关于书的名人名言精选(九篇)

第1篇：关于书的名人名言范文

1、读万卷书，行万里路。——刘彝

2、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——颜真卿

3、书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲。——于谦

4、书犹药也，善读之可以医愚。——刘向

5、少壮不努力，老大徒伤悲。——《汉乐府·长歌行》

6、莫等闲，白了少年头，空悲切！——岳飞

7、发奋识遍天下字，立志读尽人间书。——苏轼

8、鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书。——李苦禅

9、立志宜思真品格，读书须尽苦功夫。——阮元

10、非淡泊无以明志，非宁静无以致远。——诸葛亮

11、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。——陈寿《三国志》

12、熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟。——孙洙《唐诗三百首序》

13、书到用时方恨少，事非经过不知难。——陆游

14、问渠那得清如许？为有源头活水来。——朱熹

15、旧书不厌百回读，熟读精思子自知。——苏轼

16、书痴者文必工，艺痴者技必良。——蒲松龄

17、读书百遍，其义自见。——《三国志》

18、立身以立学为先，立学以读书为本。——欧阳修

19、书籍——通过心灵观察世界的窗口。住宅里没有书，犹如房间没有窗户。——威尔逊

20、书籍是任何一种知识的基础，是任何一门学科的基础的基础——茨威格

21、书籍并不是没有生命的东西，它包藏着一种生命的潜力，与作者同样地活跃。不仅如此，它还像一个宝瓶，把作者生机勃勃的智慧中最纯净的精华保存起来。——弥尔顿

22、书籍是培植智慧的工具。——夸美纽斯

23、书籍是最好的朋友。当生活中遇到任何困难的时候，你都可以向它求助，它永远不会背弃你。——都德

24、书籍是在时代的波涛中航行的思想之船，它小心翼翼地把珍贵的货物运送给一代又一代。——培根

25、书籍是造就灵魂的工具。——雨果

26、书籍是最有耐心、最能忍耐和最令人愉快的伙伴。在任何艰难困苦的时刻，它都不会抛弃你。——赫尔岑

27、书——这是这一代对另一代精神上的遗训，这是行将就木的老人对刚刚开始生活的年轻人的忠告，这是行将去休息的站岗人对走来接替他的岗位的站岗人的命令。——赫尔岑

28、书籍是培育我们的良师，无需鞭答和根打，不用言语和训斥，不收学费，也不拘形式，对图书倾注的爱，就是对才智的爱。——德伯里

29、书是随时在近旁的顾问，随时都可以供给你所需要的知识，而且可以按照你的心愿，重复这个顾问的次数。——凯勒

30、一个爱书的人，他必定不致于缺少一个忠实的朋友，一个良好的老师，一个可爱的伴侣，一个温情的安慰者。——巴罗

31、书籍是朋友，虽然没有热情，但是非常忠实。——雨果

32、书籍是前人的经验。——拉布雷

33、书籍是青年人不可分离的生活伴侣和导师。——高尔基

34、书籍是全世界的营养品。生活里没有书籍，就好像没有阳光；智慧里没有书籍，就好像鸟儿没有翅膀。——莎士比亚

35、书籍是少年的食物，它使老年人快乐，也是繁荣的装饰和危难的避难所，慰人心灵。在家庭成为快乐的种子，在外也不致成为障碍物，但在旅行之际，却是夜间的伴侣。——西塞罗

36、理想的书籍是智慧的钥匙。——列夫·托尔斯泰

37、除了野蛮国家，整个世界都被书统治着。——福尔特尔

38、书籍乃世人积累智慧之长明灯。——寇第斯

39、读书有三到，谓心到，眼到，口到。——朱熹

40、立身以立学为先，立学以读书为本。——欧阳修

41、读万卷书，行万里路。——刘彝

42、黑发不知勤学早，白发方悔读书迟。——颜真卿

43、书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲。——于谦

44、书犹药也，善读之可以医愚。——刘向

45、发奋识遍天下字，立志读尽人间书。——苏轼

46、鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书。——李苦禅

47、立志宜思真品格，读书须尽苦功夫。——阮元

48、熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟。——孙洙《唐诗三百首序》

49、书到用时方恨少，事非经过不知难。——陆游

50、旧书不厌百回读，熟读精思子自知。——苏轼

51、书痴者文必工，艺痴者技必良。——蒲松龄

52、读书百遍，其义自见。——《三国志》

53、奇文共欣赏，疑义相如析。——陶渊明

54、读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。——朱熹

55、读不在三更五鼓，功只怕一曝十寒。——郭沫若

56、韬略终须建新国，奋发还得读良书。——郭沫若

57、饭可以一日不吃，觉可以一日不睡，书不可以一日不读。——毛泽东

58、读书也像开矿一样“沙里淘金”。——赵树理

59、读过一本好书，像交了一个益友。——臧克家

60、聪明在于勤奋，天才在于积累。——华罗庚

61、读书忌死读，死读钻牛角。——叶圣陶

62、不怕读得少，只怕记不牢。——徐特立

63、为中华之崛起而读书。——周恩来

64、与肝胆人共事，无字句处读书。——周恩来

65、阅读的最大理由是想摆脱平庸，早一天就多一份人生的精彩；迟一天就多一天平庸的困扰。——余秋雨

66、如果把生活比喻为创作的意境，那么阅读就像阳光。——池莉

67、读书是在别人思想的帮助下，建立起自己的思想。——鲁巴金

68、经验丰富的人读书用两只眼睛，一只眼睛看到纸面上的话，另一眼睛看到纸的背面。——歌德

69、读书不要贪多，而是要多加思索，这样的读书使我获益不少。——卢梭

70、不读书的人，思想就会停止。——狄德罗

71、读书是易事，思索是难事，但两者缺一，便全无用处。——富兰克林

72、读书有三到，谓心到，眼到，口到——朱熹

73、立志是读书人最要紧的一件事。——孙中山

74、读书而不思考，等于吃饭而不消化。——波尔克

75、读书忌死读，死读钻牛角。——叶圣陶

76、至哉天下乐，终日在书案。——（宋）欧阳修

77、或作或辍，一曝十寒，则虽读书百年，吾未见其可也。——（明）吴梦祥

78、书到精绝潜心读；文穷情理放声吟。——《对联集锦》

79、晓月闲移三尺剑；孤灯苦读五更书。——《对联集锦》

80、读书给人以乐趣，给人以光彩，给人以才干。——培根

81、没有求知欲的学生，就像没有翅膀的鸟儿。——萨迪

82、没有比读书更廉价的娱乐，更持久的满足了。——蒙台居

83、读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人严密，物理学家使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑学、修辞学使人善辨；凡有学者，皆成性格。——培根

84、读书不要贪多，而是要多加思索，这样的读书使我获益不少。——卢梭

85、事在人为：一年可以等于二年、三年，例如每天用十七、八小时读书；反之，二、三年也可以等于一年，甚至比一年还少，例如每天只用五六小时以下读书，我决心每天用十六到十八小时翻阅中国历代文集。——蔡尚思

86、一个爱书的人，他必定不致缺少一个忠实的朋友、一个良好的导师、一个可爱的伴侣、一个优婉的安慰者。——伊萨克·巴罗

87、不好的书也象不好的朋友一样，可能会把你伤害。——英国谚语

88、一种纯粹靠读书学来的真理，与我们的关系，就像假肢、假牙、蜡鼻子甚或人工植皮。而由独立思考获得的真理就如我们天生的四肢：只有它们才属于我们。——叔本华

89、勤者读书夜达旦；青藤绕屋花连云。——《对联集锦》

90、教育！科学！学会读书，便是点燃火炬；每个字的每个音节都发射火星。——雨果

91、坏书如同坏朋友，能使我们堕落。——菲尔丁

92、读书人不一定有知识，真正的常识是懂得知识，会思想，能工作。——徐特立

93、读书，这个我们习以为常的平凡过程，实际是人的心灵和上下古今一切民族的伟大智慧相结合的过程。——高尔基

94、书籍是人类知识的总统。——莎士比亚

95、读书无疑者，须教有疑，有疑者，却要无疑，到这里方是长进。——朱熹

96、读书贵有用；树德莫如滋。——《对联集锦》

97、生命是短暂的，空余时间很少，因此我们不应把一刻空余时间耗费在阅读价值不大的书籍上。——罗斯金

98、三更灯火五更鸣，正是男儿读书时，黑发不知勤学早，白发方悔读书迟。——颜真卿

99、书籍是青年人不可分离的生活伴侣和导师。——高尔基

100、书不成诵，无以致思索之功；书不精读，无以得义理之益。——（清）胡达源

101、读书和学习是在别人思想和知识的帮助下，建立起自己的思想和知识。——普希金

102、磋砣莫遗韶光老，人生惟有读书好。——《宋诗纪要》

103、当一个伟大的思想作为一种福音降临这个世界时，它对于受陈规陋习羁绊的大众会成为一种冒犯，而在那些读书不少但学识不深的人看来，却是一桩蠢事。——歌德

104、当我们第一遍读一本好书的时候，我们仿佛觉得找到了一个朋友；当我们再一次读这本好书的时候，仿佛又和老朋友重逢。——伏尔泰

105、读书时要深思多问。只读而不想，就可能人云亦云，沦为书本的奴隶；或者走马看花，所获甚微。——王梓坤

106、壮士腰间三尺剑；男儿腹中五车书。——《对联集锦》

107、大抵观书须先熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得也。——朱熹

108、读书是在别人思想的帮助下，建立起自己的思想。——鲁巴金

109、不动笔墨不读书。——徐特立

110、不下决心培养思考的人，便失去了生活中的最大乐趣。——爱迪生

111、学习这件事不在乎有没有人教你，最重要的是在于你自己有没有觉悟和恒心。——法布尔

112、学者有自立之志，当拔出流俗，不可泛泛与世浮沉。——（清）唐斌

113、书籍是造就灵魂的工具。——雨果

114、读书之乐何处寻，数点梅花天地心。——（宋）朱熹

115、书籍备而不读，等于废纸。——（英国）谚语

116、读书不是为了雄辩和驳斥，也不是为了轻信和盲从，而是为了思考和权衡。——培根

117、书籍帮助我从一片烂泥塘里站了起来，如果没有书的帮助，我会被愚蠢和下流淹死。——高尔基

118、养心莫若寡欲，至乐无如读书。——戚继光

119、读书勿求多，岁月既积，卷帙自富。——（清）冯班

120、不去读书就没有真正的教养，同时也不可能有什么鉴别力。——赫尔岑

121、腹有诗书气自华，读书万卷始通神。——（宋）苏轼

122、光阴给人经验，读书给人知识。

123、读书对于我来说是驱散生活中的不愉快的最好手段。没有一种苦恼是读书所不能驱散的。——孟德斯鸠

124、读书补天然之不足，经验又补读书之不足。——培根

125、读书人上厕所时间长，那不是干肠，是在蹲坑读书；读书人最能忍受老婆的嘟嚷，也不是脾气好，是读书人入了迷两耳如塞。吃饭读书，筷子常会把烟灰缸的烟头送进口里，但不易得脚气病，因为读书时最习惯抠脚丫子。可怜都是蜘蛛般的体形，都是金鱼似的肿眼，没个倾国倾城貌，只有多愁多病身。——贾平凹

