喧, 问君何能尔, 心远地自偏”，都是在此方面一种透彻觉悟的写照。这样一种觉悟程度, 正是诗人从己到人, 由内及外, 在易代之际的乱世坚持自己的社会政治理想和道德价值取向, 不受扰乱地把握生活轨迹的信念基础。因此, 从这首诗中显示出来的家园感和归宿感, 能够让我们体悟到诗人通过其特有人生实践而获得的一种与宇宙万物相通的精神超越, 而这种超越又能使诗人俯视今古, 直面历史，从上古神话的角度轻松进入社会现实, 对当代之政治是非进行评判, 思想上也因此和以下各篇所咏隐然相连。
第二首“玉台凌霞秀, 王母怡妙颜”的诗句, 从《山海经》和《穆天子传》中最著名的神人西王母及所居仙境入手, 使组诗进入到缥缈高远, 超越时间和空间的美丽神话境界, 对诗人来说, 这是一个与现实世界全然不同的理想世界, 诗末一句隐含愤世情绪的“宁效俗中言”，正是此意之暗示。前人因此意称之为“寄意愤俗”[4]，或云其“悲愤无聊之极, 非真欲学仙”[5]，固为不错。需要注意的是, “王母”这一语词, 在《读山海经》中, 常常是作为上天、天帝的代指, 实际上也是一种冥冥中主宰人世的神秘力量亦即天意、天道的象征。此处称“王母怡妙颜”，可知西王母的形象已经与《山海经》中最初所描述的形象全然不同。按《山海经》中所载, 西王母大致是一个主管瘟疫刑罚(袁珂语 )的神, 形象颇为狰狞可怖, 《西山经》称“其状如人, 豹尾虎齿而善啸, 蓬发戴胜, 是司天之厉及五残”，《海内北经》和《大荒西经》所记其形亦大抵如此。而在后世的传说中, 西王母的形象渐渐发生改变, 西晋汲冢出书《穆天子传》五篇, 载周穆王见西王母事, 对其已“不叙诸异相, 其状已颇近于人王”[6]，而穆王与西王母的交往, 已是很富于人间情味, 所谓天子“执白圭玄璧以见西王母, ……觞西王母于瑶池之上, 西王母为天子谣, 曰,‘白云在天, 山陵自出, 道里悠远, 山川间之, 将子无死, 尚能复来。’天子答之曰‘予归东土, 和治诸夏, 万民平均, 吾愿见汝。比及三年, 将复而野。’”[7]后郭璞作《<山海经>图赞》，实际上是综合两部古神话的描述, 更附会西王母为“天帝之女, 蓬发虎颜”，又称“穆王执贽, 赋诗交欢, 韵外之事, 难以具言”。很显然, 陶渊明此诗所描写的王母形象, 是兼采自《穆天子传》和《<山海经>图赞》的。而陶在组诗中对西王母这一神话人物的形象不取《山海经》而取较为晚出的后二种记述, 实际上寓有一层很特殊的含义, 这就是《穆天子传》和《<山海经>图赞》中的西王母, 已不再是孤立存在于神话世界中的神?, 他( 或她 )已经和人间的统治者建立起交往和联系, 实际上象征着天道对人事政治的所具有的某种控制和支配关系。而渊明则用穆王见西王母之典, 很曲折地表现了自己借上古神话所阐释的一种视上天为有意志有情感的超自然的神秘力量, 能够对人间统治者行政的好恶直接进行勉励监督的内在思想理念, 同时也以一种超越时空的神仙世界, 寄托了他理想中的政治环境。
第三首“迢递槐江岭, 是谓玄圃丘”，承接上篇, 借对美丽的玄圃仙境的描绘, 写出诗人理想中一种良好的政治秩序。《山海经·西山经》所载之槐江之山, 珍宝盈野, 是天帝所居之玄圃, “南望昆仑, 其光熊熊, 其气魄魄”，“爰有, 其清洛洛”，在普照一切的光明之下, 珠玉璀灿, 川流清畅, 是一个非常令人向往的所在。这或许就是诗人心中理想的王朝政治局面, 在渊明看来, 它大概只存在于自己已远不可及的上古三代黄虞之盛世, 现实与之相距则不啻霄壤。这层思绪他曾在《感士不遇赋》序中深为感慨，“自真风告退, 大伪斯兴, 闾阎懈廉退之节, 市朝驱易进之心。怀正志道之士, 或潜玉于当年；洁己清操之人, 或没世以徒勤。故夷皓有安归之叹, 三闾发已矣之哀”。此诗之末, 诗人遥想仙境而寄情于上古, 借恨不能托乘于穆王一游来表达对上古理想政治的怀想, 和《感士不遇赋》中之感愤, 实为异曲同工, 向往和失望, 种种复杂的感情均寓于其中。
第四首“丹木生何许, 乃在?a山阳”, 实际是借?a山丹木, 瑾瑜之玉, 来写君子之进德修业, 雕砺琢磨, 立身于朝。据《山海经·西山经》载, ?a山“其上多丹木, 员叶而赤茎, 黄华而赤实, 食之不饥”，而灌溉丹木的, 乃白玉之玉膏；黄帝并取?a山之玉华为种, 种于锺山之阳, 生长出瑾瑜之良玉, 细密有光，“五色发作, 以和柔刚, 天地鬼神, 是食是飨, 君子服之, 以御不祥”[8]。这些神奇瑰玮的传说中, 实际上寓含了诗人对君子完美精神人格之追求及理想政治中的理想人材之憧憬。丹木乃神木, 暗寓国家栋梁之材；瑾瑜乃君子之宝, 佩之所以立志, 而士君子藉以此立身于朝, 见重于明君。此意尤其暗合于《墨子·尚贤》中以贤人为国家之珍宝, 社稷之干才，“厚乎德行, 辩乎言谈, 博乎道术”的贤人君子“固国之珍而社稷之佐也”[9]之旨。
第五首“翩翩三青鸟, 毛色奇可怜”，是兼用《山海经》中《西山经》和《海内北经》有关青鸟和三危山的记述并融合郭璞《<山海经>图赞·青鸟》“山名三危, 青鸟所憩。来往昆仑, 王母所隶”的辞意。按三青鸟作为王母使者, 在《山海经》中, 本与西王母之形象相互对应, 亦是“赤首黑目, 一名曰大?, 一名少?, 一名曰青鸟”[10]，如袁珂所言, “从其居地及形貌可以想见: 此三青鸟者, 非宛转依人之小鸟, 乃多力善飞之猛禽也”[11]。随着后世对西王母形象的美化与柔化, 三青鸟也渐亦变为“毛色奇可怜”的翩然美禽。三青鸟对对王母传说的意义, 是在于它们作为上天最高神?的使者, 在神仙世界和世俗人间之间, 构筑了一条相互联接的重要通道。渊明在诗中用此典, 表面上是欲通过它们的中介而使自己的请求上达王母, 或能像羿求不死之药那样, 向王母求得在人间饮酒与长生的快乐。其意似与现实政治无干, 然而郭璞在《<山海经>图赞·青鸟》中言三危山并及周穆王, 称“穆王西征, 旋轸此地”, 实际上显示在此三青鸟的典故中, 暗寓有某种与人事政治有关的含义。分析此典所蕴含的象征意义, 大致是在于像渊明这样的有志贤士, 所期待的本是在政治中有所作为, 但在当时的社会中, 却往往由于“八表同昏, 平路伊阻”[12], 无法进用于朝, 被摒弃于朝廷政治之外[13]，而封建王朝自身, 也总是由于这种政治上不能进贤用能的封闭状况而走向其衰亡。因此, 诗人在此用三青鸟之典, 向王母请求酒与长年, 不仅是他因无法实现其用世之志而抒发的愤然感慨牢骚语, 同时也寄寓了他期盼天下贤士能得够进身有路, 与王朝沟通, 参与政治, 实现理想的愿望。
第六首“逍遥芜皋上, 杳然望扶木。洪柯百万寻, 森散覆?D谷。灵人侍丹池, 朝朝为日浴。神景一登天, 何幽不见烛? ”是这组诗中非常重要的一首体现渊明心目中理想的王朝政治的诗。关于此点, 前人已有注意, 如认为诗人是以日喻君，“借日以思盛世之君臣”等[14]，但具体寓义究竟为何则各有其说。愚以为此诗是借《山海经》有关日出之神话传说, 写理想中的君主与朝政, 并语意巧妙地引入东晋建国后政治鼎盛期的某些今典。按《东山经》和《海外东经》之记述, 从无皋之山可东望扶木, 其树即扶桑, 按《十洲记》所言，“叶似桑树, 长数千丈, 大二千围”[15]，生长于汤谷（即?D谷）之上, 而汤谷为日浴之处，又《大荒南经》( 前人疑此处“南”字衍 )载羲和之国“有女子名曰羲和, 方浴日于甘渊”。渊明融合这些美丽的神话, 写出了他对圣王明君尊贤重士, 因而野无遗才, 而朝中君臣同心, 百官尽职, 众多的优秀人才拥戴明君, 辅弼朝政, 国家得“忠臣硕辅浴日之功”[16]而政治清明的倾心向往。从史实角度看, 这些描写其实正是暗指东晋初建国时朝廷一度希望达到的而渊明之曾祖亦曾为之努力的一种政治局面。末二句“神景一登天, 何幽不见烛”，尤其可见所含今典与东晋前期政事有关。据史载, 司马睿字景文, 号“目有精曜, 顾盼炜如也”[17]，东晋建国之初, 时人每以中兴有为之主期之,希望其登位后改弦易辙, 扭转西晋政治昏暗腐朽, 埋没人才的颓局。当时由并州刺史刘琨领衔所上请司马睿即登大位的劝进书中即有“陛下明并日月, 无幽不烛”[18] 之言；在太兴元年( 318)三月丙辰皇帝之登位大典上, 由于特定的背景, 元帝要王导升御床共坐, 王导固辞, 亦称“若太阳下同万物, 苍生何由仰照”；又渡江名士阮孚对元帝登位以后的中兴景象目之为“氛?既澄，日月自朗”[19]。司马睿死后郭璞作《元皇帝哀策文》，称美其为政“用物与能, 总揽群略, 林无弃才, 山无遗错”, 并深悼其死为“皇龄未中, 天僭其景，??颓其崇”[20]。时众多臣民有此一譬, 其共同的认识背景似亦可考, 按《太平经》中言“万民扰扰,不若一帝王也。众星亿亿, 不若一日之明也。柱天群（下）?行之言, 不若国一贤良也。”[21]渊明诗言“神景一登天”，实同此意。当然, 东晋之初的朝廷政治, 未必果真如此诗所描述的那样理想, 只是诗人出于对祖上曾经效命的朝代的特殊感情, 难免有意无意地在诗中将那一时期完美化, 并藉此表现他对现实的批判。
第七首“粲粲三珠树, 寄生赤水阴”，其诗先借用《山海经·海外南经》中美丽的传说, 融合了郭璞《<山海经>图赞·三珠树》中“翘叶柏竦, 美壮若彗, 濯彩丹波, 自相霞映”之句，描述了生长在赤水之上，“其为树如柏, 叶皆为珠”的神奇仙树, “粲粲”形容仙树光焰烨烨之美, 寓意上应是承接前一首诗中“神景一登天, 何幽不见烛”, 着重写朝廷中英才济济, 群贤毕臻, 其才华?致? 光耀于朝的景象。以下又用《海内南经》“桂林八树, 在番隅东”之典以及郭璞之注“八树而成林, 信其大也”，写了八?o成林, 凌风而立, 荫庇山野的亭亭芳桂, 亦寓晋室群臣匡扶朝政, 共济时艰，大略与“三珠树”同意。从史实来看, 八?o之桂或别有意指, 所喻者, 或许为诗人一向景仰的曾祖陶侃[22]。“灵凤”二句, 是用《大荒南经》和《大荒西经》所载?民、沃民国的神话，?民国之民“不绩不经, 服也(郭璞注“言自然有布帛也”)；不稼不穑, 食也”( 郭璞注“言五谷自生也”)；而沃民国“沃之野, 凤鸟之卵是食, 甘露是饮, 凡其所欲, 其味尽存”；又“爰有歌舞之鸟, 鸾鸟自歌, 凤鸟自舞。爰有百兽, 相群相处。百谷所聚”。这样的神话境界, 与此篇前半部分的“三珠”“八桂”之典有所不同, 颇含深意。前人对此似有注意, 如黄文焕称“王母之山, 凤自歌, 鸾自舞, 三珠在赤水, 八桂在番隅, 不属王母山中, 却拈来合咏, ……想头奇绝。”[23] 然从此处所用大荒西经和南经中典故的内容来看, 渊明所写, 绝非仅只是想象力“奇绝”而已。其“灵凤”“神鸾”所隐含的, 是他对理想社会的理解和向往[24]。故此诗不仅表现了诗人对他理想中的王朝政治的赞美歌颂, 其中还包含了诗人对于一个合于天道的, 顺乎天意的美好社会的理解和向往, 而这样的一种和谐公正的政治社会秩序, 才是诗人心中的最高理想所在。然而诗中“虽非世上宝, 爰得王母心”的诗句也表明, 这一理想的境界, 实为昏暗污浊的人间人社会所不容。
第八首“自古皆有没, 何人得灵长”，实际上是组诗的前后两大部分的一个转折点。其诗借《海外南经》、《大荒南经》以及郭璞注中有关“不死之民”“不死国”之神话传说, 渲染神话世界里长生不死之乐，“有员丘山, 上有不死树, 食之乃寿; 亦有赤泉, 饮之不老”[25]，不死之民超越生死, 与日月星辰相交往的自由生活, 亦真亦幻。但诗人所借以表现的, 是他在人间世所感受到的美好之物无法长存的深刻失落。而组诗从这一首开始, 亦从理想转入现实, 从借美丽神话所抒发的对理想政治社会的向往，进入到对晋宋之际某些隐秘的政治历史事件的揭露及对统治者恶行的批判。
第九首“夸父诞宏志, 乃与日竞走”, 借古代神话中著名的夸父逐日故事, 歌咏失败的英雄，寄托对某些政治斗争中的失势者的复杂感情。按《大荒北经》称“夸父不量力, 欲追日景, 逮之于禺谷”，又《海外北经》称夸父“渴欲得饮, 饮于河渭, 河渭不足, 北饮大泽。未至, 道渴而死, 弃其杖, 化为邓林”。传说夸父死后化为夸父之山, 与之相应的遗迹则为其弃杖所化之邓林。而夸父山和邓林遗迹之究竟何在, 对解读此诗至有关联。唐以后人附会其地在今湖南乃至广西境, 实不可信，据《中山经》载, 夸父之山“其北有林焉, 名曰桃林[26]，是广员三百里, 其中多马。湖水出焉”。据说周武王平定天下后放散马牛于此，故郭璞注称“桃林, 今宏农湖县阌乡南谷中是也, 饶野马山羊山牛也”。后《水经注》亦称“湖水出桃林塞之夸父山, 武王伐纣, 天下既定, 王……放马华阴, 散牛桃林, 即此处也。……造父于此得骅骝、绿耳、盗骊之乘, 以献周穆王，使之驭以见西王母”[27]。根据郭璞注和《水经注》，桃林在今河南灵宝西南，而夸父山在其南，为晋之上洛之地。陈寅恪先生在《〈桃花源记〉旁证》中引《水经注》和《元和郡县图志》等材料与史籍所载刘裕西征关中路线相对照, 认为在北方之弘农或上洛缘洛水岸有桃林、桃原之地名, 故“真实之桃花源在北方之弘农, 或上洛, 而不在南方之武陵”，而桃源传说之素材亦取自“义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见”[28]。其论可佐证渊明此诗用夸父典，意中之夸父道渴而死处，是在北方关洛地区。渊明诗中所咏的夸父神话, 展现了夸父自不量力而与某种强大势力相抗的性格形象, 其中之寓意, 前人多认为和时事有关, 古直更明确提出此诗暗指东晋末年司马休之等人反对刘裕代晋而起兵之事。按史载, 东晋义熙十一年, 晋荆州刺史、平西将军, 宗室司马休之在江陵抗表起兵讨刘裕, 刘裕收杀休之在建康之子及兄子二人, 自领荆州刺史, 发兵亲征, 与休之等大战于江陵之江津戍, “休之大败, ……奔于姚兴。裕平姚泓, 休之将奔于魏, 未至, 道死。” [29] 司马休之以一己微小之力抗表讨刘裕之行事, 某些地方确有类于传说中之夸父, 后来裴子野作《宋略》评论司马休之之事, 以为其“动非其时”，“天方厌晋, 罔敢知吉, 己虽欲得, 无乃违天乎五运, 无不亡之”[30]。可见当时之人多认为休之是逆天而行, 其行为正属夸父不量力而逐日影也。而其逃奔关中, 后又北奔魏, 亦有类于夸父饮于河渭, 不足而北饮大泽的故事, 而未至道死之最后遭遇, 更和夸父未至道渴而死十分相似。另外如前面所提到的, 夸父道死弃杖之遗迹是在关洛一带, 休之从关中奔魏半道而殂, 亦是在这一地区。从上述线索看, 若推断渊明在此诗中借夸父写休之之事, 不为无据。如将此诗与紧接其下的第十首诗诗意作一比较, 似更能看出这一点。
