关于时间的格言精选(九篇)

第1篇：关于时间的格言范文

1、黑发不知勤学早，白头方悔读书迟。

2、挥霍金钱是败坏物，虚度年华是败坏人。

3、守财奴说金钱是命根，勤奋者看时间是生命。

4、一个好好过生活的人，他的时间应该分做三部分：劳动享乐休息或消遣。

5、最严重的浪费就是时间的浪费。——布封

6、最珍贵的财富是利用时间，最巨大的浪费是虚度流年。

7、敢于浪费哪怕一个钟头时间的人，说明他还不懂得珍惜时间的全部价值。——达尔文

8、正派的男人连工作的时间还嫌不够，他哪能白浪费时间去打扮自己，去做降低自己身份的事情？我宁愿一下子牺牲自己的生命，也不愿意把它减价为零。——巴尔扎克

9、真理的最伟大的朋友就是时间，她的最大的敌人是偏见，她的永恒的伴侣是谦虚。——戈登

10、在时间的大钟上，只有两个字——现在。——莎士比亚

11、记得少年骑竹马，转身便是白头翁。

12、谁把一生的光阴虚度，便是抛下黄金未买一物。

13、清晨不起早，误一天的事;幼年不勤学，误一生的事。

14、犹豫是时间的盗贼。

15、时间，就像海绵里的水，只要愿挤，总还是有的。——鲁迅

16、有时间增加自己精神财富的人才是真正享受到安逸的人——梭洛

17、要成功一项事业，必须花掉毕生的时间。——列文虎克

18、太阳落山了，人才感到阳光的可贵。

19、最不善于利用时间的人最爱抱怨时光短暂。——拉布吕耶尔

20、内容充实的生命就是长久的生命，我们要以此为而不是以时间来衡量生命。——塞涅卡

21、少壮不努力，老大徒伤悲。

22、与时间抗争者面对的是一个刀枪不入的敌手。——塞·约翰逊

23、最珍贵的财富是时间，最大的浪费是虚度流年。

24、在所有的批评中，最伟大、最正确、最天才的是时间。——别林斯基

25、少壮不努力，老大徒伤悲。——汉乐府古辞《长歌行》

26、时间是最宝贵的财富。

27、时间是衡量事业的标准。——培根

28、补漏趁天晴，读书趁年轻。

29、在所有的批评家中，最伟大、最正确、最天才的是时间。——别林斯基

30、要解放孩子的头脑、双手、脚、空间、时间，使他们充分得到自由的生活，从自由的生活中得到真正的教育。——陶行知

31、有钱难买少年时，失落光阴无处寻。

32、志士惜年，贤人惜日，圣人惜时。——魏源

33、时间就是知识，时间就是力量，时间就是生命。

34、友谊是培养人的感情的学校。我们所以需要友谊，并不是想用它打发时间，而是要在人身上，在自己的身上培养美德。——苏霍姆林斯基

35、只有一种悲痛能够持久，那就是因失去财产而产生的悲痛；时间能够减轻一切痛苦，唯独对于这一种却会加深。——拉布吕耶尔

36、在老年时，会有许多闲暇的时间，去计算那过去的日子，把我们手里永久丢失了的东西，在心里爱抚着。——泰戈尔

37、把握一个今天，胜似两个明天。

38、有时间读书，有时间又有书读，这是幸福；没有时间读书，有时间又没书读，这是苦恼。——莫耶

39、把时间用得节省些，我很可能把最珍贵的金刚石拿到手。——歌德

40、时间就是生命，无端的空耗别人的时间，其实无异于谋财害命的。——鲁迅

41、上帝绝不会只赋予你使命，而不给你时间去完成。——约·罗斯金

42、要找出时间来考虑一下，一天中作了什么，是正号还是负号，假如是正号很好。假如是负号，那就采取措施。——季米特洛夫

43、少而不学，老而无识。

44、赢得了时间就是赢得了一切。——列宁

45、珍宝丢失了还可以找到，时间丢失了永远找不到。

46、真理只在需求孔亟的时候才发扬；是时间而不是人发现它。

47、明天，明天，还有明天，人们都在这样安慰自己，殊不知这个明天，就足以把他们送进坟墓。——屠格涅夫

48、在这个世界上，既然燕尔打捞婚乃至重大决战都在不断发生，我们大家每天到了一定时间，又能有滋有味、利利索索把一堆好吃的东西一劳永逸、有来无回地塞进我们这个身之所寄的皮囊里，那么，这个成绩看来也就算不小了。粗粗一看，在这是非蜂起的世上，只要尽其在我、有所获得，也就可以算达到了人生惟一的目标。然而，从人的精神状态看来，这仅仅是皮相之见。——史蒂文生

