禅语人生精选(九篇)
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第1篇：禅语人生范文
1、敞开心扉，宽容的对待别人你就会拥有全世界，记住，千万别为利来，为利往，笑看人生，你就是最幸福的人。
2、梦想是一个幸福的念想，想着想着就快乐了，它执着地立在那里，是生活的一个界标，代表着活力与向上。
3、如果抱怨成习惯，心灵就像上了枷锁，没有一刻解脱。唯有放下抱怨，才能体会到生命的自在与幸福。
4、活着的气度是昂首挺胸，独立寒冬，面对漫天大雪，而巍然不动的英雄豪情，是酷暑三伏，雷雨交加，坐于书房，面不改色，挥笔题书的那份悠然宁静。
5、给生活贴上梦想的标签，那些普通的日子就升华了，平淡的时光染上华丽的色彩，点石成金，就是这么回事。
6、生而为人，活着，活出风度，风采，风格。这些皆为外表，而气度则是内涵，是质地，是根本。
7、人生四季，寒暑交替，静心体味生活的悲与喜，笑看起起落落。
8、活着的气度则是要刚柔并济，胸中有天地。要坚韧不拔，顽强不屈。要傲骨侠肠，正直勇敢。
9、学会把自己的心态放低、放平，多看自己的缺点，多看别人的优点，让傲慢的心变得谦虚恭敬，这样您所处的环境自然就融洽了。
10、聪明之人，一味向前看；智慧之人，事事向后看；聪明之人，是战胜别人的人；智慧之人，是战胜自己的人。
11、人，只要拥有微笑，就能够豁达乐观地活着；人，只要时刻保持微笑，就能够在漫漫人生道路上拥有一张永久的通行证。
12、心若简单，生活就简单；心若复杂，生活就充满痛苦。
13、抱怨就像搬起石头砸自己的脚，于人无益，于己不利，于事无补。
14、修心当以净心为要，修道当以无我为基。过去事，过去心，不可记得；现在事，现在心，随缘即可；未来事，未来心，何必劳心。
15、相信自己，一路风景一路歌，人生之美，正在于此。
16、幸福，不是收获的多，而是抱怨的少。于人不苛求，遇事不抱怨。()只有善于驾驭自己情绪和心态的人，才能获得平静，感受到幸福的味道。
17、生活磨砺了人生，这一路走来，学会了接受。
18、一忧一喜皆心火，一荣一枯皆眼尘，静心看透炎凉事，千古不做梦里人。
第2篇：禅语人生范文
1、如果抱怨成习惯，心灵就像上了枷锁，没有一刻解脱。唯有放下抱怨，才能体会到生命的自在与幸福。
2、修心当以净心为要，修道当以无我为基。过去事，过去心，不可记得；现在事，现在心，随缘即可；未来事，未来心，何必劳心。
3、人生四季，寒暑交替，静心体味生活的悲与喜，笑看起起落落。
4、心若简单，生活就简单；心若复杂，生活就充满痛苦。
5、聪明之人，一味向前看；智慧之人，事事向后看；聪明之人，是战胜别人的人；智慧之人，是战胜自己的人。
6、生而为人，活着，活出风度，风采，风格。这些皆为外表，而气度则是内涵，是质地，是根本。
7、梦想是一个幸福的念想，想着想着就快乐了，它执着地立在那里，是生活的一个界标，代表着活力与向上。
8、相信自己，一路风景一路歌，人生之美，正在于此。
9、活着，一定要有气度，这不仅仅是涵养，也是一种标识。在与人交往中，为人所看中的第一要素即是气度。修炼人生，展示自己活着的气度，让生命更有意义。
10、一忧一喜皆心火，一荣一枯皆眼尘，静心看透炎凉事，千古不做梦里人。
11、人与人之间的很多矛盾都是从傲慢中来的；都觉得自己比别人更高明，比别人更有见识，比别人更正确，于是相互轻视，矛盾也就逐渐生起了。
12、幸福，不是收获的多，而是抱怨的少。于人不苛求，遇事不抱怨。只有善于驾驭自己情绪和心态的人，才能获得平静，感受到幸福的味道。
13、活着的气度则是要刚柔并济，胸中有天地。要坚韧不拔，顽强不屈。要傲骨侠肠，正直勇敢。
14、给生活贴上梦想的标签，那些普通的日子就升华了，平淡的时光染上华丽的色彩，点石成金，就是这么回事。
15、学会把自己的心态放低、放平，多看自己的缺点，多看别人的优点，让傲慢的心变得谦虚恭敬，这样您所处的环境自然就融洽了。
16、人，只要拥有微笑，就能够豁达乐观地活着；()人，只要时刻保持微笑，就能够在漫漫人生道路上拥有一张永久的通行证。
17、敞开心扉，宽容的对待别人你就会拥有全世界，记住，千万别为利来，为利往，笑看人生，你就是最幸福的人。
18、生活磨砺了人生，这一路走来，学会了接受。
第3篇：禅语人生范文
2、生而为人，活着，活出风度，风采，风格。这些皆为外表，而气度则是内涵，是质地，是根本。
3、梦想是一个幸福的念想，想着想着就快乐了，它执着地立在那里，是生活的一个界标，代表着活力与向上。
4、相信自己，一路风景一路歌，人生之美，正在于此。
5、活着，一定要有气度，这不仅仅是涵养，也是一种标识。在与人交往中，为人所看中的第一要素即是气度。修炼人生，展示自己活着的气度，让生命更有意义。
6、一忧一喜皆心火，一荣一枯皆眼尘，静心看透炎凉事，千古不做梦里人。
7、人与人之间的很多矛盾都是从傲慢中来的；都觉得自己比别人更高明，比别人更有见识，比别人更正确，于是相互轻视，矛盾也就逐渐生起了。
第4篇：禅语人生范文
关键词：禅宗语录；语法；世俗文献
禅宗语录是汉语史研究的宝贵资料，近几十年来禅宗语录语法研究受到学界重视，已有不少成果。为了帮助更多的人充分了解禅宗语录在汉语语法史研究方面的价值，进一步推动禅宗语录语法研究工作的开展，下面就几个问题谈谈个人的粗浅看法。
一、禅宗语录作为汉语史研究资料的优势
汉语发展到唐宋时期，发生了不少重要的质变，现代汉语不少语言成分、结构形式都以唐代为产生时期。遗憾的是，唐宋时期文言文的统治地位仍很牢固，流传下来的可用于考见实际语言状况的语料不多，大宗的只有三种：禅宗语录、敦煌变文、宋儒语录。对汉语史研究而言，这三种大宗语料中，禅宗语录有优势，主要体现在下列两个方面：
（一）唐以后历代均有编撰，自身构成一个系统
敦煌变文大致属于晚唐五代的语料；宋儒语录主要有北宋的《河南程氏遗书》和南宋的《朱子语类》，亦仅限于宋；禅宗语录则自唐历宋以迄于清，历代均有编撰。台湾的蓝吉富教授广事收罗，编成煌煌100册的《禅宗全书》（外加总目引一册），所收禅宗文献计570余部，集中文禅宗文献之大成。全书分为史传、宗义、语录、清规、杂集等5部，其中以语录为最多。
唐宋时期重要的禅宗语录有：敦煌写本《坛经》（初唐）、《神会和尚禅话录》（盛唐）、《祖堂集》（晚唐五代）、《景德传灯录》（北宋）、《古尊宿语要》（南宋初年）、《五灯会元》（南宋晚期）。
元明清时期重要的禅宗语录有：《蒲室集》（元代）、《密云禅师语录》（明代）、《指月录》（明代编，32卷，收录至南宋）、《续传灯录》（明代编，36卷，收录至于元代）、《续指月录》（清代编，20卷，收录南宋至清初）、《宗门宝积录》（清代编，93卷，收录《五灯会元》未载的宋、元、明88位禅师语录）、《祖灯大统》（清代编，96卷，收录至清代）。
由于禅宗语录代有编撰，自身构成一个有继承、发展关系的系统，因此，我们可以也应该将禅宗语录语言作为汉语的一个子系统，研究禅宗语录内部语言的发展演变，撰写禅宗语录语言发展史，探究演变动因和发展规律。
