不明觉历精选(九篇)

第1篇：不明觉历范文

关键词：文化自觉；人的自觉；价值；

一、“文化自觉”：历史合理性与内涵丰富性

“文化自觉”的概念是由我国卓有成就在国际上享有崇高声望的社会学、人类学、民族学家费孝通先生提出的。“文化自觉”问题始终是费老直至晚年在学术上一直紧紧抓住并且再三呼吁的，他曾一再提倡要对人文价值再思考,认为“可以用‘文化自觉’这四个字来代表我对人文价值的再思考”。①“文化自觉”不仅是费老在进行学术反思中“就是要求自己对过去发表过的学术思想回头多想想,我的思想是怎么来的,为什么这样想,现在看来是否还有点道理,是否要修正,甚至改动”个人的“文化自觉”，更是我们整个社会中的每个主体都应该自觉意识到的一个具有历史合理性与内涵丰富性的价值命题。

当今世界正处在大发展大变革大调整时期，世界多极化、经济全球化深入发展，科学技术日新月异，各种思想文化交流交融交锋更加频繁，文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显，维护国家文化安全任务更加艰巨，增强国家文化软实力、中华文化国际影响力要求更加紧迫。而费老的“文化自觉”，这四个字正表达了当前思想界对经济全球化的反应,是世界各地多种文化接触中引起人类心态的迫切要求。

那么，何为“文化自觉”？学界已达成了一些共识性的观点，如：什么是文化自觉,文化自觉涉及的范围和内容,进行文化自觉的目的和意义等，也曾归纳了当前“文化自觉”研究的核心问题与学人的共识，“归纳当前学术界的探讨，“文化自觉”的内涵主要有三点：一是处在一定文化环境中的“人”要有对所处文化的自我意识，要有对自己所拥有、所生存的文化状态持有清醒认识；二是在各种异质文化面前,对自己的文化要有“自知之明”，确立主体意识，并能对自身文化进行创造与建设；三是在处理不同文化关系时，要树立“和而不同”的文化观，相互欣赏、学习，将自己的民族文化融入到世界文化体系中，在世界文化体系中找到自己文化的位置与坐标。”费老概括其对人类学的前途关照的一句话便是，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”②，这十六个字其实正如费老自己所言，“这一句话我想也就是我提出的文化自觉历程的概括”。

二、“文化自觉”：哲学维度与文化视域

费老在“自白”中说到“文化自觉”这个概念可以从小见大,从人口较少的民族看到中华民族以至全人类的共同问题。其意义在于生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”,明白它的来历、形成的过程,所具有的特色和它的发展的趋向,自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。这样的一个“文化自觉”，我想，我们应该坚持马克思主义的历史的辩证的思想方法作为其哲学维度的理论基础。

首先，用辩证的眼光来定位“文化自觉”问题。最开始费老在提出“文化自觉”时,并非从东西文化的比较中,看到了中国文化有什么危机,而是对少数民族的实地研究中首先接触到了这个问题。③可见，“文化自觉”既是群体之中各个人的、又是世界之中各个民族的。“文化自觉”从小处着眼，应该是我们每一个个体共建美好的群体而需要作出的自觉；推而论之，我们的中华民族作为世界舞台上的一员也同时需要一种自觉来推动和谐的人类家园的共建。此外，文化自觉的历程是一个前进中肩负美好未来的艰巨过程：各个人、各个民族一开始都觉得自己好看，“各美其美”。这还不够，还要能理解别人的美、欣赏别人的美，“美人之美”，只有这样，人与人之间、民族与民族之间的界限才能打破，实现“美美与共”。最终以一种“自觉”的态度，认识、审视、分析中国民族文化，并在此基础上加强与世界其他文化的交流与融合，促进中国民族文化的繁荣发展，进而促进中国经济社会的全面发展。

其次，坚持用马克思主义的历史的观点来审视“文化自觉”问题。可以说，“文化自觉”问题的形成和推动既是从20世纪走过来的费老个人的学术思想的结晶，也是顺应历史潮流，是现实可能性与历史必然性的契合。正如我们身处当今时代的每个个体所感受到的，世界已经变成了一个“地球村”，我们正处于一个联系日益密切的生态系统当中，“和平与发展”已经成为当今时代的主题，而作为我们的人文领域，需要探求合理而有效的文化路径去实现人类文明的发展与进步。而各种文化的自觉正是实现人类的和谐相处，实现世界整体经济文化的各项繁荣一种有效方式，同时，“文化自觉”也必须放到整个人类物质与精神文明建设的实践的长河中不断地开掘和创造。

在我国坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进中，文化是民族的血脉，是人民的精神家园。全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴，必须推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新高潮，提高国家文化软实力，发挥文化引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的作用，努力朝着扎实推进社会主义文化强国建设的目标推进。显然，作为直接涉及中国社会文化未来发展问题的“文化自觉”必将成为未来我国社会主义文化强国建设中一股重要的推动力量。

三、“文化自觉”：当代青年文化自觉意识的建构

随着我国改革开放的不断深入，中国社会进入了一个急剧发展与变化时期，与此同时人们的生活方式与价值观念正在发生改变，甚至在一些方面还是根本性的转变。而作为社会主义建设的中间力量、文化建设生力军的青年，我们需要在价值确认问题上进行必要的关照。在此不便过多的论及当下的青年文化现象，不过值得一提的是，一如有的学者也曾论述到，当代中国青年人生价值观演变与世界范围内的人生价值观演变在方向上是吻合的，20世纪80年代以来，青年中的自我价值导向已经出现并且不断强化。笔者以为，自我价值意识的确立本身是人对自身主体性确认的一种表现，但需要提醒的是，自我价值意识无限的绝对化之后而形成的相对主义现象却是应该得到有效避免的。就此，史铁生曾在随笔《灵魂的事》一书中言及，“各行其是的人们呢，终于还会像最初那样谋求协作，但协作必要有规则，而规则的建立能不赖于价值的共识？”我想，其实这与费老的“文化自觉”历程的概括“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”是有着内在共通性的，我想“文化自觉”应该成为青年，特别是广大的青年知识分子，自身文化发展中的一种思维品质和实践精神，并勇敢地承担起引领社会与文化走向“文化自觉”的历史责任。

文化的发展是有其社会性和历史性的，“文化自觉”不仅仅是当期我们国家作为整体建设之一的文化建设的迫切需要，更是呼吁社会每一个文化主体的对文化进行传承与创造，以本民族的发展为立足点，心怀世界，与其他民族共同谱写人类历史的新篇章，构建真正意义的“文化自觉”——“人的自觉”。（作者单位：江西师范大学文学院）

注解

①费孝通：《费孝通文集》第14卷，第371页。

第2篇：不明觉历范文

历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。

一、历史与哲学

历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。

时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。

对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。

人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。

历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。

历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。

二、历史的必然性与偶然性

西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。

古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。

这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。

希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。

但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。

三、觉醒的历史

如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。

历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。

在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。

汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。

克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。

四、互补的历史文化

历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。

中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。

与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。

第3篇：不明觉历范文

马克思主义的产生和社会主义制度的建立，为人类开辟了自觉创造历史的条件，使人  类能够正确认识社会发展规律和历史根本趋势，并根据对社会发展规律的认识自觉改造  社会和人类本身。正如恩格斯所说：“只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己  的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他  们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”(注：《马克思恩格斯  选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第758页。)因此，社会主义的发展是一种自觉  的自然历史过程，并非说在社会主义条件下，人类活动可以超越社会发展规律，而是说  人类开始进入了能够依据社会发展规律，自觉建立一个更合乎人类生存需要的社会的新  的历史时期。

社会主义社会是自觉建立和发展的社会，这种自觉性主要表现为在马克思主义指导下  ，无产阶级政党依据对社会发展规律的认识，明确规划社会的整体发展目标并为其努力  奋斗。社会主义的整体发展目标是经济的现代化、政治的民主化、社会精神的文明化以  及人的全面发展。经济的现代化表现为物质文明；政治的民主化表现为政治文明；社会  精神的文明化表现为精神文明。因此，社会主义社会的自觉发展就表现为物质文明、政  治文明和精神文明的自觉建设和有机统一，并最后落实在自觉塑造高素质的社会主义新  人方面。

在中国共产党第十六次代表大会的报告中，******同志明确提出了全面建设小康社会  的奋斗目标，并且把建设物质文明、政治文明和精神文明作为全面建设小康社会的根本  任务。党的十六大还明确将建设物质文明、政治文明和精神文明写进了党章。这些都充  分表明：中国共产党是一个以马克思主义为指导的，对社会发展规律有着自觉而清醒认  识的无产阶级政党；中国的社会主义社会是一个自觉建设和发展的社会。

第一、自觉进行物质文明建设是社会主义发展的基础。

物质文明是人类物质生产的一切积极成果的总和，是生产力发展水平的表征。无产阶  级政党首先高度重视物质文明建设，把解放和发展生产力作为社会主义的本质体现和根  本任务，并提出和实践了生产力标准。

首先，解放和发展生产力是社会主义的本质体现。

所谓社会主义的本质，就是社会主义的内在根据和根本规定性。解放和发展生产力就  是社会主义的本质。邓小平明确指出：“社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，  消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出  版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)在  人类历史上，只有无产阶级政党明确将解放和发展生产力作为自身社会制度的本质特征  。

无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的本质特征，是由于任何私有  制对生产力的解放和发展程度都是有限的。随着生产力的发展，任何私有制最终都会成  为生产力发展的桎梏而被新的制度所代替。即使是最高级的私有制形式——资本主义制  度，尽管创造了巨大的社会生产力，但由于其占有方式与社会化生产力存在不可克服的  内在矛盾，因而它最终也将成为自身发展的桎梏，并被自身所创造的巨大生产力所突破  。只有社会主义公有制对生产力的解放才是无限的，因为公有制形式与社会化生产力在  本质上是相适应的。而其不适应的方面可以通过改革，自我调节、自我完善，使其不断  适应生产力发展的需要。因此，只有社会主义才具有不断解放和发展生产力的本质特征  。

无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的本质特征，还由于社会主义  发展生产力的目的与资本主义不同。它不是为了资本家的利润，而是为了不断满足人民  日益增长的物质文化需要。正如邓小平对美国记者华莱士所说：“我们讲的致富不是你  们讲的致富。社会主义财富属于人民，社会主义的致富是全民共同致富。社会主义的原  则，第一是发展生产，第二是共同致富。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，  1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)由此可见  ，发展生产力和共同富裕是社会主义的本质特征之一。