49、一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。

50、在幽默的领域里，重复的威力是很大的。几乎任何一个用词确切一成不变的习惯用语，只要每隔一段时间郑重地重复它五六次，最后总是逼得人家忍不住笑起来。——马克吐温

51、时间能缓解极度的悲痛。

52、人行犹可复，岁月哪可追？——苏轼

53、永恒眷恋时间的产物。——威·布莱克

54、一个人的理想的生命，比他们的躯体的生命长得多。我们的肉体在宇宙是短暂的，但我们的理想却可以穿越时间的限制，在历史的原野上奔驰。——刘玲

55、一个人大半生的时间都在清除少年时代种在脑子里的观念。这个过程叫做取得经验。——巴尔所克

56、一个正直的人要经过长久的时间才能看得出来，一个坏人只要一天就认得出来。——索福克勒斯

57、最聪明的人是最不愿浪费时间的人。——但丁

58、要想牲畜配得准，母畜发情时间要拿稳。

59、时间是宝贵的财富。

60、真理是时间的女儿。——达·芬奇

61、一个人愈知道时间的价值，愈感觉失时的痛苦呀！——但丁

62、只要我们能善用时间，就永远不愁时间不够用。——歌德

63、选择机会，就是节省时间。——培根

64、时间是真理的挚友。——科尔顿

65、百年那得更百年，今日还须爱今日。——王世贞

66、没有时间思索的科学家，那是一个毫无指望的科学家，他如果不能改变自己的日常生活制度，挤出足够的时间去思索，那他是最好放弃科学。——柳比歇夫

67、一个月本来只有三十天，古人把每个夜晚的时间算做半日，就多了十五天。从这个意义上说来，夜晚的时间实际上不就等于生命的三分之一吗？——邓拓

68、重复言说多半是一种时间上的损失。——培根

69、有些人就像是流行歌曲，你只会短时间把他们挂在嘴边。——拉罗什富科

70、等时间的人，就是浪费时间的人。

71、辛勤的蜜蜂永远没有时间的悲哀。——布莱克

72、懒人嘴里明天多。

73、节约时间就是延长寿命。

74、与其花许多时间和精力去凿许多浅井，不如花同样的时间和精力去凿一口深井。——罗曼·罗兰

75、在人类生活中，时间刹那而过，它的本体是处于一个流动状态中，知觉是昏钝的，整个肉体的构成是易腐朽的，灵魂是一个疾转之物，运气是很难预料的，名望是缺乏见识的东西。——马尔库·奥勒留

76、你和时间开玩笑，它却对你很认真。

77、一日无二晨，时过不再临。

78、正如每一条金镂是宝贵的，每一刻时间也是宝贵的。——梅森

79、有了朋友，生命才显出它全部的价值；一个人活着是为了朋友；保持自己生命的完整，不受时间侵蚀，也是为了朋友。友谊要像爱情一样才温暖人心，爱情要像友谊一样才牢不可破。——穆尔·约翰

第2篇：关于时间的格言范文

“时间就像海绵里的水，只要愿意挤，总还是会有的。”这是鲁迅先生说的一句话，这句话用在我妈妈身上真的是再合适不过了。

我的妈妈一名医生，平时工作非常的忙，有时连节假日都不能休息。但是，她总觉得自己的知识不够，便加倍努力的学习。晚上，吃晚饭，她总要挤出时间来看手术录像，听专家讲座。睡觉之前，她总要听听英语录音磁带才睡觉。

多年来，妈妈就是用这句话来当做自己的座右铭的。我要以妈妈为榜样，把这句话也当做我的座右铭！

第3篇：关于时间的格言范文

关键词：海德格尔 语言 花朵 舌头

从海德格尔的存在论来看，“此在（人）”操劳着寓世而居，“此在”与世界始终有着“在之中”的结构。语言所揭示的就是以境域（Horizont）方式展示的世界的含义整体。因此，对语言所命名的“世内存在者”的含义，必须将其置于整体的互相关联的意蕴世界之中才能得以理解。对语言所表达的人的存在方式，也必须将其放回“自我绽出地生存”（Ex-istenz）所分解出来的含义整体之中。诗歌是最纯粹的语言，在诗歌中，这个互相关联的意蕴世界得以纯粹地呈现，使得我们本真地栖居。

海德格尔认为语言不能被理解为语言哲学，而要放回“此在”的生存之中。相对于索绪尔将语言区分为“语言”（language）与“言语”（Parole），海德格尔将语言区分为“语言”（Sprache）与“言谈”（Rede）。他认为，语言的存在论基础是“言谈”（Rede）。“话语”（Rede）是海德格尔对古希腊“逻格斯”（Logos）一词的翻译。