这种研究应以《坛经》为起点，重点考察唐宋时期的禅宗语录。元明清的禅宗语录就像唐宋汉译佛经一样，总的说来语言已经程式化，因此没有太大的考察价值。但既然文言性质的唐诗宋词也仍然透露了活语言发展的一些信息，那么，元明清的禅录也应该不会与实际语言完全绝缘，我们不妨选择这三个朝代少数几部禅录加以考察，应该还是能从中探寻到语言变化的些许痕迹。
（二）语言口语化程度高
与宋儒语录相比，禅宗语录还具有更通俗化的优点。
试看《祖堂集》的一段：
师见沩山，因夜深来参次，师云：“你与我拨开火。”沩山云：“无火。”师云：“我适来见有。”自起来拨开，见一星火，夹起来云：“这个不是火，是什摩？”沩山便悟。（《祖堂集》卷十四“百丈和尚”，370页）
晚唐五代的禅宗语录中就有如此口语化的语料，实在难能可贵。
再比较同为南宋文献的《五灯会元》和《朱子语类》：
乃往参雪峰。峰问：“甚处来？”曰：“大日山来。”峰曰：“日出也未？”师曰：“若出则熔却雪峰。”峰曰：“汝名甚麽？”师曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？”师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜退。才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地也。”师回首。峰曰：“大好寸丝不挂。”（《五灯会元》卷二“温州净居尼玄机”，94页）
问：“人之死也，不知魂魄便散否？”曰：“固是散。”又问：“子孙祭祀，却有感格者，如何？”曰：“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。”（《朱子语类》卷三，47页）
《朱子语类》已与文言文面貌很不相同，但《五灯会元》与之相比，口语色彩显然更浓厚了。
总之，禅宗语录确实是汉语史研究不可多得的宝贵资料，对探究汉语在唐宋时期的面貌及唐以后的发展演变轨迹具有不可低估的价值。
二、禅宗语录语法研究的作用
禅宗语录语法研究的作用大致可总结为以下几个方面：
（一）揭示新兴语言现象的始见时间或流行时间
由于禅宗语录口语化程度高，因此它或者能够早于其它文献记录下新兴语言成分、语言现象的始见时间，或者能够反映新兴语言成分的高频使用，显示其流行时间。
1.始见时间
例证之一：“什么”的前身“是物”、“是勿”、“是没”。
汉语问事物的疑问代词古代是“何”，后来出现双音的“什么”，一直沿用至今。“什么”的产生经历了如下过程：
是物、是勿、是没（8世纪）甚、甚没、甚谟（9世纪）甚摩、什摩（10世纪中叶）甚么、什么（10世纪后半）
这个变化的音变轨迹大致说来是：九世纪时，由于第一音节受第二音节声母m的同化而带上了-m尾，于是出现了“甚”“甚没”“甚谟”等标写形式；十世纪中叶，伴随人声的消失，第二音节换用开音节的“摩”，出现了“甚摩”，而由于人声字“什”韵尾弱化为-b，在鼻音声母字前读sim音，因此，“甚摩”又可写作“什摩”；十世纪后半，大概由于这个疑问词的第二个音节因轻读而自ma变为mo，于是标写形式换成了“甚么”“什么”。
“是物”“是勿”“是没”始见于《神会和尚禅话录》，例如：
（1）问：“既无，见是物？”答：“虽见，不唤作是物。”（69页）
（2）问：“是勿是生灭法？”答：“三世是生灭法。”（60页）
（3）问曰：“此似是没物？”答：“不似个物。”（87页）《神会和尚禅话录》为我们提供了“什么”的前身“是物”、“是勿”、“是没”出现的最早时间。
例证之二：语气副词“莫不”。
近代汉语时期有一个表测度的语气副词“莫不”，意为“该不是”、“恐怕”。《辞源》未收。《汉语大词典》列出的最早书证是金董解元《西厢记诸宫调》卷四：“你莫不枉相思，枉受苦，枉烦恼？”何金松《虚词历时词典》列出的最早书证是《大唐三藏取经诗话》上：“和尚今往何处？莫不是再往西天取经否？”《大唐三藏取经诗话》的成书时间大约是北宋或晚唐五代。实际上，盛唐的《神会和尚禅话录》中已出现1例“莫不”，《祖堂集》中也有“莫不”用例：
（1）问：“若无明自然者，莫不同于外道自然耶？”答：“道家自然同，见解有别。”（《神会和尚禅话录》，117页）
（2）师问侍者：“昔日灵山会上，释迦牟尼佛展开双足，放百宝光。”师却展足云：“吾今放多少？”对云：“昔日灵山，今日和尚。”师以手拔眉云：“莫不辜负摩？”（《祖堂集》卷十二“龙迥和尚”，335页）
《神会和尚禅话录》的例子，其上文说：“无明与佛性，俱是自然而生”，所以这里问：如果“无明”（无知，众生原始之愚痴）属于自然，岂不是与道家的自然相同吗？“莫不”意为“岂不是”，不是表反诘，而是表示测度。《祖堂集》的例子，《景德传灯录》卷二十三“婺州明招德谦禅师”、《五灯会元》卷八“明招德谦禅师”都载有与之类似的公案，《五灯会元》例见下：
中夜问侍者：“昔日灵山会上，释迦如来展开双足，放百宝光。”遂展足曰：“吾今放多少？”者曰：“昔日世尊，今宵和尚。”师以手拨眉曰：“莫孤负么？”（《五灯会元》卷八“明招德谦禅师”，441页）
两例相较，可知“莫不辜负摩？”同于“莫孤负么？”，“莫不”同“莫”，表测度。
由上可见，最早载录语气副词“莫不”的是禅宗语录。
2.流行时间
第三人称代词“他”的起源和发展是汉语史上一个很重要的问题。它产生于唐代，但在成为第三人称代词之后的很长一段时间，它还是一个弱者，经历了缓慢的发展过程。请看表1：
由表中，我们可以看出，“他”字发展出第三人称代词的用法后，内部要与“他”的“别的”、“别人”义竞争，外部要与另两个第三人称代词“渠”、“伊”竞争。中唐以前，无论内外，它一直都处于弱小地位。直到晚唐以后，第三人称代词才发展为“他”字的主要用法，在外部它也才最终压倒“渠”、“伊”，这样，“他”作为第三人称代词的地位才巩固下来。而显示“他”确立第三人称代词地位的文献就是《祖堂集》和《敦煌变文集》。也正是考虑到晚唐五代的《祖堂集》和《敦煌变文集》反映了新兴语言现象较为流行，使汉语整体呈现出与以前不同的面貌，吕叔湘先生定晚唐五代为近代汉语的上限。
（二）印证某些语言现象
现代闽方言中有一种句末“在”，例如：
我家离市场远在。
还无见过这么恶毒的人在。
你不是接着伊两张批在？（你不是接到他两封信吗？）
三张尔尔，怎样还写未好在？（三张罢了，怎么还没写好呢？）
这种“在”表达什么意义，语法性质为何？
这种“在”初盛唐的《游仙窟》中即已出现，宋代朱熹的《朱子语类》中有不少用例。例如：他家解事在，未肯辄相嗔。（《游仙窟》）
今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。（《朱子语类》卷十五，298页）
意诚、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。（《朱子语类》卷十五，299页）
禅宗语录中，这种“在”使用很多。不与“有”同现、确凿无疑为语气词的“在”《祖堂集》中有59例，《古尊宿语要》中有40例，《景德传灯录》和《五灯会元》中也很常见。例如：
（1）石头云：“大庾岭头一铺功德，还成就也无？”对曰：“诸事已备，只欠点眼在。”石头曰：“莫要点眼不？”对曰：“便请点眼。”（《祖堂集》卷五“长髭和尚”，142页）