其次，解放和发展生产力是社会主义的根本任务。

马克思恩格斯指出：“无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的  全部资本。把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可  能快地增加生产力的总量。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年  版，第293页、第294页。)列宁也指出：“在任何社会主义革命中，当无产阶级夺取政  权的任务解决以后，随着剥夺剥夺者及镇压他们反抗任务大体上和基本上解决，必然要  把创造高于资本主义的社会结构的根本任务提到首要地位，这个根本任务就是：提高劳  动生产率”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第490页。)毛泽东提出  了将中国从农业国变为工业国，实现工业、农业、科技和国防现代化的伟大号召。邓小  平强调：“社会主义阶段的最根本任务就是发展生产力，社会主义的优越性归根到底要  体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些，更高一些，并且在发展生产力的基础上  不断改善人民的物质文化生活。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版  ，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)党的十六大则提出  ：“全面建设小康社会，最根本的是坚持以经济建设为中心，不断解放和发展社会生产  力。”

任何社会的存在与发展，兴衰与更替，变革与革命，其最终决定力量都是生产力。在  这个意义上说，任何社会的根本任务都是解放和发展生产力。但是，在马克思主义产生  之前，人们并不懂得生产力在社会发展中的作用，生产力只是在人们对物质利益需求的  驱动下自然发展的。而统治阶级对生产力发展的作用，则取决于它们的阶级利益与历史  发展方向是否一致。当统治阶级处于上升阶段时，阶级利益与历史发展方向一致，其经  济和政治行为有利于生产力的发展。而当统治阶级处于没落阶段时，阶级利益与历史发  展趋势相悖，其经济和政治活动势必会阻碍生产力的发展。只有无产阶级政党通晓人类  社会发展规律，能够自觉将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务。

无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，是由于社会主义  的根本宗旨是要为人民谋幸福。如果不以发展生产力为根本任务，共产党就会蜕化变质  。无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，还是为了巩固社  会主义制度。巩固社会主义制度需要三个基本前提，即建立社会化大生产、发挥社会主  义优越性以及得到广大人民群众的拥护。只有发展生产力，才能建立现代化大生产；只  有发展生产力，才能体现社会主义优越性；只有发展生产力，才能得到人民群众的拥护  。因此，只有将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，才能最终巩固社会主义制  度。

再次，提出和实践了生产力标准。

早在新民主主义革命时期，毛泽东就提出了生产力标准问题，他说：“中国一切政党  的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小，归根到底，看它对中国人民  的生产力的发展是否有帮助及帮助之大小，看它是束缚生产力的，还是解放生产力的。  ”(注：《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991年版，第1076页。)党的十三大明确  指出：“是否有利于发展生产力，应当成为我们考虑一切问题的出发点和检验一切工作  的根本标准。”邓小平则进一步指出：“判断的标准，应该主要看是否有利于发展社会  主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的  生活水平。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第373页、第172页  、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)只有无产阶级政党能够明确将解放和发  展生产力作为衡量政党和社会制度先进与否的标准，作为判断政党路线、方针和政策正  确与否的标准，作为考虑问题的出发点和检验工作的根本标准。

第二、自觉建设先进的政治文明是社会主义发展的基本标志。

政治文明是人类社会制度进步的标志，是与生产力发展相适应社会制度的总和。无产  阶级政党将建设先进的社会制度即建立新型的政治文明作为自己的奋斗目标。

首先，马克思主义第一次科学阐释了政治文明问题。

在人类历史上，剥削阶级总是把自己的社会制度视为超历史的永恒的制度。马克思主  义则透辟地揭示出：历史上依次演替的社会制度，对于它所由存在的社会条件而言，都  是合理的、必然的、有根据的。但是，随着生产力的发展，在新的社会条件面前，它们  又都变为不合理的、失去必然性和存在根据的了。(恩格斯)(注：《马克思恩格斯选集  》第4卷，人民出版社，1995年版，第217页。)任何社会制度都只是政治文明发展链条  上的一个环节，在政治文明发展过程中，都必然让位给新的更高的政治文明。历史发展  到今天，社会主义制度已成为历史上新型的政治文明。

在人类历史上，剥削阶级总是把自己的制度说成是超阶级的唯一合理的制度。而马克  思主义则揭橥了任何政治文明都具有阶级性。列宁指出：“资本主义和封建主义相比，  是在‘自由’、‘平等’、‘民主’、‘文明’的道路上向前迈进了具有世界历史意义  的一步。虽然如此，资本主义始终是雇佣奴隶制度……资产阶级民主制和封建主义相比  ，改变了经济奴役形式，为这种奴役做了特别漂亮的装饰，但并没有改变也不能改变这  种奴役的实质。”(注：《列宁全集》第37卷，人民出版社，1986年版，第109页。)

其次，无产阶级政党明确提出建设社会主义政治文明的奋斗目标。

列宁指出：“这种民主制是更高类型的民主制，与资产阶级所歪曲的民主制绝对不同  ，这是向社会主义的民主制和使国家能开始消亡的条件的过渡。”(注：《列宁选集》  第3卷，人民出版社，1995年版，第504页、第606页、第605页。)“无产阶级民主比任  何资产阶级民主要民主百万倍”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第  504页、第606页、第605页。)“无产阶级民主……在世界上史无前例地发展和扩大了的  ，正是对绝大多数居民即对被剥削劳动者的民主。”(注：《列宁选集》第3卷，人民出  版社，1995年版，第504页、第606页、第605页。)而马克思、恩格斯、毛泽东和邓小平  都多次论述过无产阶级专政(在中国是人民民主专政)是人类历史上新型的社会制度，是  对少数人的专政和对最广大人民的民主。在纪念中国共产党建党80周年的讲话中，江泽  民论述了建设社会主义政治文明的重要性，党的十六大则进一步明确提出：“发展社会  主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会的重要目标。”在历史上  ，只有无产阶级政党能够提出建立真正属于广大劳动人民的民主社会的目标。因此，社  会主义的政治文明就不仅仅是一般的新型的政治文明，而且是政治文明发展史上的根本  的质的飞跃。

再次，社会主义切实建立起政治文明的社会制度。

在经济制度上，社会主义致力于消灭私有制，建立公有制，从而消除了社会化生产与  生产资料私人占有的矛盾，为生产力的发展开辟广阔的道路。社会主义致力于消灭剥削  阶级与剥削制度，实现人际关系的平等，并使劳动者创造的社会价值归为己有，从而为  建立一个公正的社会奠定了物质基础。

在政治制度上，社会主义第一次使国家权力属于人民，使人民成为社会的主人，使民  主成为劳动人民的民主。社会主义民主与资本主义的民主有着本质的区别。任何资产阶  级政党都掩饰其民主的阶级性，标榜其民主为全民的民主。但是，资产阶级民主不论其  形式如何，实质上都只能是少数人的民主。而无产阶级政党则致力于建立最符合广大人  民利益的人民民主。

第三、自觉建设社会主义精神文明是社会主义发展的保证。

精神文明是人类所创造的全部精神文化的积极成果的总和，是人类精神境界水平的标  志。从基本类型看，精神文明主要包括思想和文化两个方面。思想方面主要包括人们的  政治思想、道德面貌和社会风尚，文化方面主要包括科学、教育和知识的状况。精神文  明中的科学文化方面不具有阶级性，与社会制度的性质没有关系，它是由生产力的发展  水平(即物质文明)直接决定的。而精神文明中的思想道德方面则具有阶级性，受特定社  会的经济制度和政治制度的制约，物质文明只能在最终的意义上间接地决定它。由于科  学文化发展水平和思想道德性质的不同，人类历史上产生了不同类型的精神文明，即奴  隶制文明、封建制文明、资本主义文明和社会主义文明。社会主义精神文明是自觉建立  的文明，这主要表现为：

首先，无产阶级政党不仅重视物质文明和政治文明建设，而且高度重视精神文明建设  。

邓小平提出：“要特别注意建设物质文明，与此同时，还要建设社会主义精神文明，  最根本的是要使广大人民有共产主义的理想，有道德，有文化，守纪律。”(注：《邓  小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第  28页、第378—379页。)对此，两手都要抓，两手都要硬。(注：《邓小平文选》第3卷  ，人民出版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—37  9页。)社会主义不仅要创造高于资本主义的生产力，先进于资本主义的社会制度，而且  必须创造高于资本主义的精神文明。只有在创造物质文明和制度文明的同时建设高度的  精神文明，才能体现社会主义的本质特征和优越性。社会主义公有制和社会主义民主决  定了全体人民在根本利益上是一致的，因此，能够产生多数人的共同理想和道德标准，  从而具有强大的精神支柱和民族凝聚力。正如邓小平所说，建设高度的社会主义精神文  明，必然成为中国人民的强大精神支柱，也必然为世界上进步的人们所向往，为思想苦  闷的人们所钦羡。党的十六大则明确指出：“全面建设小康社会，必须大力发展社会主  义文化，建设社会主义精神文明。”

其次，无产阶级政党不仅重视科学文化建设，而且强调思想道德建设。社会主义的意  识形态是以马克思主义为核心的，因此具有以往社会所不具有的科学性。邓小平指出，  在资本主义社会，“不能形成共同的理想和道德，不能避免各种极端严重的犯罪、堕落  、绝望。”(注：《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年版，第167页。)他还多次  强调，理想、信念和纪律，无论过去、现在和将来都是我们的真正优势。

再次，社会主义精神文明建设是有指导、有目标、有计划、按步骤进行的。无产阶级  政党将精神文明视为社会主义的本质特征、根本任务和优越性所在，因此在社会主义建  设总体布局中精神文明建设占有重要的战略地位。中共中央对社会主义精神文明建设的  指导思想、地位、作用、目标、方针、步骤作了详尽的决议。(注：《中共中央关于社  会主义精神文明建设指导方针的决议》，见《十二大以来重要文献选编》(下)人民出版  社1988年版第1173页。)党的十六大则从六个方面全面论述了如何进行社会主义精神文  明建设。在人类历史上没有任何一个政党能够如此自觉、科学而全面地对精神文明建设  作出论述和决议。

第四，社会主义的自觉发展最终表现在培养高素质的社会主义新人方面，并为人的自  由而全面的发展创造条件。

第4篇：不明觉历范文

1988年底，北京市文物局正式接收大觉寺，1989年正式成立管理机构，拉开了文物抢救事业开发的序幕。

转眼二十多年，一个“历史遗存”与“传统文化服务业”共生的“西山大觉寺”屹立在京城西北，成为文博事业与旅游服务业的成功典范。

1997年，“明慧茶院”进驻大觉寺，为大觉古刹带来一阵新风，尽管在浓厚的历史文化环境中，却体现了中华传统文明儒雅蓬勃的产业活力。

大觉寺的前世今生

坐落在北京西郊阳台山东麓的大觉寺，创建至今已逾千载，历辽、金、元、明、清五代的世事沧桑与荣枯兴衰，虽然琳宫梵宇时增时损，山门浮屠时圮时复，但钟磬声声不觉，游人时时如织，可谓一直独颖丛林、享誉京师。