126、养子莫徒使；先教勤读书。——《对联集锦》

127、至乐莫如读书，至要莫如教子。——《增广贤文》

128、我爱书。我常常站在书架前，这时我觉得我面前展开了一个广阔的世界，一个浩瀚的海洋，一个苍茫的宇宙。——刘白羽

129、第一次读到一本好书，就象找到了一个好朋友；再一次读这本好书，就象和朋友重逢。——（法国）谚语

130、书籍用得好的时候是最好的东西；滥用的时候，是最坏的东西之一。——爱默生

131、明灯常作伴；益书常为朋。——《对联集锦》

132、读书欲精不欲博，用心欲专不欲杂。——（宋）黄庭坚

133、天子重英豪，文章教儿曹。万般皆下品，惟有读书高。——《神童诗·劝学》

134、有两种人是在白白地劳动和无谓地努力：一种是积累了财富而不去使用的人，另一种是学会了科学而不去应用的人。——萨迪

135、良好的方法能使我们更好地发挥运用天赋的才能，而拙劣的方法则可能阻拦才能的发挥。因此，科学中难能可贵的创造性才华，由于方法拙劣可能被削弱，甚至被扼杀；而良好的方法则会增长、促进这种才华。——贝尔纳

136、一个爱书的人，他必定不致于缺少一个忠实的朋友，一个良好的老师，一个可爱的伴侣，一个温情的安慰者。——巴罗

137、把学问过于用作装饰是虚假；完全依学问上的规则断事是书生的怪癖。——培根

138、读书百遍，其义自现。——三国志

139、读书如行路，历险毋惶恐。——《清诗铎·读书》

140、积财千万，无过读书。——（南北朝）颜之推

141、一日不书，百事荒芜。——（唐）李诩

142、书籍是巨大的力量。——列宁

143、我一生的嗜好。除了革命外，只有好读书，我一天不读书，便不能生活。——孙中山

144、日出照亮大地，读书清醒头脑。——（蒙古）谚语

145、节饮食以养胃，多读书以养胆。——（战国）庄周

146、读未见书，如得良友；读已见书，如逢故人。——（清）左宗棠

147、所有的好书，读起来就像和过去世界上最杰出的人们的谈话。——笛卡儿

148、真正的读书使瞌睡者醒来，给未定目标者选择适当的目标。正当的书籍指示人以正道，使其避免误入歧途。——卡耐基

149、鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书。——李苦禅

150、一本书像一艘船，带领我们从狭~的地方，驶向生活的无限广阔的海洋。——凯勒

151、不好的书告诉你错误的概念，使无知者变得更无知。——别林斯基

152、交一个读书破万卷的邪士，不如交一个不识一字的端人。——《格言联璧》

153、读书，这个我们习以为常的平凡过程，实际上是人们心灵和上下古今一切民族的伟大智慧相结合的过程。——高尔基

154、当你还不能对自己说今天学到了什么东西时，你就不要去睡觉。有时候我们从别人的错误中学到的东西，可能要比从他们的优点中学到的东西更多。——朗费罗

155、生活中没有书籍，就好像没有阳光；生活中没有书籍，就好像鸟儿没了翅膀。——莎士比亚

156、书籍是最有耐心、最能忍耐和最令人愉快的伙伴。在任何艰难困苦的时刻，它都不会抛弃你。——史美尔斯

157、夫读书将以何为哉？辨其大义，以修己治人之体也，察其微言，以善精义入神之用也。——王夫之

158、学如才识，不日进，则日退。——（清）左宗棠

159、风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。——顾宪成

160、读书即未成名，究竟人高品雅。修德不期获报，自然梦稳心安。——《对联集锦》

161、在读书上，数量并不列于首要，重要的是书的品质与所引起的思索的程度。——富兰克林

162、用心念书，是为了避免成为不中用的人。——纪伯伦

163、我们读书时，是别人在代替我们思想，我们只不过重复他的思想活动的过程而已，犹如儿童启蒙习字时，用笔按照教师以铅笔所写的笔画依样画葫芦一般。我们的思想活动在读书时被免除了一大部分。因此，我们暂不自行思索而拿书来读时，会觉得很轻松，然而在读书时，我们的头脑实际上成为别人思想的运动场了。所以，读书愈多，或整天沉浸读书的人，虽然可借以休养精神，但他的思维能力必将渐次丧失，此犹如时常骑马的人步行能力必定较差，道理相同。——叔本华