（2）师曰：“汝见目前虚空么？”曰：“信知常在目前，人自不见。”师曰：“汝莫认影像。”曰：“和尚作么生？”师以手拔空三下。曰：“作么生即是？”师曰：“汝向后会去在。”（《景德传灯录》卷七“怀恽禅师”，105页）
（3）师以竹篦头上打云：“这汉，向后乱做去在。”（《古尊宿语要》“承天和尚”，10页）
（4）黄檗与师为首座。一日，捧钵向师位上坐。师入堂见，乃问曰：“长老甚么年中行道？”槃曰：“威音王已前。”师曰：“犹是王老师儿孙在。下去！”（《五灯会元》卷三“南泉普愿禅师”，138页）
通过禅宗语录中的“在”与世俗文献中的“在”互证，我们知道，唐宋时期，汉语中确存在一种句末“在”，其性质为语气词，作用是表达肯定。吕叔湘先生早年就是通过禅宗语录，认识了这种“在”。他写有《释中在、著二助词》，认为这种“在”是句末以表达肯定语气为特征的语气词，“其所表语气大致与今语之呢字相当”，“以祛疑树信为用”。
（三）显示禅宗言语社团的特殊语法现象
一个社会操同一语言的不同言语社团，其语言会有一定的特殊性或言个性。禅宗作为一个特殊的社会群体，其语言自然会有自己的某些个性。于谷根据禅宗在语法方面的个性提出了“同行语法”的概念，具体分析了禅宗一些独特的语法形式。
禅宗语录语法方面的个性大致有两种具体表现形式：
1.某种语法现象为禅宗语录所独有
如有一种句末语气词“好”，主要用于祈使句中，禅宗语录中使用不少。《祖堂集》20句，《景德传灯录》61句，《古尊宿语要》31句，《五灯会元》102句。例如：
（1）惭愧！大须努力好！（《祖堂集》卷七“雪峰和尚”，204页）
（2）有老宿见日影透窗，问师曰：“为复窗就日，日就窗？”师曰：“长老房内有客，归去好！”（《景德传灯录》卷六“惟政禅师”，93页）
（3）僧欲礼拜，师拟拈棒，僧约住云：“莫乱打人好！”（《古尊宿语要》“首山和尚”，11页）
（4）僧问：“如何是玄妙之说？”师曰：“莫道我解佛法好！”（《五灯会元》卷七“天皇道悟禅师”，369页）
这种“好”字句同时及前后的世俗文献中很难找到，是禅宗语录的特有句式。此类情况是禅宗语录语法个性最典型的表现。
2.某种语法现象不是禅宗语录所独有，但它在禅宗语录中高频出现，远非世俗文献可比
如有一种“如何是……”句式，其中的“如何”作主语，禅宗语录中比比皆是。例如：
（1）问：“如何是大乘入道顿悟法？”（《祖堂集》卷十四“百丈和尚”，372页）
（2）僧便问：“如何是子湖一只狗？”师乃吠三声。（《古尊宿语要》“子湖和尚”，3页）
（3）僧曰：“如何是解卜底人？”（《五灯会元》卷二“崇慧禅师”，66页）这一句式世俗文献如《朱子语类》中也多见使用，例如：
今要见“仁”字意思，须将仁义礼智四者共看，便见“仁”字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便“仁”字自分明。（《朱子语类》卷六，110页）
问“比周”。曰：“……武三思尝言：‘如何是善人？如何是恶人？与予合者是善人，与予不合者是恶人。’”（《朱子语类》卷二十四，582页）
不过，《朱子语类》前18卷有32句，据此推算，朱书（共140卷）总共应不会超过300句。而《古尊宿语要》篇幅大概只有朱书的1/7，其中竟有1101句；《五灯会元》的篇幅还不及朱书的1/2，这一句式的使用频率竟高达3070次。此类情况使禅宗语录语言呈现出有别于世俗文献语言的风貌，也在一定程度上体现了禅宗语录语法的个性。
三、禅宗语录语法研究的方法
这里重点谈谈比较方法的运用。禅宗语录语法研究的比较方法可概括为：两个维度，四种比较。两个维度是历时纵向比较和共时横向比较，四种比较是禅宗语录内部的历时比较、禅宗语录与汉译佛经的历时比较、禅宗语录与世俗文献的历时比较、禅宗语录与世俗文献的共时比较。
（一）历时纵向比较
1.禅宗语录内部的历时比较
前面已经说过，禅宗语录自唐迄清，代有编撰，自身构成一个子系统。这个子系统内部有继承、发展和演变，因此，我们应该进行不同时代禅宗语录的纵向比较，探求历代禅宗语录语法的演变轨迹。如句末语气词“么”，《祖堂集》中全写作“摩”，《古尊宿语要》中全写作“么”。这只是标写形式的变化，但它却也反映了音变的背景：音节因轻读而自ma变为mo。又如，询问事物的疑问代词，《祖堂集》主要用“什摩”（1072次），《景德传灯录》和《古尊宿语要》主要用“什么”（分别为1624次、1066次），《五灯会元》则主要用“甚么”（2377次），这种变化也是很有意思的。
禅宗语录内部的历时比较可以以总集为单位，进行不同时代总集的整体比较，也可以以禅师个体为单位进行个别比较。因为禅宗语录有一种现象，就是同一禅师语录被不同时代的总集收录，不同时代的总集编者会进行一些整理划一的工作，因此不同时代的总集中同一禅师的语录会有不同，能透露语言变化的信息。还以“么”为例，请看下列例句：
问：“曹溪一路，请师举扬。”云：“莫屈著曹溪摩？”“与摩则群生有赖。”云：“汝也是老鼠吃
盐。”（《祖堂集》卷十三“山谷和尚”，356页）
问：“曹豁一路，请师举扬。”师日：“莫屈著曹豁么？”曰：“恁么即群生有赖。”师曰：“汝也是
老鼠吃盐。”（《景德传灯录》卷二十二“漳州行崇禅师”，447页）这两例是山谷和尚（俗姓郑，讳行崇）与徒弟的同一段对话，“莫屈著曹溪摩”《祖堂集》句末是“摩”，《景德传灯录》则换成了“么”。
2.禅宗语录与汉译佛经的历时比较
由于唐宋以后的汉译佛经已经程式化，元明以后的禅宗语录也陷入程式化，因此这种比较指的是将汉魏六朝汉译佛经与唐宋禅宗语录进行比较。禅宗语录与汉译佛经同属佛教文献，思想一脉相承，语言也自然有非常密切的关系，可比性强，二者的比较，应该能较充分地反映继承、变化之迹。我们进行过汉魏六朝汉译佛经和唐宋禅宗语录带语气副词的测度问句的考察，对比二者，我们发现，变化是很大的。表2是我们调查的汉魏六朝70部汉译佛经中带语气副词的测度问句的情况，表3是南宋两部禅宗语录总集带语气副词的测度问句的情况：
基本情况是，汉魏六朝汉译佛经主要使用“将”系（“将”、“将非”、“将无”、“将不”）语气副词，唐宋禅宗语录则不用“将”系，主要使用“莫”系语气副词（“莫”、“莫是”、“莫不”、“莫成”、“莫不是”、“莫非”）。我们还分别考察了汉魏六朝和唐宋世俗文献，证明这些情况不是汉译佛经或禅宗语录的特殊现象。由此我们可以知道，汉语表测度的问旬，由汉魏六朝至唐宋，发生了很大的变化。
3.禅宗语录与世俗文献的历时比较
禅宗语录的语言虽然带有某些行业色彩，但它毕竟是汉语书面语文献的一个子系统，就其基本的方面来说，必然与一般大众语言相同。因此，在汉语史研究中，我们宏观上是要将其纳入汉语发展的总格局中审视，这样，纵向的比较自然应包括与世俗文献的比较。这种比较有时候应向两头延伸，将禅宗语录产生前的世俗文献、现代汉语普通话、现代汉语方言与禅宗语录贯通起来，探索禅宗语录某些语法现象的历史来源和现代走向。如前面提到的句末表肯定的语气词“在”，禅宗语录中使用很多，它后来的走向如何呢？通过对其后文献的考察，我们发现，元代开始衰落，至明代就很少见了，现代只保留在一些方言里。
（二）共时横向比较