大觉寺始建于辽代，时称清水院。因文献无征，其具体的创立时间，目前尚难确定，今天我们仅能根据原立于门头沟斋堂川村双林寺的辽统和十年（992年）石经幢题记及现存与大觉寺内阳台山清水院藏经记碑的记文，推知早在辽圣宗耶律隆绪统和年间，该寺已具备了一定的规模，并在属地辽玉河县内诸寺中，居“领衔”地位。

大觉寺在金代的情况，不见载籍，至今也未发现相关的金石文献。但据明末刘侗、于奕正所撰《帝京景物略》一书，记述该寺即“金章宗西山八院，寺，其清水院也”。可知有金一代，不仅扔沿袭了清水院之名，法脉相承，而且被金朝的第六代皇帝完颜璟辟为离宫别院，列为西山名胜“水院”之一，因此使这座远郊的佛教寺院与皇家发生了直接的联系。

金、元易代之际，战乱频仍，西山水院多劫灰瓦砾。根据明宣德三年（1428年）《御制大觉寺碑记》中“北京旸台山固有灵泉佛寺”的记述推测，元代和明初的百余年间，该寺曾名灵泉寺。

明宣德三年（1428年），宣宗朱瞻基奉其母孝昭太后之命，出内帑返修了凋敝已久的灵泉佛寺，并更其名为大觉寺。除了这次大规模的翻修外，明英宗正统十一年（1446年）、明宪宗成化十四年（1478年），明朝皇室对大觉寺先后进行了两次较大规模的修葺。而后一次修建，仍系由宪宗生母周太后出资，竣工后，则派周太后从弟周吉祥主持寺务。至此，大觉寺这座敕建禅院，便一度兼有了太后家庙的地位了。

明代的中早期是大觉寺历史上第二个兴盛阶段。由皇家内廷出钱建设的寺院建筑，基本保留至今，也奠定了今天大觉寺殿堂门庑的格局和规模。

康熙五十九年（1720）年至清中期，为大觉寺历史上的第三个兴旺时期。大觉寺作为京郊的一座敕建禅寺和雍、乾两代皇帝的行宫，不仅得到皇家的格外重视和多次修缮，建筑面积与日俱增，而且以其园林的秀丽，环境的优雅，及当家僧侣们法理修养的精湛，一直都是远近缁素求法拜佛、修心明性的一处伽蓝圣地。

民国和抗战时期，军阀混战，日寇入侵，使大觉寺香火冷落。1937年，随着北平沦陷，大觉寺一度被日伪军抢占为军事据点，千年古刹遭到了惨重破坏。

新中国成立后，人民政府在积极保护文物的基础上，对残破的建筑进行了多次维修，今天已基本恢复了明、清两代寺院建筑的面貌。尤其在1989年北京西山大觉寺管理处成立之后，拉开了文物抢救的事业开发的序幕，并打开了大觉寺历史文化传播的重要窗口。

在传承中创新

“大觉寺不仅是一座寺院，更是传播丰富历史文化、传统艺术、文物古迹和名木古树乃至科普知识的博物馆。”北京西山大觉寺管理处主任姬脉利说。

无论是大觉寺的建筑文化、精美的佛像、丰富的文物，还是院内清泉、古树、玉兰、翠竹环保的优雅环境，以及享誉京城内外的明慧茶院和素斋文化，都是吸引国内外游客源源不断地来到这里的基础和原因。

姬脉利认为，大觉寺作为一个博物馆，不应当只是一个单纯怀古思今的地方，更重要的是应该成为人民群众享受优雅、体验静谧的文化氛围和获得知识、接受熏陶、收获启迪的文化场所。“内容”才是一个博物馆的价值所在，也是一个博物馆的灵魂所在。

最近几年，北京西山大觉寺管理处坚持在传承的基础上创新，在创新的过程中进行文化创造，以此来最大化发展、挖掘大觉寺的价值。这里先后举办过大觉寺历史文化展、大觉寺素斋文化展——素食与养生、金鱼科普知识展、书画作品展等主题展览，并在银杏节期间与北京辽金城垣博物馆合作，引进“北京辽金元佛塔图片展”巡展。大觉寺在每年春秋两季还举办玉兰节和金秋银杏节。在中秋，明慧茶院内还上演古琴大师龚一、陈雷激，斫琴师王鹏等名家演奏古曲，使前来游览的游客既能体验皇家寺院的庄严、安宁，也能深切地感受到佛教艺术、中国传统文化博大精深的浓郁气息。

古往今来，许多文人墨客与大觉寺结下了不解之缘。清代词人纳兰性德、现代的冰心与吴文藻、俞平伯、朱自清夫妇、陈寅格、郭沫若、季羡林等人也都于此地结缘。于是北京西山大觉寺管理处的领导们有了建设“大觉书院”的创意。姬脉利介绍，“大觉书院”以文化讲堂为特色，加强与各高校、科研机构、专家学者之间的合作，搭建高层文化传播平台，推出精品文化系列公益讲座。

此外，因大觉寺是抗日战争时期和解放战争时期京西重要的根据地，这段特殊的红色历史背景，将红色旅游融入到大觉寺旅游文化之中。姬脉利将带领管理处的专业人员还将挖掘近现代历史文物资源，开展红色旅游项目。

历经一千多个寒暑交替和五个封建王朝的政权更迭，大觉寺既完整地保存了一处古代建筑群落，也保留了造像、碑刻、经板等许多珍贵的佛教文化遗存。从现存殿堂建筑看，大觉寺是一处典型的汉传佛教寺院，其建筑设计、殿堂配置和园林布局，是中华民族光辉文化的凝结，具有较高的研究价值与美学价值。

此外大觉寺还藏有各类文物千余件。其中寺藏契约文书百余件，其时间上起清康熙初年，下至民国初年。这些契约文书内容十分丰富，涉及土地制度、宗法制度、风俗人情等多方面。具有研究寺院经济、社会风俗、土地制度等多方面的价值。

古寺禅茶

1997年，一位游人来到西山一带迷了路，于是借住古寺，晚上和管理寺庙的人剪烛夜话，偶然心血来潮，想在这座幽静僻远的古寺中创办点什么，三谈两谈，茶院便应运而生，谓之“明慧茶院”。

明慧者，明达、智慧之意也。茶院旨在以品茗饮茶为导引，帮助人们追索明达、智慧之精神境界。文人学者、高僧硕儒们无不沉醉于山寺的绮丽之景，端坐于茶室，驻足于庭院，品斋于绍兴菜馆，夜宿于玉兰院落，无不能感受到历史之深邃，文化之幽远。

国学大师季羡林先生曾经在文章《大觉明慧茶院留下品茗录》里写道：

“我现在希望得到的是一片人间净土，一个世外桃源。万没想到，我又无意中得到了净土和桃园，这就是欧阳旭在大觉寺创办的明慧茶院。我每次从燕园驱车往大觉寺来，胸中的烦躁都与行车的距离适成反比，距离愈拉长，我的烦躁愈减少，等到一进大觉寺的山门，我的烦躁情绪一扫而光，四大皆空了。在这里，我看到了我的苍松、翠柏、丁香、藤萝、梨花、紫荆，特别是我的玉兰和太平花，它们都好像是对我合十致敬。还有屋脊上蹿下跳的小松鼠，也好像对我微笑。我想到我前不久写的那一副对联：‘屋脊狂窜小松鼠，满园开满太平花。’不禁心旷神怡，虽古代桃花源中人，也不得不羡慕我了。”

第5篇：不明觉历范文

历史哲学在本雅明哲学思想中无疑占据着举足轻重的位置，尤其是在他生命中专注于研究巴黎拱廊街的最后几年。后来整理出版的笔记《拱廊街工程》（Das PassagenWerk）表明，他试图在现代性框架中提供一种新型的时间体验和历史观念。虽然这部著作最终没有完成，但是从许多痕迹上来看，本雅明已经意识到了这一工作的紧迫性，尤其是在20世纪30年代，在法西斯主义上台前夜，世界历史的危机正在迅速聚集的时刻。对历史哲学的沉思是《拱廊街工程》的中心议题之一，看似漫无边际、松散不堪的《拱廊街工程》字里行间处处蕴藏着危机和紧迫。一种处于紧急状态中的时间让历史在突然的变形中释放出乌托邦潜能成为了可能，对历史的这种要求是本雅明毕生思考的核心命题之一，尤其是其中的第N卷――“知识论，进步论”（Erkenntnistheoretisches， Theorie des Fortschritts）。而且诸多迹象表明，他的“天鹅之歌”――《论历史的概念》（über den Begriff der Geschichte）是对《拱廊街工程》第N卷进一步的提炼和深化，有些段落的文字甚至十分接近。

在后期阶段的拱廊街研究笔记中，本雅明正式宣称研究的任务是“按其自身的进展，勾勒出《拱廊街工程》中的历史概念（Geschichte）。其中一个问题性的因素是：绝不放弃任何事物，这些事物能够在比传统的历史表征更高的意义上，以影像的方式（bildhaft）展示出唯物主义历史表征（Geschichtsdarstellung）”。[1]此时，他对拱廊街的思考更加深入当下的危机和历史的创伤记忆中。斯文・克拉默（Sven Kramer）指出，在拱廊街研究的最后阶段，“总的来说，他在这一阶段转向了历史书写问题。一方面，他全盘考虑了历史书写的原则，例如，将传统（überlieferung）与记忆（Erinnerung）的概念当作问题来研究;另一方面，他尝试了另一种历史书写的实践。”[2]

本雅明的思想起源于对现代性的反思和批判。现代性开创了一个世俗的历史，历史记忆也就具备了世俗的身体。本雅明并没有在时代之外去寻找记忆――在时代的外部只能找到档案式记忆。对于他而言，过去与当下尽管是不连续的却并非不可沟通。《拱廊街工程》是一项试图刺穿当代时间幻象的研究，它试图在19世纪各种现代事物上揭示出“在所有的偶然形式和表面现象中显示出的过去和现实的幻影”[3]。在拱廊街时代，这些秘密的记忆就沉淀在拱廊街、商品、玻璃建筑、钢铁、全景画、世界博览会、照相术之中。本雅明的任务是在现代性的暗房中挖掘它们，就像冲洗照片一样使它们显形，那里躺着等待招魂的历史躯体。