164、读书是最好的学习。追随伟大人物的思想，是最富有趣味的一门科学。——普希金

165、我们可以由读书搜集知识，但必须利用思考把糠和麦子分开。——富斯德

166、阅读一本不适合自己阅读的书，比不阅读还要坏。我们必须学会这样一种本领：选择最有价值、最适合自己所需要的读物。——别林斯基

167、我读书总是以少为贵，从不贪多。不怕读得少，只怕记不牢。——徐特立

168、书籍是思想的航船，在时代的波涛中破浪前进。它满载贵重的货物，运送给一代又一代。——培根

169、韬略终须建新国，奋发还得读良书。——郭沫若

170、旦旦而学之，久而不怠焉，迄乎成。——（清）彭瑞淑

171、读书可以培养一个完人，谈话可以训练一个敏捷的人，而写作则可造就一个准确的人。——培根

172、读书使人成为完善的人。——培根

173、奇文共欣赏，疑义相如析——陶渊明

174、读书是最好的学习，追随伟大人物的思想，是富有趣味的事情啊。——普希金

第2篇：关于书的名人名言范文

1、读书是一种探险，如探新大陆，如征新土壤。——杜威

2、读书，永远不恨其晚。晚比永远不读强。——梁实秋

3、书籍是屹立在时间的汪洋大海中的灯塔。——惠普尔

4、读一切深邃的书都应该如是：第一，要用自己的能力去理解；第二，要用自己的能力去批评。——郭沫若

5、不尽读天下之书，不能相天下之士。——汤显祖

6、经验丰富的人读书用两只眼睛，一只眼睛看到纸面上的话，另一眼睛看到纸的背面。——歌德

7、路漫漫其修道远，吾将上下而求索。——屈原

8、发奋识遍天下字，立志读尽人间书。——苏轼

9、正确的略读可使人用很少的时间接触大量的文献，并挑选出有特别意义的部分。——贝弗里奇

10、读过一本好书，像交了一个益友，时间过得越长，情谊也就越深厚。——臧克家

11、书到用时方恨少，事非经过不知难。——陆游

12、兴于《诗》，立于礼，成于乐。——孔子

13、不读书的人，思想就会停止。——狄德罗

14、别忘记，读书是取得多方面知识的最重要手段。——赫尔芩

15、知识无涯，而生命有限。既要博古，又要通今，时间实在不够用。所以，用功读书开始要早。青年不努力，更待何时？——梁实秋

16、我扑在书籍上，像饥饿的人扑在面包上一样。——高尔基

17、不习惯读书进修的人，常会自满于现状，觉得再没有什么事情需要学习，于是他们不进则退。——罗兰

18、书籍是朋友，虽然没有热情，但是非常忠实。——雨果

第3篇：关于书的名人名言范文

2、人们的丑恶并非全都是他们自己的过错。

3、凡事只有一个结果：走着会死，躺着也会死。

4、贫穷能使人沉沦，也能使人升华。

5、熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟。

6、学习并不等于就是摹仿某些东西，而是掌握技巧和方法。

7、旧书不厌百回读，熟读精思子自知。

8、一个人的诞生，总伴随着母体的疼痛和流血。

9、知之者不如好之者，好之者不如乐之者。

10、书是人类进步的阶梯。

11、伟大的成绩和辛勤劳动是成正比例的，有一分劳动就有一分收获，日积月累，从少到多，奇迹就可以创造出来。

12、假使你活着能够认命，你就会平平稳稳，安安静静的活下去。不要顶风站着，有好多东西会随风吹来的。

13、每一个人身上都有一个傻子和一个骗子：傻子就是人的情感，骗子就是人的智慧、情感之所以愚蠢是由于它直率、真实，不会装模作样，可是不装模作样又怎能生活下去呢？

14、三人行，必有我师也。择其善者而从之，其不善者而改之。

15、人需要真理，就像瞎子需要明快的引路人一样。

16、要建设，就必须有知识，必须掌握科学。而要有知识，就必须学习，顽强地、耐心地学习。向所有的人学习，不论向敌人或朋友都要学习，特别是向敌人学习。

17、学而不思则罔，思而不学则殆。

18、理智要比心灵更高，思想要比感情可靠。

19、路漫漫其修道远，吾将上下而求索。

20、人的知识愈广，人的本身也愈臻完善。

21、人应该装饰的是心灵。

22、人生易逝，惟其事业有时得以垂诸永久。

23、少壮不努力，老大徒伤悲。

24、处处是创造之地，天天是创造之时，人人是创造之人

25、学习如果想有成效，就必须专心。学习本身是一件艰苦的事，只有付出艰苦的劳动，才会有相应的收获。

26、要是在儿童的食物里加一些铜，孩子的骨骼就长不好，会变成矮子，同样，要是大人中了黄金毒，他的灵魂就会变得渺小，僵死，阴暗，就象一个只值五分钱的皮球一样。

27、一个人追求的目标越高，他的才力就发展得越快，对社会就越有益。

28、时间就像海绵里的水，只要愿挤，总还是有的。

29、如果不想在世界上虚度一生，那就要学习一辈子。

30、读不在三更五鼓，功只怕一曝十寒。

31、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。

32、在生活中有如此之多的导师，学生却很少，学说很多，可真理呢。

33、读书破万卷，下笔如有神。

34、也许一切谎言都是美好的，或者反过来，一切美好的东西都是谎言。世界上难得有什么东西比人们的臆想，梦想和幻想等等更值得注意的了。

35、旧书不厌百回读，熟读精思子自知。

36、吾生也有涯，而知也无涯。

37、发奋识遍天下字，立志读尽人间书。

38、人永远是要学习的。死的时候，才是毕业的时候。

39、读书也像开矿一样“沙里淘金”。

40、不读书的人，思想就会停止。

41、立身以立学为先，立学以读书为本。

42、生活在我们这个世界里，不读书就完全不可能了解人。

43、读书破万卷，下笔如有神。

44、书籍是青年人不可以分离的生命伴侣和导师。

45、读书不要贪多，而是要多加思索，这样的读书使我获益不少。

46、理想的书籍是智慧的钥匙。

47、书籍是朋友，虽然没有热情，但是非常忠实。

48、读书是在别人思想的帮助下，建立起自己的思想。

49、对于有文化的人，读书是高尚的享受。我重视读书，它是我的一种宝贵的习惯。

50、莫等闲，白了少年头，空悲切。

51、地球上简直拥挤到可笑的程度，人们走的道路也都是一模一样的。

52、读书愈多，精神就愈健壮而勇敢。

53、是啊，生活是有本事惩罚不愿为它效劳的人的。

54、千教万教教人求真，千学万学学做真人。

55、经常不断地学习，你就什么都知道。你知道得越多，你就越有力量。

56、非学无以广才，非志无以成学。

57、学习这件事不在乎有没有人教你，最重要的是在于你自己有没有觉悟和恒心。

58、有时候一个人只有在他死后才能被人理解，就象读一本好书一样，只有读完了最后一行，才能理解。

第4篇：关于书的名人名言范文

1、我一生的嗜好，除了革命之外，就是读书。我一天不读书，就不能够生活。——孙中山

2、读书破万卷，下笔如有神。——杜甫

3、读万卷书，行万里路。　——顾炎武

4、读书之法无他，惟是笃志虚心，反复详玩，为有功耳。　——朱熹

5、读书无嗜好，就能尽其多。不先泛览群书，则会无所适从或失之偏好，广然后深，博然后专。　——鲁迅

6、读书之法，在循序渐进，熟读而精思。　——朱煮

7、读书务在循序渐进；一书已熟，方读一书，勿得卤莽躐等，虽多无益。　——胡居仁

8、读书是学习，摘抄是整理，写作是创造。　——吴晗

9、看书不能信仰而无思考，要大胆地提出问题，勤于摘录资料，分析资料，找出其中的相互关系，是做学问的一种方法。——顾颉刚

10、书犹药也，善读之可以医愚。　——刘向

11、读书破万卷，胸中无适主，便如暴富儿，颇为用钱苦。　——郑板桥

12、知古不知今，谓之落沉。知今不知古，谓之盲瞽。　——王充

13、举一纲而万目张，解一卷而众篇明。　——郑玄

14、知识，主要是靠主动“抓”出来的，不是靠“教”出来的。　——钱三强

15、学而不厌，诲人不倦。　——孔丘

16、欲速是读书第一大病，功夫中在绵密不间断，不在不速也。　——陆珑

17、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。　——荀况

18、学而时习之，不亦悦乎！　——孔丘

19、倘能生存，我当然仍要学习。　——鲁迅

20、热爱书吧——这是知识的泉源！　——高尔基

21、我读书越多，书籍就使我和世界越接近，生活对我也变得越加光明和有意义。——高尔基

22、书籍是在时代的波涛中航行的思想之船，它小心翼翼地把珍贵的货物运送给一代又一代。　——弗·培根

23、读书对于智慧，也象体操对于身体一样。　——艾迪生

24、当我们第一遍读一本好书的时候，我们仿佛觉得找到了一个朋友；当我们再一次读这本书的时候，仿佛又和老朋友重逢。——伏尔泰

25、理想的书籍，是智慧的钥匙。　——列·托尔斯泰

26、书是人类进步的阶梯。　——高尔基

27、读一本好书，就是和许多高尚的人谈话。　——歌德

28、书籍是人类知识的总结。书籍是全世界的营养品。　——莎士比亚

29、立身以立学为先，立学以读书为本——欧阳修

30、好的书籍是最贵重的珍宝。　——别林斯基

31、任何时候我也不会满足，越是多读书，就越是深刻地感到不满足，越感到自己知识贫乏。　——马克思

32、书籍便是这种改造灵魂的工具。人类所需要的，是富有启发性的养料。而阅读，则正是这种养料。　——雨果

33、喜欢读书，就等于把生活中寂寞的辰光换成巨大享受的时刻。　——孟德斯鸠

34、如果我阅读得和别人一样多，我就知道得和别人一样少。　——霍伯斯

35、读书有三种方法：一种是读而不懂，另一种是既读也懂，还有一种是读而懂得书上所没有的东西。　——克尼雅日宁

36、要学会读书，必须首先读的非常慢，直到最后值得你精读的一本书，还是应该很慢地读。——法奇

37、了解一页书，胜于匆促地阅读一卷书。　——麦考利

38、读书而不回想，犹如食物而不消化。　——伯克

39、读书而不能运用，则所读书等于废纸。　——华盛顿

40、书籍使一些人博学多识，但也使一些食而不化的人疯疯颠颠。　——彼特拉克

41、生活在我们这个世界里，不读书就完全不可能了解人。　——高尔基

42、读书越多，越感到腹中空虚。　——雪莱

43、读书是我唯一的娱乐。我不把时间浪费于酒店、或任何一种恶劣的游戏；而我对于事业的勤劳，仍是按照必要，不倦不厌。　——富兰克林

44、书读的越多而不加思索，你就会觉得你知道得很多；但当你读书而思考越多的时候，你就会清楚地看到你知道得很少。——伏尔泰

45、谁都不会死读一本书。每个人都从书中研究自已，要不是发现自己就是控制自己。　——罗曼·罗兰

46、在所阅读的书本中找出可以把自己引到深处的东西，把其他一切统统抛掉，就是抛掉使头脑负担过重和会把自己诱离要点的一切。　——爱因斯坦

47、读书而不思考，等于吃饭而不消化。　——波尔克

48、读书有三到，谓心到，眼到，口到。——朱熹

49、黑发不知勤学早，白发方悔读书迟。——颜真卿

50、书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲。——于谦

51、少壮不努力，老大徒伤悲。——《汉乐府·长歌行》

52、发奋识遍天下字，立志读尽人间书。——苏轼

53、鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书。——李苦禅

54、立志宜思真品格，读书须尽苦功夫。——阮元

55、熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟。——孙洙《唐诗三百首序》

56、书到用时方恨少，事非经过不知难。——陆游

57、旧书不厌百回读，熟读精思子自知。——苏轼

58、书痴者文必工，艺痴者技必良。——蒲松龄

59、读书百遍，其义自见。——《三国志》

60、奇文共欣赏，疑义相如析。——陶渊明

61、读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。——朱熹

第5篇：关于书的名人名言范文

三更灯火五更鸡，正是男儿读书时；黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。 (唐）颜真卿

读书是最好的学习。追随伟大人物的思想，是最富有趣味的一门科学。 普希金

少年读书，如隙中窥月；中年读书，如庭中望月；老年读书，如台上玩月。皆以阅历之深浅，为所得之深浅耳。 张潮

读书贵能疑，疑乃可以启信。读书在有渐，渐乃克底有成。 《格言联壁》

古今来许多世家，无非积德。天地间第一人品，还是读书。 《格言联璧》

读书如吃饭，善吃者长精神，不善吃者长疾瘤。 (清）袁牧

读书勿求多，岁月既积，卷帙自富。 关于读书的名言出自—(清）冯班

读书必专精不二，方见义理。 关于读书的名言出自—(明）薛煊

或作或辍，一曝十寒，则虽读书百年，吾未见其可也。 关于读书的名言出自—(明）吴梦祥

读书譬如饮食，从容咀嚼，其味必长；大嚼大咀，终不知味也。 关于读书的名言出自—(宋）朱熹

读书之法无它，惟是笃志虚心，反复详玩，为有功耳。 关 (宋）朱熹

为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必先于读书。 关于读书的名言出自—(宋）朱熹

第6篇：关于书的名人名言范文

[关键词]汉代经学；唐代经学；语言哲学

我国经学滥觞于先秦，而兴盛于两汉。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍合称为《六经》始见于《庄子·天运篇》。以孔子为代表的儒家学派对“六经”的整理、传承起到了重要作用，并逐渐发展了对经书内容阐释研究的治经之学，形成“经学”。在汉代儒生的推动与影响下，汉武帝“卓然罢黜百家，表章六经”，于建元五年(公元前136年)，诏令置五经博士。除《乐经》外，五经皆列于学官，经学正式成为汉代官方哲学，影响深远。至唐建国，孔颖达等人奉敕撰定《五经正义》，成为唐宋明经取士的定本。至此，经学进入“经学统一时代”(皮锡瑞语)。之后，列为经书的典籍屡有增加，到宋明最终定型为《十三经》。经书在传统文化中具有权威地位，历代学者对经文的注疏诠释不仅数量众多，而且内涵丰富，姿态各异。经学里面包含了众多的考证阐释、文字音韵、名物训诂等属于语言学领域的内容和语言哲学的思想。在此，我们对汉唐经学中所反映出来的语言哲学思想作一简要论述。

一、两汉经学中的语言哲学思想

在汉代经学发展过程中，有经今古文之争。经学今古文之别，首先表现在经书文字不同，而说解亦异。对此前人多有研讨。本文仅以此为背景，进一步探讨两汉经学中的语言哲学问题。

(一)以董仲舒为代表的今文经学中的语言哲学思想

从语言哲学的角度看，经今文学派重视通经致用，为解决现实问题服务，政治功利性较强。其对经义的诠释偏重于义理探究，重视对名实关系的探讨。董仲舒的“深察名号”理论是其代表，可以看作是先秦儒家正名理论的继续。其中所揭示出的语言哲学思想大体上有如下四个方面的内容：

1　辨析名、号之异同及其形上意义。董仲舒所说的“名”、“号”都是指语言学中的“概念”。他认为，名号都源于圣人所造，因而都具有传达天意的功能。《深察名号》云：“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”但他又认为与名相较，号所指的对象的范围更大，意义更抽象，号与名之间颇存概念的种属关系意谓。他在同篇指出：“名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目。……物莫不有凡号，号莫不有散名如是。”董仲舒在此对名号作的定义和区分，其目的是通过对名号的分析进而理解名号背后所传达的天意，以探讨天人关系、寻求治乱之道。其名号理论表现出强烈的经世致用意图。

2　思考语言的功能与作用。董仲舒认为名号能达天意，把语言作为沟通天人之间的重要工具。并且又说：“天不言，使人发其意”。董仲舒此处所说的人是指圣人，因为他曾经说过：“名则圣人所发天意，不可不深观也。”通过一番论证的转化，“鸣号而达天意”，实际成为“鸣号而达圣人意”。语言的达意功能在这里一方面被神话，另一方面也被限制，因为这里的名非指一般日常语言，其所达之“意”也被董仲舒限定为上天、圣人之意。语言在日常生活中一般的传情达意功能董仲舒则没有给予多少关注。

由于名具有“达天意”的特殊功能，因而具有重要作用，能够“循名以得理”。《深察名号》篇又说：“名者，大理之首章也。”又说：“随其名号，以入其理，则得之矣。”董仲舒在此表达了对语言与真理的关系的认识：名的内涵包含了真理，故可以作为标准来规范、要求具体事件，达到“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”；同时名所蕴含的真理，不是在表面地、直接地呈现，而需要“深察名号”，即通过对概念内涵的深入分析从而获得名的内在之理。这样名又成为了认识的对象和获得真理的中介。

3　探索了语言的起源和本质。在董仲舒的理论体系中，名之所以具有特殊功能和重要作用，是因为正确的“名”与天地相联并表达了圣人之意的符号系统。如董仲舒说：“名号之正，取之天地。”而且，名还代表了圣人对事物本质的真实准确的认识，因而正确可信，具有权威性、正当性。他在《深察名号》说：“名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。”再者，在《实性篇》，董仲舒还指出：“名者性之实，实者性之质”，认为作为某一事物的概念的名，实际反映了该事物的本质。因此，名就不是一种没有实际内容的空洞概念。董仲舒上述的观点实际触及到了现代的语源学思想。就语词的形式及意义的来源问题而言，董仲舒的语源学观点属于本质论，与荀子所持的约定论不同。关于语言意义是约定还是本质，中外哲人皆有论及，如古希腊柏拉图的《克拉底鲁篇》就记载了关于此问题的争论。尽管大多数语言学家和语言哲学家倾向于约定论立场，但当某种语言的约定关系在一定语言群体内部被接受后，也就具有了相对的稳定性。《荀子·正名》也说过：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”因此董仲舒的语言本质论思想，亦有其合理之处。