共时横向比较具体指禅宗语录与世俗文献的共时比较，这种比较有两种结果，一是发现“同”，这种结果可资相互印证；一是发现“异”，这种结果显示禅宗语录的个性。
相互印证以带语气副词的测度问句为例。我们考察唐宋禅宗语录带语气副词的测度问句时发现其主要用“莫”系，那么，这是当时的普遍现象呢，还是禅宗语录的特殊情况？换句话说，这种情况反不反映实际语言状况？这时，我们利用《朱子语类》进行共时比较，考察的结果见表4、表5。
根据《朱子语类》的情况，我们认识到，主要用“莫”系不是唐宋禅宗语录所独有，当时的世俗文献亦如此，因此它是当时汉语测度问句的普遍现象，是实际语言的反映。由此我们也可明白，秦桧以“莫须有”之罪陷害岳飞，“莫须”是当时表测度习语，意为“大概”，绝不是时所理解的“不须要”。
显示个性以“且置”式复句为例。禅宗语录中有一种“且置”式复句，例如：
（1）问云：“夜中树决定信有，其树影，为有为无？”仰山云：“有无且置，汝今见树不？”（《祖堂集》卷十八“仰山和尚”，467页）
第5篇：禅语人生范文
1
启齿谈禅，脚临深渊，又附会于诗，如背负一座宫殿。吓死人了。我竟不肯闭嘴，正可谓无知者无畏。恬不知耻，自不量力。
其实，谈禅的人太多了，诗人、画家、书法家、园艺师、传统文化传播者、政府干部、茶客……他们说出的竟然是同一句话：“吃茶去！”就好像追星族谈论着同一个偶像。
真好玩！
2
某日，我到成峰法师寮房问法，当问及如何是禅诗时，法师放下手中的茶壶，起身到佛龛前点燃半截香。我看到佛龛前摆放着两片金黄的银杏叶子。回到座位，法师冲我笑而不语。
我转过头再看那半截香，正渐渐缩短，灰飞烟灭，而那两片叶子一动不动。
3
禅诗是参禅人的事，不参禅的人写出来的禅诗称为诗禅，而非禅诗。二者看似仅仅是语序的变化，实则是天壤之别。
六祖曾说：“迷人口念，智者心行。”很多禅诗离诗近，离禅远，大概是因为一个“迷”字吧！
4
汤着手，打碎杯，
家破人亡语难开。
春到花香处处秀，
江河大地是如来。
这是虚云老的开悟禅偈。以前，我每每体会其意时都把注意力放在后两句上，觉得那是诗，而忽略前两句，觉得话语直白。直到近期才发现禅机就在前两句。原来，江河大地，无限生机全在一片碎玻璃杯上。
5
在行者看来，诗为语言之寺，写诗就是在语言中出家修行。其行为、心境与其置身丛林，或安居闹市无别。心灵净透，禅、诗一体，相互辉映。
简易源于通透，显现出的是心灵的自在和强大；而繁复源于迷痴，显现的是心灵的囚禁和虚弱。
6
心不清明，水清亦浑，言禅何益？诗若以、任性、放大感受为美，则是对禅的最大背离。晴天不见日，雨下地不湿。倘如此，说得再好，恐不可信。
7
抒情有时具有欺骗性，回顾自己早期的诗歌，那些被放大的情绪，无论是喜是悲，现在看到后自己都感到害羞。
每个人都佛性俱足，我们只需回到原处。禅修的目的就是把心带回家。
8
禅能带给诗歌什么呢？回答是一无所有。那些试图借助禅复兴诗歌，或另立门派的人都是妄想。禅无过去，也无未来，只有当下，即融即逝，不留痕迹。诗人如果指望打禅的牌，或靠禅宗撑腰，无疑画地为牢。
禅与诗有一个共同的目的，就是实现生命的终极自由，对此，诗人当警醒：莫向外求！
9
“禅是诗歌切玉刀，一草一木栖神明”。这两句诗告诉我们两点，第一，以禅入诗要做减法，要敢于割裂和舍弃，语言要精粹、简练。第二，禅无处不在，诗无处不在，不分别中显示出心的博大。
10
禅让我们观察、明了造成心灵痛苦、绝望的内部原因，让我们找到从内心开始改变生命和生活本质的路径，并使其抵达光明开阔的境地。禅照见并揭示生命的真相。
禅诗在写作中使用的不是词语，而是心。
11
禅偈与禅诗是两个东西。禅偈呈现的是禅者参禅法要和体会，名为偈，实为说法。对此，不是欣赏其语言的美妙，而是由相入理，向深处参，参得个万法归一。而禅诗多呈现的是修行中的生命状态，虽未直接说法，却常常以身体力行示人。对此，要从一事一趣中去除理相，见果知因，参得个一即一切。
此话一处，已经见笑大方。“语火是灯，唯贼识贼。”鱼倘若要问何为海，那定是一条死鱼。
12
唐代僧人以诗参禅的人很多，如寒山、拾得、齐己。齐己当时诗歌影响甚广，后渐渐被遗忘。而寒山、拾得以苦行悟道，禅诗一体，影响久远。丰干曾赞二菩萨为文殊、普贤再世。难怪其诗历久弥新。
13
诗人中参禅写诗的人也很多。比如白居易、贾岛、苏轼。白居易终因放不下诗、美色和琴酒，其诗离禅太远。苏轼绝顶聪明，写了很多富有禅境的诗词。但也终因“八风打不动，一屁到江东”的现实考验，暴露出内心定力的脆弱。诗人中，王维参禅是见功夫的，有人说其人往返于官场、山林，也未脱俗。这是浊眼所见。六祖慧能有言：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔觉。”仅凭“行到水穷处，坐看云起时”就足可以看到王维内心的洒脱和淡定。但最无凡圣之别，物我之分的禅诗当属贾岛的《寻隐者不遇》，“只在此山中，云深不知处。”已至山中，又何必去寻？觉知此在者，皆为隐者。
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唐代，禅风四起，膜拜僧人的生活而成禅茶、禅画、禅书法、禅乐……不一而足，禅逐渐被艺术化了。有的演化成茶道、花道、剑道，五花八门，禅已面目狰狞。甚至，有人在搞禅学、禅诗学、禅美学，这些障人眼目的花样禅可以统归为语言禅。
禅是轻盈的，一苇可度河；禅也是厚重的，担负当下，解脱生死；禅是柔软的，如水润物，不动声色，浑然一体；禅也是锐利的，势如破竹，劈石见玉。
如果存在禅诗，诗就是一叶芦苇，就是当下呼吸心跳，就是一滴水，就是一把金刚斧子。
15
人人自有难言苦，费心说出给谁听？它山孤寂怨天冷，地老天荒本无情。此心安处故乡在，老树新枝满春风。
――快停止吧。我听到我的心在喝斥我：“你这个臭不要脸的！”
心灵日记
2012年9月18日・周二・国耻日
第6篇：禅语人生范文
关键词：禅宗戏；禅的戏化；戏的禅化；人文关怀
佛教自扎根中土，在其后的数百年中，对人们的生活方式和价值观念都产生了极为深远的影响，佛教与中国本土的儒道已然成为中国传统文化的精神支撑。成熟于宋元时的戏曲，作为一种门类艺术，一种文人创作的文化形态，也俨然受到了佛教的影响，佛教给中国戏曲的题材、内容和思想等多方面都注入了不少的机趣，也给中国戏曲的创作和研究带来更为广阔的话语视角和精神领域。
一、剧作家与禅的契合
宋代重文轻武，知识分子在物质上和精神上都得到了极大的满足，可以说唐宋时期是中国传统文人的黄金时期。元代知识分子的处境则着实令人讶然，“八娼九儒十丐”的说法就是发生在元代，此时的知识分子在地位上仅仅略高于乞丐，比娼妓还要低下，这就使得众多知识分子难以在现世中找到自我存在的价值，所以他们就抱着玩世或避世的态度纵情于轻歌曼舞的行院生活，而正是有了文人与歌妓们的粘合，造就了中国传统戏曲的一个高峰，元杂剧应时而生。而明代的文化专制统治对知识分子的压迫也不容忽视，理学的笼罩使他们感到压抑，当知识分子无法在本土的儒学和道学中找到精神的皈依，他们便把目光转向了更关注于生命本体的佛教。