第十首“精卫衔微木, 将以填沧海。刑天舞干戚, 猛志固常在”，诗意与前一首颇有关联, 同样是借对古代神话中身死而精神不灭的神话人物的吟咏而歌颂一种忠臣烈士生死以之的猛志奇节, 一种不因存亡夭化而降心辱志的不悔之心。值得注意的是, 诗中所涉及的两个神话人物, 均与上古传说中的炎帝有关。司马氏号重黎之后, 为夏官祝融, 而按《山海经》之神话系统, 祝融为炎帝之后裔[31], 因此诗中人物所蕴含的象征意味, 更显微妙。精卫鸟的故事, 见于《北山经》：“炎帝之少女, 名曰女娃, 女娃游于东海, 溺而不返, 故为精卫。常衔西山之木石, 以堙于东海”。渊明诗中此典, 表现了他对晋宋之际政治争夺中无辜被害者的一份深切的内心同情。若联系上面所涉及的司马休之事, 或者可以推想渊明在诗中咏及炎帝少女女娃游于东海溺而不返的神话传说, 亦有可能暗指休之起兵时在京城被刘裕所杀害的司马休之次子文宝及兄子文祖等人[32]，而残暴虐杀无辜的行为, 正是渊明思想上最为反感的。至于刑天之神话, 见于《海外西经》,“刑天与帝争神, 帝断其首, 葬之常羊之山, 乃以乳为目, 以脐为口, 操干戚以舞”。据袁珂考证, 刑天为炎帝之臣, 其神话乃黄帝与炎帝斗争神话之一部分[33]。渊明诗中用此典, 影射现实之处自是不言而喻。就当日史实而言, 有一事似可注意: 刘裕亲征司马休之前, 曾遣使送密信招降征西府录事参军韩延之, 信中称其西征止罪及司马父子, 馀者一无所问, 并有“吾虚怀期物, 自有由来, 今在近路, 是诸贤济身之日, 若大军相临,交锋接刃, 兰艾杂揉, 或恐不分”等语, 是威胁亦是诱劝其悔之及早。而延之覆信慨然称“以平西之至德, 宁可无授命之臣乎? 假令天长丧乱, 九流浑浊, 当与臧洪游于地下耳。”[34]其言正是“同物既无虑, 化去不复悔”之意。信中所称臧洪, 是汉末著名节烈之士, 因为府主张超复仇而被袁绍所执, 面对袁绍之逼诱, 义不肯降, 指斥袁氏“四世五公, 可谓受恩, 今王室衰弱, 无扶翼之意, 欲因际会, 希冀非望, 多杀忠良以立奸威。……洪惜力弱, 不能推刃为天下报仇, 何谓服乎! ”[35]因而被杀, 其所言所行, 亦正是“刑天舞干戚, 猛志固长在”也。从这些情况看, 渊明在此诗中用作为炎帝之臣的刑天虽断首犹不隳其猛志的故事, 亦极有可能与韩延之诸人忠于司马, 不臣刘氏之事迹有关。
第十一首“臣危肆威暴, 钦?违帝旨”，借《山海经》中上古神话传说谴责刘裕集团为恶的含意颇为明显, 情感尤其激烈。诗采《海内西经》与《西山经》中“贰负之臣曰危。危与贰负杀?窳, 帝乃梏之疏属之山, 桎其右足, 反缚两手与发, 系之山上木”及“锺山其子曰鼓, 其状如人面而龙身, 是与钦?杀葆江( 郭璞注: “葆, 或作祖”)于昆仑之阳, 帝乃戮之锺山之东曰?岸”故事, 借被不遵天意的恶神所杀害的两位神话人物, 暗喻在晋宋禅代中无辜被害的安、恭二帝, 影射揭露刘裕集团在代晋过程中, 以残忍手段诛杀无辜的恶行。在《山海经》神话中, 杀害?窳和祖江的皆为人面蛇身或龙身之神, 而刘裕号汉楚元王之后, 刘氏家族中, 本有刘邦之母在大泽与龙相交之传说, 晋末标榜受天命, 又为自己编造了若干与龙蛇有关的神异故事, 如“伐荻新洲, 见大蛇长数丈, 射之伤”，又“行止时常见两小龙附翼之”等等[36]，故渊明在诗以人面蛇身之神喻之。按史载, 安帝义熙十四年, 刘裕自觉篡晋之时机成熟, 又顾及谶文“昌明之后犹有二帝”，遂使中书侍郎王韶之与安帝左右密谋鸩杀安帝而立恭帝, 于该年十二月戊寅缢杀安帝于东堂。史称“帝不惠, 自少及长, 口不能言, 虽寒暑之变, 无以辩也。凡所动止, 皆非己出”[37]。因其无辜被害, 故为世人所悯。渊明诗中称“?窳强能变”，是融合《海内西经》和《海内南经》中有关天帝怜悯?窳无罪而死, 使巫彭、巫阳、巫抵、巫履等“夹?窳之尸, 皆操不死之药以距之”，而最终?窳仅只变为弱水中的一个龙首怪物的记述, 并用郭璞《<山海经>图赞》“?窳无罪, 见害贰负；帝命群巫, 操药夹守；遂沦弱渊, 变为龙首”之意。又《海内南经》郭璞注?窳“本蛇身人面, 为贰负臣所杀, 复化而成此物也”，安帝以九五之尊而被害, 亦可视为由人面蛇身之神而化为龙首之怪也。至于“祖江遂独死”之句, 应是诗人哀悯以零陵王身份而被杀的晋恭帝。史载在安帝被害三年之后的宋永初二年九月, 刘裕在以毒酒鸩之不成后, 使兵人以被掩杀久已退位的晋恭帝。《晋书·恭帝纪》载恭帝退位之后，“深虑祸机, 褚后常在帝侧, 饮食所资, 皆出褚后, 故宋人莫得伺其隙。……裕使后兄叔度请后, 有间, 兵人逾垣而入, 弑帝于内房”。诗言祖江独死, 或隐指此。又史载恭帝死葬冲平陵, 在锺山之东, 与安帝同处。([38])此锺山虽非《西山经》中作为昆仑山别名之“锺山”, 然徵引史实, 古典与今典之间丝丝暗合之处, 足以引出必要之联想。以下“明明上天鉴”四句, 是借上述二则神话传说之结局来告诫为恶之人, 与《墨子·明鬼》篇中墨子用周宣王杀其无辜之臣杜伯, 三年后被其冤魂射死的传说而警戒统治者“戒之慎之! 凡杀不辜者, 其得不祥, 鬼神之诛, 若此之僭?也”之意略同。温汝能谓之“援上天以警恶人, 是极愤语, 亦是无聊语”[39]。在神话中, 危与贰负最终受到上天之惩罚, 被天帝梏之疏属之山；而鼓与钦?则被天帝所戮, 化为恶鸟。这些作恶之神终受天罚的结果, 正体现了陶渊明内心对天道神明躬行正义的信念和诗人对欺天肆恶的刘裕集团强烈的憎厌。另外还要注意的是“为恶不可履”之言, 在某种意义上是直接针对这一集团当政后对待当时社会中某些有违传统道德行为的实际举措的。按刘裕代晋后曾下诏“其有犯乡论清议赃污淫盗, 一皆荡涤洗除, 与之更始”[40]。此诏在汉魏以来, 堪称空前, 如周一良先生所言，“这样的话从未见于以前两晋皇帝的赦书中”[41]。刘裕的这一做法虽有时代因素的作用影响, 但也最清楚地表明刘裕这一寒人政治集团在善恶道德标准上的先天欠缺之处。而此点时人已有所注意, 南朝裴子野曾对此批评说，“昔重华受终, 四凶流放; 武王克殷, 顽民迁洛。天下之恶一也, 乡论清议, 除之, 过矣! ”[42] 渊明在其诗中专门提出“明明上天鉴, 为恶不可履”，表明了他对刘裕集团纵容天下过恶的作法所持的批判态度。
第十二首“鸱?见城邑, 其国有放士”，用《山海经》中两则奇异之鸟的神话, 来表达诗人对政治时事的感慨, 其内涵具显隐两重。从表层看, 含义颇为明确, 古今学者多有解说。大致而言, 是采《南山经》所记述的鸱?、灌灌故事: 柜山“有鸟焉, 其状如鸱而人手, 其音如?, 其名曰?, 其鸣自号也, 见则其县多放士”；青丘之山“有鸟焉, 其状如鸠, 其音若呵, 名曰灌灌, 佩之不惑”，通过对当年楚国屈原被放而怀王不悟, 终至亡国的历史教训的回顾, 影射批评东晋政权在用人上的亲信邪佞, 疏放忠良, 不重正士。此层含义, 感慨极深, 理想和现实的冲突也很强烈, 它们一方面体现了渊明在当时特有的关于“入国而不存其士, 则亡国矣……非士无以虑国, 缓贤忘士, 而能以其国存者, 未曾有也”[43]的治国尚贤重士的政治理念, 另一方面也包含了诗人自己在东晋社会里所深切体会到的“雷同毁异, 物恶其上, 妙算者谓迷, 直道者云妄。坦至公而无猜, 卒蒙耻以受谤, 虽怀琼而握兰, 徒芳洁而谁亮”[44]的感士不遇的家国身世之叹。如进一步对此诗的深层含蕴进行探索, 可以发现, 此诗还在一层奇幻迷离的神话气氛遮蔽下, 隐含有渊明对当时敏感政治时事的进一步揭露之成分。具体而言, 此诗在引用《山海经》传说时, 也利用上古神话系统, 借“鸱?”之语言符号, 暗示了恭帝被害的历史真相, 在命义上, 与诗人大致在同一时期所作的《述酒》有异曲同工之处。
按《山海经》在《海内南经》中, 有“苍梧之山, 帝舜葬于阳, 帝丹朱葬于阴”的记述[45]，郭璞于“帝丹朱”句下注云： 今丹阳复有丹朱冢也。《竹书》亦曰‘后稷放帝朱于丹水’，[46]与此义符。丹朱称帝者, 犹汉山阳公死加献帝之谥也。在古史传说中, 丹朱为帝尧之子, 尧因其不肖杀之, 禅位于舜, 故后世亦多以其为顽嚣之恶人[47]。 但从《海内南经》“苍梧之山”之记述和郭璞有关“帝丹朱”的注文中, 却隐约可以想见在尧舜禅代中成为失败者的丹朱, 或因别有隐衷而有为人所同情的一面, 其不肖的形象也可能是为政敌所加。这种情况反映在上古神话中, 就表现为一些与传统不同的说法或隐或显的存在。如《山海经》中的?头国、?朱国、?兜等, 据研究均与丹朱有渊源关系, 或为丹朱一名之异称[48]。又据传说, 丹朱有罪自投南海而死, 天帝怜之, 使其子居南海而祠之；一说丹朱之妻在其死后居南海不去, 其后子孙繁衍成国, 是所谓?头国。《海外南经》称?头国人“人面, 有翼, 鸟喙, 方捕鱼。……或曰?朱国。”《山海经》神话中本有丹朱化鸟的传说, 前引《南山经》所谓柜山有鸟“其状如鸱而人手……其名曰?”云云, 当正是丹朱之化身, 此诗据此云“鸱?见城邑”，在某些陶诗古本中“鸱”或作“?”，则更与丹朱化鸟传说吻合。而陶渊明在此暗用丹朱之神话, 其实正是《述酒》诗中“重华固灵坟”另一种说法, 只是寓意比《述酒》还要曲折深隐而已。
第十三首“岩岩显朝市, 帝者慎用才”，在批评时弊的层面上, 是上一首诗诗意的延续。渊明在这组诗中, 通过引用有关神话传说和历史上的一些人物典故, 对古今统治者宠信奸邪小人, 摧残贤人君子, 终至国破身亡, 自食其果的行为予以深刻批判。而这一首纯举史事, 严格说来并无多少神话意味的诗作为这组以《读山海经》冠名的诗篇之结束, 也许最能够说明组诗所蕴含的政治性质。因此也正如王瑶先生所说, 此诗“以论史作结, 说明‘帝者慎用才’的意思, 盖慨叹于晋室的灭亡”。“何以废共鲧, 重华为之来”二句, 表面上是用《史记·五帝本纪》之典, 实际上亦采之于《墨子》，其《尚贤》篇称古圣王“以尚贤使能为政, 而取法于天。虽天亦不辩分富、贵贱、远迩、亲疏, 贤者举而尚之, 不肖者抑而废之”，并一再提及“古者舜耕历山, 陶河濒, 渔雷泽。尧得之服泽之阳, 举以为天子, 与接天下之政, 治天下之民”[49]。舜“始贱卒而贵, 始贫卒而富”，他之被尧举用, 被墨子视为王公大人尚贤之政的典型。而鲧, 本亲而贵者[50]，然而亲而不善, 遂得天之罚[51]。所谓“若昔者伯鲧, 帝之元子, 废帝之德庸, 即刑之羽之郊”[52]。墨子在此借鲧虽为帝子, 亲而富贵；舜等人虽来自社会下层, 疏而贫贱, 但终退鲧而用舜的故事, 向世人表明尚贤的意义：“昔者尧举舜也, 汤之举伊尹也, 武丁之举傅说也, 岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉? ”[53]因此, 这两句诗意, 并非仅只是从字面上所理解的一般意义上的黜退不肖而进用贤人, 它是诗人以墨家任人唯贤的政治理念, 直接批评东晋门阀政治的任人唯亲唯贵, 有十分鲜明的现实批判意义。如果联系下二句诗意, 还可发现, 其言并非泛泛而论, 而是实有所指的。“仲父献诚言, 姜公乃见猜”之句, 古今多认为是批评东晋统治者亲小人, 远贤臣, 以至于政风败坏, 邪佞满朝, “纲纪不立, 豪族陵纵”[54]，酿成败局。如古直所言, 是“归咎于孝武帝之疏谢安, 任道子, 帝卒因此遇弑, 晋卒因此而亡”，诚可信服。然而, 若细心探求当日史事, 可知二句之中且隐含今典。按《世说新语·言语》曾记陶侃临终前事: 陶公疾笃, 都无献替之言, 朝士以为恨。( 谢 )仁祖闻之曰: “时无竖刁, 故不贻陶公话言。”刘孝标注举王隐《晋书》所载陶侃《临终表》[55]认为, 陶死前“有表若此, 非无献替”，言下之意, 是疑《世说》所记不确。但事实上, 当时朝士遗憾于陶侃疾笃无献替之言, 必非不知其临死前照例上奏的那一通冠冕堂皇之官样文字, 而是期待这位事功显赫, 既“机神明鉴”，又“忠顺勤劳”的朝廷重臣能最后一次利用其影响, 对朝政有所匡正, 尤其能在人事上进贤退不肖。可是由于陶侃在朝中向来微妙的地位, 显然他虑及种种, 终未能如人们之所愿。此事本身, 内里即有许多难以明言的苦衷与不得已, 且均涉及陶侃以寒人立朝颇为孤立的处境及由此所感受到的重重敌意与压力。“见猜”之“猜”并不难解, 就是东晋大族君臣对陶侃忠诚的种种怀疑抵毁诽谤, 如《晋书》中所暗示的“据上流, 握强兵, 潜有窥窬之志”的“不臣之心”，更有所谓“梦生八翼”的流言。在此情势之下, 陶侃虽位尊权重, 亦只能“怀止足之分, 不与朝权”以避猜忌, 疾笃时更不能亦不敢触及敏感的政治人事问题, 默默以终, 是十分正常的。而谢尚之言, 则是当时当政士族集团对此事之自我开脱, 自我解嘲, 然而恰从相反方面, 透露了陶侃无献替之言的根本原因。“时无竖刁”一语, 正可谓“背面傅粉”。渊明作为陶氏后人, 对其曾祖在晋世所遭遇到的疑忌猜防, 自是铭心刻骨, 故在批评东晋任人唯亲, 不重贤才, 以致国亡的诗句里, 利用人所熟知的管仲临终桓公问以后事的古典, 隐此事于其中, 以寄托内心的深深愤慨。其感受不仅因其曾祖之事而发, 也为当时社会中广大虽有报国理想, 却进身无门, 抱恨沉沦的寒素之士而发。事实上, 到孝武帝太元之后, 不仅寒士难以进用, 甚至高门中的贤德之士亦被排挤, 故句中之“仲父”, 前可以指陶侃, 后亦可以指谢安。值得注意的是, 陶渊明这首“岩岩显朝市”另一组大致作于同时的《拟古》九首之“种桑长江边”，均在总结亡国之教训时提到用人问题。而这两首诗都分别放在这两组大有政治深意的诗篇之末, 显示出陶渊明实际是将重视人才, 任用贤能视为对国家之兴衰成败具有最重要影响的一件事, 亦即是把人才问题视为东晋亡国的根本症结或最终原因。人才摧折, 国运乃衰, 这正是他痛切写出“仲父献诚言, 姜公乃见猜。临没告饥渴, 当复何及哉”以及“柯叶自摧折, 根株浮沧海, 春蚕既无食, 寒衣将谁待? 本不植高原, 今日复何悔? ”等诗句之深意所在。