4　对语用问题的思考。董仲舒认为，名不仅具有“循名以得理”的抽象作用，而且，在现实生活的具体境遇中还能发挥实际功能。在《深察名号》篇，他论述了正名、引名的问题，并指出“正名”的基础在于先辨物理，目的在于务求其真，如他说：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。”正名之后，名就具有了审是非的效用：“是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号”；而其具体运用在于而“引名”的作用在于循名责实，如他说：“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名……诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”董仲舒虽然主张通过“深察名号”以达天意，但他不否认还通过观象、察物等其他途径亦可以探求天意，明察天道。他曾经提出的“灾异”、“谴告”等学说，并发展成为两汉的谶纬之说，说明董仲舒意识到了语言达意功能的局限性，重视用观象的方法加以弥补，继承了《周易·系辞上》“圣人立象以尽意”的语言哲学思想。后世谶纬之说就是对其观象方法的运用和放大。两汉经学谶纬学说的流行，一方面表现了该时代今文经学家对语言文字的神秘化运用的倾向，但也反映了当时人们对语言的认识能力与达意能力局限性有一定的认识，是“言不尽意”思想的一种神秘化的放大。

(二)经古文学派在名物训诂过程表现出的语言哲学思想

两汉经古文学派重视名物训诂，学风朴实，考证性较强。他们兼通小学，讲求条例，取得了众多的训诂成果。训诂学的发达反映了此时名实关系问题内容的变化：西汉经今文学所说的“名”是指概念；实，主要指称“客观事物”、“客观原则”。而经古文学家所理解的“名实”问题的“名”则主要指书面文字，“实”则指“经书的原文本义”。先秦以来的“名实之辨”在东汉逐步转变为对名言关系的探讨。在一定程度为魏晋时期的言意之辨提供了思想基础。汉代古文经学训诂的研究成果大致可分为两类；一为随文释义的注释，一为通释语义的专书l2’(第12页)。前者有列于《十三经注疏》中的汉注六经，后者有扬雄的《鞘轩使者绝代语释别国方言》(简称《方言》)、许慎的《说文解字》、刘熙的《释名》等著作。这三部专书在方言学、文字学、语源学方面均取得了巨大的成就。有学者指出，这三大名著的产生，就是语言学独立成为一门学科的标志。而在这些语言学著作中包含着丰富的语言哲学思想。

汉人随文解经的注释义例包括众多的注释名称和一整套精确通用的训诂术语。其完备的义例反映了汉代经师明确自觉的注释意识以及他们回到文本本身，探求经典本义的求实态度和追求历史还原的哲学解释学思想。随经文释义的注疏，其核心内容是字句，但其根本目的是阐发经义，获得真理。汉人多以字句训诂为工具，把正确的语言解释作为通向真理的必要途径，而把书面语言的经典文本作为真理的来源。他们信任语言的达意功能，重视对语言内部机制的研究，以注疏的方式表达自己对圣人之言的理解，进而表达自己对外部世界、社会现实的理解和主张。因此，汉代经师的解释学不是单纯被动地求古人之意、往圣之心，还在于通过语言研究积极主动地表达自己的思想，从而在貌似客观性的背后含蓄地表达自己的哲学追求。在汉人相当完备、精到的字句训诂与语言解释过程中，存在着古人之意与今人之意之间形成的互动和张力。众多的注释名称实际上是汉代经古文经师从不同角度、不同层面理解经义，阐发思想的结果，因而在一个侧面体现了汉代经学的语言哲学思想的实际应用，其中有些名称是汉人原创，代表了汉代经古文经师对经典的独到见解。如“笺”之体创自郑玄；又如“章句”，以之名书，也始于西汉，是汉代经古文经学家解经的新体式。其特点在于解释词句之外，再串讲经文大意，反映了汉人解经兼重文字训诂与义理阐发的特点，以及先明文字再通义理的方法论和语言哲学思想。这一研究方法与语言哲学思想被清代哲学家戴震明确地表述为“由字以通其词，由词以通其道”的语言哲学纲领，并对清代乾嘉学者人文实证主义方法的形成产生了深远影响。

综上所述，我们发现，名实关系是汉代经学中语言哲学思想的一条重要发展线索，先秦以来讨论的名实问题在前汉，被经今文学派用来探求天人关系，表现为概念(名)与原则(理)的相互关系；在后汉，在经古文学表现为名言关系，通过训诂以求道，对魏晋玄学产生了一定的影响。而在汉代经学内部产生的谶纬现象恰恰以神秘的方式再一次论说了“言不尽意”的思想，是先秦以来的“言意之辨”的另一种继续。

二、《五经正义》的解经体例及其蕴涵的语言哲学思想

唐代经学是在历经近三百年的政治分裂，而造成南北学术不同的历史文化背景下产生的。《五经正义》是唐代经学的代表性著作，透过《五经正义》的解经体例、训诂成就可以发掘其中的语言哲学思想。

(一)《五经正义》的解经体例及在解释学上的意义

《五经正义》采用的解经体例为义疏体，兼释经注，集诸家之说，有不同则断以己意。所谓义疏，就是疏通其义的意思。义疏体的来源，清人焦循认为来自郑玄，因为他创立了以笺体释毛传的先例。

义疏与笺体都是对经文的“再度诠释”。“再度诠释”的实质是语义实证，是对注释书中的字(词)的义训的再考据。这种再考据，既有解经的目的，包括对经文的义理的阐发，经文字句的补充说明等；也有解注的目的，阐发注文大意，考据注文文字，有时还要依经释注，甚至依经破注，但很少见。义疏体总的注释原则是“疏不破注”。《五经正义》基本遵循了这一原则，成为其重要的经学解释特色。从解释学的角度看，注与经一样成为义疏的释义对象，是义疏进行再度注释的前提，从而注在一定程度上限制了义疏的功能。义疏的主要功能是疏通经注的意义，不是对经注进行批判的反思。既然疏不疑经，那么一般情况下也不能破注。而且权威的注与经之间往往已经形成相对稳定的联系，作为一个思想整体得到接受，如果义疏随意破注，会造成对经义本身的理解混乱。义疏对以往文化传统持整体继承的态度，其思想的独创性不强，但在很多方面，对经注还是有所补充发明。正如焦循用“言不尽意，郑氏笺之”来解释郑玄对《毛诗》“再度注释”的合理性，义疏对经注的“再度注释”也在一定程度弥补了经注因为“言不尽意”所造成的文义不备以及校勘失误的缺憾15’(第392页)。而且经文、注文、经注三者之间不可避免地会产生一些意见扦格和矛盾之处，对此《五经正义》都竭力弥缝，折中权衡，实际上也是在用自己的理解对经注作出创造性的诠释。

(二)《五经正义》的训诂成就

孔颖达等人撰的《五经正义》在训诂方面取得了超迈前人的成就，其中较有思想史意义的是训诂学观念的初步形成。孔颖达在《毛诗·周南·关雎》疏中说：“诂训传者，注解之别名。……《尔雅》所释，十有九篇，犹云诂训者。诂者，古也，古今异言，通之使人知也。训者，道也，道物之貌，以告人也。……然则诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义，尽归于此。《释亲》已下，皆指体而释其别，亦是诂训之义，故唯言诂训，足总众篇之目。”在这段话中，孔颖达对训诂一词做了系统的理论阐述。

首先，他用“注解”这一概念来概括传统的“诂训传”的本质特征，这是对训诂学学科认识的重要发展。其次，在《毛传》中，诂、训、传是作为独立的单音词使用的。而孔颖达对“诂”、“训”、“传”三字的理解和使用上则有分用、合用两层。分用和《毛诗诂训传》略同，指的是三种解释故言的注释方式；合用，则是把诂训传作为一个抽象的、具有共同本质(即注解)的学科术语概括地提出来的。在这里，孔颖达将诂训作为一个复音词，一个学科术语使用，来概括包括《释亲》以下的解释学著作，认为“唯言诂训，足总众篇之目”。再次，《毛诗正义》用“通古今之异辞，辨物之形貌”概括训诂的对象，与之以前的语言学著作相比更加全面、准确，使训诂学在相当高的程度上具备了语言哲学的意味。

第7篇：关于书的名人名言范文

[关键词]中国古代书目 类名　主体化

[分类号]G257

类名是分类目录的枢纽。现代分类的类名讲究精确和规范，其实质是将理性科学运用于文献标引和描述，从而改进自然语言的演算方法。这一取向作为理性逻辑的突出反映，忽略了人类认知的优点，因而也与用户基于自然语言的习惯性提问渐行渐远。中国古代书目努力在情境中确立类名的意义，本质上反映了文献组织对认知主体的认知背景、心理结构和思维方式的高度依存性，这其中所隐含的智慧对现代分类不无启迪。

1　类名疏于定义而重在对其可能范围的提示

类名指称类目，是一批相关文献的代表。类名不等于文献本身，而只是对于文献的一种规范化、条理化的看法。在对文献理解中，类名始终占据本源地位。中国古代书目中的类名的最大特点是没有定义，因而不是逻辑性的认知范畴。古代书目不像现代分类那样，仅仅通过逻辑形式的单一因素就能够判断文献类别的归属，并做出唯一性的分类标引。在我国古代丰富的目录学史料中，很难找到关于某个分类类名的确切定义。如“经”，《隋书・经籍志》(以下简称《隋志》)的《经部总序》只说：“班固列六艺为九种，或以纬书、解经合为十种。”这里没有关于“经”的定义而只是指明了“经”这个类别的大概范围。《唐六典》卷十《秘书省》保存了有关《隋志》40个小类名称的解释，诸如，“易，以纪阴阳变化；书，以纪帝王遗范”、“儒家，以纪仁义教化；道家，以纪清净无为”、“楚辞，以纪骚人怨判；别集，以纪辞赋杂论”等。显然，对这40个类名的解释都不是通过定义的方式指明其确实内容，而只是提示了某个类名可能包括的文献范围。又如，《四库全书总目》(以下简称《四库总目》)中的《别史》指出：“别史一门，以处上不至于正史，下不至于杂史者……盖编年不列于正史，故凡属编年，皆得类附。《史记》、《汉书》以下，已列为正史矣。其岐出旁分者，《东观汉记》、《东都事略》、《大金国志》、《契丹国志》之类，则先资草创。《逸周书》、《路史》之类，则互取证明。”这罩没有关于“别史”的确切定义，而只有“上不至于正史，下不至于杂史者”的范围提示，并指出“凡属编年”、《东观汉记》、《逸周书》之类都是“别史”类文献。

古代书目通过指明某个类名可能包含有哪些文献的形式，即通过揭示外延范围的方式迂回地表达内涵的可能指称，因而类名的内涵往往是不确切的。我们知道，现代类名作为一个概念，其内涵比外延更本质，所谓“外延”也是由内涵限定的外延。而古代类名则通过由外延而内涵的形式，根据某书目实际收书情况，对类名的含义概括得多一点或少一点。例如《汉书・艺文志》(以下简称《汉志》)的“形法”类著录六种文献，即《山海经》、《国朝》、《宫宅地形》、《相人》、《相宝剑刀》和《相六畜》。《形法类序》云：“形法者，大举九州之势以赞立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”可以肯定，《类序》所谓“形法者”并不是要对形法下定义，而是根据《汉志》实际所收的六种文献进行范畴归纳。其中，前三种文献在“九州之势以立城郭室舍形”的范围之内，而“人及六畜骨法之度数”是指《相人》和《相六畜》，“器物之形容”则指《相宝剑刀》。中国古人认为“言不尽意”、“大道无名”，只有把握住道的无名之实才能善为有名之用。所以，在以“名”命“实”的实践中，贵在得其本质，而不在苛求枝叶。反映在书目中的名实之争就是类目之“名”与文献世界之“实”的关系问题。古代目录学家坚持“以实予名”，而不是“以名证实”，认为类名不是来自先验的预设，而是来自基于具体文献的实际需要。因而，类名不是一个论证的单位，而是一个意义的支点，“精确”不是它的追求。