剧作家与禅的契合，除却时代的因素，更多在思想层面上的契合。剧作家把心里的所思所怨给以艺术的整合，这种艺术整合的源泉在于剧作家对生活和生命的感悟，这样就与“禅思”产生了契合。剧作家要想创作出好的剧作，必须要站在一个更高的角度上去审思自己的思想层次，以避免自己注入剧作而映射出来的思想与观众的审美倾向发生分离，只要剧作思想倾向与观众的审美感受产生共鸣，那就一定是一部优秀的剧作，这可以看作一种很经典的“禅艺合流” [1]（P51）现象。从所存剧目来看，最接近禅宗戏的如：元郑廷玉的《布袋和尚忍字记》，刘君锡的《庞居士误放来生债》，李寿卿的《月明和尚度柳翠》；明朱有燉的《李妙清花里悟真如》、《惠禅师三度小桃红》，徐渭的《玉禅师翠乡一梦》，李开先的《打哑禅》等。
二、禅的戏化与戏的禅化
佛所推及的就是一个机缘与悟性，人们修习佛法，研读佛经，就是要在这个悟的过程中，以求达到明心见性。参禅是成佛的关键，那些在一代代禅师的传承中所发生的一个个充满禅机的小故事，我们细读后，不难发现，无论是在语言上，还是在形式上都极富戏剧性。
大梵天王在灵鹫山上请佛祖释迦牟尼说法。大梵天王率众人把一朵金婆罗花献给佛祖，隆重行礼之后大家退坐一旁。佛祖拈起一朵金婆罗花，意态安详，却一句话也不说。大家都不明白他的意思，面面相觑，唯有摩诃迦叶破颜轻轻一笑。……我不立文字，以心传心，于教外别传一宗，现在传给摩诃迦叶。”这就是禅宗“拈花一笑”和“衣钵真传”的典故。
（神会自玉泉来参礼），问曰：“和尚坐禅，还见不见？”师（六祖慧能）以拄杖打三下，云：“吾打汝是痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”[2]
佛祖的“不立文字，以心传心”与戏曲比较开来，戏曲虽有唱词有文字，然其与观众的交流则更多是“以心传心”，当观众身居剧场，总有一种强烈的好奇心推使观众去揣摩剧中人的心境，演员在舞台“以形传神”，观众在欣赏演员优美的舞步和精彩的打斗时，也会在不自觉中思索剧中人的“神”，即剧中人的心理状态。禅宗中常见的“棒喝”与戏曲的传承有些相似，台上一分钟，台下十年功，学习戏曲并不比参禅悟佛轻松。“有板有眼”，可以说从头到脚，身体的每一个部分在戏曲舞台上都有规范。禅师对弟子的“棒喝”与戏曲中师傅对弟子的教诲有着一定的相似性。
戏曲同时也借禅语的形式带给读者更深层次的机趣性和哲理性，给予观众一个更为广阔的深思空间。例如在《李妙清花里悟真如》中“[旦做递茶科][外云]不是赵州茶，老僧吃不得。[旦答云]师傅待吃赵州茶，只怕他味苦。[外云]苦后方成道。[旦云]将水来。[外云]不是曹溪水，老僧吃不下。[旦云]等待取得曹溪水来，日久了也。[外云]日久见人心。[旦云]徒弟心虽永远，但缘力部能加”，所谓“赵州茶”、“曹溪水”、“龟毛兔角”等都是禅家用语，在这里把禅语融入到戏语中，给观众一种不一样的语言感受，禅语给中国戏曲的语言带来一个更为新鲜的形式，不管对人们了解佛禅还是了解戏曲，都有一定的促进意义。“戏曲语言虽有白、曲二种，但基本上属于诗体语言”，[3]（P302）诗体语言贵在简练含蓄，与禅语极为相近，这种“尤贵含蓄”[4]（P47）的禅语式戏剧语言能带给读者更深层次的审美愉悦。
三、人文关怀的共性内蕴
佛教以普渡众生为旨，要求人们行善，死后由佛祖引渡到西天极乐世界，摆脱六道轮回之苦，这便为生活在底层的民众寻求了一种精神寄托，佛教具有最普遍性的人文关怀。中国戏曲虽源于巫傩但实其脱胎成熟于市井之中，集其它技艺之长，融汇其精髓，以歌舞演故事，以内容而言，多以人们耳熟能详地传说故事和现实中人们津津乐道地才子佳人为题材，其主角多为生活底层的弱小人物，而且从所存剧目中我们可以看到佛祖引渡的和关注的多是行院的娼妓、下层的文人和官吏等，中国戏曲向来喜欢大团圆的结局，善有善报，恶有恶报，人们在现实中对弱小人物的同情和对美善的向往都在戏曲中得到最集中的展现，普遍的人文关怀便是佛与戏的共性所在。
戏曲只有扎根人民群众中才能焕发光彩，这也就为戏曲的传承和发展提供了一个骨干性的根基。只要是衍生在中华大地上的剧种，就是中华民族文化的组成部分不应有高雅和低俗之分。衡量这个戏好坏的唯一标准就是看该剧本身是否内蕴真善美和是否为人们喜闻乐道。人民群众是历史的缔造者，只有贴近群众，深入群众，了解群众，想人民之所想，才能真正创作出为老百姓所喜所爱的剧目，戏曲才会传承好，戏曲的发展道路才会越走越宽广。
参考文献：
[1] 赖贤宗.意境美学与诠释学[M].北京：北京大学出版社，2009.
[2]《坛经》.福建莆田广化寺印本.
[3] 张庚，郭汉成.中国戏曲通论[M].上海：上海文艺出版社，1989.
[4] 谭霈生.论戏剧性[M].北京：北京大学出版社，2009.
第7篇：禅语人生范文
关键词：日本俳句；禅宗；寺庙
[中图分类号] I0-02 [文献标识码] A [文章编号]1009-6426（2013）01-012-04
引 言
俳句是日本特有的一种文学形式。它的起源可以追溯到日本韵文学最早的传统形式――和歌，经过短连歌到长连歌再到俳谐连歌的发展，在室町时代后期，山崎宗鉴、荒木田守武等人又将俳谐连歌的发句独立起来，产生了最早的俳句。俳句被称为世界上最短的格律诗，一首俳句由十七个音组成，每首俳句有一个季题。季题就是指与四季有关的题材，与春夏秋冬四时变迁有关的自然界现象及人事现象都包括在内。松尾芭蕉在俳句史上的伟大贡献在于：他使俳句由俗到雅，由滑稽文学到严肃的文学。而后又经过谷口芜村和正冈子规等人的改革，俳句日趋成熟，并对世界文坛产生了深远影响，尤其是对中国、法国和英美。当代著名诗人赵朴质就创作了不少汉俳。此外，我国还有著名的以日文创作俳句的葛祖兰，出版有《祖兰俳序》。在法国，有人模仿日本俳句的形式创作了“法国俳句”，在英美，产生了许多“英俳”诗人和俳体诗理论家。如“垮掉派”代表人物杰克・凯鲁亚克就用英语创作了七百多首俳句。
一、俳句与禅宗邂逅
俳句有一种独特的简洁凝练，自然闲寂的艺术韵味。而俳句艺术魅力的形成很大程度上得益于禅宗。“禅”，是梵语“禅那”（Dhyana）的音译简称，其意译为“思维修”或“定静虑”，佛教的一种修持方法。铃木大拙曾指出：“迄今为止，俳句是用日本人的心灵和语言所把握的最得心应手的诗歌形式，而禅宗在其发展过程中，尽了自己卓越的天职。”（郑民钦，2004：274）禅的参与直接推动了俳句的审美情感和艺术形式的发展和完善。可以说，从俳句正式进入艺术殿堂的松尾芭蕉时代到当代新俳句，期间三百多年的漫长岁月，禅宗对俳句的影响不仅从未消散过，而且已经成了俳句不可分割的组成部分，它像血液一样渗透到了俳句的每一个细胞里。
“禅”于6世纪起源于印度，印度禅讲静观，讲无我，形式上以坐禅为主。中国禅宗的初祖菩提达摩于梁武帝时期把印度禅宗引入中国，到六祖慧能时期，禅宗脱离了印度的厌世生活态度和苦修参禅方式，追求一种顿悟，一种精神，强调个人的体验和感觉，由此开创了真正的中国式禅宗，而影响俳句的正是这种被汉文化变异的产物。到唐末，中国有禅宗五家，即沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，十分兴盛。奈良时代，中国禅宗开始传入日本，但并未产生很大影响。镰仓时代，僧侣荣西将中国临济宗传入日本，禅宗“直指人心，见性成佛、教外别传、不立文字”的宗旨为日本武士们“提供了不靠一切形式、不依任何他力即可成佛的法理”，（刘毅 ，1994：176）因此得到镰仓幕府的大力支持，引起了人们对禅的关注和重视。其后，僧侣道元传中国曹洞宗入日本，此后临济宗和曹洞宗形成日本禅宗两大流派。