十三首诗综而言之, 自成体系, 应当说思路脉络颇为分明。前面七首(除第一首外) 均从正面着笔, 在诗中借美丽的神话世界寄寓对理想的天道与人君关系、理想的王朝政治、理想的社会模式、理想的士大夫人格修养与价值取向等的描绘与期望；第八首诗是全篇的一个转折, 借“自古皆有没”而暗示理想之物之难于长存于尘俗之世, 遂从美好的神话领域过渡到惨烈之现实之中。因此从第九首始, 采用古典与今典结合的双重象征手法, 通过悲悼怀想上古神话中的悲剧英雄, 对当时晋宋禅代, 世道多故的史事人物表述他自己的强烈感喟, 并展现内心独有的道义原则与批判精神。其中第十一首和第十二首均涉及到当时政治中最为隐密的内幕即刘裕弑杀晋安恭二帝事件, 而第十二首的含义尤其隐晦曲折, 是典型的古典与今典相结合之作, 诗中两层意蕴一隐一显, 互为表里, 相互切合。最后一首以“帝者慎用才”作结, 最深刻地揭示了组诗的政治主题。
陶渊明是晋代唯一一位以系统记述上古神话的“道家秘籍”寄怀并创作为诗的诗人。他之所以选择《山海经》、《穆天子传》中的上古神话形诸吟咏, 可以想象与其家世信仰有关。由于上古神话和仙话间所存在的联系, 大量保存上古神话的《山海经》，亦为记载“海内外山川神?异物及祭祀所宜”的“古之巫书”[56]，是道教神仙传说的一个重要源头, 故其书及稍后的《穆天子传》等均被道教之徒视为“道家秘籍”[57]，成为仙话之渊薮。以搜奇好异著称的道教徒郭璞并为之作注, 其《游仙》诗瑰伟的想象力的艳逸的风格, 也显然受到这些书中诡异奇丽的神话境界的影响。但与陶渊明学术和信仰背景相近的郭璞, 虽对这类的古籍存有偏爱, 但毕竟并未在创作时采用作为题材。而陶渊明在贫居躬耕的生活中, 素以饮酒读书为寄怀之方，“心好异书, 性乐酒德”[58], 出于道教神仙之说的独特兴趣, 更常在“泛览周王传, 流观山海图”中体会着某种心灵的快乐。这组缥缈奇丽、在某种程度上有游仙诗的性质的诗歌, 正是他家世所传天师道的一个表现。但在另一方面, 他之所以取上古神话传说作为抒情言志之“文本”，其旨趣又与一般的笃信道教者不尽相同。除了“心好异书”的情趣, 更重要的是其中还折射了他的人生态度和社会政治思想, 显示了某些极特别的深层思想因素的存在。鲁迅先生在分析中国古代神话在先秦以后保留不多的原因时尝说, 孔子“以修身齐家治国平天下为教, 不欲言鬼神, 太古荒唐之说, 俱为儒者所不道”[59]。而尽管陶渊明在思想上崇奉儒学理想主义，但他在对上古神话传说的态度上, 却颇有异于一个纯正的儒学信徒, 明确表现出对儒家视为荒诞不经之书中所记载的各种奇异事物的强烈兴趣。对此我们通常归之于陶氏家族的世传的缘故, 但由于《读〈山海经〉》毕竟不同于一般的游仙之作, 因此这里面更重要的原因, 还在于他思想中潜存的一些在当时不属于统治思想主流的思想成份。而这些思想成份, 笔者认为更多是属于古代的墨家学派[60]。
[1]参见茅盾《神话研究》和袁珂《中国古代神话》。
[2]按逯钦立认为是义熙四年之前的作品, 见所辑《陶渊明集·陶渊明事迹诗文系年》，中华书局1979年版，第277页; 王瑶则认为作于刘宋永初三年, 见所辑《陶渊明集》,人民文学出版社1956年版，第82页。
[3]今人龚斌《陶渊明集校笺》即认为“据第一首所写环境之美和幽居自得之乐, 与《归园田居》《和郭主簿》很相近。而渊明晚年常受饥寒之苦, 自称‘值欢无复娱, 每每多忧虑’, 已不复再见此诗中‘欢然酌春酒, 摘我园中蔬’之欣豫情趣, 故可确定此诗大概作于归田前期。”上海古籍出版社1996年版，第336页。
[4]黄文焕《陶诗析义》卷4，转引自《陶渊明诗文汇评》，中华书局1962年版（下同）。
[5]吴菘《论陶》，转引自《陶渊明诗文汇评》。
[6]鲁迅《中国小说史略》，见《鲁迅全集》第9册，人民文学出版社1981年版（下同），第19页。
[7]《穆天子传》卷3。
[8]郭璞《<山海经>图赞·瑾瑜玉》。
[9]《墨子》卷8 《尚贤》上，见《墨子间诂》上册，中华书局1986年版（下同）
[10] 《大荒西经》，见袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版（下同），第399页。
[11]《海经新释》卷7，见《山海经校注》第306页。
[12] 陶渊明《停云》
[13]渊明之友人颜延之在《陶徵士诔》中有“国爵摒贵”之言, 在某种意义上, 即是这种情形之写照。
[14]邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》，转引自《陶渊明诗文汇评》。
[15]见《文选》卷15《思玄赋》注并胡克家《考异》卷3，中华书局1977年影印本（下同）。
[16]邱嘉穗语, 见《东山草堂陶诗笺》卷4，转引自《陶渊明诗文汇评》。
[17]《晋书》卷6《元帝纪》
[18]同上
[19]见《晋书》卷49
[20]《艺文类聚》卷13
[21]见王明《太平经合校》卷98《核文寿长诀》，中华书局1960年版，第448页。
[22]据《晋书·陶侃传》, 陶侃在东晋, 位至荆江雍梁交广益宁八州都督, 封长沙郡公, 为南州砥柱, 病故之后, 成帝下诏褒美他“作藩于外, 八州肃清; 勤王于内, 皇家以宁”, 诗中“亭亭凌风桂, 八?o共成林”之句, 可能隐指其人其事。
[23]《陶诗析义》卷4，转引自《陶渊明诗文汇评》。
[24]对此可参考诗人《桃花源诗》,而值得注意的是, 和《桃花源记》并诗“避秦”之意相类, 此诗用《山海经》?民国典, 亦暗含有“避刘”之深意。按陶渊明在恭帝被害后, 每用虞舜之典寄托内心之隐衷, 而《大荒南经》所载?民国之传说称其民为帝舜之后, 远居于大荒之中, 可见渊明用此典实与《述酒》中以重华暗喻被废为零陵王的东晋恭帝隐隐相通。
[25] 见郭璞注
[26]毕沅注“邓林即桃林也”。
[27]《水经注》卷4《河水》
[28]见《金明馆丛稿初编》，上泫古籍出版社1980年版（下同），第178页。
[29]《晋书》卷37《宗室传》
[30]见《建康实录》卷11高祖武皇帝
[31]参《海内经》，，见《山海经校注》第471页。
[32]事见《晋书》卷37《宗室传》, 《通鉴》卷117晋安帝义熙十一年
[33]见《山海经校注》第215页。
[34]见《晋书》卷37《宗室传》
[35]见《三国志》卷7 《臧洪传》
[36]见《建康实录》卷11高祖武皇帝
[37]《晋书》卷10《安帝纪》
[38]见《建康实录》卷10恭皇帝
[39]《陶诗汇评》卷4，转引自《陶渊明诗文汇评》。
[40]《宋书》卷3 《武帝纪》
[41]《魏晋南北朝史论集续编·两晋南朝的清议》，北京大学出版社1991年版，第17页。
[42]见《通鉴》卷119 宋武帝永初元年
[43]《墨子》卷1《亲士》。
[44]陶渊明《感士不遇赋》
[45]《海内经》、《大荒南经》也有大同小异的类似说法。
[46]今按《史记·五帝本纪》集解引《汲冢纪年》此句作“后稷放帝子丹朱”。或曰尧子本名朱, 因封于丹水, 故称丹朱。
[47]参见《史记·五帝本纪》
[48]详参袁珂《山海经校注·海经新释》卷1 “?头国”节注[二]、卷5 “苍梧之山”节注[二]
[49]《墨子》卷2《尚贤》中
[50]鲧之身分, 古书上说法不一, 按《墨子·尚贤》篇的解释, 鲧乃颛顼之后, 为尧之臣。
[51]见《墨子》卷2 《尚贤》中
[52]《墨子》卷2 《尚贤》中。王逸《天问注》的说法是“尧长放鲧于羽山, 绝在不毛之地”。
[53]《墨子》卷2 《尚贤》下
[54]《通鉴》卷113 晋安帝元兴三年
[55]唐修《晋书》亦采入
[56]见鲁迅《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9册，第19页。
[57]陈寅恪先生语, 见《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》第204页。
[58]颜延之《陶徵士诔》，《文选》第57卷。
第2篇：山海经中的神话故事范文
突然，在寂寞的雪原上，小西听到一个微弱的声音：“救救我吧。”小西顺着声音的方向望去，她意外的发现了一棵颤抖的小苗。快要冻死的小苗对小西发出了微弱的呼救声：“快带我去春之国吧。”
渴望回家的小西看着可怜的小苗，连忙擦干眼泪说：“好，我答应，可是春之国在哪里呀？”“春之国在遥远的南方，要经过南神殿、水晶宫、海天国，才能到达，在路上可能会遇到一些困难。”小苗用微弱的声音说着。
小西也顾不上回家了，她捧着小苗立即起程，她跑啊跑啊，越过小山，来到南神殿。她看见一个比大山还要大的超级巨人，小苗告诉小西：“这就是南方之神南神。”小西看见南神可怕的样子，以为它是魔鬼，吓得她浑身发抖，可逃已经来不及了，南神一把抓住小西，要她讲一百个故事，小西不敢不听南神的话，她把她从小到大所有听过、看过的故事全说出来，就连她忘记了的故事也想起来了，可凑起来也只有九十九个故事，最后一个故事她怎么也说不出来。这时，小苗对小西说：“你把你所经历过的事编成故事说出来。”小西听出了话中的意思。把自己所经历的事说了出来，还对南神说：“要想知道接下来发生了什么，就带我去水晶宫。”南神非常好奇后来发生了什么，就带小西来到了水晶宫。水晶宫什么都没有，只有一只手能遮山的大海怪，它对小西说：“小姑娘，你既然来了，就帮我捶捶背吧！”小西看着小苗痛苦的样子，为了尽快到达春之国，连忙捶起背来。可海怪太挑剔，一下要轻，一下要重，在小西的认真和央求下，海怪终于答应让小西通过了，并为小西指明了去海天国的方向。小西按照海怪指明的方向来到了海天国，海天国的海天使知道小西是个善良的孩子，决定护送小西和小苗去春之国。
到了春之国，小苗回到春神身边，它立刻变得精神抖擞，它兴奋的对小西说：“谢谢你救了我！你是一个善良、勇敢的孩子，我要给你一个惊喜，请你闭上眼睛。”小西听话的闭上眼睛，她感觉自己好像飞了起来，当她睁开眼睛时，已经到家了。
第3篇：山海经中的神话故事范文
【关键词】实证考察；华南珠江流域；神话；国；历史尘封；多 元一体。
【作 者】潘其旭，广西社会科学院壮学研究中心研究员。南宁，530022
【中图分类号】B932
【文献标识码】A
【文章 编号】1004-454X(2007)02-0116-005
Demonstration and Revealing the History of“the Pangu Kingdom" covered with dust
――the Introduction of 《the Pangu Kingdom and the Pangu Mythology》
Pan Qixu
Abstract： 《The Pangu Kingdom and the Pangu Mythology》including plenty of the Zhuang studying scholars' investigation achievements, it will be published by th e publishing company for ethnic groups It is on the base of correlated documen t s and the investigation achievements of the seniors, according to the multidisci plinary theories and field of vision, adopting the studying approaches of anthro pology, by means of field work and synthetic investigation, by way of the Pangu cultural phenomena of the original inhabitants in the South China―Zhujiang Rive r Valley, and confirming the records “There had been the Pangu Kingdom in Nanh a i" “There had been the Pangu temples in Guilin" in the ancient book This book r eveals the history covered with rich and generous dust, and emerges the historic al facts of Pangu mythology stemming from“ the Pangu Kingdom" The historical fa cts were collected and recorded、integrated、promoted by the Han studying schola rs, and were coming into philosophical principle, and were brought into the syst em of the ancient history and developed the cultural process of the Creation sel f―identified by the Chinese people This is the lively reflection that the cul t ure of the Chinese nation is the entirety composed of the plural, and is the gre at devotion that the Zhuang Dong language ethnic group and their seniors offer t o the culture of the Chinese nation.
Key words： confirming investigation; Zhujiang River Valley in t he South China; the Pangu Kingdom; the history covered with the dust; the entirety composed of t he plural.