2　通过同类合并和对立统一的方式揭示类名内涵

汉语中的双字词要比单词只字辞气浑厚，因此，古代类名也大多由两个字构成，它注重词在自身组合中的形式张力，具有深厚的语言学内涵。这种类名构成形式不仅反映古代文化，也对文献的认识产生了重大影响。例如，“纵横”、“阴阳”等类名所表达的概念是对立的，同时也是相互依存、不可分割的，集中反映了世间万物之间的对立统一规律。由对偶性的两个字(概念)构造类名，形成两个相关概念的彼此映衬，从而生成一个完整的表述单位，本质上意味着中国人看待文献的样式是对偶的，是要在对应、对称和对立中把握统一。因此，类名不仅是简单地表述两件事，更是古人感知文献的一种基本方式。

与“对立统一”相联系的另一类类名重视构成类名的两个字(概念)的同义或对待关系，反映了某种特定的文化心理结构。如《汉志》中的形势、技巧、历谱、蓍龟、形法、神仙等类名都是由两个相关概念共同构成另一个概念，以便反映两种相似或同类文献之间的关系。以“历谱”为例，其中的“历”实际上是各种年表和月表，“谱”主要是世谱和年谱。谱、历相配，表明两者关系密切。所以，班固在《汉书・楚元王传》中说刘歆“典儒林史卜之官，考定律历，著《三统历谱》”，在《汉书・律历志》中又说刘歆“作三统《历》及《谱》，以说《春秋》”。可见，《三统历》和《三统谱》各为一物，但又彼此相关。历、谱不同而又相关，它们结合为类名后，无论是对“历”的认识还是对“谱”的认识，都是放在彼此参与构成的背景中的。同样，蓍和龟是两种不同的卜筮形式，“蓍”是用蓍草或竹本棍占筮，“龟”是用龟甲或兽骨占卜，两者并不相同，所以《左传》中有“筮短龟长”的说法。然而，这两者之间又有一定的联系，体现出某种心理上的“同类”关系。这样，可以在蓍或龟两者彼此内涵的互相衬映中体现各自的意义内、涵。“蓍”可以理解为像“龟”那样具有占卜性质的文献，反之亦然。又如，《总目・传记》案语曰：“传记者，总名也。类而别之，则叙一人之始末者为传之属，叙一事之始末者为记之属。”内涵不同但又有联系的“传”和“记”合在一起构成“传记”这个类名，两者因同时出具而使彼此的内涵更加鲜明与丰满。再如，《总目》的“诏令奏议”类，是将帝王下达的“诏令”和臣子上呈的“奏议”结合起来形成的类名，将这两类“政事之枢机，非仅文章类也”的文献结合在一起，本质上是认可了同类归并的认知原则。《总目》中，史部的传记及其下所分的圣贤，地理下所分的都会郡县，政书下所分的军政、法令，目录下所分的经籍、金石，子部的术数及其下所分的相宅相墓、占卜、命书相书，艺术及其下所分的书画、谱录，集部的词曲及其下所分的词谱词韵等，这

些类名都是由相互联系的两部分组成的，这两部分近乎同义但又有区别。文献一旦进入这样的类别，就不再是“客观”的，而是反映人对“客观”文献和文化的对立统一的认识。

3　选用文化生活词汇或历史典故揭示类目的内涵

古代类名多为文化生活中的常用词，携带着丰富的历史文化内涵，逻辑化不是它的取向。如，《汉志》中的“方技略”收医学文献。现代人对“方技”一词也许并不熟悉，然而“方技”之称和《史记》中的用语是一致的。《史记-扁鹊仓公列传》悉称医生为“方者”，称医药书为“方书”。《史记・始皇本纪》：“方士欲以练求奇药。”所谓“方士”虽是求长生不老的一类人，但他们求不老的手段也与“药”有关。古代书目中的类名除了可作文化史意义上的语源追溯，它们往往还是一个比喻、故事或典故，明晰性不足而暗示性有余。如《四库总目・史部》中的“官箴”，源自《左传・襄公四年》：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。”“考工”源自补《周官》中“冬官”之阙的“考工记”，等等。这样的类目命名，携带着深厚的传统文化内涵，提示人们的思维和联想。例如，《总目・子部》中的“篆刻”，典出西汉扬雄。扬雄《法言・吾子》曰：“或问：‘吾子少而好赋?’曰：‘然，童子雕虫篆刻。’俄而曰：‘壮夫不为也。”’今按，西汉学童习秦书八体，虫书、刻符为其中两体，以其纤细小巧而喻为小技或小道。基于这一典故，可以很好地解释四库馆臣将“篆刻”类文献从经部小学类别出分入子部的用意(即默认“篆刻”类文献不配入经)。又如，《总目・史抄》类曰：“帝魁以后书，凡三千二百四十篇，孔子删取百篇。此史抄之祖也”。这里，通过追溯类名语源告诉人们“史抄”就是关于史部文献的摘钞，就像孔子将神农(帝魁)以来的三千多篇文献摘钞为一百篇《尚书》一样。可见，类名因与历史文化相关而生发出丰富的内涵和联想，便于在意会中把握文献的组织方式。清末杨概《拟仿朱氏经义考例纂史籍考》一文建议将史籍分为十四类。其中的“书壁”类，即取自历史上著名的“孔壁《尚书》”典故，因而其含义变得具体可感，能够表达更为丰富的内涵。“书壁”类下，“著录有《后汉书》司马彪注，就是说彪注是后来经梁刘昭注，又经宋孙夷手始合于章怀太子注范晔《后汉书》中，情况类似从孔壁发现《尚书》那样”。

类名的设立从编码角度看是“造境”，从解码角度看是“联想”，无论是编码还是解码，都必须放在传统文化的“上下文”中来理解。和现代分类中类名的精确定义不同，古代类名讲究油然神会，“神会”与否直接取决于文史功底和对传统文化的感悟能力。正像“官箴”这个类名可以联想到周人辛甲命百官箴谏君王之阙失的典故；“篆刻”可以联想到扬雄对小技或小道的鄙夷一样，个中的历史情感和文化内涵也同时倾注到了“官箴”或“篆刻”类名下所收的文献之中。习惯于古代书目的学者，在潜意识里就习惯了从传统文化的宏大背景中来理解类名和由类名组织起来的文献，因而古代目录学也始终沿着文化阐释之路发展。

4　类名命名的主体化取向

古代类名既“别同异”也“明贵贱”，既条理文献的秩序也体现人对社会秩序的理解。例如，唐刘知几《史通・因习》：“当晋宅汉淮，实膺正朔，嫉彼群雄，称为僭盗。故阮氏《七录》以田、范、裴、段诸记，刘、石、苻、姚等书，别创一名，题为‘伪史’。”《隋志・史部》：“后魏克平诸国，据有嵩华，始命司徒崔浩，博采旧闻，缀述国史。诸国记注，尽集秘阁。尔朱之乱，并皆散亡。今举其见在，谓之霸史。”无疑，《七录・纪传录》中的“伪史”和《隋志》中的“霸史”，都是指称霸一方或僭伪之国(亦即曾立名号而非正统者)的历史。这样的类名不仅要唤起普遍的心理感觉还阐述特定的伦理意义，所谓“伪”和“霸”，都是要造成不同的心理联想，使类名发挥伦理功能和政治教化功能，社会伦理的“分”在类名中直接反映出来。同样，类名的变更也伴随着主观的情感和认识，主动迎合社会文化的总体认识取向。例如，“霸史”或“伪史”在《四库总目》中被改称为“载记”，反映了时过境迁的特定情境下的喻意张力。众所周知，“霸史”或“伪史”所载多为少数民族建立的政权，而清朝统治者是满人，亦为少数民族，《总目》选择比较中性的“载记”一词，专收《吴越春秋》以下偏方割据的史籍，目的是为了弱化人们对满人以异族身份统治中国之合法性的责疑。显然，古人眼里的类名规范不仅是认识论规范而且也是道德规范，类名的判断包含着认知和道德的双重标准。“辨莫大于分，分莫大于礼”，社会的尊卑贵贱在文献类别中是有投射的，古代书目自觉迎合了社会的价值伦理规范和象征体系。因此，在不断校正与调节类名“能指”和文献“所指”的统一性过程中，古代书目既要考虑到文献的“真实性”也要考虑到社会伦理的“正当性”。例如，《七录・序》日：“今所撰《七录》，斟酌刘王，以六艺之称不足标榜经目，改为经典，今则从之……刘有兵书略，王以‘兵’字浅薄，‘军’言深广，故改兵为军。窃谓古有兵革、兵戎、治兵、用兵之言，斯则武事之总名也。所以还改军从兵。……王以诗赋之名，不兼余制，故改为文翰。窃以顷世文词，总谓之集，变翰为集，于名尤显”。在王俭对刘向类名的更改，以及阮孝绪“斟酌刘王”的进一步更改中，“名”与“实”之不符，既包括类名与文献“客观”事实的不符，也包括因类名所附带的价值判断而造成的“主观”不符。换言之，类名除了字面含义，还引起人们主观心理的不同反应。正确使用类名，既要依据客观文献之“真”又要符合人们的主观价值判断之“善”。相应地，“不正确”的类名既有认知判断问题也有价值判断问题，既有语言自身的问题也有语用实践的问题。例如，《四库总目・传记》揭明“盖魏、晋以来，作者弥夥。诸家著录，体例相同。其参错混淆，亦如一轨”的事实后，指出：“今略为区别。一曰‘圣贤’，如孔孟年谱之类。二曰‘名人’，如《魏郑公谏录》之类。三曰‘总录’，如《列女传》之类。四曰‘杂录’，如《骖鸾录》之类。其杜大圭《碑传琬琰集》、苏天爵《名臣事略》诸书，虽无传记之名，亦各核其实，依类编入。至安禄山、黄巢、刘豫诸书，既不能遽削其名，亦未可薰莸同器。则从叛臣诸传附载史末之例，自为一类，谓之曰‘别录”’。在“别录之属”案语中又复申其意曰：“案：以上皆逆乱之人，自为一传者。命曰‘别录’，示不与诸传比也。其割据僭窃之雄，别附‘载记’。征讨削平之事，别人‘杂史’。均不与此同科。”这不仅概括文献客体归属上的区别，更要在人的主观心理层次上确立一种社会秩序。古代书目更为重视类名的人文性和文化功能，书目是社会问题，一开始就与伦理有关，服务于社会伦理使命。

综上，古代书目既是文献存取和检索系统，也肩负着社会人伦使命。它以类名意义的政治伦理阐明为核心，因而对类名的思考很少超出经验的界限作纯逻辑的分析和纯形式的推理，对类名功能的认识也主要是一种基于伦理责任的自觉意识。

第8篇：关于书的名人名言范文

关键词：易传；儒家；道家；语言哲学

A study of linguistic philosophy in Yi zhuan：

simultaneously on the similarities and differences between Confucianism， Daoism and Yi in linguistic philosophy

Abstract: This paper attempts to make a primary analysis on the linguistic philosophy in Yi zhuan， Confucianism represented by Confucius， Mencius and Xun zi's thoughts， and Daoism represented by Lao zi and Zhuang zi's thoughts， and make a tentative research on the issues related to linguistic philosophy in the pre-Qin period philosophy， to study what characteristics of Chinese language some thinkers of the pre-Qin period had examined. This paper supplies some inspiration for us to introspect the relationship between modern Chinese language and modern Chinese philosophy.