俳句诞生于室町时代。叶渭渠指出：“室町时代的文化，不是有禅宗的影响，而是禅宗成了室町时代的文化。”（叶渭渠，1997： 199）室町时代，从统治阶级的室町幕府到平民百姓，禅宗思想已渗透到日本生活、艺术的各方面，对绘画、建筑、剑道、茶道、文学都产生了重要影响。文学方面尤以俳句较为显著。
禅宗与俳句得以水融还有一个得天独厚的条件是日本俳人多为僧人，或者与僧人、寺庙保持着密切的联系。如有“俳谐之祖”之称的山崎宗鉴，是战国时的禅僧。“俳圣”松尾芭蕉早年曾跟随禅者北村季吟学习俳句，后来跟随佛顶法师参禅，他还喜爱阅读各种禅师语录。著名的女俳人加贺千代女在经历了丧夫又丧子后深感人生的无常，51岁时剃发入佛门，号素园，所以也被称为千代尼。剃发修行，参禅打坐使她对人生和俳句创作有了更独到的体悟。
二、禅宗对俳句的影响
禅宗对俳句的影响首先表现在意境追求方面。禅宗精神的实质在于“悟”，“悟”就是靠自身的体验抵达存在的智慧彼岸，是向自己的内心世界回归，讲求“见性成佛”，“顿悟成佛”。在禅宗看来，概念和理论体系都是附加之物，它不是心灵的一部分，它只是使人暂时变得知识丰富，却不会帮助人们获得“悟”，对于追求禅的大智慧的人来说，“悟”就在于一瞬间的得道，在于电光火石间的大彻大悟，它不依靠任何外力，只能从自己的内心寻找到答案。年纪尚轻的僧人总是渴望从老者那里获得开启智慧之门的钥匙，而智慧的老者从来不会告知任何秘诀和要领，因为本来就没有什么秘诀和要领。“悟”是直觉的体验，是直接与心灵沟通。铃木大拙说过：“要了解日本人，就意味着必须理解俳句；要理解俳句，就应该体验禅宗的悟。”（铃木大拙，1989）严羽也在《沧浪诗话》中指出：“大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟。”（郭绍虞，1983：12）俳句创作正是追求灵感的捕捉和直觉体验。“にとまりて眠る胡蝶かな”（译：石老寺钟的裂缝里，酣睡的蝴蝶哟。）这一景象的出现也许是出于“无意识”，但与疲倦了停落在吊钟上的彩蝶柔弱的身躯相比，沉重的青铜吊钟是个庞然大物，当圆木撞击，铜钟轰鸣时，这只安详的蝴蝶会怎样呢？强烈的大与小，强与弱的对比，拨动读者的心弦，引起读者无穷的遐思。禅宗的生死观、无常观，皆浓缩在这十七个音里了。俳人捕捉到自己瞬间情绪，将个人的直觉体验以直接的方式记录下来，俳句的“禅意”也正是体现在这里。
俳句取材多来自于大自然。禅宗所倡导的“山林水鸟皆宗佛法”的内聚理解方式和“我心即山林大地”的外射观察方式的结合，使得俳人们对大自然的一草一木、一山一溪都感到亲切，用心灵直接和自然沟通。这也许正是禅宗所说的“梵我合一”，“物我合一”的境界。俳句亲近自然还与日本俳人与僧人和寺庙联系密切有关。僧人们爱自然，因为他们住在寺庙里，远离市井和人群，环绕他们的是自然山水，鸟语花香是他们最亲密的朋友，正如铃木大拙所说：“由于禅院一般在山林之中，禅僧们得以与大自然终日相随。他们同情自然，亲近自然，并发自内心地模仿自然。他们观察着为市井之人所不知的虫鸟、山兽、岩石和溪流。这种观察的特殊之处在于深深反映出了他们的直觉。和那种博物学家不同，禅僧要在观察中直接契入对象的生命。因此不管描绘什么，都必定表现出他们的直觉，在他们的作品中，处处蕴含着‘山与云’的精神 。”（铃木大拙 ，1989：27）河合凯夫写道：“碧流のその先をゆく青”（译：碧水奔流，熏风吹起在前头。）夏天，熏风吹过河面，碧绿的水哗哗向前流去，熏风拂过青葱的草木，草木在风中摇曳。碧水，熏风，草木构成了一幅和谐美好的夏日情趣图。俳人对自然的爱，犹如农人对四时变化，有着超乎寻常的敏锐感知，他们以一颗顺应自然的心虔诚地企盼在收获的季节里得到自然丰盛的赠与。俳人们以直觉描写自然，将自己和自然融合，达到物我合一的境界。熏风在前面吹起，而“我”直接契入碧水的生命中，
“我”就是那“碧水”一直向前流去，有湍流，也有平静，但始终一往无前。俳人们从自然中寻求慰藉，远离纷扰的都市，于是他们笔下的自然更显超然脱俗。如河合凯夫的另一首俳句：“ 神ながら禅いくたびも音をえて”（译：面对亡魂，秋蝉几度变鸣音。）秋天是万物凋敝的季节，所以秋天在文人墨客的笔下通常都是感伤的。面对亡魂我们感到悲哀，以这样的心情来听秋蝉，似乎鸣音中也充满了悲伤悼亡之情。然而，秋蝉是活的生命，它的鸣叫是为了自己的人生。从某种意义上讲，秋蝉的生命也是短暂的，但把其放在更广阔的的天地中来看，蝉作为大自然的一部分却是接近永恒的存在，面对人事的变迁，禅的鸣音会改变，却不会停止，人的多变在自然的不变面前显得那么渺小。而人生就应像秋蝉一样，以超然脱俗的心看万事万物，在人与自然的深深契合中无所执着。
禅宗的宗旨是“不立文字”，当宗教的直觉必须用文字来表达的时候，特别讲究文字的简练，不是曲折隐晦地点到即止，就是借用种种比喻，以此来激发读者的主观想象力并期待有所领悟。在这样的宗教观的影响下，俳句创作上也追求凝炼含蓄、气韵生动的审美境界。俳句形式上短小凝练，内容上却表达深邃，由此形成了言简意繁的创作特色。俳句都是十分短小凝练的，只有十七个音节，但却蕴含着创作者博大的思想和复杂的情感，而且俳人们喜欢以具体景物动植物来做比喻或象征物。当然，这种的短小凝练的形式也符合岛国人细腻的性格特征。
当代著名俳人佐藤和夫酷爱养猫，出版有俳句集《猫也如人》，其中有一首这样写道：“短日の日向消ゅれぼ猫もまた”（译：冬昼阳光转瞬消，猫犹觉寂寥。）诗中写道，冬天的阳光非常短暂，转瞬即逝，阳光消逝后留下的阴郁，让猫都感觉到了寂寥。然而真的是猫感觉到了寂寥吗？作者并不能走进猫的内心世界，其实真正感到寂寥的是作者自己，“猫”不过是一个比喻或者幻像而已。禅宗讲“世界万物，皆我心幻化。”由于俳人们擅长用直觉把握最深的真理，因此山水、草木、花鸟均为有情有义、通人性的存在。这也是俳句艺术生动形象的缘由。
铃木大拙说：“在感情达到最高潮的时候，人往往会沉默不语。因为任何语言都不可能把此时的感情确切地表达出来，或许连十七字也过于多。无论在什么场合，多少受到禅的影响的日本艺术家们，为了表现自己的感情，产生了用最少语言的倾向。如果十二分地表现了感情，就失去了暗示的余地，暗示力是日本艺术的秘诀。”（铃木大拙，1989： 154）俳句是俳人们突然跃动的灵感之光的捕捉物，它是俳人们的情感碎片的最精炼的组合。它往往借用各种比喻或欲言又止地点到即止，以期待读者可借助想象的翅膀自由驰聘，在有限的语言环境中感悟到无限的思维空间，追求“此中有真意，欲辨已忘言”的境界。日本近代俳人泊月有名句： “负曝冬日下，物我两忘情。”表达的正是这种与自然融合的喜悦之情。当代俳人宫崎重作收录在《苇航》中的这首：“梅くやに逢えるとてろまで”（译：梅香阵阵，走到尽头见故人。）翻译成汉语后寥寥的十二个字，却好似讲完了一个故事：有人追随着阵阵梅花香，走到尽头和故人相会。安田笙在解释这首诗时说：“唯有极端的迷妄才能有极端的悟道……此句究竟表现的是‘迷妄’呢，还是‘悟道’呢？”（李芒，1991：6）也许这故事正是比喻一个人“悟道”的过程，在这之前也许他罪孽深重，也许他碌碌无为，当他穿过梅花香，穿越“一花一世界”到达尽头，便完成了自我救赎和启迪，和故人的相遇表示心灵的回归，回到生命的起源中去寻找自我。十几个字却包含了如此多的内容，可谓做到了言简意繁。