欧文・沃尔法思将本雅明历史救赎哲学称为马克思主义版本的创世纪。在这个版本中，现代性成为一个人类因为原罪被驱逐进入历史的过程。堕落的现代性形成了一个完整语言碎裂形成的深渊，一个史前历史的废墟。这个废墟令人想起本雅明的“地狱”概念，或者说现代历史是一个流亡中的失乐园。欧文・沃尔法思在《一个马克思主义者的“创世记”》中指出现代危机在于对历史起源的遗忘：

现代危机的起源内在于历史的起源。只有借助回顾这些起源才可能责问历史，因为历史的起源就伴随着对其本原的遗忘，换言之，资产阶级社会就是一个没有认识到自己就是地狱的地狱，不仅天堂丧失了，对这一损失的意识也丧失了，堕落的人类已经忘却了已忘却，正如斯宾诺莎的石头，它不知道它正在下落。着手复归失去的天堂，我们就必须首先记起我们已经忘却。危机从根本上来说是一个形而上的危机;一切其他的危机都是这一危机的后果;走出深渊之路似乎就在于一种信念的飞跃，这就是关于异化、关于从异化中异化出来、关于救赎即对于一个被忘却的堕落的记忆的神学范式。[4]

于是，在世俗化的现代历史中，记忆就成为对当下的质疑、拷问和鞭策。对记忆的不断追溯，将当下带入停顿和紧张之中。罗伯特・吉布斯（Robert Gibbs）在《弥赛亚认识论：论纲十五》（Messianic Epistemology：Thesis XV）中就指出：“回忆是一种使过去与我们的当下保持紧张的方式。”[5]回忆的任务就是将被意识形态凝固的过去图景摧毁为碎片并重新聚合起一片星丛，在释放过去所蕴含的潜能的过程中松动当下，开掘出通向未来的缝隙。每一个时代都应该具有这种牺牲自己的稳定性，将其视为一个随时需要救赎的革命时刻。这是记忆在《拱廊街工程》所具有的摧毁力量和救赎力量，记忆不是胜利者涂改历史证明自己合法性的材料，而是时刻将历史带入紧张之中的动力源。因为记忆的潜能，历史不是一成不变的永恒幻象，而是一种充满紧张甚至危机的游牧政治。同时，记忆不是停留在过去的稳定现实，而是需要随时在我们的时空中被一再表征的叙述，在这种永不停息的叙述中，历史才获得了刺痛麻木神经的真实力量。

只有具体的历史才具有自身的救赎能量，用本雅明在《德国悲悼剧的起源》中的话说就是：“只有通过最精确地沉入实在内容的细节里才能获取真理内涵。”[6]这是对近代形而上学的弥补和重建，既使形而上学具有了坚实的基础，又使它向真理敞开。起源的记忆则实现了对历史的具体化，展现历史的具体性、特殊性以及断裂性，从而提供了非同一般的乌托邦启示。正如批评家要摧毁文本的实在表象才能获取文本的真理内涵，历史学家也要摧毁历史的实在表象才能获取历史的真理内涵。通过将废墟性质的当下介入过去，过去也被摧毁为真理的碎片，以修复成一个新的乌托邦，并翻过来对当下提出别样的要求。本雅明正是从讽喻入手来重新定义过去与当下的关系。当下在过去的变形甚至摧毁使过去成为一个讽喻，使过去获得了一种无定形的可变性。正如布隆纳在《修复碎片：瓦尔特・本雅明的救世唯物主义》中分析本雅明的“讽喻”概念时所说的，讽喻创造了一种新型的过去，“这一过去包含了所有含义的可变性，它允许材料无形性，在不可变的上下文中具有永远不断变化的形态。”[7]

二

在本雅明的视域里，犹如成人总是携带着童年梦幻与记忆生活，每一个时代都有朝向梦幻的一面，而拱廊街正是构成了19世纪资本主义历史的梦幻。本雅明显然将拱廊街的历史构型视为一个梦幻结构――一个愿望的无意识蓄水池。梦是觉醒的准备阶段，是它蓄积能量获得觉醒的尝试，一旦觉醒，受压抑的愿望就会强烈地要求自我实现。弗洛伊德带来一场意识的革命，而本雅明将他的革命引入历史领域。对于他而言，现代世界不仅仅导致了经验的革命、意识的革命，也必然带来时间的革命、历史的革命、文化的革命和政治的革命。在弗洛伊德之外，本雅明又吸纳了超现实主义的“世俗启示”（profane Erleuchtung），并改造了其方法论，尝试对事物进行蒙太奇影像式表征，从而创造性地将弗洛伊德的无意识记忆概念从心理领域引入了历史政治领域。正如弗洛伊德认为梦是被压抑的愿望之达成，《拱廊街工程》试图从集体无意识层面开掘一个过去时代被压抑的记忆，辨认它们，召唤它们，表征它们，让它们对现时构成挑战，成为一个强迫的命令：改写当下，或者通过改写被征用的过去从而挽救当下的危机。拱廊街所表征的19世纪是本雅明的20世纪醒来的初始阶段，它饱蘸着梦幻的势能，等着觉醒之箭的发射。一个时代在觉醒的时刻对记忆的追溯被本雅明命名为“哥白尼转向”，它也是一场历史观念的革命性转向：

历史观念中的哥白尼转向如下：以前人们发现一个属于“曾在”（Gewesene）的固定点，然后看到“当下”（Gegenwart）在这个基础上暂时地聚集起知识的力量。如今这种关系被颠倒，“曾在”发生了辩证的逆转，成为觉醒意识的一抹闪光。政治获得超越于历史之上的优先权。事实成为我们刚刚第一次遭遇的东西，建立它们的是记忆（Erinnerung）中的事物。事实上，觉醒是记忆（Erinnern）的典范事件：在这个事件中，我们回忆起那些最接近、最陈腐、最显而易见的东西。普鲁斯特在半睡半醒的晨风中对家具的实验性重置中所意欲的，布洛赫（Bloch）在生活过的时刻中所辨认出的晦暗，不是别的，正是这里在历史和集体事物的层面上被隐藏的部分。有一种关于曾在（Gewesene）的尚未被意识之知识：它的提升有着觉醒的结构。[8]

觉醒是记忆的典范事件。对于本雅明来说，“觉醒，换言之，就是关于记忆的辩证的哥白尼转向”[9]。本雅明所谓的“哥白尼转向”主要是在历史向度上要求记忆觉醒的一次颠倒，同时也是基娅・林德露丝（Kia Lindroos）所谓的“一种面向当下时间的首要性的转变”。而且，它是具有政治性的。在本雅明的语境中，政治与伦理是近义词，时间的伦理属性对历史表征提出了新的要求。如何表述历史，表述什么，成为首要的问题。在本雅明这里，凝视过去被压抑的晦暗是政治意识的起点，而这种凝视起源于对当下危机的敏感。

不过，建立当下的首要性还不够，的确，当下时间在本雅明的历史观中具有核心地位，但是没有一个记忆的装置，没有一个历史的觉醒的要求，当下时间也就很容易陷入在场中心主义，从而缺失批判和变革的幽灵力量。没有记忆幽灵对当下的袭击，历史中的晦暗只能被继续压抑，成为一个孤立无援的枯竭时刻。本雅明所面对的是那些被压抑、被、被废弃的“垃圾”式记忆，如他自己所说，“在最不可能存在的地方，就好像在垃圾堆里，捕捉历史的意象。”[10]

当下时间只有在与记忆的张力中才能为那些被贬损、被遮蔽的事物复仇，而希望正来自这样的伦理性复仇。基娅・林德露丝仔细辨析了本雅明“新颖的历史概念”：她认为本雅明的历史观描述的是“按时间顺序构想的历史（chronologically conceived history）和以时刻为特征的当下（cairologically characterised present）之间、总体性与个体性之间的运动”。而拉尔夫・科内斯曼（Ralf Konersmann）在《本雅明的哲学时刻学》（Walter Benjamin’s Philosophische Kairologie）中创造了“时刻学”（Kairologie）这样一个词，用来指称断裂性的时刻在本雅明历史哲学中的核心地位。本雅明的哥白尼转向旨在批判在过去与当下建立因果连续性的历史学，而试图建立一种新的历史学，即过去与当下之间并不存在决定关系的连续性，它们是断裂的，跳跃的;使用历史，和将历史工具化并不是一回事。过去和当下之间的关系不是任何政治的、经济的、文化的因素能够固定下来的，它们之间的相互救助必须在一次危机的灵光一现中完成。本雅明的历史概念“以时间的非连续与断裂为基础，在历史与当下的冲突点中被定义”[11]。这是一种极具现代性又与现代性悖反的历史概念，它在自身的反讽中获得革命的力量。真正的历史不是静止的幻觉，而是在清晨的半睡半醒中、在即将到来的觉醒的瞬间重新安排世界的梦境。记忆是梦境内部所蕴藏的晦暗，晦暗越深，觉醒时的震惊越强烈。

本雅明渴望当下出现紧急状态，从而使历史出现觉醒。停顿的辩证法，就是让历史停顿在一个焦点上的特殊状态，而停顿的最佳场所即当下。历史的停顿，可以使重新认识过去成为可能，却不是直接回复到过去。本雅明心目中潜伏着一种过去随时可以降临并唤醒当下的历史，他要抓住一个由自己的时代与特定的早先时代一起拱卫而成的星丛。在当下与过去的星丛关系中，可以“将当下叠加（Telescopage）到过去中去”[12]，也可以“引导过去将当下带入一种危急状态（kritische Lage）”[13]。

本雅明是在现代性语境里重新阐发当下与过去、短暂与永恒的关系的。反思现代性，就是重新思考现代与过去，以及传统、永恒和意义的关系。在这个意义上，他也重新阐释了“时尚”，时尚不再勾起人们对商品的膜拜，而是让人们遭遇蕴含其中的记忆和梦想并与之撞击而产生意外的能量。他在《拱廊街工程》中这样写道：“与前一代人的时尚争辩（Auseinandersetzung）是一个比人们通常所以为的更为重要的事件。历史装束（historische Kostüm）的最有意义的方面之一是，它总是在剧场中承受了这样一次相遇。”[14]与具体而丰满的过去相遇并对抗，与失败者和被压抑者的过去相遇并对抗，才能开启一个更为饱满、更贴近幸福的未来。真正的当下时间不是对过去的延续，不是对物化文明的沉溺，而是与被压抑的祖先相遇、对话和碰撞，只有这样当下才能引用过去，以一种革命的姿态创造性地转换过去。本雅明在《拱廊街工程》中指出：“非常重要的是，波德莱尔所谓现代（Moderne）不仅仅作为一个时代的标记出现，而且还作为一种能量出场，借由这一能量，现代直接吸收（anverwandeln）了古代（Antike）。在现代步入的所有关系中，它与古代的联系最为关键。”[15]