“自从开天地，三皇五帝到如今。”作为中华各民族认同的创世始祖神，有关 神话的各种故事，在中华大地流传了数千年。关于神话的来源，是历来备受学术界关注 的热门话题，众说纷纭，有南方说，中原说，苗蛮说，外来说数种，莫衷一是，亟待进一步 作考察求证和探究释然。
本书冠以《国与神话》之名，意在传递这样的信息：“国产生了神话，盘 古神话源出自国”的历史文化关系和要旨。这可能让许多读者一时觉得新奇，或由之感 到诧异，甚至有的会提出质疑：“何来的国？”似有为“标新立异”而“虚构编造”之 嫌。
其实，所谓“国”之称，并非虚构轶闻，早在南朝梁代任的《述异记 》(上)中就有录载，并常为许多神话研究论著所引用――
昔氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：氏头 为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说，泣为江河，气为风 ，声为雷，目瞳为电。古说：氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：氏夫妻，阴阳之始也 。今南海有氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠，今人祝祀。 南海中有国，今人皆以为姓。(任)按：氏天地万物之祖也，然则生物始于 。
显然，这段籍载理应视为经典，因其采录了自秦汉以来有关开天辟地化身神话及其意义 ，尤其是对神话早期流传地域及其来源，作了具体明确的记述――“南海中有国” 。其中，“今人皆以盘为姓”；流传“氏夫妻”故事；“南海有氏墓”；“桂林有 祠，今人祝祀”，便是构成了“国”的要素和标志。而史称的南海、桂林，则是自 秦汉统一岭南后设置的郡县制沿用地名。
由此表明，上古时代的华南―珠江流域，曾经存在一个以信仰观念为核心，以多种 文化事象为表征的神话王国，也可能由此而曾一度出现过的一方古国即历史国。有 关神话来源及相关文化的研究，亦当沿此深入考察论证，才有可能得到切实的成果。
但令人遗憾的是，对这一重要籍载及其中的关键词：“南海中有国”“桂林有 祠 ”，历来大多的研究者却只引述而不作阐释，又都往往被忽视了，或不屑一顾，或 存疑、 或回避甚至否定，至使“国”被历史尘封起来，也就无人问津，遂而成为千古之谜。
诚然，对神话来源的研究和“国”的追溯，原来也不是我们的课题选项或刻意索求 ，只不过是在2003年进行广西来宾市壮族文化考察中，意外地发现当地有丰厚的文化事 象，在惊喜中促使我们开始思考，进而才决意要探个究竟。
在查阅有关记载文献和前人研究论著中，觉得以往对神话及其来源研究的视角 和方法，大多是从中原固有的文化事象来观察，且局限于文献考据、演绎推论。于是，有的 或质疑其真伪，称最早记载故事的三国东吴徐整《三五历纪》、《五运历年记》及南朝 任《述异记》为“语益荒唐”“最为戏论”；①有的或以北方籍载为据 ，认为中原先有伏 羲、女娲神话，后演变为神话；有的或通过训诂推导，认为“伏羲与盘瓠不过是一音之 转，两者乃同一源”；“即匏瓠，也就是葫芦，也就是匏。”②这些见解，都是囿于 固 有的正统历史文化观念的学术视野，尤其是所谓“黄河中心”论的潜意识所使然。可想而知 ，若是神话产生于中原，在先秦至秦汉的所有文献中就不可能没有提及。况且，所见文 献原本记载的相类故事的主旨是：伏羲造人，女娲补天，盘瓠(神犬)拥主，开天。这 些神话人物司职有别，各显其能，自建其功，形象各异，一清二楚。反倒是我们有的研究者 不加调查，按照如上的思维定势，或广证博引，或发挥想象，强拉硬扯把他们混同起来，甚 至“合四为一”给搞乱了，实令人感到茫然。
与上述的视角和观点不同的是，我国神话研究先驱茅盾先生在《中国神话ABC》一书中, 通 过对徐整《三五历纪》等有关记载的分析研究，首先提出了神话起源于南方(假定是两 粤，即广东广西)以及神话北传过程的推论③。著名神话学家袁柯先生在《古神话选 释 》中，则是通过对南朝任《述异记》中关于“桂林有祠”的考释，指 明当时的桂林郡 治所在今广西壮族自治区象州县④。壮族著名民间文艺家蓝鸿恩先生在《叠层文化剖析― 壮 族古代文化反思之二》一文中赞同茅盾和袁柯先生的观点，同时指明神话是珠江流域原 住民族―壮族先民俚僚的神话⑤。前辈的这些研究成果具有开拓性，可谓是真知灼见的。
我们正是根据有关文献记载，并在前辈研究成果的基础上，以多学科的理论和视野，并采用 人类学研究方法，通过田野考察和综合研究，以实地事象与古籍记载相印证，从而揭开了厚 重的历史尘封，还“国”的历史面目，展现神话源于华南―珠江流域“国”的 史实，及其经汉族文人加以采录、整合、提升，使之哲理化，纳入古史系统，发展成 为中华各民族认同的创世始祖文化过程。这主要是：
――在古“南海”、“桂林”区域进行文化田野考察，印证《述异记》所载“ 国”事象的真实性。
经我们在广西、广东作初步调查，仅在三国时属吴国的桂林郡、县所辖的今来宾市一带发现 的庙，就达42座，是迄今我国庙数量最多、分布最密集的地区，大多是在被毁的旧 庙址上重建，各地盛行祭祀节日活动；还有多个村、岭、洞；在来宾市兴 宾区(原来宾县)和贵港市(秦代桂林郡治所在地布山)等十几个县市，有不少盘姓的壮族 居民，并有纯盘姓的壮族村落。如兴宾区平阳镇中山村的古就、白山两个自然村，共有180 多户全系盘姓；民间不仅盛传各种版本的故事、歌谣唱本，有祭仪中演唱的师 公戏传统剧目《唱》(又称《唱布伯》《水泡天门》)，而且，冠以“”之名的事象 随处可见。 如武宣县思练乡村，就集有庙、山、洞、泉、渠、田峒等专 用名称，形成了群落性的地名文化景观。总而言之，由于其民笃信，文化渗透 到当 地人民生活的各个领域，民间蕴藏着历史久远、极其丰富、底蕴深厚，且表现为群集性、活 态化的文化传承。
这就充分说明，《述异记》所记载的“国”的各种要素和表征，只是因其唯独出现于岭 南而被视为“奇风异俗”，全然并非传闻虚构，经田野考察印证，是真实可信的，并且以鲜 活的民俗文化形式，历代传承至今。无疑，史称的“南海”、“桂林”，应当是神话产 生的中心地区和文化的重要发祥地，故享有“国”之誉称，当是名副其实的。
――据考古资料、历史文献和从民族学视角，观察“国”的原住民族及其文明 类型。
珠江流域是一个自成单元的地理实体，又是我国出土古人类化石最多的地区，也是我国古文 明的发祥地之一。华南已经发现旧石器时代文化遗址80多处，全流域发现新石器时代文化遗 址2000多处，出土的磨制石器，包括有肩石斧、有段石锛和大石铲等，构成了珠江流域独特 风格的史前文化。考古学、历史学、民族学、体质人类学的资料表明，自古以来，分布在华 南和西南包括壮族、布依族、傣族、侗族、水族、仫老族、毛南族、黎族等在内的民族，源 于 先秦时期南方百越族群中的西瓯、骆越部族，是最早生息繁衍于华南―珠江流域的原始居民 ， 语言学界和史学界称之为“壮侗语民族”。他们的先民在先秦远古时期处在自主发展阶段， 由原始氏族部落社会向阶级社会发展，先后出现了苍梧、瓯、邓、桂国、损子、里产、百濮 、九菌，西瓯、骆越、勾町、夜郎等古国、方国，创造了独具特色、自成体系的文化形态。
生产方式决定文明类型。操壮侗语族语言的民族，是属稻作文明类型的民族，他们及其先民 创造了华南―珠江流域的稻作文化，为世界文明作出了重大贡献。而他们创造的风格独特的 大石铲文化、铜鼓文化、花山(崖画)文化、布洛陀文化和文 化等等，都具有稻作文明的鲜明特征。自古以来，开天辟地神话、化身神话和兄妹婚再造人 类神话，在壮侗语民族民间普遍流传，尽管其名称有异或译称不同，情节有些差别，如甚至 有的说“兄妹就是伏羲和女娲”，此当是秦汉以降汉文化传入后的混融现象；有的只说 是两兄妹，但都是源于同一母题，内容大体相近，成为这些原住民族的集体记忆和族群信仰 。神话学一般认为，神话产生于新石器时代的中晚期，即由原始母系氏族社会向父系部落联 盟发展阶段。壮侗语民族的创世神话具有共同性的特征，表明早在这些民族尚未分化之前， 他们就已经创造了这些神话，也就说明其神话自身的原始性和久远性。由此可见， “国”的出现，有着深厚的历史渊源。
神话在华南―珠江流域操壮侗语民族的流布情状，不但具有多民族共同性和体系性、普 遍性、丰富性等特征，而且，通过庙宇传承，宗教传承，讲唱传承，仪俗传承，景观传承， 地名传承，使神话 以鲜活的形式世代绵延，以至我们在考察过程中，仍可溯观而领略到“国”之风貌。
――从文化学和语言学的结合上，探析“国”的自源文化体系。
“国”―这是特定的区域性历史文化概念，也是一种自源文化体系。
所谓“自源文化体系”，是指一定的人们共同体即民族群体，在特定的自然地理和生产生活 的环境里，为了生存和繁衍而自发创造的独具特色的观念文化体系。创世神话，是远古初民 以推原类比式的原始思维，说明天地万物的起源，人与自然界的因果关系的幻想故事。在这 当中，壮侗语民族对解释宇宙怎样形成，人类从哪里来这一世界性母题的神话中，是按照自 己的认知思维方式、生活理念和价值取向，赋予其独特的形象和艺术表现。我们从文化学和 语言学的结合上，对“” 之名、故事主要情节及其文化内涵作了探析，认为“盘 古国”是自源文化体系的产物和体现。
“”是壮语“咽盘”(磨刀石，考古学称砺石)和“勒勾”(葫芦)的简称音译，原意 为“葫芦与磨刀石”。这是在来宾市兴宾区良塘庙调查中，何师武老人讲故事时， 就当地壮人沿称“”音义的 解释，破解了千古之谜。洪水遗民兄妹婚再造人类是世界性的母题，而壮族盛传兄妹故 事的核心是：洪荒中只有两兄妹(一说姑侄)躲藏在葫芦(“勒勾”)里才幸免灭绝，无奈 成婚，生下像磨刀石(“咽盘”)一样的肉团，砸碎撒向四方，变成人类得以繁衍。兄妹婚 是人类蒙昧时代族内血缘婚的反映，其他民族的同类故事亦有说是凭葫芦逃生的，而兄妹婚 生像磨刀石肉团再造人类，则是壮族故事独有的情节和理念。故有的壮人又称“”为“ 盘咕”，“盘”即“咽盘”磨刀石；“咕”即“我”之意。按壮语语法中心词+修饰词的词 序结构，“盘(磨刀石)咕(我的)”―译成汉语意即：“我的磨刀石”。看来这两说都符 合故事情理，意义相通，是可取的。
砺石和葫芦是人类最早利用的自然物器，为新石器时代重要的生产生活工具，到了金属时代 ，磨刀石仍然发挥其磨砺各种器具的重要作用。壮族及其先民对磨刀石尤为珍重，视之为物 质生产和生活来源之本，成为家族财富的象征，在广西从新石器时代文化遗址到战国至汉代 的墓葬中，就发现有许多陪葬的砺石(磨刀石)。至于故事中说，兄妹躲进葫芦逃过洪灾， 遂而婚后生似磨刀石肉团，将之砸碎再造人类，除反映自新石器时代以来对葫芦和砺石的深 厚情结 ，并视砺石似男根、葫芦似女体，遂为求繁衍而崇拜外，其主旨是通过寓喻性的演绎告诫： 族内血缘婚会生出怪胎，造成人类退化，濒危灭绝，必需将怪胎(磨刀石)砸碎，彻底改变 近亲血缘婚，人类才能重新健康繁衍。故事表现了壮族及其先民对远古族内血缘婚及其后果 的记忆和反思，可以说是以幻想式的艺术形象，对优胜劣汰自然法则从无知到认知的朴素观 念，亦是其已成为跨入文明门槛民族的表现。
总而言之，“”源自壮语的“盘勾”―“砺石与葫芦”；或“盘咕”―“我的磨刀石” 。葫芦兄妹婚生出磨刀石再造人类的故事，反映了壮族及其先民对葫芦和磨刀石的崇拜观念 ，当是源于新石器时代初民的生产方式和生存理念的价值需求。壮语之称，以原始的思维方 式和丰富想象力，对 “”神话的本源和意义，作了最生动的形象概括和深层次的文化 解读。这也就从一个侧面说明，“国”具有自源的文化体系，“盘勾”或“盘咕” 是 一种原生型的神话。后来随着时代的演进，南北民族文化的交流融合，经汉族文人采录整合 于籍载，人们也只能按汉文“”的字音来认读会意，其原始意义也就随远古的历史而消 逝，演变为“兄妹”“氏夫妻”等而沿称。
――从神话的北传，看多元一体的中华民族文化的构成。
神话既源自南海“国”，其又是怎样北传呢？茅盾先生在《中国神话ABC》中最早 提出推论：“徐整是吴人，大概这开天辟地的神话当时就流传在南方(假定是两粤)， 到三国时始传播到东南的吴。如果这是北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及； 又假定是南方两粤地方的神话，则汉文(帝)以后始通南粤，到三国时有神话传到吴越，似 乎也在情理之中(汉时与南方交通大开，征伐苗蛮，次数最多；因战争而有交通，因此南方 的神话传说也流传过来了)。”他把南方两粤(广东广西)地方神话北传的历史背景， 理据和路线作了阐析，经对史料研究和实地考察，我们认为茅盾先生的推论是确切的，而盘 古神话主要是随着道教广为传播。
东晋道教理论家、炼丹术家葛洪(284～364)在《枕中书•众仙记》中，首先把列入道教 神谱，奉称 “真人”，尊为开天辟地“元始天王”，又称“三皇”“五帝”“皆其后裔”，便把原 秦汉文献所载北方远古神话原无开天辟地之神给予填补，加以整合使之衔接，将道教的神仙 信仰系统化、理论化，从而构建了中华大地天帝尊神的世系，神话也就随着道教渐渐在 北方流传开来。
诚然，《枕中书》尊为“元始天王”而将道教神系统化，不只是受到前人的《三五历纪 》《五运历纪》和《述异记》的启示，主要的还是得益于葛洪慕名并亲历“南海有国” “桂林有祠”的体察感悟。《晋书•葛洪传》云：葛洪东晋句容(今江苏)人。字稚川。 初为散骑常侍。显宗咸和(326～334)初，“闻交趾出丹砂，求为勾漏令”。“乃止罗浮山炼 丹，丹成尸解”。据宋代任广西通判周去非的《岭外代答》卷七“丹砂水银 ”条载：“昔葛稚川(按：葛洪)为丹砂求为勾漏令，以为仙药在是故也。勾漏今容州，则知 广西丹砂，非他地可比也。”值得关注的是，葛洪“求为勾漏令”，而“勾漏今容州”，说 明“勾漏”为容州(今容县)的古称，又是因有“勾漏山”而名之。勾漏山脉横贯从今象州 、武宣、桂平、北流到容县(州)一带。而容州的都峤山，为道教名山之一，称“都峤洞天” ，道书称之为道教36小洞天之20个洞天。宋朝张君房集《云笈七签》称：“都峤山属仙人刘 根治之。”刘根系东汉人，朝廷派他到都峤山点燃第一柱香，随后历代均有不少道士到此修 炼并建有寺观，素称道教圣地。勾漏山主峰在北流，山下有勾漏洞，道书称之为第22洞天。 为纪念葛洪到此炼丹，建有葛仙祠。所谓“勾漏”，有按 汉字解说，因洞勾、曲、穿、漏而得名。而据我们在象州妙皇乡村调查了解到，“妙皇 ”原叫“庙王”，意为“庙中之王”，是因该乡境内有一座海拔932米的“高楼山”，原山 顶上有一座大庙而得名。实际上，“高楼山”当地壮语叫“雷勾漏”即“勾漏岭”。传 说远古洪荒时，兄妹躲藏的葫芦就停留在山顶上，后繁衍人类，人们建大庙以纪念 ，后来庙屡遭毁才移到山下村重建。我们在毗邻的贵港市覃塘区樟木乡凌动村调查盘姓 居民时，几位壮族老人在讲了葫芦兄妹再造人伦的故事后说，当地壮话“勾漏”，就是“葫 芦”，这里古时就建有“勾漏庙”。由此可见，史称的“勾漏”域名和山名，都与壮族传说 的葫芦兄妹即兄妹故事有关；而《述异记》所说的“今南海有氏墓，亘三百余里， 俗云后人追葬之魂也”，亦可能指的就是勾漏山脉。不难推想，“好神仙”的葛洪“求 为勾漏令”时，于广西勾漏山和相近的广东罗浮山炼丹、修道、著书，势必在探访当地的盘 古庙和采录有关开天辟地故事之后，或许是感悟到其正与道教的神仙思想相契合，也就 促成他对神话，从传闻到亲历岭南原住民中体察、采录、整合，将其融入道教神谱 尊崇，著书立说而随之传播。这从中原流传的神话故事，充满浓厚的道教观念及其文化 色彩，亦可得到印证。