三、关于俳句与禅宗结缘的思考
可以说，禅宗与俳句在漫长的发展过程中已深深契合在一起，从内容到形式，禅宗的影响早已深入到俳句的“骨髓”。这种宗教智慧与文学审美的结合，对一种文学形式来说，到底有几分积极意义，几分消极影响呢？
从禅宗对俳句情感内涵的积极影响来看，禅宗使俳句由俗到雅，由滑稽诙谐、插科打诨到清新有趣又不失严肃。禅宗思想强调的“悟”、“梵我合一”等，使得俳句具有超然脱俗的闲寂美。众所周知，松尾芭蕉之前的俳句，往往过分流于庸俗而不具有太多艺术价值。松尾芭蕉是使俳句由俗到雅的功臣，他笔下流溢的“闲寂”和“余情”皆是受了禅宗的影响。可以说是松尾芭蕉俳句中的禅宗因素提高了他俳句的艺术价值和审美情趣。当代的俳句在禅宗的影响下依然延续着这样的雅和超然脱俗，正是因为这一点使俳句有别于其他文学形式。例如饭田龟太的一首俳句：“雪山の どこもかず花にほふ”（译：雪山永不动，樱花正芳春。）樱花因为短暂所以美丽，生命因为无常所以可贵。雪山象征不变，变与不变静默对峙。
当代的俳人们从禅宗精神中获取养分和灵感，他们在题材选择上依然偏向于自然。他们的每一次创作都犹如一次修行，是身体和灵魂的对话才产生了如此精美的句子。禅宗的独特魅力使俳句数百年来保持了恬静寂寥的风格，一直具有持久的生命力和非凡的艺术感染力。禅宗为浮躁的现代人提供了宁静思考的可能，而俳句依然是最好的表达方式。
但是，禅宗对俳句的影响也不完全是积极的。首先“悟”和“物我合一”必定要求俳人们远离市井，远离社会，到自然中寻找绿洲。过度的出世思想会让俳句表现为对当下的生活和社会的过度疏离，缺乏与时代的共鸣感。其次，禅宗倡导人们回归自我，从自身寻找生命真谛，这不利于诗人关注与挖掘重大社会历史政治等题材，从而把创作局限于个人情绪抒写的狭小天地。因此在风云骤变的世界中，俳句显示出的是久居庙堂之远的孤寂，这多多少少影响了俳句的发展。
结束语
从禅宗对俳句形式上的影响来看，禅宗追求的“不立文字”、直觉体验等使得俳句简洁含蓄，独具韵外之致。而俳句的兴盛也使得禅宗思想传播到更为广阔的范围，世界各地的人们通过欣赏俳句而对禅宗有了更深入的了解。禅宗抽象的禅理也由于俳句这种文学形式的表达显得通俗易懂。但是禅宗的影响在一定程度上局限了俳句的发展。总而言之，俳句作为一种文学形式已经被广泛流传和不断发展，理解俳句与禅宗的联系有助于读者更深层次地体验俳句的艺术魅力。
参考文献：
[1] 郑民钦.日本民族诗歌史[M] .北京燕山出版社，2004.
[2] 刘 毅.悟化的生命哲学――日本禅宗今昔[M] .沈阳：辽宁大学出版社，1994.
[3] 叶渭渠.日本文学思潮史[M] .北京：经济日报出版社，1997.
[4] 铃木大拙.禅与日本文化[M] .陶刚译.北京：三联书店，1989.
[5] 郭绍虞.沧浪诗话校译[M] .北京：人民文学出版社，1983.
[6] 彭恩华.日本俳句史[M] .上海：学林出版社，1983.
第8篇：禅语人生范文
紫凌，一个文静的小女生，成绩优秀，作文写得特别好，因此有很多人嫉妒她。担任班长，学习委员等多个职务。口头禅：“继续加油哦！”（我饰）
紫?，活泼开朗，是紫凌的好朋友，唱歌特别好。担任文艺委员。口头禅：“哇，你好厉害！”（无人）
荷玉，一个外表漂亮，但内心邪恶的女生，是“皓伟粉丝团”的创办人。担任英语课代表。口头禅：“切，有什么了不起！”（无人）
皓伟，一个帅气的男生，担任副班长职务。数学非常棒，常常老师教的知识他已经会了。口头禅：“呦，你考得不错嘛！”（无人）
配角
罗老师，一个严厉的语文老师，很看好紫凌和荷玉。口头禅：“你怎么又犯同样的错误！”（无人）
李老师，和蔼可亲，年轻漂亮，很喜欢紫?。口头禅：“你学的不错呀！”（无人）
许岚，荷玉的死党，英语组长。口头禅：“哼，了不起死了！”（无人）
第9篇：禅语人生范文
【关键词】贾岛；僧衲气；思想内容；艺术特征；境界
贾岛早年曾为僧。孟郊在《戏赠无本》中提到：“燕僧耸听词，袭装喜翻新。北岳厌利发，玄功生微言。”《新唐书》载：“岛字浪仙，范阳人。初为浮屠，名无本。来东都，时洛阳令禁僧午后不得出，岛为诗自伤。愈怜之，因教其为文，遂去浮屠，举进士。”贾岛早年经历可从一些诗句中探知一二，如“磋以龙钟身，如何岁复新”（《新年》）、“瓶汲南溪水，书来北岳僧”（《纠曹上乐使君》）、“得句才邻约，论宗意在南”（《送宣皎上人游太白》）、“泉树一为别， 依稀三十秋”（《青门里作》）等。由上述诗句能依稀得知贾岛早年出家、游走于幽洛、所习为南宗禅理等状况，至于出家时间、地点等细节则无从考证。贾岛中年还俗，以应举为主业，但后因际遇坎坷，思想重倾佛教，直至去世。明陆时雍谓贾岛“衲气终身不除”。闻一多先生谓贾岛“曾经一度是僧无本”，还俗后“形貌上虽然是个儒生，骨子里恐怕还有个释子在”。贾岛一生与佛教结下不解之缘，佛禅义理深刻影响其世界观、人生观，因此，作为诗人感情的外化物——诗歌，也就被深深打上佛教的印记，折射出佛光禅影。本文主要从思想内容、艺术特征及境界三方面剖析贾诗“僧衲气”的丰富内涵。
一、思想内容
（一）内容上
1.僧人禅性
贾岛与僧人往来频繁、唱酬甚多。《长江集》中贾岛写与僧人的作品达六十余首。其中，有名有号的僧人即有伯阳、弘绍、鉴玄、惟一、玄言上人等二十多人。其迎来送往的行脚僧则更多，在其诗作中也常有体现，如《送僧游恒岳》、《送天台僧》、《寄华山僧》、《送僧归太白山》等。由此可看出，与僧人的唱和交游是还俗后的贾岛日常生活的一部分。
早年为僧经历及与僧人的交游使贾岛熟悉僧禅生活，因此，其诗歌不乏对僧人日常生活及习性的描写。写游方，有“有家从小别，无寺不言归”（《送僧游恒岳》）、“从来只是游山水，省泊禅舟月下涛”（《赠僧》）、“此游诣几岳，篙华衡恒泰”（《送集文上人游方》）等等。写讲经，有“讲经春殿里，花绕御床飞”（《送安南惟鉴法师》）、“讲不停雷雨，吟当近海流”（《送惠稚法师归玉泉》）；写静坐，有“僧同雪夜坐，雁向草堂闻”（《就可公宿》）、“留得林僧宿，中宵坐默然”（《旅游》）；写夜修，有“静夜忆谁来对坐，曲江南岸寺中僧”（《送僧》）、“暮雪余春冷，寒灯续昼明”（《赠庄上人》）；写僧人与世隔绝，有“一僧年八十，事事未曾闻”（《宿山寺》）、“老僧不出迎朝客，已住上方三十年”（《石瓮寺上方》），等等。
贾岛对曾经置身其中的生活有深刻的体验，故写得生动贴切，这是一般文士无可比拟的。
2.寺院僧房
贾岛今存的四百多首诗中，提及寺院僧房者达六十余次，专题咏唱寺院僧房者即有十六首。贾诗中出现的寺院有青龙寺、灵隐寺、开元寺、净业寺、慈恩寺等等。且由于早年僧徒生涯，贾岛对寺院僧房有熟悉感和亲切感，因此，他笔下的寺院僧房精粹传神。