三

进步风暴的每一次来袭都是对救赎的更深遗忘。恢复对天堂的记忆，也即新天使试图实施的唤醒，是进行救赎的首要一步。资产阶级历史主义泯灭了人类对未来的异端想象，在静止、空洞的资产阶级时间中，对天堂的记忆就成为一种另类的想象。记忆和想象是革命的前提。资本主义社会是一个不断累加的废墟，但是，其中到处散落着真理的记忆碎片，这对应于现代世界的真实处境，现代性加速了世界的破碎。

为了更深入理解由历史时间所定义的现代性，安德鲁・本杰明（Andrew Benjamin）区分了两个概念：“被构想为进步的当前状态的现代（modern）”和“被构想为中断的现代性（modernity）”。前者是“经由连续性而发展的线性概念”，来源于启蒙思想家尤其是康德;相反，后者是一种“停顿（caesura）的概念”，比如在荷尔德林的理论著作中。[16]这个区分有助于我们理解本雅明《拱廊街工程》中的历史哲学。那么，前进的历史停顿在哪里？当下，处于危机中的当下。这是一种对现代直线时间观的摧毁。

本雅明重新理解了当下与过去的辩证关系。林德露丝（Kia Lindroos）指出，本雅明的现在时间（Jetztzeit）是一个与历史主义对时间的理解相反的概念。[17]本雅明并置了古罗马和法国大革命两个时间体，并更新了它们。法国大革命并不是一个横空出世、史无前例的历史事件，而是对古罗马的一次引用、改写、变形和跳跃。法国大革命是一个转世的罗马。这样过去和当下的沟壑被逾越，过去和当下变成两个可以相互沟通、借用、启示的时间，过去不再是历史主义所理解的凝固的、完成的过去，而是一个有待拯救和更新的时间。这就是本雅明所谓的历史的“虎跃”（Tigersprung）[18]。向过去的跳跃并非历史的回退，并非复古，而是一次当下与过去的辩证相遇，在这次相遇中奇异的历史想象力被激发出来。“虎跃”，意味着被封存的、凝固的静止过去以令人震惊的方式呈现。

过去与当下的辩证相遇摧毁了既定的历史线条，林德露丝指出，“这种辩证的相遇摧毁了预设的时间规则以及诸时代之间的次序，并创造出一个彻底新颖的时代”[19]。向过去的跳跃的另一层意思是，过去是可以被再次经验的，即可以被引用的。过去犹如一个文本，它可以被不断重构。本雅明在《拱廊街工程》中写道：“事件（Geschehen），围绕着历史学家，他也参与其中，这些事件将以一种以隐形墨水所写的文本为形式藏身于他的表达（Darstellung）中。他展现在读者面前的历史，可以说，似乎包含着这个文本中的引文（Zitat），正是这些引文以可读解的方式（lesbare Weise）呈现给所有人。如此书写历史即引用（zitieren）历史。它属于引用这一概念，然而，每个历史对象都被从其语境中剥离出来。”[20]历史必须变得像文本一样可以被解读、被引用，这一点对于本雅明历史哲学的重要性再怎么强调也不为过。历史的可解读、可引用，意味着过去被重新邀请来到当下，过去变成了未完成的记忆，我们必须通过回忆，对当下提出要求。

“引文”是本雅明十分重要的概念之一。他一生的理想就是用引文写一部书。《拱廊街工程》就是对这个理想的实践。对过去的引用意味着对过去的救赎。一个完满的过去组成了一个引文的星空。对完满记忆的要求，与对未来的期待联系在了一起。不分巨细地收集历史碎片的编年史家才是本雅明所期待的历史学家。这样的历史学家，只要忠实于一个蕴含希望的差异秩序，就不会轻易地舍弃历史中的人和事物，尤其是最卑微最边缘的。在这些人和事物身上凝聚着未来的正义维度。对本雅明而言，记忆总是携带着一个期待视域，是对他人责任的兑现。一方面，没有对未来的乌托邦想象，一个时代就会沉浸到对现实的盲目认同之中。而一旦失去对完满过去的记忆也就遗忘了一个彼岸世界的存在。另一方面，未来是不能被实体化的，总是处于将要到来而没有到来之中。本雅明恐惧于对现实世界的一种稳定计划。因而，与现实的关系总是处于矛盾之中，既是傲慢的又是谦逊的。他既要求一个突然的未来的降临，又不得不与现实进行着抗争，因为他知道，每一个当下的时刻都会变成记忆，而成为末日审判的证词。正是在这样一种矛盾的心态中，他坚持着写作。在一封书信中，他这样写道：“无论我们所信任的未来多么不确定，今天我们顺利发表的每一行文字都是扭转黑暗力量的一个胜利。”[21]

与进步论的决裂并不意味着拒绝现代，也不意味着怀旧和对过去的赞颂。本雅明采取了一种更加辩证的态度，如同波德莱尔，他非但没有对新奇的瞬间产生恐惧，反而将新奇视为空洞时间的一个突破口，正如他把商品的幻境视为从资产阶级噩梦中醒来的最佳契机。觉醒的时刻，既复活了当下，也复活了过去，并且使过去变成一种处于临界点的潜能，随时可能变形为一个乌托邦而来到眼前。此时，过去变得可以征引，可以像一条引文一样从它固着的时代语境中逃逸出来，从而获得恒久，而这个终极的过去也就是资本主义梦幻的终极他者即原初历史。

简言之，本雅明的历史观反对遗忘而强调记忆。对记忆的强调就是对进步历史的紧急制动，通过对过去的追忆填充当下，将均质、空洞的时间恢复为复杂的异质的时间，从而将当下修复为一种紧急状态，即革命状态。这意味着每一个当下是具有行动能力的，它的力量来源于记忆的启迪与逼迫。过去与当下的辩证关系，本雅明称之为星丛（Konstellation），它们是影像（时间晶体）并置、牵引、改变的方式，这在《拱廊街工程》有过精彩的表述：“这并不是过去（Vergangene）阐明了当下（Gegenwrtige）或当下阐明了过去，而是，影像是这样一种东西，在影像中，曾在（Gewesene）与现在（Jetzt）在闪现中聚合为星丛。换言之：影像即停顿的辩证法（Dialektik im Stillstand）。因为当下与过去的关系同时是一种纯粹时间的、延续的关系，但曾在与当下的关系却是辩证的：不是过程而是影像，是跳跃的（sprunghaft）影像。――只有辩证影像（dialektische Bilder）才是真正的（不是远古的）影像;能够获取这种影像的地方是语言。”[22]作为停顿辩证法的影像，不是凝固的、僵死的、形而上化的永恒图景，而是一种流动的、建构的、辩证的和革命的时间晶体，它们内含着最深刻的不安。曾在（Gewesene）一旦与现在（Jetzt）聚合成影像的星丛，此时的“现在”就已经成为具备辩证性的时间概念――“当下”（Gegenwart），这是一个区别于形而上化的“现在”（Jetzt）的时间概念，是一个通过不断地援引过去而成形的、从不凝固的“现在”。

对废墟的体验终止了历史的无限进步及其无情的遗忘，将历史逼迫为一个起源的时间结构。将当下爆破为废墟和碎片，既催醒了当下，也挽救了过去，从而使当下和过去重新并置为一个星丛，使过去与当下都恢复了向超越空间的开放，并且在相互吸引、撞击和回溯中启示着救赎。被压抑的过去与当下之间的星丛关系制造了历史的紧张关系，救赎也就变得急迫了。在一个危机的时刻以真理的方式表征过去，那么过去也就释放出了一种乌托邦的潜能，它要求改变、拯救当下。

注释

[1]Benjamin， Walter.Das PassagenWerk. ed. Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1983. N3， 3. p.578=Gesammelte Schriften. V.

[2]Kramer， Sven. Walter Benjamin. Hamburg： Junius Verlag， 2003， p.105.

[3]毛姆・布罗德森：《本雅明传》，国荣、唐盈、宋泽平译，兰州：敦煌文艺出版社2000年版，第278页。

[4]欧文・沃尔法思：《一个马克思主义的“创世记”》，郭军、曹雷雨编：《论瓦尔特・本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，长春：吉林人民出版社2003年版，第36―37页。

[5]Gibbs， Robert. “Messianic Epistemology： Thesis XV.” Benjamin and History. ed. Andrew Benjamin. New York： Continuum， 2005， pp.208―209.

[6]The Origin of German Tragic Drama. trans. John Osborne. Lodon： Verso， 1977， p.29.

[7]斯蒂芬・布隆纳：《修复碎片：瓦尔特・本雅明的救世唯物主义》，朱宁嘉译，《马克思主义美学研究》（第7辑），2004年版，第319页。

[8]同[1]，K1，2;pp.490―491。

[9]同[1]，K1，3;p.491。

[10]戴维・弗里斯比：《现代性的碎片：齐美尔、克拉考尔和本雅明作品中的现代性理论》，卢晖临译，北京：商务印书馆2003年版，第270页。

[11]Lindroos， Kia. NowTime， ImageSpace： Temporalization of Politics in Walter Benjamin’s Philosophy of History and Art. Bedford： Sophi， 1998， p.13.

[12]同[1]，N7a，3;p.588。

[13]同[1]，N7a，5;p.588。

[14]同[1]，B1a，4;p.113。

[15]同[1]，J5，1;p.309。

[16]Mack， Michael. “Modernity as an Unfinished Project： Benjamin and Politcal Romanticism.” Walter Benjamin and the Architecture of Modernity. ed. Andrew Benjamin and Charles Rice. Melbourne： re.press， 2009， p.59.

[17]同[11]，p.83。

[18]Gesammelte Schriften. I-VII. eds. Rolf Tiedemann und Schweppenhuser. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1974―1989. I：701.

[19]同[11]，p.86。

[20]同[1]，N11，3;p.595。

[21]The Correspondence of Walter Benjamin： 1910―1940. eds. Gershom Scholem and Theodor Adorno. trans. Manfred R.Jackson and Evelyn M.Jackson. Chicago： University of Chicago Press， 1994， p.623.