相对于“说”，更为本真的是“听”。海德格尔将巴门尼德残篇中的“Logos”理解为“言说”，而在《新约》中，“Logos”就是耶稣基督。对基督的信仰，首先是人作为个体生命的存在者独立地认信和拒斥耶稣基督的上帝的选择。从“人意”的角度看，神学也的确属于人聆听上帝的话（神言）的产物。

“沉默”是言谈的另一种本质可能性。为了能够沉默，“此在”必须有话可说。“沉默”这种言谈方式以充分的力量说明了言谈对于“此在”存在的“先天性”。

海德格尔思想的出发点是“存在”与“时间”，要理解他的语言思想就必须先理解他的时间思想。正如海德格尔在《存在与时间》中以时间性所展开的对“此在”的生存论分析，他一生都在追问时间，他认为真实的时间乃是“曾在者之到达”。这“曾在者之到达”就是指太阳的离去与复归，而太阳的离去又是月亮的到来，日月交替所形成的时间观在他的思想中具有核心地位，这从他将康德的时间观解释为“天时”，将尼采的时间思想归纳为太阳、月亮交替的“永恒轮回”学说，在他对荷尔德林、特拉克尔等人诗歌的解读之中处处可以见出。在作于1966年的《赫拉克利特研讨》一书中，海德格尔和芬克（Eugen Fink）探讨了赫拉克利特所说的“永恒的活火”（π?ρ ?ε?ζωον），并指出这“永恒的活火”就是“尺度”，就是“带上前来的东西”（bring-force-to-appearance）。而“过去”“现在”“将来”的三维时间“?ν”“?στι”“?σται”（“was”“is”“will be”）就来自于“?ε?ζωον”（常在、永恒）①，因此，“永恒的活火”使得三维的时间成为“四维”时间，而本真的时间就是四维的②。关于“永恒的活火”，笔者认为指的就是太阳。

他的既“显现”又“遮蔽”着的真理观（?ληθεια）也与太阳密不可分。海德格尔实际上继承了西方真理“光”的传统，他所说的“遮蔽”与“显现”不断争执的动态的真理观，实际上就是形象地表达了太阳被浮云所“遮蔽”以及重新“显现”出来的动态的过程。海德格尔后期用“Ereignis”代替了“Sein”作为他思想的主导词语，而“Ereignis”与“φ?σι?、?ληθεια”是同义的，都表达了日月交替所形成的时间观。

语言学家本维尼斯特（Benveniste）认为，“哲学和精神实践的真理都不知不觉地附属于语言可以作出的分类，而这又仅仅因为它是语言和语言的象征物。”③

海德格尔认为现象学乃是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”。较之于西方语言，以摹物象形为基础的中国古文字也许更符合海德格尔现象学直观的原则。但海德格尔不懂汉语，我们有必要考察一下汉语中的语言观。谢和耐认为“汉文也没有表示存在的动词，没有任何理由使人可以允许把在希腊文中能够很方便地表达出来的这种‘存在’或‘实质’的观念，译成名词‘ousia’或中性词‘to on’。所以那种作为稳定的、永久的和超越了可见事实的‘存在’观念，在中国是不为人所知。”④

语言与口相关，在我国古文中，“口”的甲骨文为、、。“舌”的甲骨文为、、，“言”的甲骨文为、、、。下部为舌头，上部在舌头上加一横作指示符号。表示人张口摇舌正在说话的意思。《说文解字》注释为，“言，卷三，言部，反切：语轩切，直言曰言，论难曰语。从口?声。凡言之属皆从言。”言字仍然强调语言与舌头的关系，这与西方语言观一致。“音”为，《说文解字》注释为，“卷三，音部，反切：于今切，声也。生于心，有节于外，谓之音。宫商角徵羽，声；丝竹金石匏土革木，音也。从言含一。凡音之属皆从音”。郭沫若、于省吾等人均认为“言”与“音”为同类字，如于省吾说，“言、音初本同名，后岐为二。正如伍士谦指出的：“其实舌、言、告、音等字俱为同源之字。都是从舌之字。”⑤值得注意的是朱芳圃在《殷周文字释丛》中将“舌”与火焰进行关联，他说，“字从，一作、，省作、，从口，象燃烧时火光四射之形，当为之初文。《说文》火部：‘，小也，从火，于声’。”“曰”字甲骨文为、、，在口字上加一横作指示符号，表示从口所出。《说文解字》注为：“曰，卷五，曰部，反切：王代切，词也。从口乙声。亦象口气出也。凡曰之属皆从曰。”罗振玉注为：“《说文解字》：‘曰，词也，从口，乙声，亦象口中气息也’，卜辞从一不从乙，散盘也作，晚周礼器乃有象口出气形者。”（《殷释》中58页上）这里也是强调语言的发声器官与发出的气息。