如《宿山寺》：“众岫耸寒色，精庐向此分。流星透疏木，走月逆行云。绝顶人来少，高松鹤不群。一僧年八十，世事未曾闻。”本诗形象描绘了氛围幽寒、人迹罕至的山寺。许印芳评曰：“全诗有奇气。”岳端谓此诗：“眼前平常之景，一经巨手拈出，便可惊人。”
又如《题岸上人郡内闲居》：“静向方寸求，不居山嶂幽。池开菡萏香，门闭莓苔秋。金玉重四句，秕糠轻九流。炉烟上乔木，钟磬下危楼。手种一株松，贞心与师俦。”诗歌通过描写花草树木、钟馨乐音、池潭房舍等景物，真实地还原了寺院生活。常建的《题破山寺后禅院》与此诗所描绘的意境几乎一样，但常建笔下的寺院景物较概念化、笼统化，不及贾诗真切生动。
另外，《寄无可上人》、《宿斌上人房》、《宿慈恩寺郁公房》等诗，皆是其此类题材的佳作。
（二）思想上
贾诗虽无专门咏唱佛理的篇章，但不乏直接书写佛教义理的诗句，表现出对佛理的精深体悟，散发着浓郁的宗教气息。
“言归文字外，意出有无间”（《送僧》），揭示了禅宗“教外别传不立文字，直指人心，见性成佛”的宗旨，亦即“‘经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？’师云：‘总教伊成佛成祖去。’”。“静向方寸求，不居千嶂幽”（《题岸上人郡内闲居》），则是禅宗即心即佛，不假外物思想的体现，即“佛向性中作，莫向身外求”。“无师禅自解，有格句堪夸”（《送贺兰上人》），则言心外无求。“解听无弄琴，不礼有身佛”（《赠智朗禅师》），则言“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛”。
其他如“竹阴移冷月，荷气带禅关”（《宿慈恩寺郁公房》）、“身从劫劫修，果以此生周”（《赠无怀禅师》）、“不语焚香坐，心知道已成”（《赠庄上人》）、“且说近来心里事，仇雌相对似亲朋”（《赠圆上人） 等，均体现出禅宗的理趣。
二、艺术特征
（一）语言
贾岛早年诵读佛典，熟谙佛语，其诗中佛语、典故的运用既多又巧，因此，贾诗的语言带有浓厚的“僧袖气”，这是其鲜明的艺术特征。
佛语类如“三衣”、“七轮”、“三千界”、“百八珍珠”、“中餐”、“粪扫”、“定力”，等等。此外，贾岛还善于以佛语为料来造语，衍生新词。举“禅”字为例，指禅者本身的有“禅子”、“禅士”、“禅师”、“老禅”、“孤禅”等；指禅定境界的有“禅寂”、“禅关”、“禅定”等；指坐禅环境的有“禅庭”、“禅扉”、“禅舟”、“禅树”等。其在运用佛语方面的功力，达到出神入化的程度。
贾岛还善于在诗歌中运用佛教典故，随意驱遣，如同己出。著名典故如：雪山童子与《雪山偈》，达摩只履西归，慧可断臂得法，慧能、神秀与南北禅宗的史实等。举《投孟郊》中运用的雪山童子和《雪山偈》为例。此典出自《大般涅槃经·圣行品》，讲的是雪山童子（如来的前身）奉身求法的故事。贾岛运用此典，不仅在诗歌中反映了还俗后迫切希望师从孟郊的诚心，也借此表达以生命作诗的矢志不渝的决心，可谓贴切生动，自然无痕。
（二）意象
1.钟声
贾诗“僧衲气”在意象上的首要表现是对钟声这一意象的多用、爱用、善用。其诗集中描写钟声的共二十九处，其中，可确定为寺院钟声的达二十二处。在佛教中，闻钟具有解除痛苦、开觉悟的妙用。贾岛熟悉佛院钟声，即使还俗后，听到钟声也会产生共鸣与感应。与寺院或僧人有关的钟声，有《寄华山僧》的“五更钟隔岳”；《慈恩寺上坐院》的“寒流带月钟”；《送僧》的“何寺讲钟鸣”；等等。在一些诗歌里，钟声可有可无，换写其他景物未尝不可，但贾岛习惯性地使用“钟声”为象，如《送朱可久归越》的“北固暝初钟”；《寄董武》的“声声隔水钟”；《过雍秀才居》的“钟远青宵半”等。由此可见诗人确实偏爱“钟声”这一具有禅味的意象。
2.其他
贾诗的“僧衲气”在意象上的表现，除明显表现在钟声的运用外，还更广泛地表现于对幽僻意象的偏好上。写流萤，他写“萤从枯树出”（《寄胡遇》）、“废馆秋萤出”（《泥阳馆》）；写苔藓，他写“湿苔粘树瘿”（《寄魏少府》）、“穴蚁苔痕静”（《寄无可上人》）；写泉水，他写“泉涌渍苔封”（《慈恩寺上坐院》）、“石泉通竹根”（《题竹谷上人院》）。“月”在诗词中的意象多种多样，但贾岛写月却写“月影在蒲根”（《南池》），这是前人没有关注到的月。闻一多先生说得好：“（贾岛）瞥见的月影不在花上而在‘蒲根’，……是点荒凉感就逃不脱他的注意”。
总之，其他诗人没有发觉、或发觉了但不愿、不屑于描写的幽僻景物或事物，贾岛都津津有味地加以描绘、刻画。
贾诗的幽僻意象与当时社会环境色调相一致，给当时人一种酣畅淋漓的刺激，也深刻影响了后世人的诗歌创作。
三、境界
贾诗有的禅境，是其诗“僧衲气”的深层次表现。贾岛早年为僧，经历了苦修生涯和游方磨难，后逃禅应举，但屡遭挫折。对贾岛来讲，自然是苦难经历的浓缩。自然景致的苦寒、萧瑟、衰败正是其内心世界的外在表象。因此，贾岛是以冷漠的态度看待自然的，常表现为一种疏离感，形成自身诗歌的独特禅境。
贾岛之境是由“有我”到“无我”。在构建禅境的方式上，贾岛倾向于在意念中生成景致，呈现出原始的主客融合状态，通过以心照物的方式进而达到主客在一定程度上分离的疏离状态，进而主体以旁观和冷寂的眼光审视所留下的自然客体。其禅境带有某种程度的理性色彩，最终以客体状态为主。
《题李凝幽居》：“闲居少邻并，草径入荒园。鸟宿池边树，僧敲月下门。过桥分野色，移石动云根。暂去还来此，幽期不负言。”诗人以“草径”、“荒园”、“宿鸟”、“池树”、“僧”、“月”、“溪桥”、“野色”、“云根”等寻常景物构建起一个意象群，从而呈现出清灵僻静的艺术境界。
《荒斋》：“草合径微微，终南对掩扉。晚凉疏雨绝，初晓远山稀。落叶无青地，闲身著白衣。朴愚犹本性，不是学忘机。”荒草遮路，南山对门，雨后晚凉，远山稀疏，无关的清闲与环境的幽僻交织在一起，虽不多言，但荒斋的与世隔绝，一下就被逼真地刻画出来了。
《寄华山僧》：“月落看心次，云生闭目中。五更钟隔岳，万尺水悬空。”这首诗打破惯例，在意义脉络上与音步结构上形成一种错落割裂，形成思绪体会上的延宕，引发读者调动其直觉感受能力，去想象、体会僧人五更坐禅之际，山那边传出的钟声，从万尺悬崖泻落的水流，从而很好地展现出境界的空寂高远。
《访李甘原居》云“翠微泉夜落，紫阁鸟时来”，写作客李甘原隐居处所见所感：泉水山头草木繁茂处落下，飞鸟不时飞入紫红色阁楼。寥寥数语，一处僻静隐居之地便呈现眼前。
贾岛具有禅境的诗句还有很多，如“漱泉秋鹤至，禅树夜猿过”（《送厉宗上人》）、“河出鸟宿后，萤火白露中”（《就峰公宿》）、“落涧水声来远远，当空月色自如如”（《寄无得头陀》）、“梦幻将泡影，浮生事只如”（《寄令孤相公》等等。
质言之，贾岛之禅境虽动而归于沉寂。
四、结语
如上所述，贾诗“僧衲气”，处处流淌，从思想内容到艺术特征再及境界，一以贯之。“僧衲气”是贾诗的本色，使贾诗呈现出独特的气质风貌，构成贾诗特有的艺术风格。贾岛凭借其具有禅佛旨趣和特异风貌的奇丽诗篇，得以在人才辈出的唐代诗坛占据一席之地，赢得韩孟这样的诗坛巨擘的交口称赞，成为历代诗人效仿、学习的对象，为后世人所膜拜。
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