如河南桐柏一带，民间流传有“玉皇女与婚”，“盘坐修炼婚”等故事。其中有说 祖先与姑娘妹，从天上分别落到桐柏两个山头上，各在磨扇上盘坐修炼数千年，后滚磨扇合 拢二人始相见，都说自己盘坐在山上最古，称“人”“女”，结成兄妹。随之飘 来“天缘书”，结为夫妻，繁衍人类。⑥显然，中原的神话以仙为尊，宣染修炼，天 书 定缘；又将“”作了望文生义的解读：“盘在山上最古”而称“人”。其故事情 节及反映的观念，缺乏像华南(主要是壮族)的神话那样的原始性特质和幻想性魅力， 似是中古时期混融性的产物，表现为一种流变性和再生性的神话传说。将中原神话与华 南神话作比较，其之间的源与流的关系也就不言自明了。
我们在文化的考察研究中，一方面觉得，长期以来关于神话来源的研究，之所以未 能得出正确结论，主要的原因是忽视实证调查及“鄙视邻近小民族而得不到重视”(茅盾语 )；一方面更加深切地认识到，中华民族文化是多元一体的文化，又是多源一体的文化。所 谓文化，实际上就是汉族文人记录整理南方少数民族相关神话，加以哲理化、谱系化， 形成了开天辟地创世、化身创世和洪水兄妹结婚再造人类的神话。它是少数民族文化与汉族 文化融合的典范，是中华民族文化多元一体构成的生动体现。“自从开天地，三皇五帝 到如今。”这是在我国大江南北乃至全世界华人中妇孺皆知的民谣，体现了各民族的文化认 同，神话是中华民族历史文化伟大开端的一个不朽的象征。这亦是南方壮侗语民族 文化融入主流文化，是对中华民族文化的伟大贡献。
第4篇：山海经中的神话故事范文
一、创世神话
中国古代的创世神话中以开天地的故事最为著名：
天地混沌如鸡子，生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，极长。后乃有三皇。（《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》）
这是一则典型的卵生神话。自然界中卵生是一种很普遍的生命现象，先民们由此设想宇宙也是这样破壳而生，其间有擎天柱地的，表现出非凡的联想力与想象力。
不仅分开了天和地，同时也是天地之间万事万物的缔造者。另一则神话说他死后，呼吸变为风云，声音变为雷霆，两眼变为日月，肢体变为山岳，血液 变为江河，发髭变为星辰，皮毛变为草木……
中国古代关于宇宙万物的神话还有多种表达形态，如帝舜的妻子羲和生育了十个太阳，帝俊的妻子常羲生育了十二个月亮等。
宇宙的诞生，山川的形成，日月星辰的运行，创世神话都给我们提供了富有想象的答案。
二、始祖神话
“我们从何处来，将往何处去？”曾经是人们不停追问的一个问题。关于人类自身的起源，神话同样给予了大胆的解答。在中国的神话中，关于人类的繁衍有两个版本。
一个是先人类而生的女神女娲。据《大荒西经》载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”
女娲不仅炼五色石以补苍天、有重整宇宙之功，更是人类的创造者。《太平御览》卷七十八引《风俗通》云：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳?于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，?人也。”
这一则神话意蕴丰富，它不但浪漫而生动地虚构了人类的产生，科学而经典地反映了华夏先民与滋养他们的黄土地的深刻关系，说明了华夏先民是黄色人种的原由，同时也试图阐释人类为什么会存在社会地位的差别。
另一个版本是伏羲女娲兄妹成婚繁衍人类的故事。
《太平御览》卷78引《诗含神雾》所记：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”明确指出伏羲的身世是由其母华胥在践踏了神的大脚印后怀孕生育的，是神与凡人结合后所生的神人，并能缘天梯建木以登天。《风俗通义》云：“女娲，伏希（羲）之妹。”清代梁玉绳《汉书人表考》卷二，引《春秋世谱》也说：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”由此可见，在华夏先民的传说中伏羲和女娲是“同母”所生的兄妹。唐代李冗《独异志》卷下又云：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山。而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于是，烟即合，其妹即来就兄。”自此，他们自相婚配、繁衍后代，成为人类始祖。汉代造像中屡见不鲜的伏羲女娲交尾图表明两者之间亲密的关系，并成为后世顶礼膜拜的婚姻神。
这两个关于人类起源的版本，一个是由高高在上的神创造出人类，一个是“只知其母、不知其父”的有神力而非神界的人类自我的结合、繁衍。这两个版本皆流传甚广，实质上反映出人们在氏族社会不同发展时期对此问题的不同认知，以及远古时代氏族内部的确经历过兄妹互相婚配的社会发展阶段。
三、洪水神话
以洪水为主题或背景的神话，在世界各地普遍存在。西方的洪水神话，主题大多是表现天帝对人类堕落的失望，洪水是对人类的惩罚。而中国的洪水神话，则主要把洪水看作是一种自然灾害，所揭示的是与洪水抗争、拯救生民的积极意义，看重人的智慧及斗争精神。在这些洪水神话中最杰出的人物是鲧禹父子。
《山海经·海内经》载：
洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。
禹继承了鲧的遗志，改用疏导的方法来治理水患。在治水过程中，“禹八年于外，三过其门而不入”（《孟子·滕文公上》），“疏河决江，十年未阚其家”（《尸子》孙星衍辑本卷上），“股无?，胫无毛，手足胼胝，面目黎黑，遂以死于外”（《史记·李斯列传》），可谓历尽千辛万苦。除此之外，他还要和诸多恶神展开艰苦的斗争，如诛杀相柳（《山海经·大荒北经》，《山海经·海外北经》）、擒服水怪无支祁（《太平广记》卷四六七“李汤”条）等。他的精神也感动了诸多的神灵，传说河伯献出河图（《尸子》孙星衍辑本卷下），伏羲帮助他丈量土地，还有一条神龙和一只灵龟帮助他从事劳动（《拾遗记》卷二，《楚辞·天问》）。最终，弥漫天下、祸害人间的洪水终于被大禹制服了。
四、战争神话
黄帝和炎帝是活跃在中原的两个大部族的首领，分别兴起于相距不远的姬水和姜水，他们在向东发展的过程之中发生了严重的冲突。《史记·五帝本纪》记载：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩猿乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方。教熊、罴、貔、貅、?、虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。”
阪泉之战以黄帝的胜利而告终，导致了炎黄两大部族的融合，华夏民族由此而正式形成，并发展成为中华民族的主要成分。
另一次著名的大战是发生在黄帝和蚩尤之间：
蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水。蚩尤请风伯、雨师纵大风雨。黄帝乃下天女日魃，雨止，遂杀蚩尤。（《山海经·大荒北经》）
黄帝与蚩尤战于涿鹿之野。蚩尤作大雾弥三日，军人皆惑，黄帝乃令风后法斗机作指南车，以别四方，遂擒蚩尤。（《太平御览》卷十五引《志林》）
蚩尤铜头啖石,飞空走险。(黄帝)以牛皮为鼓,九击而止之,尤不能飞走,遂杀之。(《山海经·大荒北经》)
这几则神话反映出古代部落间的争斗与融合，古代的祈雨、止雨巫术，黄帝由此确立其中国历史上五帝之首的形象。后世又把许多文化史上的发明创造，如车、陶器、井、鼎、音乐、铜镜、鼓等归功于黄帝，黄帝在神话中又成了一个善于发明创造的文化英雄。
五、发明创造神话
黄帝之后，神话进入了一个英雄的时代，自然之神被人类历史发展中诞生的神所代替，这些神话的主人公通常是人类的形象，有着神异的经历或本领，他们的业绩在于创造和征服，如教人钻燧取火的燧人氏、教人造屋的有巢氏、遍尝百草的神农氏、创造文字的仓颉、教人稼穑的后稷等等。
其中，后羿的故事广为流传，为百姓苍生所景仰。后羿是神话传说中弓箭的发明者，同时也是一个神射手。后羿凭着自己发明的弓箭和神技，为民除害，造福人类。死于羿的弓箭之下的害人妖孽有凿齿、九婴、大风、??、修蛇、封?等。不过，羿最为辉煌的业绩，还是射落了九个太阳。据《山海经·大荒南经》和《大荒东经》载：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”这十个太阳住在树上，轮流出现，“一日方至，一日方出”。《楚辞·天问》王逸注引《淮南子》云：“尧时十日并出，草木焦枯”。于是后羿弯弓搭箭，“仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也。”使人间的秩序得以恢复。
除此以外，还有一些神话人物彰显了突出的个性和勇气，表现出不可动摇的信念。
据《大荒北经》载：“大荒之中，有山，名曰成都载天。有人，珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河，而不足也；将走大泽，未至，死于此。”又据《海外北经》：“夸父与日逐走。入日，渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”另据《中次六经》：“又西九十里，曰夸父之山。……其北有林焉，名曰桃林……”夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《山海经·海外北经》）
第5篇：山海经中的神话故事范文
这个电影有个明媚的开始，几个男女，乘坐游艇出海，在海上遭遇一艘神秘游轮，游轮上空寂无人，但恐怖事件接连发生，当女主角在经历了这一切，满身伤痕地回到家里的时候，才发现―以下是剧透―这不是一个结尾，而是一个开始，她陷入了一个她所不能了解的时空之中，所有的悲惨遭遇，都还要一一重演。她得眼睁睁地看着另一个她，穿戴整齐走出门去，迎向她的朋友们，并结伴乘坐游艇出海，然后走上那条神秘游轮……
郝思嘉有名言：“After all， tomorrow is another day”（无论如何，明天是新的一天），《老人与海》里说：“Every day is a new day”（每天都是新的一天），可在《恐怖游轮》里，人生意味着无限循环周而复始，而每一个循环，都和上一次没有什么两样。
如果一定要给这个故事找个源头，那应该是是西西弗斯（Sisyphus）神话。在这个希腊神话里，西西弗斯触犯了众神，众神为了惩罚他，便让他去做一项永远不会结束的苦役。他得把一块巨石滚上山顶，还得在巨石滚下山后，再次重复滚石上山的过程。这个故事的惨切之处在于，他的处境毫无改变，甚至始终身处同一座山，同一块巨石。不过，这同一套班底，或许只是为强化这个故事的悲惨之处，突出人生的无望无用，如果有另一个版本，即便西西弗斯把那块石头成功推上山顶，毫无疑问，还有另一块巨石，或者另一个山顶等着他。
神话，虽然早，虽然简单，却已经把人类所有的处境说尽。西西弗斯神话，是人类在经过混沌时期那种天真的喜悦后，对人生的冷静观察。人生不过如此，日日重复，年年并无不同，必须要把这种重复，当做存在的全部内容；必须要在经过一个循环之后，等待下一个毫无两样的循环。
一套叙事模式，一旦出现，而且自圆其说，并且获得了理解，那么，在它之前，一定有过悠长的准备期，得有科学发现、人类在哲学上的心得为它做好铺垫，并由一大批文艺作品进行小规模实验。比如，《黑客帝国》和《盗梦空间》就建立在物理、心理学最新发现的基础上，在很多电影里都找得到它们的影子，尽管那些想法不成气候，却在慢慢酝酿，最终促成了《盗梦空间》之类电影的出现，并且给他们提供了得到理解的环境。
《恐怖游轮》也是如此，它只是个小成本的恐怖片，但却意义重大。它是许多以无限循环的悲惨人生故事中的一个，是这套叙事模式的一个中转站，在它之前，有《土拨鼠日》（Groundhog Day）（1993年）和吴奇隆、徐若主演的《好孩子》（1999），以及《蝴蝶效应》（2004年）和《毛骨悚然》（2006年），在这些电影里，都已经零零碎碎地出现了《恐怖游轮》的叙事元素。
第6篇：山海经中的神话故事范文
【关键词】中国神话；复仇；探析
复仇是人类的一个古老的主题，同时也是一种文化现象，一个文学的母题。在很长一段时间内，复仇甚至是人类生存的一种自然法则。当人和人之间，组织和组织之间，民族和民族之间，甚至国家和国家之间产生了不可调和的仇恨时，复仇便成了解决这些仇恨的直接选择。
我国神话传说故事中的复仇故事以不同的复仇方式、复仇原因、复仇结果展现出来各个复仇故事的特色。从复仇方式来看，主要有三种情况：亲自复仇、借助他人复仇、借助外力复仇；从复仇的原因来看主要有血亲原因的复仇、为情义的复仇、惩戒性质的复仇；从复仇的结果来看，要么成功复仇，要么复仇失败，结更大的仇；从复仇主题来看，无论是哪种方式、哪种原因或什么样的结局，神话中的复仇故事体现的都是人类的情感方式、处世态度。
“神话最主要的特质，是对自然现象和社会文化现象起源的解释。 这种起源的解释不仅指示出世界在时间意义上的‘开始’，而且指示着现存世界秩序所以如此的‘根据’与‘前提’。”[1]所以，在神话中的许多关于复仇的故事，彰显的是一种社会秩序极端自由化状态下的人类的本能选择，人们把复仇当成解决仇恨关系的唯一选择，更是生存尊严的一种体现，复仇在人类的内心深处是被推崇的。出自《山海经・北山经》的神话《精卫填海》：“发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰：“精卫”，其鸣自；是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。”炎帝的女儿溺死在东海，死后化为精卫复仇，衔着西山的木石，来填塞东海。就是典型的亲自复仇的方式，因为东海夺取了自己的生命，使自己成了无辜的受害者，为了维护自己的生存的权利，展现的自己的生存的欲望，尽管面临的无边的东海，尽管自己仅拥有微小的力量，依然要往返于西山与东海之间，衔木石以堙东海，直至东海被填平。《精卫填海》的故事展现的是一种精神，一种不屈不挠的、不畏的、勇往直前的精神。复仇故事中，复仇的一方尽管势力强大，而另一方尽管势单力薄，但是依然倔强的实施着自己的复仇行为，实现着自己的复仇愿望，有一种不大目的，誓不罢休的力量。
这是我国神话的复仇故事为我们开启的一种复仇精神，这种不为、勇往直前的复仇精神一直是复仇故事的主旋律，这种复仇精神也一直在我国的文化传统中不断传承。《史记》中“士为知己者死”的豫让，面对强大的赵襄子一而再再而三的为智伯复仇，变身刑人，吞炭毁声甚至付出生命的代价也在所不惜。荆轲面对强大的秦国和秦王，尽管是“风萧萧兮易水寒”，尽管明知“壮士一去兮不复返”，复仇的脚步依然没有停留。这些复仇主角身上拥有的复仇精神成为了我国的一种大义凌然的文化精神，而这些复仇主人公也一直为后人所称颂。