Key words: Yi zhuan; Confucianism; Daoism; linguistic philosophy

一、问题的缘起

众所周知，自从20世纪初期大量地引进西方学术理念、语汇之后，中国学术的失语状态已经持续了近一个世纪。然而，只到当前，我们对这种失语状态才有了真正思想的自觉。当前中国学术界对中国哲学合法性问题的再思索，是学人们在新的历史条件下对自己民族学术形态进行再思考的一个侧面的反映。哲学，这一完全移植过来的新学科，已经解构了传统的经学、义理学。然而，也正是因为有了这种解构，传统学术在新的话语形式下获得了前所未有的生命力。在20世纪“中西古今”的对话中，哲学这门新兴的学科已经获得了中国自己的形式。因此，我认为，现在谈论中国有没有哲学已经是一个没有意义的话题了——即使从20世纪算起，我们不能无视这近一百年所形成的新的学术传统，问题的关键在于我们如何肯认这种新的学科的身份？我个人认为，寻找当代中国哲学自己的话语系统，是建构当代中国哲学的有效途径之一。而且也将是治疗当代中国哲学界学术失语症的一种尝试。语言虽不是思想表达的唯一方式，然而哲学的思考与表达是离不开语言的。我们很难想象一种没有自己民族语言的哲学。从思想的建构与表达的角度说，哲学就是对语言的一种重构，或者说哲学就是借助语言的媒介建构自身。20世纪西方哲学的语言学转向，促使很多学者对语言问题进行了深刻的哲学思考，使语言哲学成为20世纪的显学之一，而且对形而上学的许多问题进行了解构。早期的海德格尔曾经夸张地说：“语言是存在之家”。可见哲学与语言的密切关系。我在这里借用的“语言哲学”一词来分析《易传》中的哲学语言观，是在广义的语言哲学的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学的思想，目的是想借助现代西方哲学的新视野来考察中国古代哲人对语言的自觉程度，为寻找中国哲学的语言表达提供一种思想史的借鉴。恩格斯在《自然辩证法》中高度地肯定了德国宗教改革家路德对自己民族语言的清理工作，称他在打扫德国语言的“奥吉亚斯牛圈”（恩格斯：《自然辩证法·导言》第7—8页。“路德不但打扫了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也扫清了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代的德国散文，……”人民出版社，1971年版。）。18世纪的中国汉学家对自己民族的语言问题亦有相当清醒的理论自觉。以戴震为代表的“皖派汉学家”，提出了著名的语言哲学和解释学的命题：“由字以通词，由词以通道”。在对宋明理学的具体命题进行批评之时，还专门对汉语的语法进行了形式化分析，对“谓之”与“之谓”两种主谓句形式所表达的意义差别进行了精辟的分析，开创了中国哲学的汉语语法形式化分析之先河。20世纪初期的白话文运动亦可以看作是中国哲学与思想由古典形态向现代形态转换的语言学运动。然而，20世纪前七十年，由于中国社会的主题集中关注于对西方先进制度与科学技术的学习，来不及思考中国文化的自身特性。更无暇顾及西方近现代哲学中的语言哲学了，因而也就不可能认真地省视中国哲学传统中的语言哲学问题。20世纪80年代以后，西方的语言哲学开始大量地传入中国，中国哲学开始关注语言的问题了。然而，研究中国哲学的同仁对自己民族哲学的语言学问题似乎还没有引起足够的重视。本文试图对《易传》中的语言哲学思想，以及以孔子、孟子、荀子为代表的儒家和以老子、庄子为代表的道家的语言哲学思想进行初步分析，对先秦哲学中的语言哲学所关涉到的问题作一点探索性的研究，看先秦部分思想家考察了汉语言的哪些方面的特征（这里还来不及研究先秦名辩学家的语言哲学观。先秦名辩学家往往是从形式逻辑的角度来思考语言问题，值得认真探究。〗，为我们反思现代汉语与现代中国哲学的关系提供某些启示。

二、《易传》语言哲学的五个方面内容

在先秦诸子的语言哲学中，儒道两家的语言哲学观最有代表性。道家对语言的达意功能基本上持一种消极的态度，坚持认为“言不尽意”。我将之称为反省的、消极的语言功能主义观。儒家对语言的态度要复杂些，一方面，他们对言与实不符、言不尽意的现象有所知觉，如孔子一再强调言行一致。孟子讲“尽信书者，不如无书”。而且对艺术式的夸张语言与历史著作、日常生活中的记事语言的不同有所分别。另一方面，他们对经过认真修辞过的语言的达意功能是有信心的，故尔追求富有文彩的语言。如孔子讲“言而不文，行之不远。”其言下之意是说，具有文彩的语言可以流播远方。故孔子说，“文质彬彬，然后君子矣”。在这两大语言哲学传统之中，《易传》的语言哲学具有调和论的色彩。一方面，《易传》作者对语言达意功能的局限性有明确的自觉，意识到了“言不尽意”的一面；另一方面，《易传》的作者又不因此而否定语言的价值，而是力求通过“立象以尽意”的积极方式来弥补语言在达意过程中的不足，从而体现了《易传》作者积极而又辩证的语言哲学思想。这与道家一方面否定语言的价值，同时又利用语言的功能的矛盾语言观，非常的不同。从思想的整体倾向看，《易传》作者的语言观是儒家的而不是道家的。

1．“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”——《易传》对语言特殊功能的认识

在《易传》的作者看来，语言是圣人管理天下的“四道”中之一道：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”而且，“圣人之情见乎辞。”故语言既是圣人管理天下的有效工具之一，也是圣人表达自己情意，让天下人了解其情意的媒介之一。“理财正辞，禁民为非，曰义。”社会管理的两个重要方面无非就是理财正辞，禁民为非。正辞与理财具有平行的关系，可见言辞在社会管理过程中的作用了。合而言之，“理财正辞”为积极的原则，“禁民为非”属于消极的原则。既然言辞在社会管理过程中具有如此重要的作用，故君子“问焉而以言，其受命也如响。”（《系辞上》）在语言的运用过程中要保持积极的态度。《易传》的作者看到语言的重要现实作用，故对语言的整体特征，不同性质的言语、作用及其运用方式，都有较明确的认识。

《易传》作者从两种达意工具——语言与形象的不同功能的比较视角，对语言的独特性质进行了界定：即语言是圣人阐明吉凶的工具。如《系辞上》说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”又说，“辨吉凶者存乎辞。”所以，“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。此处的“玩”乃玩味之意，即通过反复地揣摸语言所蕴含的意义而判断未来的事情是吉还是凶。故语言的作用在于通过逻辑推理的方式来预测未来的状态。这里既含有追求新知的意思，又不仅仅局限于纯粹的知识，而关系到对人的价值意义的考虑。

何谓辞呢？“辞也者，各指其所之。”（《系辞上》）这即是说，语言中的辞汇是有其所指的对象的。故名与实总是相应的。此处的“实”当然不一定是客观实在之实，有可能是一种观念性的“实”。因为，不同的辞总是各指其所要表达的对象，而这种对象不一定就是客观实在的东西。圣人治天下，一方面“观天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”另一方面又“见天下之动而观其会通，以行其典礼。系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”因此，圣人通过形象的方式达到对客观对象的模拟，通过言辞的分析、判断来揭示形象中所蕴含的意义，从而在汇通的理解中把握天下的变化规则。由此可以进一步地看出，辞所表达的对象不一定是客观的实在。在《易传》的作者看来，只有象与辞的相互配合才足以完整地把握天下的变化之道。因此，言辞（声音与文字组成的狭义的语言）是圣人管理天下的必不可少的工具之一，而且负载了分辨吉凶的预测功能。这与道家消极的语言观是十分不同的。

2．《易传》对语用与语境问题之思考

《易传》作者对语言的独特功能有比较辩证的认识。从整体上说，语言能够使天下之人运动起来。如《易传》的作者说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞”。天下的深奥意蕴存在于卦象之中，然而使天下之人行动起来的诱发动力存在于语言之中，故语言就是一种权力。

分而言之，善言有善的后果，恶言有恶的后果，故《系辞》的作者对不同性质语言的社会功能有敏锐的知觉。如《系辞上》云：“子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所动天地也，可不慎乎！”孔子说，“君子敏于事而慎于言”。《易传》作者在此处所持的言行观，几乎与孔子思想如出一辙。

《易传》的作者特别告诫人们要重视语言的负面作用。尤其在政治生活中，语言更应谨慎。“子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密，则失臣；臣不密，则失身；几事不密，则害成。是以君子慎密而不出也。”（《系辞上》）这样，对语境问题的思考就成为《易传》作者语言哲学的一个方面的重要内容。统治者应该在什么情况去劝说百姓才有效呢？《系辞上》的作者认为，“易其心而后语。”“子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。”只有通过实际行动感动了百姓之心后，然后才用语言去劝说天下人。语言的鼓动作用依赖于有效的行动。正因为言与行皆是君子感动天下的工具，故言行皆要谨慎。既要谨慎其所言之内容，又要谨慎其所言之时间，后者涉及到了语言运用的境遇问题。

3．《易传》对语言达意功能的局限性的认识及其弥补措施

《系辞》作者对语言达意功能局限性的认识，主要是通过历史著作与圣人之意二者之间的张力认识到的。如《系辞上》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽其情伪。系辞焉，以尽其言。” 此处所谓“书不尽言”，即是指历史著作之类的书面语言不能尽达圣人之意。然而圣人可以通过立象的方式以尽自己之意，而且，圣人常常以卦爻的变动来曲尽人间的情伪。故我们对圣人精神的理解可以分成三个层次：1）通过《周易》中的卦爻辞——圣人之言来理解圣人已经明白说出的意思；2）通过卦象来理解圣人虽已表达，但却是蕴含不露的精神；3）通过卦爻的变动来理解天地人间的变化不居之特性。因此，我们对往古圣贤含而未发之意的理解就必需越过现成语言的障碍，在卦象和卦爻变动的过程之中来体会圣人之意。

所以，《易传》作者对《易》本身言辞达意的局限性，甚至卦象表意的局限性是有所知觉的。他要人们理解：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这就是说，《周易》中的所有言语都只是进入易理的第一级台阶：“初率其辞，而揆其方。”不能局限于此台阶忘记超越于语言之外的意义。“既有典常”之后，还要人的实践，尤其是对变动不居的现实本来面目有智的直觉与透解。既利用语言又超越语言的局限。因此，对“《易》理”的了解就不能仅停留在语言的层面。然而，《易传》的作者并没有要人们抛却名言。这是《易传》作者语言观的可贵之处。

4．修辞立其诚——语言与德性之关系

语言的功能与德行的功能相当地不同。德行是通过感化而实现其作用的。如《系辞上》说：“默而成之，不言而信，存乎德行。”然而，人的德性与语言不是没有关系的。虽然，从本源上说，人的德性是来自于天道的，如《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”然而，人又是如何使天道之善性在人性中展现出来呢？这便需要通过语言。如《文言》说：“庸言之信，庸行之谨，闲存其诚，善世而不伐，德博而化。”又说“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”在儒家，特别是思孟学派的思想家看来，诚乃天之道，诚之者，人之道。君子之德是通过对天道的效法而获得的。而之所以能获得这种先于人的本然存在的“诚”，是通过日常语言中的诚信，日常行为之慎和“修辞”等手段而获得的。“修辞立其诚”之“立”是建立的意思，也即是现代西方哲学所讲的“建构”。修辞也不是一般地修饰言辞，而是通过对经典语言的反复吟诵，并对其中所蕴含的意义的反复体味才能在人性中建构起类似天道之诚。故通过修辞所立之“诚”乃是一种理性的德性，而不是一种宗教的体验。因此，语言在道德本体的构成过程中就起到了非常重要的作用。《文言》肯定君子成德的过程是“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”故语言在成德的过程中是有其自身的价值的。这与道家否定语言在道德修养过程中的价值的观点十分的不同，甚至与孔子在讨论德与言的关系时所持的观点也不同。孔子讲：“有德者必有言，有言者不必有德。”甚至说：“巧言令色鲜矣仁。”《易传》作者肯定语言在建构人的道德理性的作用，这一思想与孔子的德言观是相当的不同。