第6篇：不明觉历范文

设计手法一般借用园林中的对景、框景等,利用空间的虚实塑造出独有的意境,传统历史建筑空间的设计是建筑的物质性、空间的功能性、民族的审美性的高度和谐统一,现代建筑空间设计思想特点一般是注重个性、不规则、以人为本。这成为了现代建筑与历史建筑再现的最主要矛盾。现在国内的历史建筑空间再现的设计方式主要有两种:形的再现与意的再现。形的再现主要体现在从传统建筑空间的设计中提取部分形的元素,再将元素通过现代设计手法进行重新设计运用,从造型上或其他方面继承传统文化的标志,又符合现代社会潮流的审美观念。意的再现主要以隐喻设计手法为主,传达一种情感,给人们以联想。历史建筑空间再现不仅要符合现代人们的审美需求,还能提供人们产生感情共鸣的空间。位于沈阳市和平区西北部的延寿寺,使建于1640年,在“”期间灭迹,直到1998年政府对其整体的复建,无论是形状,还是图案,由于施工的水平不同和缺乏年代的文化沉淀,复建与原貌有一定的差距。如今这座赝品色彩鲜艳,但是没有历史文化的深厚味道。

历史建筑空间再现的功能改造再现传统建筑空间,不能只依靠视觉效果上的感官来体现,还反映在对传统设计手法的继承和创新,整合历史建筑空间的实用性和历史的文化性,实现使用功能和文化传承的融合。再现设计的主要原则是尽量尊重历史空间的原有状态,新的功能与原有的主要功能保持一致,最好能发挥它的经济效益,使其符合现代社会的发展状态。将历史建筑空间的重新诠释下,又保持强烈的地域文化特色,也符合人们的情感需求。如果原有功能已不能满足现在人们的需求,可以根据历史建筑的历史文化沿革赋予新的功能,重新组织建筑内部空间结构,塑造符合现代建筑使用功能的空间,在产生实际功能的同时,又能展现出传统高层次有深度的文化氛围。主要原则是尽量保留原有风格特征,修缮建筑结构的构造,充分利用原有材料形成的整体质感和沉淀历史感觉,使历史建筑空间与现代设计相结合。位于沈阳市铁西区卫工北街14号的沈阳铸造厂始建于1939年,充分体现了当时年代的“工业文化”,2007年,铁西区企业开始“东搬西建”,铸造厂完成了它的生产使命,已经改造成的铸造博物馆,基本保留了车间原貌,各种各样的工业元素点缀其间,还展示了许多当时生产的场景,参观其中,好像当时的那个红火的生产年代就在身边,使老一辈的工业情结得以寄托,让新一辈的年轻人牢记那个奋斗的年代,东北老工业区的工业文脉得以传承。

历史建筑空间再现的材料运用人们往往认为现代建筑要用新型材料,越新越奇越好,才能体现出建筑的时代感,把传统材料运用于现代环境装饰,认为是过时的。材料作为建筑空间表现的载体,除了物理性能,更直观的是给人视觉上的感受。工业革命以后,金属玻璃类的人工材料所覆盖的建筑大量进入人们的视野中,但是它们的质感缺乏亲切感,尽管可塑性强,但始终替代不了传统建筑材料给人们文化韵味和自然气息。传统材料能给人艺术情感上的传达,尤其表现在视觉上和文化感知上。传统建筑材料的肌理往往是表面肌理粗糙的材料,会产生漫反射,给人以自然,亲切,甚至原始粗犷的印象,使人觉得返璞归真,有浓郁的历史传统韵味。传统建筑材料体现地域性,突出地方特色,也成为人们追寻历史文化情感的介质。比如我国传统的建筑材料石和木,石来自自然,可造形状多样,从块状的、片状的到粒状的形状大小不一,但给人最自然的感觉。木一般是加工过的,其的自然的美丽纹理和亲切的触觉一直都是给人古色古香的感觉。历史建筑空间再现要求运用传统材料与新型材料相结合,在技术、视觉、内涵上相融合,使他们的组合方式达到历史建筑空间再现的理想状态,即保留了传统的历史建筑空间,同时又产生了时代感,体现了地域特色。例如沈阳市位于沈河区北三经街71号的汤玉麟公馆,一栋始建于1931年的欧式别墅,9?18事变后被侵华日军占领变成关东军独立守备队司令部,新中国成立后,曾为沈阳市中级人民法院的驻地,法院迁走后,该楼逐渐无人管理,已经荒废多年成为危房。

现在改造为汤公馆食府,主入口与小阳台用玻璃幕墙罩起来,内部装饰已经是一派现代餐厅模样,内部还保存有汤玉麟公馆老照片陈列,沈阳老地图展示等。玻璃属于工业化后的材料,光滑、冷漠,但是玻璃最显着的特征是透明性,能被光线穿透,但仍然有物质感。通过玻璃罩幕墙,可以轻易的感受到内部大厅现代欧式的浓浓风韵,同时外部轮廓在透明和半透明之间给人以遐想,好像穿越到了民国,淡化了现代材料与别墅的传统材料之间的明显隔阂。历史建筑空间再现不仅仅是继承传统文化,也不仅仅是对传统的设计方法简单的模仿,而是对其的精神意境充分了解的基础上,运用现代的技术,再现出既符合现代社会人的审美又符合地域传统文化的建筑空间。这也是保护传统特色,延续城市传统文化肌理的有效途径。

第7篇：不明觉历范文

【关键词】像素时代 影像书写 历史证词

人类历史记忆的解放总是从科技进步开始，活字印刷术及出版业的繁荣为人类呈现了海量的书面知识，加速了集体记忆的普及与传承。摄影术及电影、电视传播媒介颠覆了人类的记忆思维，以精确真实的视觉呈现方式，让人类历史愈加直观、丰富的呈现。数字影像技术及互联网传播等互动式视觉媒体开创了视觉性历史的图像时代，人类已经将社会生活嵌入由像素构成的荧屏世界。在一个由图像构成的全球化世界，视觉文化正挑战语言文化的中心地位，传统由文字话语构成的历史书写模式必将顺应潮流将图像纳入文化主因形态，成为历史文本的重要表征手段。而另一层面，影像生来就被赋予观看及被看的权利。视觉成为一个不断处于竞争、辩驳和转变的挑战性场所，被阶级、国家、性别、性与种族身份的权利所界定。将影像视作分析历史的工具，可能只是获取断裂、碎片化、局部的历史，但以海纳百川的包容之心来看待影像世界，无论是作为公共表征的媒介，还是作为私人经验与记忆的表述，由局部叙述与权威叙述共同构建的历史流动性诠释结构，将海量的视觉历史与分散的个体表述，统筹于通往历史彼岸的整体历史拼图之中，为影像书写历史获取了合法的史学牌照。

一、影像记录与视觉编年

2003年，一个历史性镜头在伊拉克首都巴格达市中心解放广场上演，几个伊拉克人在大批美军注视下，试图将矗立广场中心的高达七米的萨达姆总统的铜像拉倒。这座铜像是2002年4月28日为纪念萨达姆诞辰六十五周年而建立，底座高达20米，被37根大石柱环绕，是萨达姆政权统治力的形象投射。在这场历时数小时的“倒萨行动”中，几名伊拉克平民先是为萨达姆塑像套上绳索，接着用铁锤砸毁铜像的水泥基座，则散落着近150名热情的巴格达市民鼓劲助威，而广场对面，是全球记者云集的巴勒斯坦宾馆。于是，在全世界目光的注视下，“倒萨行动”有组织、有计划地在全球开始同步直播。也许是嫌伊拉克人的视觉化民主进程还不够快速决断，一个美国大兵爬上了铜像，他先是将事先准备的美国国旗覆盖在萨达姆的脸上，但这个对曾经雄霸一方的阿拉伯国家领袖明目张胆的羞辱，似乎是美军对全体阿拉伯世界的不敬，几分钟后，挑衅行为得以制止，他改为换上了一面由围观的伊拉克人递过来的1991年以前的伊拉克国旗。尽管新闻事件现场历时数小时，但全世界的媒体几乎都采用了这张萨达姆被蒙上星条旗的图片作为封面报道，这个简短却蕴含着极大隐喻能量及视觉高潮的画面，被赋予了视觉历史的中心地位。而整个由美军发动的第二次伊拉克战争，就这样全程被笼罩在依托电视直播、图片摄影、卫星视频跟踪监控、家用DV影像纪录、网络实时、延时传送等多项视觉留存及传播技术，共同构建了一个直播战争、书写历史的视觉像素天网。当整个历史进程都事无巨细地被像素所承载时，某些作为历史证据的、独一无二的关键性视觉过程，就成为了纪录历史事实的客观影像，具备进入历史叙述中心殿堂的合法地位。

最新研究表明，人眼的视网膜有一亿个神经单元，每秒钟能进行一百亿次运算，这也许造就了人类追逐视觉速度的生理天性，试图将一切物质现实予以迅捷的视觉呈现，以满足可延伸、无限发展的视觉欲望。德国哲学家马丁・海德格尔在《世界图像时代》中写道：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。”人类三次技术革命，都是紧密围绕视觉呈现速度、范围的提升，立足于生产速度与传播速度的裂变式改变，将视觉文化引入主导地位，开创了图像天下的霸权时代。法国学者魏瑞李奥将这三次视觉技术革命划分为三个不同的视觉历史形态：第一阶段是18世纪以前以绘画技术及建筑技术为代表的“形象的形式逻辑时期”。这期间以绘画为代表的透视法视觉技术，强调理性的观看及固定的视角，把世界视为一个有序的整体，追求通过形式法则来塑造世界及其关于世界的看法。“再现”是主要的视觉表现原则，但视觉呈现的对象具有局限性，表现的技巧有很高的技术门槛，创造的实物逼真效果只是现实的表征，而非真实。文艺复兴期间达・芬奇、拉斐尔、米开朗琪罗的绘画作品是其中杰出的代表。

第二阶段是以摄影、电影、电视为代表的“形象的辩证逻辑时期”，其技术基础包括活动摄影术、幻灯放映术及电子视觉复原及传播技术，时间贯穿19世纪直至20世纪中期。所谓“辩证逻辑”的形象，指摄影机与现实之间开创的直接呈现关系是辩证统一的，在当下的观看者与其所再现的过去某一时空建立了直接对应的关系，世界得以真实呈现。同时，公共领域的广告、电影、电视、摄影等视觉表现形式，兼具“公共表征”及“观众与符号”互动交流的视觉传播表现形式，其视觉捕捉及传播普及速度、范围都远远超过绘画艺术，并因“公共表征”确立了视觉呈现的社会化专业门槛。