出自《列异传》和《搜神记》中的“三王墓”的故事，则是典型的借助他人力量来复仇的故事。《搜神记》卷十一记载：“楚干将莫邪为楚王作剑，三年乃成，王怒，欲杀之。刘有雌雄，其妻重身，当产，夫语妻曰：“吾为王作剑，三年乃成；王怒，往，必杀我。”拿着雌剑往见楚王，果然“王怒，即杀之。”“莫邪子名赤，比后壮，乃问其母曰：‘吾父所在？’母曰：‘汝父为楚王作剑，三年乃成，王怒，杀之。’于是，赤“日夜思欲报楚王。”但是，楚王梦见有一眉间广尺的少年，说要找他复仇，“王即购之千金，”赤听说以后，“亡去，入山，行歌。客有逢者。谓：‘子年少。何哭之甚悲耶：’曰：‘吾干将莫邪子也。楚王杀吾父，吾欲报之。’客曰：‘闻王购子头千金，将子头与剑来，为子报之。’儿曰：‘幸甚。’”
干将莫邪的儿子为了给自己的父亲报仇而欲找楚王复仇，但是复仇行为还没有实施，就被大王识破了计划，不得已，赤逃亡山中，但是复仇的欲望仍在，但是自己又无法亲自复仇，这时，就必须借助他人的力量来实施复仇。客的适时出现，帮助赤完成了复仇的心愿。借助他人复仇，而且这个“他人”还是个陌生人，那么“他人”复仇的原因就让这个复仇故事更加地意味深长。
这个复仇故事从赤的角度是血亲原因产生的仇恨而延续的复仇故事，赤的父亲被杀，所以赤要为其父报仇。血亲复仇是由于血亲关系人而引发的复仇，仇敌的双方是不共戴天的，于是一方向另一方寻仇既是告慰亲人，同时也是维护家族或家庭的荣誉。这种血亲复仇是我国传统血亲关系认知的一种具体体现，在我国的一些古籍记载中，血亲复仇的必须的，《尚书・康诰》中记载说：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。《公羊春秋・隐公十一年》记载说：“君弑，臣不讨贼，非臣也；子不复仇，非子也。“《礼记・曲礼上》记载说：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵：交游之仇，不同国。”这些都是我国古人对血海深仇的血亲仇恨的认知，这些认知不仅仅体现了血亲复仇的不可逃避性，杀父之仇，不共戴天，兄之仇，不待时，更体现了我国古人对复仇本身的认知，血亲复仇是必须的，同是时也是理性的，不能盲目地报复，而是对等关系之下的复仇，父亲被杀的人杀仇人的父亲，兄长被杀杀仇人的兄长，这种认知同时也在一定程度上为复仇找到了正当合理的理由，从而也使复仇带出了合理性和正义性的色彩。从帮助者“客”的角度来看，陌生人“客”为什么要替赤去复仇呢？仔细的推敲，我们不难发现，“客”的身上闪现的是我国传统文化中的“侠”的光彩和精神：路见不平拔刀相助，这个复仇故事便也带上了一股我国传统侠文化的精髓。
这种对血亲关系的认知展现的是人类本能的情感关系，而对复仇本身的认知则体现了我国复仇行为一直崇尚的理性复仇行为，这种认识在我国的通俗文学中尤其是武侠小说中得到了最大程度的延续。
出自《搜神记》的“夏侯弘”的故事是一则借助外力复仇的故事。《搜神记》卷二记载，谢尚“年少时，与家中婢通誓约不再婚，而违约；今此婢死，在天诉之，是故无儿。”由于谢尚的始乱终弃，婢女死后借助天力复仇，让谢尚绝后。《搜神记》卷十一记载的“东海孝妇”的故事中，“东海孝妇养姑甚谨，姑曰：‘妇养我勤苦，我已老，何惜余年，久累年少。’遂自缢死。其女告官云：‘妇杀我母。’官收，系之。拷掠毒治，孝妇不堪苦楚，自诬服之。”东海孝妇蒙冤死后，“郡中枯旱，三年不雨。”这两则故事中无论是婢女还是孝妇，她们的复仇方式是特别的，都是自己死后引起的冤屈撼动了上天，上天靠着无上的力量为其复了仇。这种靠外力复仇的故事有个共性，那就是受害者都是弱势群体，而且都身负巨大的冤屈，再由上天得到感应进而报仇成功。
这种借助外力复仇的故事，其中很大程度上表现出的是我国古代的一种传统的因果报应的一种简单的认知，善有善报恶有恶报。上天替蒙冤者复仇是人间伸张公理的主张的体现，追求公理是人类的必然愿望，谁都不希望自己被冤枉，谁都不希望自己委曲求全，一旦蒙受冤屈，就希望诉之公理，而复仇成功的结果表明的其实是一种公理审判之后的惩戒坏人的表现，于是这种借外力复仇的故事便成一种惩戒性质的复仇，是人类对公理的不懈追求的体现。这种靠外力复仇或惩戒的手段在我国的古典戏剧《窦娥冤》中得到了淋漓尽致的体现，窦娥蒙冤临刑之时指天为誓，死后将血溅白绫、六月降雪、大旱三年，以明己冤，后来果然都应验。天力惩戒以后又得到了公正的审判，《窦娥冤》里的指天誓言让其成为了我国戏剧艺术中的瑰宝而代代传颂。
复仇一直以来都是我国文学的基本母题，在我国传统的神话传说故事中，包含了许许多多的关于复仇的故事，在不同的故事中，以各自的不同的角度展现了复仇故事中所蕴含的精髓，或者是人类本能情感的外化、或者是人类传统思维认知的体现、又或者是中国古老文化的传承，总之，我国古代的神话传说故事用其艺术化的叙事展现了其在历史的长河中源远流长的审美可能性。
第7篇：山海经中的神话故事范文
关键词: 鳌 钓鳌客 李白
唐记小说《封氏闻见记》记载了王严光自号为钓鳌客的故事。后来的笔记小说记载了张祜和李白自称为钓鳌客。古代文人常在诗词中借用此典故。鳌在神话传说中、钓鳌客在笔记小说中究竟有一个怎样的发展过程;钓鳌在中国传统文化中究竟有着怎样的文化意义。本文将就这几点进行简单的论述。
一、钓鳌之起源
鳌,即传说中的海中大龟,也称为大鳖。我国古代神话中流传着有关鳌的许多传说。鳌在神话传说中扮演着功过兼有角色,先民们将其功劳铭记在心,神仙们则将其重大过失记恨于心。袁珂在《中国神话传说》中详尽而又曲折地给我们叙述了事件的整个过程。有关鳌的功劳――补天,《列子・汤问》中有记录,“……然天地亦物也,物有不足,故昔者女娲炼五色石以补其阙;断鳌足以立四极。”[1]《淮南子・览冥训》中也有类似的记载,“往古之时,四极废,九州裂,天补兼覆,地不周载……于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极。”[2]女娲炼五色石补苍天,为了使天更加牢固,让其子民不再受到天坍塌的威胁,于是断鳌足以固天。可见鳌为了人类的安宁作出的巨大贡献。
那么鳌的重大过失又是怎么一回事呢?《列子・汤问》中有详细的记载:
“渤海之东不知几亿万里,有大壑焉,实惟无谷之底,其下无底,名曰归墟。八九野之水,天汉之流,莫不注之,而无增无减焉。其中有五山焉:一曰岱舆,二曰员峤,三曰方壶,四曰瀛洲,五曰蓬莱。其山高下周旋三万里,其顶平处九千里。山之中间相去七万里,以为邻居焉。其上台观皆金玉,其上禽兽皆纯缟。珠\之树皆丛生,华实皆有滋味,食之皆不老不死。说居之人皆神圣之种,一日一夕飞相往来者,不可数焉。而五山之根无所连著,常随潮波上下往还,不得暂峙焉。仙圣毒之,诉之于帝。帝恐流于西极,失群仙圣之居,乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番,六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人,举足不盈数步而暨五山之所,一钓而连六鳌,合负而趣归其国,灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极,沉于大海,仙圣之播迁者巨亿记。帝冯怒,侵减龙伯之国使厄,侵小龙伯之民使短。至伏羲、神农时,其国人犹数十丈。”[3]
由于海神禺强的管教不严和巨鳌的失职,致使两座仙山沉于沧海,仙圣们失去家园,鳌理所当然成为仙圣们众矢之的。亦有神话说巨鳌之所以失职,是因神仙们失职在先,他们长久不给巨鳌们喂食,导致巨鳌相当饥饿,而龙伯国大人用牛饵引诱巨鳌,巨鳌当然经受不住诱惑,从而失职。《庄子・外物》也有钓鳌之事的记载,“任公子为大钩巨缁,五十弦晕饵,蹲乎会稽,投竿东海,旦旦而钓,期年不得鱼。已而大鱼食之,牵巨钩,D没而下,骛扬而奋G,白波若山,海水震荡,声侔鬼神,惮赫千里。”[4]
由此,我们可推测海上钓鳌的故事应来源于此。由于《庄子》、《列子》、《淮南子》三书流传广泛,故海上钓鳌的故事也广为流传。于是,与鳌的相关词语,如“鳌戴”、“鳌头”、“鳌山”、“钓鳌”就盛行开来。钓鳌的故事随之盛行。
二、谁是“钓鳌客”第一人
最早记录钓鳌客故事的是中唐时期封演的笔记小说《封氏闻见记》。其卷十“犷谲”条载,“王严光颇有文才而性卓诡,既无所达,自称‘钓鳌客’。”[5]此外,唐代自称为钓鳌客的还有二人,一为张祜,一为李白。五代后蜀何远光的《鉴诫录》卷七“钓巨鳌”条云,“会昌四年,李相公绅镇淮南日,……祜遂修刺谒之,诗题衔‘钓鳌客’……”[6]宋记小说《谈苑》卷四载,“王严光有才不达,自号‘钓鳌客’……张祜谒李绅,亦称‘钓鳌客’……”[7]《唐语林》卷五载,“李白开元中谒宰相,封一板,上题曰:‘海上钓鳌客李白。’宰相问曰:‘先生临沧海,钓巨鳌,以何物为钩线?’白曰:‘风浪逸其情,乾坤纵其志。以虹U为线,明月为钩。’又曰:‘以何物为饵?’白曰:‘以天下无义气丈夫为饵。’宰相悚然。”[8]《侯录》卷六有着和《唐语林》类似的关于李白自称为海上钓鳌客的记录。现将唐宋间记载钓鳌客的笔记小说的相关内容列表如下:
从上表我们可以看出,这三位钓鳌客――王严光、张祜、李白表现出的性格以及笔记小说家对其性格的总结是一致的,均为豪放、狂诞不羁。因此他们三人都可以称为名副其实的钓鳌客。
《唐诗大辞典》“王严光”条,陈尚君先生谓其“生卒年、籍贯皆不详。自称钓鳌客,颇有才而性狂傲。安史之乱后任棣州司户。”[9]我们不知《唐诗大辞典》此条说明依据哪种文献。我们无从得知他的更多材料。《鉴诫录》、《谈苑》中皆用张v。两《唐书》中亦无张祜、张v传。但《新唐书・艺文志》著录了张祜诗一卷。[10]元代辛文房《唐才子传》中收有张祜条。关于张祜、张v的辨析,吴在庆先生在《唐才子传校笺注》有详细论述,最终考证的结果是《鉴诫录》等笔记小说中记录的是张祜而不是张v。由《唐才子传笺注》可以看出张是个真正的“处士”,自放行乐、任侠尚义。如张祜有诗“醉卧扪云扃,狂歌上钓船。”(《戊午年感事书怀三百》),“忆作江东客,猖狂事颇曾。”“粗得狂歌趣,深疑笑病症。”(《忆江东旧游四十寄宣武李尚书》)。这些作品都反映出他“颇有猖狂肆傲之举”[11]的形态。又《唐才子传笺注》载张祜与崔涯、白居易、杜牧交游,而崔、白、杜三人亦是狂傲之人,所谓物以类聚,由此可见张祜亦为狂生一个。关于李白,周勋初在《李白评传》中概括了其特点:天性狂放、谪仙身姿、天仙之词、享乐人生。[12]李白是一个飘逸放达的谪仙人,不论从他让杨贵妃捧砚、高力士脱靴的肆傲之举,还是其诗歌中表露的旷达超脱的情怀,我们都会觉得李白是个当之无愧的钓鳌客。
但他们三位是否真的曾自号为钓鳌客,是谁第一个使用钓鳌客的自号,都还值得探讨。从上表所列举的五部笔记小说的文献时间来看,封演为中唐人,时代最早;其次是五代后蜀的何光远;宋代的孔平仲、王谠因其生卒年不详,只知道孔平仲是1065年进士,而王谠卒于1088年,还没有其他详细的资料来辨明孔、王二人笔记小说创作时间的先后,只能说他们二人的时代略近;赵令时代则明显靠后。从三位钓鳌客来看,其名气大小恰与其文献记载的时间先后顺序相反。据此可推测,自称钓鳌客的最早应为王严光,在流传过程中出现了变化,既可能出于无意的讹传亦有可能是有意窜改,而附会于张祜、李白。附会于这两二人的原因很简单,二人的性格及其名声。附会于李白,除了因其天性狂放,具有谪仙之姿,还因李白有“未夸观涛作,空郁钓鳌心。”(赠薛校书))、“空持钓鳌心,从此谢魏阙。”(《同友人舟行游台越作》)的作品。王谠遂把钓鳌客之名安在了李白的头上。另据《唐语林》1978年版编者在《唐语林原序目》中说《唐语林》是采五十家小说而成,而其中就有封演的《封氏闻见记》,且《唐语林》有不少条目出自于《封氏闻见记》,但在“钓鳌客”这一条目上王谠却没有照搬封氏,而是将名不见经传的王严光换成了四海皆闻的李白。而其后的赵令则几乎原封不动地照抄了王谠书中的李白自号钓鳌客这一条目。《谈苑》里记载的自称钓鳌客的王严光和张祜,显然是依据封氏与何氏。所以张祜、李白二人的自号为钓鳌客的故事很有可能是附会之作。只因李白的名气最大,所以后代在提及钓鳌客时,人们首先联想起的是李白,而不是张祜或王严光。
三、钓鳌的文化意义
从王严光身上我们看到了他的才而不达、性卓诡的狂诞;从张祜身上我们看到了他猖狂肆傲、藐视世俗的态度;从李白身上我们看到了他的放达、飘逸、清高。从钓鳌客的身上,我们看到了他们的共同点:豪放的胸襟,放荡不羁的行为,行高志洁的品行,藐视世侩卑俗的态度。且因历史上关于钓鳌的神话传说,尤其是鳌和五座仙山的密切关系,我们很容易联想到寻仙、咏仙、归隐。另外,女娲曾断鳌足以补苍天的故事让我们看到了鳌的更多意义――非凡的事业、远大的抱负以及征服自然、主宰世界的雄心大志。
唐宋时皇帝殿前陛阶上镌有巨鳌,翰林学士、承旨等官朝见皇帝时立于陛阶的正中,故称入翰林院为上鳌头。后亦称状元及第为独占鳌头。人们现在常称高考考取优异成绩或者成就一番大事业者为独占鳌头。此类说法显然是因袭古代的意义。
文人也常用“钓鳌”这个词抒情达意。《全唐诗》收录的诗歌中含“钓鳌”两字的有13首,含“鳌”的有135首;《全宋词》中内容含有“钓鳌”的有7首,含“鳌”的有161首。可见古代文人对“鳌”的钟爱程度之深。李白的《赠薛校书》、《同友人舟行游台越作》两首诗都表达诗人欲辞魏阙,归隐山林的情怀。如“未夸观涛作,空郁钓鳌心。举手谢东海,虚行归故林。”“不知青春度,但怪绿芳歇。空持钓鳌心,从此谢魏阙。”诗人空怀一颗钓鳌之心,却无法实现自己建功立业的人生抱负,只能归隐故林。这里的钓鳌之心指的就是诗人的远大抱负。陈陶的“静寇思投笔,伤时欲钓鳌。壮心殊未展,登涉漫劳劳。”(《渡浙江》),“钓鳌三十年,未见天子巡。”(《续古诗二十九首》),这两首诗歌均是抒写壮志未酬的伤逝之作。僧人皎然《寓言》中有诗句云,“人生百年我过半,天生才定不可换。东海钓鳌鳌不食,南山坐石石欲烂。”也表达了作者对人生颇为无奈之感。“东海钓鳌鳌不食”意思是说钓鳌不成,徒手而归,其中隐含着事业无成之意。南宋张元干《水调歌头・追和》云“举手钓鳌客,削迹种瓜侯。重来吴会三伏,行见五湖秋。……”上阕自写心境,勾勒出一个浪迹江湖的奇士形象,写他豪放不羁的生活,以宣泄心中的不平。“举手钓鳌客”,用典不单单是为了表隐逸之意,又把“以天下不义丈夫为饵”之意暗蕴其中。这一点和词人的人生经历有关。词人主张抗金,而秦桧出任宰相后到处打击主战派,于是作者在绍兴年间送别友人胡铨及寄李纲除名。李曾伯《朝中措》“少年随分赋鹦洲。得意桂花秋。今日送君行色,梦和月到南楼。材名仲父,辞华季子,香满南州。勉力中流击楫,直须连钓鳌头。”这首词是送别之作,劝勉对方勇敢搏击摘夺鳌头,这里显然是指获取功名,完成自己的伟大抱负。
概言之,古代文人在诗词中借用钓鳌的典故,主要是抒发自己的政治抱负,展示自己的豪迈胸襟、清高的品行以及愤世嫉俗的态度,对神话传说中的龙伯国大人的得到六鳌表现出无限的羡慕。
另外,鳌在传统文化中还代表着长寿。所以不论是婴儿满月或是老人祝寿,宴桌上总少不了老鳖(鳌,一说指老鳖),主要就是取其长寿之意。人们在垂钓中,也把钓得大鳖看作是一件吉利的事。
鳌自从伴随古代神话传说流传以来,便在人们心中烙下了深深的印记。人们把它看作是一种吉利的象征,不论是在陛阶上镌刻巨鳌还是宴桌上摆老鳖。鳌寄予着远大的抱负、非凡的事业;“钓鳌”则蕴含着更多的人生态度、品行行为。历代文人往往借鳌、钓鳌抒发自己的抱负及情怀。直至今日,它所包蕴的文化意义还一直影响着人们的创作和生活。
参考文献:
[1][3]景中译注.列子[M].北京:中华书局,2007.