5．《易传》语言哲学的反思性特征及其它

《系辞》作者对书面语言的历史形成过程和《周易》一书的自身特点亦有所知觉。故其语言哲学具有自我反思的特征。从书面语言的形成历史来看，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”书面语言是从粗糙的符号演变而来的，语言的出现并不是一件神秘的事情。因此，关于语言的起源问题，《易传》作者基本上持一种历史理性的观点。从《周易》一书自身语言的特点来看，《易》之为书主要是“彰往而察来”，“显微而阐幽”，故其语言的特征是：“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”因此，隐喻与象征，构成了《周易》语言的突出特征。这就告诉我们，对《周易》一书的理解不能就事论事，而应该充分发挥联想功能，透解其语言背后的深刻意蕴。再者，从《易》一书的自身形成历史来看，它是殷末周初之际，故其言辞中充满了忧患意识。“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故，其辞危。”（《系辞下》）

另外，《系辞下》的作者对语言与人心的实际状态的对应关系有所认识：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”这一语言与指称对象之间直接对应关系的思想在现代人看来可能有失之简单的缺点，但也至少看出言语与人的内在德行之间的关系，而且也涉及到了境遇语言学的问题，从而展示了古代中国哲人对言语与所言对象关系思考的深度与广度。

二、儒家哲学中的语言观

孔子的正名思想，可以看作是其语言哲学思想的基础。这表明儒家的语言哲学思想一开始就具有“循名责实”的唯符号论色彩。他强调的是规范的第一性和至上性。孔子认为，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。名正，即是礼制度下的各种礼目之名与人的行为要一致。只有当人的行为与语言表达的规范内容一致时，人的语言，包括政令才能具有逻辑上与实际上的合理性，“顺”即是合理的，合法的，因而也是合逻辑的。如果语言不合理，不合法，不合逻辑，则就无法将一件事干好。“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）所以，语言（政令）的合理性、合法性、合逻辑性是人们成就事情的必要条件。语言因此而获得了强大的社会功能。

老子“尚朴”，而孔子“尚文”。故在讨论君子人格形象时，孔子非常强调“文”的重要。主张“文质彬彬，然后君子”。因而“文”自身就有“质”的意义。“文”虽然不能等同于“言”，然“文”之中包括言之文。孔子曾说：“言而不文，行之不远”。又说， “不学诗，无以言。”可见，从达意的完美性角度看，孔子还是非常看重具有审美意义的言语的重要性。

但是，我们也应看到，孔子在讨论言与德、言与行的关系时，比较看轻言的作用而重视德的意义 。如孔子说，“有德者必有言，有言者不必有德。”又说：“巧言令色鲜矣仁”。“刚毅木讷近仁”。并以“天”为例，说“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”因此，在言与德与行的关系上，孔子重视德与行而不重视言。他坚决反对言不掩行的行为，主张言行一致。说：“君子耻其言过其行。”因此，从道德哲学的角度看，孔子更重视道德本质的优先意义，重视道德行为的第一性。然而，我们并不因此而说孔子轻视语言的价值与意义。在这里只有比较意义上孰轻孰重的问题。孔子也涉及到了语言运用的境遇问题。如孔子说“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言之谓之瞽。”（《季氏》）故与君子相处应该注意自己说话的时机，要求做到时中。这样言之时机恰当与否就反映了一个人德行的高低。

在儒家思想传统内，孟子对语言哲学的贡献主要表现在两个方面：其一，他对历史著作的语言与其所描述的历史存在的统一性表示了谨慎的态度。如孟子说：“尽信书，则不如无书”（《尽心》下）。其次，他对不同类型的语言达意方式有一定的知觉，如他将君子之言与民间之言、诗之语言与日常语言的表意特点作了简单的区分。“咸丘蒙问曰：‘语云，盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有戚。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”孟子说，“否，此非君子之言，齐东野人之语也。”因为按照《尚书·尧典》记载，尧老而舜摄位，二十八年之后尧死，舜守孝三年后才即位。这样，民间传说与官方历史记载的正式语言就相当的不同。

又，咸丘蒙举《诗经》《小雅·北山》中的几句诗，以说明王权与孝道的矛盾。“诗云，‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”孟子的回答是：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰，‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”因此，对于诗歌语言的夸张特征与日常叙事语言的陈述特征的不同应该有所知觉，不以辞害志，超越语言的表层意思而透解其深层的含义。20世纪美国语言学家乔姆斯基特别区分了语言的表层结构与深层结构之不同，主张通过深层语法的转换把语句中蕴含的意思揭示出来。孟子所讲的“不以辞害志”虽未有如此明晰的语言学的思想，然而毕竟看出了诗歌语言的表层意思与深层意思的不同，可见中国哲人对自己民族语言的表意特性有一定程度的自觉。

孟子还看到语言对人心的影响，故从社会政治的角度提出了“拒诐行，放淫辞”的主张。后来人们往往以此来批评孟子的霸气。其实，思想的批评如果不借助政治的力量永远也不可能做到思想的统一。孟子曾自豪地说：“吾知言，吾善养吾浩然之气。”因此，对语言的自觉可以看作是孟子思想的一个重要特征。

荀子的正名理论是从孔子的正名思想发展而来的，然而在形式逻辑方面发展了孔子的语言哲学思想。首先，他对已经有的“名”进行分类：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之而为通。”（《正名》）刑名，即刑法系统的名称，爵名即爵位之名，文名即礼节仪式之名，散名即在刑、爵、礼之外的一切日常生活系统中的各种称谓。对于不同系统的名称的来源，荀子从历史学的角度给予了分析。特别是对散名的形成原因的分析很有见地。他认为，语言中很多的意义指谓乃是来自于民间的约定俗成。而人们正是在约定俗成的语言系统里进行意义的交流。而且散名在社会上的广泛流行之后，就会成为“后王之成名”。故官方语言系统中的众多概念其实来自于民间。

荀子又从逻辑学的层面，将“名”分为“大共名”和“大别名”两大类。他说：“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别然后止。”这一思想对于人们进行更有逻辑的思考提供了理论的支持。

荀子又提出了实名和善名之分。这涉及到名的确定性与不确定性，评价名的标准等问题。荀子说：“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”这即是说，在名与实之间，没有必然的联系，是一种人为的约定俗从。最好的“名”是能平易地、直接地被理解的名。

荀子又将名实之间的混乱分成三种：一为惑于用名以乱名者也；二为惑于用实以乱名；三为惑于用名以乱实。像“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”之类，则属于用名以乱名之类。在荀子看来，侮即辱之类，圣人为人之类，盗亦人。不能因为名之异而将他们看作不同类。像“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大锺不加乐”之类则属于“以实乱名”之类；山渊本来不平，仅从人观察角度的相对性角度看，可以平。然而，作为形式逻辑中的“平”的概念是有特定内容的。故本来不平之山渊来论述“平”，其实是用实际上的不平来破坏“平”这一概念的正常意义。像“牛马非马”之类便是以名乱实，因为人尽管可以创造“牛马”之名，然而并不存在“牛马”之物，故从“牛马”之名的角度论证“牛马非马”的问题，便是以名乱实。荀子通过对先秦名辩学派的“名实观”的批评，将先秦语言哲学中的“名实关系”中的错误现象概括为如上三类，从而力图在语言哲学层面对孔子、孟子的正名思想作出总结。

与孔子基本价值取向一致，荀子非常关怀现实政治。这样，他对语言的权力非常敏感。他认为，只有王者才有制名的权力。他说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”（《正名》）而且，他将“名守慢，奇辞起，名实乱”看作是“圣王没”的结果。因此，他认为，语言创造的权力不能归于一般的士人，而应该由王者来统一。他认为，以理性的语言论述方式可以达到政治上的大治，在圣王没、奸言起，“君子无势以临之，无刑以禁之”的百家争鸣的时代，他主张通过喻、期、说、辨的四种方式来使天下归于一道。他说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《正名》）他甚至将那些“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”之人称之为“大奸”。“其罪犹为符节、度量之罪也。”（《正名》）这样，人们就“莫敢托为奇辞以乱正名”，而能“壹于道法而谨于循令矣”。因此，荀子语言哲学中虽然包含了对大一统理想的追求，但已经隐含了思想专制的萌芽。

应该说，荀子的语言哲学思想中有一种狭隘的政治功能主义观点。他认为：“君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。”（《正名》）当语言“志义之使”的任务已经完成，则不必过分地纠缠于言辞之上。

在儒家思想传统中，荀子的思想含有一定的科学思想萌芽。这一思想在其语言哲学中则表现为一种古典科学的实证思想。他反对言而无证，认为：“善言古者必有节于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。”（《性恶》）并从此实证的角度出发，批评孟子所言的“性善”属于“无辨合符验”之言，故不足信。

在言与知的问题上，荀子认为只有圣人才能从杂多中把握真知：“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其类统一也，是圣人之知也。”（《性恶》）这是他的宗圣观在语言哲学中的表达。

要而言之，荀子大大丰富了儒家的语言哲学思想。特别是他从逻辑学的角度对名的不同层次作了区别，使古典的语言哲学与古典的形式逻辑结合起来，使儒家思想朝着体系化的方向又迈进了一步。

四、道家哲学中的语言观

道家哲学的根本精神在于其对人类文明局限性的揭露，故其语言哲学思想的显著特点亦是对语言达意功能局限性的论述。在言与意，言与行等问题上，对语言的价值基本上持一种否定的态度。如通行本《老子》云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”又说“知者不言，言者不知。”（第五十六章）而庄子及其后学基本上继承了老子这一思想，如庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）其后学者亦说：“道不可言，言而非也。”（《知北游》）由于语言不能把握本体、本质，亦不能深刻地达意，故庄子学派对语言采取了一种非常轻视的工具主义态度：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）这种工具主义态度的语言观在表面上与儒家狭隘的政治功利主义观点不同，但在本质上是一致的：对语言采取了一种实用主义的态度。

在言与行的问题上，老子比孔子有更为激烈的主张，要求圣人“处无为之事，行不言之教。”而且又说“不言之教，无为之益，天下希及。”（《四十三章》）庄子的后学者说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《知北游》）