第三阶段是“形象的矛盾逻辑时期”，其视觉样式是全息摄影、数码摄影及电脑CG虚拟图像。这阶段的视觉形象符号主要依托像素信息储存、激光技术及计算机视觉技术，虚拟图像技术使得影像与真实世界无需直接对应，视觉借助互联网的全球流通得以超负荷运行，不论真实世界与想象世界，一切事物都得以视觉化确立。而另一方面，由于视觉呈现变得愈加快速简便，人际交流方式也相应更加数字化，视觉话语平台呈现出多元化民主趋势，图像的展示及传播也愈加私人化及家庭化。以电影、电视为代表的“公共表征”的视觉特性正在蜕化，而私人领域成为接纳信息进入世界的主要途径，社交网络、微博、视频网站及3G电视等交互式视觉媒体进入并影响了人们的生活。人类的历史行为不仅被遍布世界的卫星定位及街头摄像监控，更因这些无所不在的私人视觉承载工具，在各种电视、网络、手机、社交网站、家庭相册等终端被纪录下来，个体因此已经失去了私密空间及相对的自主性，而被人类无限延伸的视线所笼罩。人类纪录历史曾经遭遇的时空局限，被媒介理论家马歇尔・麦克卢汉提出的“媒介乃人的延伸”所打破，视觉像素媒介正以革命性的方式凝缩时空承载历史。图像的生产及传播在急剧膨胀中改变着人类的历史行为方式、历史思维模式及历史话语形式。

人类传递记忆、表现历史的方式经历了三个时期：以口相传的口述记忆、利用印刷术传承历史的书面记忆以及运用数码计算机技术处理的电子记忆。传统由印刷文字构成的文献档案正逐步让位于由电子文档及像素视像构成的数字文献，电子技术开启了一场文献革命。从文献学角度来看，文献专家袁翰青在《现代文献的工作及基本概念》一文中提出，“文献工作是将分散记录起的知识，特别是文献中新发现的知识单元，经过学术分析与抽出之后，用一定的方法组织起来。”电子时代的文献扩充了人类知识的范畴，视像技术去“公共表征”的私密化趋势为历史记忆的概念扩张带来了隐性而深远的影响。研究历史已不再仅仅是陷入到大事件与历史文本之中，而是在经年累月的具体的、个人的视觉信息积累中，在图像、手势、衣着、话语、仪式、节目、生活片段等散乱于影像媒介的视觉素材之中，挖掘历史记忆及文献价值，实现历史视角的交叉与历史事实的重构。

历史最基本的素材是时间，编年学长久以来一直扮演着基础的角色。编年学如同历史的导线及史学的补充，在历史时间量度的背景下，影像纪录以多元化、个人化及接近、持续的视觉编年模式，开创了碎片化的全球视觉网络。尽管将其纳入历史学术分析及抽离的组织工作极度复杂，但毋庸置疑，像素单元在一个表层的、习惯性的、肤浅的长期时间的记忆中，已上升为深刻的、个人的、纯粹的具有时间重量的知识单元，一个崭新的具有全球视野的像素化世界呈现模式正逐渐形成。影像将不再是过去历史文本的边角余料与吸引注意力的八卦素材，而已成为承载历史文献的日常性场所及有力的书写工具。

二、历史证词与媒体影像

自上世纪90年代至今，美国政坛布什家族领导了对伊拉克的两次战争。1991年的第一次海湾战争，不仅如乔治・布什所言：“越南战争的幽灵已经永远埋葬在阿拉伯半岛的沙漠风暴之中”，重建起美国的军事自信，同时也成就了CNN开创的电视直播时代。当美国电视主持人丹・拉瑟回溯最后一架美军直升机从驻西贡美国大使馆升起撤离的历史影像，引出美军直升机降落在科威特城内的美国大使馆的新闻镜头，这种平行蒙太奇处理方式，凸显了电视媒体以公开表征形象的名义表达图像权利及宣传的功能，同时也将后者上升至影像历史文献的传播高度。

作为大众文化媒介，影像普遍存在看与被看的不平等关系，每个人选择看什么与怎么看都由其所处的社会文化地位决定，正如法国哲学家米歇尔・福柯所说，人类的文化就是一部暴力与压制的历史，眼睛作为重要的权利器官实施复杂的权利功能，无论是通过摄影机、摄像机还是任何其他视频拾取手段，无论是在电影、电视、视频网站、微博、社交网络等媒介公开，这种视觉纪录与的行为决不是纯真的“自然眼光”，而存在了一种被权利所选择的关系，存在着统治与被统治、控制与被控制、压迫与被压迫的不平等关系，福柯将之称为“权利的眼睛”。而只有被“权利的眼睛”所确认的影像才具有历史价值与意义。为了行使这种权利，福柯谈到，“必须使它具备一种持久的、洞察一切的、无所不在的监控手段。这种手段使一切隐而不现的事物变得昭然若揭，它必须像一种无面孔的目光，把这个社会机体变成一个感知领域：有上千只眼睛分布在各处，流动的注意力总是保持着警觉，有一个庞大的等级网络”。①也就是说，像素星球创造了无所不至的视觉感知影像，而森严的人类世界的媒介权利等级，则确立了何种影像证据才具有视觉历史的中心地位。

以下再回溯布什家族领导的“倒萨行动”，看看欧美主流电视报道的解说词，是如何以权利的眼睛为形象赋予历史意义。

CNN：“萨达姆政权倒在废墟中。虽然战斗还在其他地方激烈的进行，大街上一片混乱，但巴格达巨大铜像的倾倒，被欢呼为萨达姆・侯赛因政权的象征性瓦解。”

ABC新闻台：“当伊拉克人尽力把萨达姆・侯赛因在巴格达心脏的巨大铜像推倒时，他们只有一条绳索和一个大锤。但当美军把它拉倒后，这个庞然大物和伊拉克独裁者的统治一道，坍塌了。”

FOX新闻台：“在向全世界直播的胜利与欢庆的镜头中，巴格达心脏地区的伊拉克公民，星期三在一辆美军庞大军车的帮助下，推倒了萨达姆・侯赛因的一座巨大雕像，并在它倒地后开始在上面跳舞。这是一个历史性时刻，伊拉克人民向全世界宣布，他们终于摆脱了把他们牢牢控制了将近30年的残暴的独裁者。”②

以下是平面媒体配合图片报道的解说词：

《时代先驱报》大号标题：“了！”

《纽约邮报》大号标题：“被历史记住的一天，自由了：巴格达，欢庆的景象”。

西方媒体一致选择将推倒萨达姆铜像视为独裁者的历史象征，这无疑是美国政府的声音：利用全球化直播时代凝缩时空的穿透力，主动裁决了这场原本以莫须有的“发展大规模杀伤性武器”为由的石油战争的性质。同时，还借助其全球第一大国的权威影响力，以全世界媒体共同声音的名义发动舆论战，为美国民众因战争造成士兵伤亡而产生的情绪波动注入了镇静剂，解放广场上的萨达姆铜像成为这出历史舞台剧的最佳道具。

历史是胜利者的言说，同时，历史也永远有待言说。在媒介权利话语的运行空间里，依然存在颠覆、抵制及批判权利话语的可能性。随着新的历史证据的公开，第三方媒介力量的介入，历史可能出现双重情节：单一陈述的权威历史故事被更多的局部历史证词所冲击。制度化、权威的、合法的历史叙述被次要的叙述者得以插入补充，以共同构建整体的历史叙述。

同样回溯美军的“倒萨行动”，让我们观察次要叙述者的局部叙述是怎样的。那个将美国国旗盖在萨达姆头上的影像历史的执行者，居然是一个叫Eddy Chin的缅甸籍华人，凤凰卫视报道他是前CNN著名华裔主持人宗毓华的弟弟。出于对西方世界与阿拉伯世界直接对抗的避嫌，他被美军有意识地选为挑战阿拉伯领袖萨达姆的战斗英雄，回国后，这个诚实的华人在NBC的演播室坦言，以国旗覆脸为代表的倒萨视觉行动全都缘于军方长官授意，而之后进一步公开材料表明，现场围观的那近150名伊拉克平民，居然大部分是美军空运而来的伊拉克反政府组织“自由伊拉克民兵”。美国政府为伊拉克战争所赋予的、顺应民意的反独裁者正义战争的历史宣言，因为“倒萨行动”的一系列局部叙述显得不再完美，而这些分散的历史证词，还散落存在于亲历这场战争的2300多万伊拉克人、包括500多万巴格达市民之中。他们的记忆、口述、经验与私人影像，作为抵制集权主义叙述的他者的声音，与他们抵制的对象，主流权威的美国声音一起，共同进入了历史时刻，构建了一个差异化、民主化的历史表述。

自20世纪中期以来，伴随电子再生产及传播、像素视像的复现及创造技术的来临，人类以前所未有的力量延伸着自己的视野，开发了各种视觉类像及幻像的新形式。像素时代君临天下，福柯所谓让一切事物昭然若揭的“无面孔目光”，已然统治了当下的历史世界。然而，人类对形象的恐惧与制造形象的历史同样古老。在这个像素星球，对视觉造物主及操控者的焦虑从未停止，尤其是视像媒介作为社会话语权力分配的表征，视觉行为涉及人类社会一切权利关系时，由主流媒介塑造统治地位的影像历史被不断涌现的、次要的抗议声所质疑。尽管无法确定今天的历史权威证词是否会被明日的次要叙述所替代，也无法界定是否存在好的局部叙述或客观的总体叙述，但“倒萨行动”的例子说明，来自西方媒介权威声音所塑造的历史证词在书写历史中占据着统治地位，同时也不能忽视那些力量分散且弱势的不同声音。那幅华裔美国大兵为萨达姆铜像蒙面的历史影像，犹如权威历史叙述与局部历史叙述共同构建历史元叙述的和谐象征，他用国旗蒙面的动作塑造着权威的、中心的视觉历史，即萨达姆统治被，但他的面容、肤色及口述却又充斥着他者的表述，为这幅历史影像注入了更多可塑的上下文隐喻空间。

如今，人们生活在一个全球化的图像时代，媒介影像，打造着即时的历史，也创建了证据的权威，而私人影像及个体的经验、记忆及口述则丰富了历史话语的种类以及历史叙述的角度。只要人们愿意直面历史，秉承这种权威历史叙述对局部历史经验的包容、文献历史对影像历史的包容，必将创造崇高而智慧的思想火炬，照亮通往历史实在的曲径。毋庸置疑，像素时代的下影像视界，已获得后文字历史书写的合法地位，成为历史实在及表述的重要组成部分，并开创了影像书写历史的创世纪福音。

（注：本文为中央戏剧学院课题，课题名称：纪录影像历史写作研究，课题编号：YN1307）

注释：

①福柯.规训与惩罚[M].刘北城、杨远婴，译.上海：三联书店，1999：221.