[2]刘德康撰.淮南子直解[M].上海:复旦大学出版社,2001.
[4]方勇.永品撰.庄子诠评[M].成都:四川出版集团巴蜀书社,2007.
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[6][11]傅璇琮主编.唐才子传校笺[M].北京:中华书局,1990.
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[8][宋]王谠.唐语林[M].上海:上海古籍出版社,1978.
[9]周勋初主编.唐诗大辞典[M].南京:凤凰出版社,2003.
第8篇：山海经中的神话故事范文
关键词：九尾狐 《山海经》 图腾崇拜
近年以来，关于狐文化的研究成果可谓硕果累累，九尾狐作为狐文化中一起特殊的一类存在，也受到了人们的重视。2000年以来受影视剧领域兴起的仙侠风影响，学术界与之九尾狐相关的学术论文数目渐多，其中以民俗学、美学等角度进行研究的学术论文可谓硕果累累，而以文学角度的进行专门研究的学术论文却并不多见，其中更以唐代志怪小说为主要研究内容，九尾狐作为一类特殊的狐意象在与之相关的研究中多有涉及，却并将九尾狐作为主要研究对象进行专门研究。今仅从九尾狐这一特殊狐意象入手，对其在中国古代文学作品中的形象起源问题，进行探讨。
现存文献中可已找到的关于“九尾狐”的记载很多，其中大多出现在各种地方志以及志怪小说等文学作品之中。九尾狐在地方志的记载中多以瑞兽的形象被记录，这一类形象是典型的符命思想的产物。，而文学作品中九尾狐的形象则要复杂得多，更是经历了由善到恶，由圣到妖，由兽到“人”的多重转变。由此可见，九尾狐在中国古代文学史上的形象内涵极其丰富，并且一直流传至今。那么，这一形象最早是如何形成的呢？
现存文献中有关于九尾狐的文字记录最早可以追溯到《山海经》一书，其中所记载的内容多为上古时期的神话传说、山川地质，司马迁在《史记》中就曾多次引用《山海经》中关于地理的相关记载，在《大宛列传》的最后，司马迁对于《山海经》中所记载而怪兽有这样的记录：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也。”其后，东汉史学家班固的《汉书・艺文志》中也将《山海经》收录其中。因此，虽然我们现在所能看到的最早的版本是东晋郭璞所注的《山海经》，但书中所记录的内容必然产生西汉中期之前，是我们可以找到的最早的记录有“九尾狐”的文献。其中有关于“九尾狐”的记载如下：
青丘国在其北，其狐四足九尾。（《海外东经》）
有青丘之国，有狐，九尾。（《大荒东经》）
在关于九尾狐的简短记载中，我们可以得出以下结论，《山海经》中所记载的九尾狐居住在青丘之国，具有自然狐大部分的外貌特征，却比寻常的狐多了八条尾巴。青丘九尾（下文都将其称为“青丘九尾”，用以区分涂山九尾）这一形象无疑十分单薄，而值得庆幸的是除了青丘九尾的记载外，《山海经》中还记载有一些狐型兽，例如：
又东三百里，曰青丘之山，其阳多玉，其阴多青o。有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食之不蛊。（《南山首经》）
有兽焉，其状如狐而九尾、九首、虎爪，名曰F蛭，其音如婴儿，是食人。（《东次二经》）
其中关于《南山首经》的记载，郭璞注曰：“即九尾狐”。然而在原文的记载中，所说的是“其状如狐”，因此并不将其归类为九尾狐。这些狐型兽的记载使得我们可以通过对比，推测得出更多关于青丘九尾形象的信息。首先，这些狐型兽具有一个共同的特点――食人，而真正的青丘九尾并没有关于这方面的说明。其次，这些狐型兽大多形貌类狐，有甚至是糅合了多种动物的体态特征，而青丘九尾虽然比寻常狐狸多了八尾，但依然被归为狐。最后，这些狐型兽的叫声十分相近，形容他们的声音像婴儿一样，而《山海经》并没有对于青丘九尾的叫声进行说明。综上，我们可以推断青丘九尾应是一种不食人，具有九条尾巴和自然狐除此以外所有的基本形态特征，生活在青丘国的狐。
在《山海经》的记载中九尾狐与青丘国紧密相关，但是九尾狐居于青丘国这一说法，却与上古神话――禹娶涂山女的记载产生了冲突。因为年代久远，神话故事的原本面貌我们无从发掘，仅能够从后世记载中窥见一二，在东汉赵晔的《吴越春秋》的卷六中的《越王无余外传》就记载了这则神话。其内容如下：
禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制。乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾，造于禹。禹曰：“白者，吾之服也；其九尾者，王之证也。涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾。我家嘉夷，来宾来王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行’明矣哉！”禹因娶涂山，谓之女娇。
在这则神话中，我们可以得出涂山有九尾狐出没的信息，而且九尾狐在涂山氏的心中有着不低的地位。那么九尾狐是不是从涂山来的呢？通过《山海经》的记载，青丘国的位置以中原为重心的东、南两个方向。而涂山氏经历代学者考证，认为涂山氏原本应该是居住在今天河南一带，后向安徽、浙江方向进行过迁徙，涂山氏的迁徙方向符合我们对于《山海经》所记载的“青丘国”的位置判断――相对于中原地区的东南方向。而迁徙并不一定是整个部族都离开原来的居住地，可能只是整个部族其中一部分族人，因此我们可以推断青丘九尾是涂山九尾白狐分化出去的一支。综上，青丘九尾狐和涂山九尾应是系出同宗，涂山九尾早于青丘九尾。
那么涂山九尾白狐又是从何而来呢？《吴越春秋》关于这则神话的记载具有强烈的符瑞色彩，认为这是一则帝王感应天命，天降祥瑞的故事。然而结合神话发生的时代背景我们不难看出，这一解释有些本末倒置了，这则神话虽然记载于汉代，可所讲述的故事却是发生在上古三皇五帝时代的，用秦汉时期的思想去解释上古的神话故事，虽无不可，但通过这样的方式进行解读，所得出的结论和神话本身的初始意义必然存在不小的差距。因此，在禹娶涂山女的这则神话中，如果我们将所有附加的成分刨除，这则神话我们可以简单归纳为两句话：大禹在涂山遇到一只九尾白狐，大禹娶了涂山女。在大禹、九尾狐和涂山女的故事里，大禹遇到了白狐，然后娶涂山女在这两处情节转换格外生硬，毫无衔接，而如果将我们九尾狐和涂山女两个形象合二为一，不论是涂山女变成九尾白狐与大禹相遇，还是九尾白狐化作涂山女嫁给大禹，情节推进都很流畅，故事发展合情合理。而涂山九尾白狐背后更深层的含义，在于它反映出涂山氏对于九尾白狐这一形象的偏好、崇拜、夸赞、亲近，甚至是将之当成一种具有亲缘关系的存在，涂山女和九尾白狐之间的转换展现出了毫无芥蒂的亲近。结合我们上文所分析的，涂山氏所处的地理位置应该在河南一带，地处北方，这一带狐是很常见的，这使得他们在日常的渔猎采集等生产生活中能够经常见到狐狸，狐的形象在他们的认知中十分具体形象。进而结合原始社会常见的生殖崇拜的思想，尾具有一定的性意味，经常用来暗指雄性的生殖器官。而数字“九”在中国传统文化中代表着数字的极限，这一点《山海经》中描写各种异兽往往称其“九尾”“九首”便可见一斑。九尾之说暗示强大的性能力，暗指子孙昌茂。结合原始社会人类的对于子嗣的重视，我们有足够的理由大胆预测，九尾狐极有可能是涂山氏的部落图腾。
综上所述，九尾狐的形象应起源于原始部落的图腾崇拜，属于“狐图腾”的一种。而《山海经》中所记载的青丘九尾狐形象极有可能是源自于涂山九尾狐，也就是涂山氏中部分族人迁徙到了青丘，原本涂山氏部落图腾也随着迁徙来到青丘，逐渐演化成为青丘九尾狐，后来这一图腾在流传过程中不断被具象化，逐渐形成《山海经》中所记载的四足九尾的狐。因此，九尾狐形象应是基于原始图腾崇拜，通过人们的幻想想象而产生的超自然产物。
参考文献
[1]郭璞：《山海经》，上海古籍出版社，1980年。
[2]赵晔著，张觉译注：《吴越春秋》，北京联合出版社，2015年。
[3]李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社，2002年。
[4]蔡堂根：九尾狐新解，浙江大学学报（人文社会科学版），2004第01期。
第9篇：山海经中的神话故事范文
关键词：月亮 神话 《山海经》 嫦娥
一、什么是神话
追溯到我国遥远的上古时期，人们在艰苦的自然环境里无助的祈求生存，他们在自然界中感受到的惊讶与恐惧无法得到合理的解释，于是幼稚的认为一切都是“神”在主宰。长此以往，关于“神”的故事就流传下来，变为今天我们熟知的“神话”。那么，什么是“神话”呢？国内的神话研究开始的太迟，就连“神话”这个字眼也是在近世纪从国外输入的，而现在对神话概念的界定大致也是一个从狭义界定到广义界定的过程：
我们看看马克思先生和鲁迅先生对神话的界定：
“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”[1]
“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之，凡所解释，今谓之神话。”[2]
再来看看陈建宪先生对神话的界定：
“神话是人类共同体（氏族、部落、民族等）在氏族时代以原始思维为基础，将自然现象和人类生活不自觉地形象化、人格化，从而集体创造，代代相承的一种以超自然神灵为主角，表征着特定群体的神圣信仰的语言艺术。”[3]
不难看出，马克思先生和鲁迅先生对神话的界定是比较片面的，而陈建宪先生对神话的界定注重了神话的产生与发展，强调了神话产生的特定时间和环境，是一个广义的界定。从神话研究的角度看，对“神话”概念的界定其实是一个由狭义到广义递进的过程，还需要不断地完善，我们可以用袁珂先生的一段话来具体的解释说明一下：
“古代神话产生于原始社会母权制时期，起初本是简单的、零散的，后来才逐渐汇为比较复杂的整体，并且和历史紧密结合起来。它发展到奴隶社会初期便已登峰造极。以后，当有文字的历史记载开始出现的时候，古神话便逐渐消亡了。其后在各个社会的各个历史阶段，随着现实生活的发展和人们对生活的愿望，又陆续有为数不少的新的神话和神话因素浓厚的传说故事产生出来，直到今天，还未断绝。”[4]
二、古代与月亮相关的神话
月亮与太阳一样，作为唯一的天体一直受到大家的关注，在古时候自然也是不例外的。
（一）月亮的诞生与出入
1、月亮的诞生
在上古时期的神话中，关于月亮的诞生，大致有三种不同的版本：
第一种版本认为月亮的诞生与开天辟地的神话相关，都是讲开天辟地之后因为过于劳累，濒临死亡之时幻化出月亮。首见《绎史》卷一引《五运历年纪》中记载：
“首生，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”
另见《述异记》卷上记载：
“昔氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。”
以上两则都是关于开天辟地的两段神话的截取，但是都认为月亮是由的眼睛幻化而来的。只是《述异记》中说的比较笼统，而《绎史》卷一引《五运历年纪》中记载比较详细，明确的指出月亮是由的右眼幻化而来的。这样看来，的两只眼睛分别幻化成太阳和月亮，似乎很好的解释了天上为什么只有一个太阳和一个月亮。
第二种版本则是根据《山海经・大荒西经》的记载而来的，根据这里的讲述，月亮的诞生则是和帝俊（舜）的妻子相关的：
“有女子方浴月。帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。”
这段神话记述的是帝俊的妻子常羲，常在西方荒野的某个地方给她的十二个月亮女儿洗澡。这样看来，帝俊和妻子常羲就是月亮的父母，起初的月亮是有十二个的，可是后来为什么只剩下一个，就不得而知了。
还有一种版本，见于《太平御览》卷四引《淮南子》：
“日月，天之使也。积阴之寒气，久者为水，水气之精者为月。”
这个版本大致认为天地初开，宇宙混沌一片，后来宇宙衍生出一种元气，这种元气中较清明的部分上升形成天，较浑浊的部分下沉形成地。天地的精气融合在一起又孕育出阴阳二气，而阴气积聚就形成水，水气的精华部分就凝结成了月亮。
2、月亮的出入
在上古时期人们的眼里，太阳和月亮的生活也是很规律的，每日升起落下，昼夜交替，这样也就自然有了关于日月出入的记载。月亮出入的记载一般和太阳出入的记载是被记载在一起的，《山海经・大荒东经》中记载日月所出之地有六个：
“东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。”
“大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。”
“大荒中有山，名曰明星，日月所出。”
“大荒之中有山，名曰鞠陵于天，东极离，日月所出。”
“大荒之中有山，名曰猗天苏门，日月所生。”
“东荒之中有山，名曰壑明俊疾，日月所出。”
同样，在《山海经・大荒西经》中，也记载了日月六个所入之地：
“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。”
“大荒之中有龙山，日月所入。”
“大荒之中，有山名曰日月山，天枢也，吴天门，日月所入。”
“大荒之中，有山名曰鏖鏊钜，日月所入者。”
“大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。”
“大荒之中，有山，名曰大荒之山，日月所入。”
在《山海经・大荒西经》中还有一处记载讲到日月的出入之地是一个，即方山：
“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。”
太阳和月亮就像人们想象中的那样，每天或从大言山或从合虚山或从明星山或从鞠陵于天山或从猗天苏门山或从壑明俊疾山中升起，或从丰沮玉门山或从龙山或从日月山或从鏖鏊钜山或从常阳之山或从大荒之山落下。如果仔细研究下就会发现，太阳和月亮升起的这六座山，依次是从南到北排列的，而太阳和月亮落下的这六座山则是从北至南排列的，这样的安排恐怕不仅仅只是一个巧合而已吧？！
月有阴晴圆缺，这一现象又如何解释呢？其实在古人的眼中，日月的出入的时间长短、行次安排也都是有神在掌管的，他们控制着月亮的阴晴圆缺、出入行次：
“有女和月母之国。有人名曰，北方曰，来之风曰，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长。”
《山海经・大荒东经》
“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。”
《山海经・大荒西经》
“大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”
《山海经・大荒西经》