尽管如此，道家学派人物对语言的一些本质特征还是有所论述的，如老子说：“言善信”。（第八章）又说“言有宗，事有君。”（七十章）“正言若反。”（第八十章）这些话的意思是说：日常语言的本质特征是崇尚诚信，要言之有物，要言行一致。而在具体的言说过程中，要有宗旨而不能漫无边际。有些时候，我们对语言中所蕴含的意义要从反向去理解。这些思想有的被后来的庄子及其学派的学者所发扬，有的则有所颠覆。由于庄子及其后学生活的年代是战国中后期，世道之混乱更甚于老子时代，故《庄子·天下》篇在论述《庄子》一书的风格时说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”由于世道人心的畸变，故在发为言说之时亦只能采取一种非正常的方式来表达心中的思想。充分地发挥了老子“正言若反”的思想。庄子《寓言》篇，《天下》篇都反复阐述了《庄子》一书的语言特征，如《寓言》篇云：“寓言十九，重言十七，卮言日出，以和天倪。”又解释说：“寓言者，籍外论之。” 《天下》篇云：“以重言为真”因此，庄子语言学中有十分丰富的社会心理学内容，他对人的心理与语言的风格有较清醒的认识。这也是道家在人情方面所表现的练达之处。

庄子及其后学对老子所言的“言有宗”和“言不及道”的思想似有所颠覆。他们认为，任何语言的主旨只具有相对性。只有道是绝对的全。如《齐物论》云：“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪，其未尝有言邪，其以为异于鸲音，亦有辩乎，其无辩乎？”又说：“道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”（《齐物论》）“大言炎炎，小言詹詹（《齐物论》）“夫大道不称，大辩不言。”（《齐物论》）任何语言皆有所待，都不是对本体之道的把握。唯有不言之道才是绝对的。故言的意义都是相对的。而庄子的后学则认为（原著中托为季真、接子之言），在终极实在的“道”面前，言与不言——默，均不足以载道。语言之根本，乃是“或使莫为”之“道”。如果“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则日终言而尽物。”（《则阳》）依郭象注，“言而足”即是“求道于言意之表则足”、“不能忘言而存意则不足。”像庄子本人以寓言、卮言、重言等方式来言说，则可以尽道。如果不能这样则只能停留于物之表象层次。这样庄子的后学就化解了老子哲学中言与道之间的紧张关系，也可以避免他人对自己学派否定语言价值的哲学语言观的批评。〖ZW（〗此点受傅伟勋先生观点的启示。参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》一书第390—392页。三联书店，1989年4月版。

庄子以一种怀疑论的口吻说道：“无谓有谓，有谓无谓”，“今我则已有谓也，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”（《齐物论》）人们对自己所说的话究竟有没有意义，从根本上是持一种怀疑态度的。所以庄子的后学者们说：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”（《寓言》）

《则阳》篇的作者说：“言之所尽，知之所至，极物而已。”对于本质世界而言，往往是 “言而愈疏。”（《则阳》）有时人还处在一种非常奇怪的状态下，就像《则阳》篇的一位隐士：“自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷。其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。” 因此，《大宗师》云：“古之真人，……连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。”无论是忘言，还是不言，其实与道家尚朴的思想紧密相关的。如老子尚质朴，他虽然也说“美言可以市，尊行可以加人。”（六十二章 ）但他基本上是反对美言的，故老子说：“信言不美，美言不信。”（第八十一章）而“尚朴”的理论根据在于“遵道”。“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）再者，“希言自然。”（第二十三章）因此，在遵道的前提下，言是没有自己独立地位的。这与《易传》作者强调“修辞立其诚”的观点十分的不同。

第9篇：关于书的名人名言范文

关键词：尔雅；释名；释天

中图分类号：H13 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）06-0086-02

《尔雅》是我国第一部严格意义上的词典，由战国至汉历代学者传写递增而成。《释名》成书于东汉，是我国第一部词源学著作。其目的在于探究物名起源。《释名》一书在其体例、训事等方面都深受《尔雅》的影响，有着承袭《尔雅》的特点。而它又在很大程度上有别于《尔雅》，因此得以与《尔雅》、《说文解字》《方言》合为汉代最重要的四部训诂学专著。下面，笔者就从二书所共有的一个篇章《释天》入手，通过对其篇章结构、词条分类等方面的研究，来分析他们的异同之处。

一、《释天》在二书中的篇章位置分析

《释天》作为一个两本书都有的篇章，其位置却大不相同。《尔雅》的排列顺序是：释诂，释言，释训，释亲，释宫，释器，释乐，释天，释地，释丘，释山，释水，释草，释木，释虫，释鱼，释鸟，释兽，释畜。《释天》被排列在了解释词语的释诂、释言、释训以及“亲”“宫”“器”“乐”之后。而在《释名》中，排列顺序变为了将《释天》作为全书的第一章，释地，释山，释水，释丘，释道，释州国，释形体，释姿容，释长幼，释亲属，释言语，释饮食，释采帛，释首饰，释衣服，释宫室，释床帐，释书契，释典艺，释用器，释乐器，释兵，释车，释船，释疾病，释丧制等篇章则放置其后。

《释天》在两本书中的篇目次序不同，可能也与这两本书的写作时代的社会思想有着关系。《尔雅》现在普遍被认为是秦汉时期儒者对春秋战国时的材料的整理考证，而后经过许多代人的努力，递相增益而成。别的说法也不外乎是周公、孔子门人等。作者所生活的时代，正是一个讲究礼乐的时代，尽管春秋之后，礼乐开始崩塌，但是学者仍然恪守着这种尚礼的精神。于是，成书于此时的《尔雅》，必然被要求注重体现礼仪亲疏，在释诂，释言，释训后，作者首先选择的就是能够达到这种目标的“亲”“宫”“器”“乐”。因为亲属、建筑、用器、音乐是我们日常生活中最能体现周代乃至汉代初年的礼仪规范，等级次序的。而《释天》这种更着重解释自然词语释义就被与地，丘等并列在了一起。此外，我们回到《尔雅》书名，其中“尔”是“近、正”的意思；“雅”为“雅言”，被认为是当时的“普通话”。“尔雅”之义便是引导、疏正语言，使其接近于彼时“普通话”。那么反观《释名》，作者刘熙成书于东汉后期，这时候虽然受到了王充等人思想的冲击，但是仍然是延续着西汉王朝建立起来的儒家思想。董仲舒提出的“天人感应”等理念也成为了东汉统治的理论支柱，所以，在《释名》中《释天》被放到了第一的位置，这不仅是对天的重视，而且是对“天”所代表着的“君权”的推崇。这正反映了《尔雅》作为先秦典籍的汇合，时刻体现着先秦儒家及周代的“正礼”观念，《释名》作为两汉的重要典籍，在训释万物的基础上，也凸显着汉代的学术思想潮流，即“尊儒”。

二、《释名》对《尔雅》词条的承袭与改变

《尔雅》作为第一本词典，后世的著作对它的承袭和模仿是在所难免的，《释名》就是《尔雅》之后同在汉代的最出名的承袭者，这一点我们从《释名》的篇目、所收的词条、释义的内容都可以清晰地看到，在《释天》中，这种迹象也很明显：

《尔雅・释天》：“春为苍天，夏为昊天，秋为天，冬为上天”。

《释名・释天》：“春曰苍天，阳气始发，色苍苍也。夏曰昊天，其气布散颢颢也。秋为天，，闵也，物就枯落可闵伤也。冬曰上天，其气上腾，与地绝也……”

《释名》虽然承袭甚至照抄了《尔雅》一些词条释义，但是它还是有着很大的改变或者说是发展的。如上面例子中，《释名》在解释了春夏秋冬每个词条后，还加上了进一步的解说，这样就增加了这些词条的理据性。最为重要的还是它开始广泛地使用了声训。这是《释名》的一大进步，也是训诂学上的一大进步。如：

《释名・释天》：“春，蠢也……夏，假也……秋，也……冬，终也……”

其次，在对“天”系词的划分以及之后的分类时，《释名》也表现出与《尔雅》的明显区别，这种区别也使得《释名》较之《尔雅》更富有逻辑性。在《尔雅》中，除了总起的“天”词条外，其他词条分为：四时，祥，灾，岁阳，岁名，月阳，月名，风雨，星名，祭名，讲武，旌。这种划分，把祭名，讲武，旌等这种与“天”直接关系不大甚至极小的词条都收集进来。难免让读者有一种混乱的感觉而无法体会当时作者这样收录的道理。在《释名》中，作者刘熙收录的词汇更加的单纯，虽然包括了天干地支的这种词汇，不过这考虑到这是古代历法的基础，也无可非议。其他的词汇大致可以分为四时如“春”“夏”“秋”“冬”等，天气现象如“霜”“露”“雪”“虹”“珥”等，星名如“笔”“枉失”“孛”等，灾害如“异”“妖”“害”等，都是直接关联着“天”或者是与“天”有着密切联系的。

在对这些词进行排列时，《释名》也显示出其自身对《尔雅》的继承与进步，它不仅是把相关的词罗列在一起，而且坚持了几个现代辞书中也在使用的原则，后世的辞书即在此基础上逐渐成熟定型，王闰吉在其《辞书学特色略论》一文中提出了三个原则，较为妥帖：

一是惯例原则。这在《尔雅》中亦有体现：“春为苍天，夏为昊天，秋为天，冬为上天”；“载，岁也。夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载”，在《释名・释名》中天干地支的惯性排列更证此条。

二是总分原则。这就是对《尔雅》的进步了，如《释名・释天》先释“五行”，再释“金”“木”“水”“火”“土”；先释“春”“夏”“秋”“冬”，再释“四时”。

三是配对原则。以《释名・释天》为例“日”和“月”，“光”和“景”，“晷”和“曜”，“星”和“宿”，“阴”和“阳”，“寒”和“暑”等都是两两配对。这是《尔雅》中的简单罗列所不能比及的。

对于此三者的坚持，也是对于《尔雅》发展的一个重要体现。

三、二书训释体例比较

可以说，《尔雅》与《释名》二者训释体例最大的区别就在于声训在《释名》中的大量使用。前文中略提了一下，这里再以《释天》为例仔细地加以对比。

《尔雅》全书的训释体例主要是义训，具体来说，包括直训，反训，互训，递训，声训，分训等等，如：“寿星，角亢也。”“降娄，奎娄也。”为直训，“谓之柳。柳，鹑火也。”为递训。（《尔雅・释天》）而《释名》的训释体例较为丰富和严密，每一词条，都用充分的义训或者声训或义训兼声训的方法进行训释。而且在义训时，以短语和句子解释被释词成为了义训的主要手段，如：“望，月满之名也……”。而在解释一些《尔雅》中没有涉及的词语时，便是直接用声训该词，再加义训。如《释名・释天》中，“金，禁也，气刚能禁制物也。”“寅，演也，演生万物也。”声训贯穿了整个《释名・释天》。这种被广泛运用的声训方法为训释本义提供了一种新的途径，其意义在训诂学史上是非常重要的。

除此之外，二书的具体训释方法也有着联系和差别。首先，《释名》中类似《尔雅》那样以同义词来训释词条的数量变少，几乎每个词都得到详细的继续解释，而不仅是短语解释或者像《尔雅》那样以一词解释多个近义、同义词。这就大大减少了让查阅者对用以解释的词和被释的词都不懂的情况。

四、结语

要之，《释天》一章在两本著作中的不同位置，展现出这两本书成书时代、目的不同导致的各自训释指导思想的不同。而二者所收录的词条，词条的意义，排列的方式，则可以看出《释名》对《尔雅》做了传承和发展。

参考文献：

[1]郝懿行.尔雅义疏[M].北京：北京市中国书店，1982.

[2]王先谦.释名疏证补[M].北京：中华书局，2008.

[3]王闰吉.《释名》辞书学特色略论[J].玉林师范学院学报，2006（2）.

[4]王飞华.《尔雅》《释名》比较略述[J].西南民族学院学报，2003（3）.