②张巨岩.权力的声音 美国的媒体与战争[M].上海：三联书店，2004：71.

参考文献：

[1]金慧.消费社会语境下视觉文化研究[D].陕西师范大学，2011.

[2]曹菁21世纪初美国战时媒体的意识形态性研究[J].重庆科技学院学报（社会科学版），2009（9）.

[3]曾军.视角研究的多重视角[J].社会科学研究，2006（4）.

[4]刘畅，张卓倩.从“在场困境”到“缺场悖论”――反向全景敞视下的“第五种权力”[J].广州大学学报（社会科学版），2009（12）.

第8篇：不明觉历范文

关键词:历史教学 图片 学习动机 情感体验

历史图片是记载和描述历史知识的一种重要的表现形式和载体,它以形象、生动、直观的方式表达出丰富的历史信息。

心理学家的实践证明,各种感觉器官都具有吸收知识的功能。从记忆效果看,单靠听觉获得的知识,3小时后能记住60%,3天后能记住15%;而靠视觉获得的知识,3小时后能记住90%,3天后可记住75%。可见,视觉与听觉并用时效率最高。而图片恰好弥补了历史学习中重听觉而轻视觉的不足,有利于知识的掌握。

一、历史图片的分类

人教版历史教材中涉及的图片主要有以下几种:

1.空间类插图即历史地图

这类图片是对人类历史活动舞台的直观介绍。它又可分为疆域图、形势图、路线图和分布图等。如《元朝的疆域图》。

2.遗迹类插图

指的是遗址、遗著、遗像等,如孙中山肖像、唐朝大明宫含元殿。

3.人类活动的直观展示类插图

这类图片有的是古人对当时人活动的描摹,有的是今人根据历史记载对古人活动的再现。如北京人的生活插图。

4.说明性插图

此类图片旨在帮助学生理解文字教材而设计的说明、解释性插图。如《经济大危机期间美国失业率曲线示意图》。

5.纪念性图片。它指的是教材中那些带纪念意义的历史文物图。如黄花岗七十二烈士墓。

二、历史图片的运用

在历史教学中,历史图片的运用主要有以下几种方法:

1.观察图片

指导学生仔细观察图片的主要特征,进而了解它反映了怎样的政治、经济情况。如讲《契丹人引马图》时,要求学生细心观察图片:画面上契丹人身穿圆领窄袖长袍,束腰带,穿黑色长筒靴。手牵一匹膘肥体壮的枣红马,马背上有做工精致的铁马鞍。这是典型契丹人的装束和形象。然后启发并提问:从这幅图片可得出如下与契丹人相关的结论:服饰富有北方游牧民族特色;马匹肥壮,畜牧业发达,铁马鞍制作精巧,冶铁业发达。

2.描述图片

引导学生对历史人物进行描述,以增强对历史人物的认识,并加深对教材内容的理解,对历史人物作出恰当的评价。重要历史人物的画像在教材中很多,在教学过程中,可结合有关人物事迹、政迹和成就进行生动描写。如对秦始皇的描述:头戴皇冠,身穿龙袍,目光炯炯,虎视眈眈,一幅威严而傲慢的神态。流露出了当年他威震六国、一统天下的勃勃雄心。最后得出结论:秦始皇实现了全国的统一,建立起我国历史上第一个中央集权的封建国家,符合当时各族人民的共同愿望,对我国历史的发展起过重大的推动作用。

3.分析图片

引导学生分析图片所提示的内涵,即所表示的史实意义,寻求图片与文字材料的紧密联系。如《深受压迫的法国农民》这幅图片中,一个面容忧伤的年老农民,弯腰弓背在贫瘠的土地上耕种,背上还坐着两个衣着华丽的人,在老人的后面,还有一只兔子和一只小鸟啄食。请学生分析此图片反映了当时怎样的史实和社会状况,从而使学生明白:法国大革命的爆发是社会各阶层矛盾激化的必然结果。

4.比较图片

引导学生对同类历史图片进行对比,找出异同,加深认识。如北京人和山顶人的头像比较,筒车和翻车的比较,隋朝运河与元朝运河的比较。通过对比,加深对教材内大量隐性知识的理解与掌握。

在历史教学过程中,图片的合理运用,可以让学生体验活生生的历史场景,有助于激发学生的兴趣,培养学生积极健康的情感体验,使学生易于形成明确的学习动机。教学实践证明,重视图片教学,充分利用历史图片,对搞好历史教学大有益处。

参考文献:

[1]李星驰主编.《中学历史创新――穿越时空的智慧》.科学出版社,2002.

[2]张大钧主编.《教育心理学》.人民出版社,2003.

[3]王镦主编.《特色教育探索》.上海交通大学出版社,2004.7.

第9篇：不明觉历范文

1、《美的历程》的主要内容

本书从远古图腾时代那些糅合着后世歌、舞、剧、画、神话的原始巫术礼仪活动以及陶器的文饰、造型形式起笔,逐渐写到充满狞厉美的青铜时代、先秦理性精神、楚汉浪漫主义、冲破了旧传统和价值体系的魏晋时期、南北朝的“悲惨世界”、隋唐大统一时期的“虚幻颂歌”,再写到“盛唐之音”、百花齐放的中唐文艺、宋元山水意境,最后提到“明清文艺思潮”,论述了资本主义萌芽的明清时期市民文艺、浪漫洪流、从感伤文学到《红楼梦》、绘画与工艺四个方面的问题。本书这种鸟瞰式的宏观把握虽不能使每个问题都细致入微的描述,但给我们的印象却并不模糊。

2、《美的历程》的特色

《美的历程》是对中国数千年的文学艺术所作的鸟瞰式的宏观美学把握,提出了诸如“龙飞凤舞”、“狞厉的美”、“儒道互补”、“楚汉浪漫主义”、“人的觉醒”等等重要观念,发前人之所未发,其特色是现代哲学观念与传统文化精神的融合。

《美的历程》是一部小书,篇幅不过十几万字,又是一部大书,它考察了从远古图腾到明清绘画、工艺等数千年华夏民族的艺术发展。 作者从“自然人化”的观念出发,提倡“人类学历史本体论”之说,全书结构严密、气魄雄伟,不单回应了中外各美学流派,而且从哲学高度统一了社会与自然,探讨了美与人的本体存在、美感与心理情感的“数学方程式”等问题,并提出美学与人类命运关连的前景。读之使人神驰千年,邀游于历史的长河中,不断领略一个又一个时代的艺术精神。本书夹叙夹议,见解精到,文字简洁,不仅专业研究者把它作为必不可少的参考书,而且一般的读者读来也会饶有兴趣。

3、《美的历程》中“羊人为美”与“羊大为美”

“美”字最早见于殷代甲骨文,东汉许慎在《说文》中解释说:“美,甘也,从羊从大,羊在六畜,主给膳也。”可见古代美与善同义。《说文》羌下云:“大,人也”,大部又云:“大象人形”。所以“羊大为美”也就是“羊人为美”。现在有的研究者认为,美就是以羊头或羊角为装饰的人,也有人把“美”解释为“像头上戴羽毛装饰如雉尾之类的舞人之形”,指出美字是古代巫师化妆跳舞(跳神)的象形字,说明了“美”的本义在于从事物众多涵义中显示出美丽的外观形式。

在美的起源问题上,中国当代知识界流传着这样两种观点:一种是与美的实用性联系在一起,主张美的本质在于善,从中国的汉字出发对美字进行拆分来探究美的产生。从众多论者的论证中可以看出这种“羊大为美”的观点是有其积极意义的。另外一种认为美的起源是原始巫术,这是“羊人为美”的观点。 “羊人为美”的说法可以分为两部分来研究,一是美字的上部是羊角,下是人,全字为头上戴着羊角的巫人形象,肖兵、李泽厚先生持此看法。也有观点认为美字上部是带羽毛的装饰物,下是人,康殷先生支持此种看法。

不管美起源于巫术的说法是否合理,只看李泽厚先生在研究美的过程中所采用的独特视角,通过以上分析可以看出,李泽厚先生是出于视觉符号的角度来研究美的。什么样的符号才是美的符号呢?最好的回答是“那跳的最好的舞者,也就是时人心目中最美的形象”。可以看出李泽厚对视觉的重视,而视觉对应的最直接的东西就是符号学,这也意味着李泽厚有意识的对符号学关注着。通过反复阅读《美的历程》,笔者认为,至少李泽厚先生在用“符号来说明历史”这一方面已做了初步的尝试,符号学成为李泽厚先生研究中国文化史的一个新的视角。这首先应从何为符号学谈起,所以,从当时的社会条件考虑,“羊人为美”可能更符合审美发生的实际。

4《美的历程》中的符号学

基督教思想家奥古斯丁指出,符号是这样一种东西,它使我们想到在这个东西加诸感觉印象之外的某种东西。符号是代表某一事物的另一事物,它既是物质对象,也是心理效果。所谓的“感觉印象之外的某种东西”就是强调了符号的解读者对于符号的理解。

你对史实不是十分熟悉没有关系,只要你多看一些符号性的东西,就能够感染你的思想,影响你的观念,这就是符号的作用。让我们怀着这样的好奇心,也作为一个新的阅读视角,开始对李泽厚的《美的历程》作一个新的巡礼。书的第一部分是通过“有意味的形式”来展示原始艺术。作品通过龙飞凤舞这一个具有悠久历史传统的图腾旗帜,它是原始巫术礼仪的延续、发展和进一步符号化,它们是观念意识物态化活动的符号或标记。

在作品接下来的篇幅中,作者通过汉画像石解释楚汉浪漫主义、通过浮雕艺术解释魏晋风度,通过洞窟解释隋唐,通过杜诗颜字韩文来解释盛唐之音,通过山水画解释宋元意境等。种种迹象表明,李泽厚先生在《美的历程》这部书中,的确是从视觉艺术的符号学的角度对中国历代文化做出尝试性的解释,尽管这种尝试是较为隐蔽的和不成熟的,但在我们对李泽厚先生的实践美学和经典的积淀说己经较为熟识的情况下,对李先生的研究视野做进一步尝试性的探析,也必将是一个较为有意义的事情。

5、结语