同时，古人认为月亮出入还有一定的交通工具，而且还有专门为他们驾驶的神。屈原在《楚辞・离骚》中说：
“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。王逸注：望舒，月御也。洪兴祖补注：《淮南子》曰：月御，曰望舒，亦曰纤阿。”
在《史记・司马相如列传》中也有所记载：
“阳子骖乘，纤阿为御。”司马贞索隐：“服虔云：‘纤阿为月御。或曰美女姣好貌。’又乐产曰：‘纤阿，山名，有女子处其，月历度，跃入月中，因名月御也。’”
如此来看，引文中被称为 ，石夷和噎的就是可以掌管太阳月亮甚至星星的出入的神了，而纤阿则为月亮驾车，他们几位神共同担负着管理日月星辰的职责，使他们有章有法的出入，不会恣意妄为。
（二）传说中的月神
在遥远的古代，人们都认为无论是日月星辰还是山川河流都是有神仙主宰的，像风伯雨师，雷公电母，共工祝融等等。自然，在美丽的月亮里也有一位掌管月亮的月神：
1、常羲
在我国的上古神话中，关于常羲的记载只有《山海经・大荒西经》中的一条：
“有女子方浴月。帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。”
根据《山海经》的记载，常羲是帝俊的妻子之一，从上文看，常羲，生了十二个月亮，也就是月亮的母亲，那么，说常羲是月神也就不为过了。
值得一提的是帝俊的另一个妻子，她叫羲和：
“羲和者，帝俊之妻，生十日”《山海经・大荒南经》
“东海之外，甘泉之间，有羲和之国。有女子名羲和，为帝俊之妻，是生十日，常浴日于甘渊。”
《山海经・大荒南经》
羲和孕育了十个太阳，自然也就是太阳的母亲。但据郝郭行《山海经笺疏》云：
“与羲和当即一人。”
以及《山海经・大荒南经》中记载：
“羲和盖天地始生，主日月者也。”
中国远古神话中的日神、月神很有可能只是羲和一人。羲和与常羲名字中共同带一个“羲”字，而且她们都是帝俊的妻子，都在某个地方给太阳或者月亮洗澡，如果考虑到神话在流传过程中的流变，那么，这个说法就应该是值得肯定的。
2、西王母
关于西王母的神话记载就要比羲和常羲的记载多得多，自然，关于西王母为月神的考证也就详尽得多：
“立东郊以祭阳，名曰东皇公。立西郊以祭月，名曰西王母。”
《吴越春秋・越王阴某外传》
“西王母者，古加勒氏国之月神也。《轩辕黄帝传》言：‘时有神人西王母，大阴之睛，天帝之女。’可为月神确证。” 《穆天子传考证》卷二
上面的材料很明确的说明了西王母就是月神，在《山海经・大荒西经》中更加详细的描述了西王母的住所、样貌：
“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”
《山海经・大荒西经》
根据文中描述：西王母住昆仑山，在西海的南面，流沙的边上，赤水的后面，黑水的前面她拥有人的脸，虎的身，有花纹有尾巴。头戴胜，长着老虎的牙齿和豹子的尾巴。这个西王母的描述很令人恐惧，与我们所认识的神人有着强烈的对比，似乎这个描述更像一个妖怪。然而，她不仅是月神，更有不死神药，掌管天之刑罚：
“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月，为月精。”
《文选・祭颜光禄文》
“羿请不死之药于西王母，姬娥窃之奔月。”
《淮南子・览冥》
“西王母其状如人，豹尾，虎齿，而善啸，蓬发，戴胜；是司天之厉及五残。”
《山海经・西次三经》
这样看来，西王母除了是月神之外，还是一个拥有不死神药，甚至可以使凡人成仙的神，更掌管了天上的刑罚，称得上是天之刑神。
3、嫦娥
嫦娥奔月与后羿射日，女娲补天，共工触山并称中国的四大神话。嫦娥奔月的故事也是脍炙人口，经久流传。嫦娥作为月宫之主，月神的身份自然是无疑的。而在这里，我们要关注的是嫦娥奔月的版本与关于蟾蜍、玉兔和吴刚伐桂的来源这两个问题：
（1）嫦娥奔月的两种版本
关于嫦娥奔月的神话故事我们早已耳熟能详了，大家能够达成共识的版本大致是后羿因为射日有功得到了西王母赏赐的不死之药，而这不死之药又因为各种原因被嫦娥服下，飞升去了月宫：
“昔常娥以不死之药奔月。” 《文选・月赋》
“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月，为月精。”
《文选・祭颜光禄文》
然而，嫦娥为什么要服食不死之药呢？是主动还是被动？这奔月的原因就塑造了嫦娥奔月不同的版本。先看嫦娥为什么主动服食不死之药：
“羿请不死之药于西王母，娥窃之以奔月。”
《灵宪》
“羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”高诱注；“娥，羿妻；羿请不死药于西王母，未及服食之，娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也”。
《淮南子・览冥训》
原来，嫦娥贪恋天上的生活，不顾与后羿的多年夫妻之情，独自服食不死之药飞升成仙；在民间还有另一种说法，认为嫦娥与羿原是天上的一对神仙眷侣，因为奉命为人间除妖灭害而来到人间。虽然羿为人民除掉了许多为非作歹的怪兽妖魔，但也射落九个太阳得罪了天帝，天帝则惩罚他不许他回到天上。嫦娥当初陪羿一起下凡，时间一长，不堪忍受民间疾苦，怀念天上的神仙生活，于是趁羿外出的机会偷偷吃了不死之药飞升，又怕天上众神笑话她，于是独自去了偏远的月宫。
另一种版本则认为嫦娥为了不让不死之药落入歹人之手才被迫自己吞下，这个版本的记载也主要来自于民间的传说：
“羿射九日，造福于民，娶妻嫦娥，贤惠善良。有一道赠羿不死之药，羿交与嫦娥收藏。羿弟子逢蒙心怀不轨，乘羿外出，欲盗灵药。嫦娥为保护灵药，不得已吞入口中，遂飞升入月。”[5]
凄美的爱情故事并没有就此完结，神话的文本记载和民间的传说还赋予了她不同的结局：一说嫦娥奔月之后，刚到达月宫身体就起了变化，幻化成一只蟾蜍；一说嫦娥奔月后，发现月宫空无一人，寒冷寂寞，她在漫长的悔恨中，慢慢地变成了一只蟾蜍；一说嫦娥被迫奔月后，与羿的真情感动了月母，允许嫦娥每年在月圆之日可以下界与羿在月桂树下相会一次；一说嫦娥奔月后想再配一种药，回到人间与羿团聚，于是就催促吴刚砍伐桂树，让玉兔捣药；一说嫦娥奔月后，向丈夫倾诉懊悔。她告诉羿，如果在第二日月圆之时用面粉作丸，如圆月之状，然后叫三遍嫦娥的名字，嫦娥就能从月中飞下夫妻重圆。
（2）蟾蜍、玉兔捣药与吴刚伐桂
在寒冷寂寞的月宫里，不仅有奔月的嫦娥，还有关于蟾蜍、玉兔捣药和吴刚伐桂的故事，这又是怎么回事呢？我们先看关于蟾蜍和玉兔的说法：
有人认为月宫的蟾蜍是嫦娥幻化的：
“羿请不死之药于西王母，娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄，有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后其大昌。’娥遂托身于月，是为蟾蛤。” 《灵宪》
有人认为月宫里是有玉兔的：
“厥利为何，而顾菟在腹？”王逸注：言月中有菟，何所贪利，居月之腹，而顾望乎？菟，一作兔。”
《楚辞补注・天问》
刘向认为，月宫中既有蟾蜍，又有玉兔：
“月中有蟾蜍与玉兔何？月，阴也；蟾蜍，阳也，而与兔并，明阴系于阳也。”
《五经通义》
而闻一多先生则认为，月宫中没有玉兔，只有蟾蜍。他认为“顾菟”是“蟾蜍”的音转，月兔之说是“顾菟”误解所致。他在《天问释天》中说：
“以语音讹变之理推之，盖蟾蜍之蜍与兔音近易混，蟾蜍变为蟾兔，于是一名折为二物，而两设蟾蜍与兔之说生焉。”
在民间流传的嫦娥奔月的神话版本里，我们也发现月宫里有美丽的嫦娥，有捣药的玉兔，鲜有关于蟾蜍的说法。蟾蜍的说法也仅限于说嫦娥私吞不死之药，飞升月宫，作为一种惩罚，让她变成了丑陋的蟾蜍。其实，关于蟾蜍和玉兔的争执在文学界中一直在持续，众说纷纭，各有所长。
而关于吴刚伐桂的神话记载仅有一条，来源于唐人段成式《酉阳杂姐・天咫》：
“旧言月中有桂，有蟾蜍。故异书言月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。”
从神话的分类角度看，吴刚伐桂应该也属于惩罚神话的一种。吴刚因为在学仙的过程中犯了错误，因此被罚要砍倒月桂树。也许吴刚所犯的错误时很难被饶恕的，因此月桂树怎么也砍不到，吴刚却怎么也砍不到，只能就这样一天一天，无休止的一直砍下去。
（三）月老
与月亮相关的还有一个关于“月老”的传说，见于唐人李复言《续幽怪录・订婚店》：有一个叫韦固的人夜晚经过宋城，看见有一位老人倚着行囊坐在地上，对着月亮查看一本书。韦固很好奇，便询问老人家在看什么。老人告诉他：“我看的是婚书”。韦固又问：“那袋子里的红线是干什么的？”老人说：“这是用来栓住夫妻的脚的。男女孩一生下来，不管是仇敌贵贱，还是天南地北，只要红线栓在一起，就一定会成为夫妻”。韦固不相信，向老人询问自己的妻子是谁，老人领他来到一个老太太跟前，指着怀里的孩子说：“那个孩子就是你的媳妇”。韦固一看，老太太丑陋无比，瞎了一只眼，行为古怪，便要杀她，老人连忙制止。但是等老人走后，韦固还是叫仆人去刺杀这一老一小，结果没有杀掉她们，只是小女孩的眉间被刺了一刀。14年后，韦固继承了他父亲的爵位，因为政绩突出，受到刺史的赏识，并将自己的女儿许配给韦固。这个女孩子有一点非常古怪，眉间总粘着花，即便是在沐浴时也不揭下来。韦固很好奇，向她寻问原因，她说小时候被人刺伤，眉间留下一道疤痕。韦固听了惊叹不已，原来她就是当年老太太抱着的小女孩。文本中记载的那位月下老人就是专门掌管世间的婚姻匹配的神，他用一根红绳为情人们牵线搭桥，他就是传说中的“月老”。
三、月亮神话的影响
关于月亮里的神话其实有很多，书面记载的不少，民间流传的更是数不胜数。人们正是因为对月亮有着一份别样的情怀才能塑造出这么多与月亮相关的美丽神话，而一个个精彩绝伦的神话故事也同样影响着人们的生活。
1、中秋节
中秋节是我国的传统佳节之一，在农历的八月十五这一天，家人齐聚一堂，摆上瓜果佳肴，边赏月边吃月饼。而吃月饼这个习俗相传是为了纪念嫦娥的：
“羿射九日，造福于民，娶妻嫦娥，贤惠善良。有一道赠羿不死之药，羿交与嫦娥收藏。羿弟子逢蒙心怀不轨，乘羿外出，欲盗灵药。嫦娥为保护灵药，不得已吞入口中，遂飞升入月。羿归追月不及，无奈只能遥望明月以寄相思。此时正值八月十五。后来人们每年此时便置如圆月般的团食和果物于庭院，以寄托对并和嫦娥的思念，年年如是，世代相传。因时值仲秋，便称为中秋节。”[5]
关于嫦娥奔月的故事，民间还赋予它一个美好的结局。相传嫦娥奔月后告诉羿，如果能在第二日月圆之时用面粉作成像月亮一样圆形的东西，将其放在屋子的西北方向，对着月亮叫三遍嫦娥的名字，嫦娥就能从月中飞下，与他重逢。羿按照嫦娥的说法做了之后果真夫妻团圆。自此，每逢八月十五，羿就凭借这如月的圆饼与嫦娥团聚一次，这个习惯也渐渐影响了世人，当初的圆饼也演变为今日的月饼了。
关于月饼的，还有一个故事。唐高祖年间，大将军李靖征讨突厥，凭借月饼隐蔽的传话取得胜胜利，八月十五凯旋而归。当时恰有经商的吐鲁番人向皇上献饼祝捷，高祖李渊接过圆饼，望着空中明月，笑着说：“应将胡饼邀蟾蜍”，说完还把饼分给群臣一起吃。自此此后，月饼成为军队祝捷食品，吃月饼也成为每年的习俗。
还有一种说法是在元代末年，泰州的反元起义领袖刘伯温利用中秋民众互赠圆饼的机会，在饼中夹带“八月十五夜杀（元兵）”的字条，大家见了饼中字条，如约在这天夜里一起杀死了无恶不作的“”，过后家家吃饼庆祝起义的胜利。
渐渐地，月饼就有了团圆的象征意义。把月饼做成圆形的，一面与天上的圆月遥相呼应，一面更与团圆之意相得益彰。民间的烹饪高手更是将月饼越做越精细美味，成为中秋节上不可缺少的食物。
2、中秋祭月
中秋祭月在我国是一种古老的礼仪。周朝时，古代帝王就有春分于东日坛祭日、夏至于南地坛祭地、秋分于西月坛祭月、冬至于北天坛祭天的习俗。
“天子春朝日，秋夕月。朝日之朝，夕月之夕。”
《礼记》
“夕月之夕”，就是在夜晚的时候祭祀月亮。这种礼仪起初只在王室进行，渐渐也影响到了民间。
“秋暮夕月”就民间较常见的习俗。“夕月”，就是祭拜月神。摆设一个大香案，摆上月饼、西瓜、苹果、红枣、葡萄等祭祀的瓜果，将月亮的神像放在朝着月亮的那个方向，点上红烛清香，全家人依次拜祭月亮，再由女主人分月饼给家里的人吃，以求月神的保佑。
其实在中秋佳节的时候，民间还有许多人文活动，像各家各户相互赠饼、人们祭拜月光马儿和兔儿爷、舞火龙赏花灯，文人墨客们相约聚在月下，对酌小饮，吟诗作对，更有不同地区色彩民族色彩浓厚的抛帕招亲、偷菜求郎、窃瓜祈子等风俗，煞是丰富多彩，热闹非凡。
3、月亮情怀
月亮自古就是诗词歌赋不可缺失的美好意象。它不仅仅是文人的思念、忧愁，更是诗人内心的鸣音：“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。（李白《静夜思》）”是诗人望月怀远，思念远方的故乡与亲人；“月出皎兮，佼人僚兮。舒窈纠兮，劳心悄兮。（《诗经・陈风・月出》）”是诗人借月寄思，抒发不见爱人的离愁别绪；“江畔何人初见月，江月何年初照人？人生代代无穷己，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。（张若虚《春江花月夜》）”是诗人以月释怀，感叹人生的无常，时光的蹉跎；“小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中。（李煜《虞美人》）”是诗人用月抒情，感伤离散之苦、亡国之痛。
不止是月亮，月亮的神话也被广泛的运用到文学作品之中，尤以嫦娥奔月为主：李商隐以“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”抒发自己凄凉寥落的身世之感；明边贡用“月宫清冷桂团团，岁岁花开只自攀。共在人间说天上，不知天上忆人间”暗喻自己身在官场的孤独苦闷；就连先生也借“寂寞嫦娥舒广袖，万里长空且为忠魂舞”寄托自己的无限哀思。最值得一提的是嫦娥奔月的神话在以《西游记》为主明清小说中更是有了不可替代的一席之地，像《开辟演义》、《有夏志传》、《女仙外史》、《镜花缘》、《聊斋志异》等，都有关于嫦娥奔月神话的叙述。
神话，虽然是上古时期人们对自然界无知地猜测与想象，却是想我国上古文学史上一个灿烂夺目的分支。月亮神话作为神话中的重要组成部分，更有着无法掩盖的光芒。美丽的神话不仅承载着上古人们对自然界的认知，更是上古人们适应自然界，改造自然界的写照，寄托了上古人们渴望征服自然界，创造美好生活的强烈愿望。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》第二卷，《导言》，人民出版社1972年版，第113页。
[2]《鲁迅全集》（九），鲁迅，人民文学出版社1981年版，第17页。
[3]《神话解读》，陈建宪，湖北教育出版社997年版，第11页。
[4]《中国神话传说》，袁珂，世界图书出版公司2012年版，第34页。