而对于“花”字，甲骨文中最早没有“花”字，而有“华”字。“华”的甲骨文为，表示“花开满树”的意思，金文字形淡化了花形，并加“草头”，误定了“华”的草本属性，以后的篆文、隶书、楷书都继承了草字头，“华”的本义由“花”取代。《说文解字》注“华”为“卷六，华部，反切：户瓜切，荣也。从从。凡华之属皆从华。”

而在甲骨文中，字形上与花相象的恰恰是上帝的“帝”字。在甲骨文中“帝”字的字形大致有：

对于“帝”的解释，主要有花蒂说、女性生殖器说、燎柴祭天说、象草制偶像之形说等几种观点。“花蒂说”最早由宋代的郑樵提出，后来，吴大、王国维、郭沫若等进一步发展了这个观点。郑樵云：“帝象萼蒂之形，假为蒂。”（《六书略》）吴大释铜器铭文“己且丁”曰：“古器多称且某父某，未见祖父之上更有尊于祖父者，推其祖所自出，为帝字无疑。许书帝古文作，与鄂不之同意，象华蒂之形。”王国维云：“帝者蒂也。不者也。 但象花萼全角。”郭沫若认为： “王谓象花萼全角者是也。分析而言之，其若者象子房，象萼，象花蕊之雄雌。”[8]也有学者认为，“这几种解释，实际上牵扯到殷人尊帝是出于生殖崇拜（如第一、二说），抑或天神崇拜（第三说），或者偶象崇拜（第四说）的问题。如按偶象说，则备受殷人崇拜的帝而用‘上装人头形的假头，下又扎结草把以代人身的偶象’来表示，就有些大不敬了；如按燎天说，则不仅殷人的“天”字未有苍天或至上神的观念，而且燎祭或祭的卜辞屡见，却无一是以帝为对象的。更谈不上为帝所专有了。因此，‘束柴于上者帝也’的理由显然也欠充分，而生殖崇拜说则与甲骨文中殷人对袒（甲骨文象男性生殖器之形）、妣（甲骨文象女性生殖器之形）、后（甲骨文象妇女生小孩之形）的崇拜相一致。再联系到甲骨文中杀牲祭祀先祖神灵的卜辞不计其数，却没有一条是祭祀那权威比“祖、妣、后”更大的“帝”的，这些都完全可以和《易・睽》注的‘帝者，生物之主，兴益之宗’，《礼记・郊特牲》疏的‘因其生育之功谓之帝’，以及《公羊传・宣公三年》的‘帝牲不吉’等记述相印证，证明殷人所尊的帝的初意即为宇宙万物的始祖，是宇宙万物的生殖之神。”[9]

张瞬徽在《中国史论文集》中将“帝”字与太阳联系起来。他认为，在卜辞中出现的“帝”字，也写作“”，“此乃最初古文，象日之光芒四射状，初文当作‘’”他举《易经》的例子道，“帝出乎震”，注者都以震为东方。“益卦六二”：“王用享于帝”。王弼注为，“帝者，生物之主，兴益之宗”。而太阳在自然界威力最大，提供了万物生长必需的光与热，因此，他认为“帝”字的本义就指太阳。

根据以上考察，笔者认为，“帝”字本义与花蒂或太阳有关，象征着创生宇宙万物的原始力量，它与海德格尔认为语言为万物命名、创生万物的含义基本相同。

与佛教以红莲喻舌头不同，海德格尔似乎更钟情于玫瑰。在《根据律》（Der Satz vom Grund）一书中，海德格尔提到了安格鲁斯・西里西斯（Angelus Silesius）的一首诗：

玫瑰不为什么存在；

它绽放，只因它绽放。

它不为自己操心，

不问是否被人看见。

海德格尔阐释道：“这句格言的言外之意――而且一切都取决于这一点――倒是要说，在自己的本质的最隐蔽的根基之中的人，当他以他的方式像玫瑰一样地存在着，即没有为什么时，他才是真正的。”[10]（P69）海德格尔强调对大地、基础的持守，他说，“为什么（Warum）寻找基础，而因为（Weil）带来大地。”[10]（P70）在《形而上学导论》中，他谈到“φ?σι?”时，说道，这个词说的是什么呢？“说的是自身绽开（例如，玫瑰花开放），说的是揭开自身的开展，说的是在如此开展中进入现象，保持并停留于现象中。”[11]（P16）

在基督教象征系统中，玫瑰是“慎重”的象征，也有“沉默”的含义，拉丁语“秘密地”（sub rosā）字面义就是指“在玫瑰下”。同时在英语中“rose”也有“升起”之意，常常指“太阳升起”。海德格尔认为要去倾听词语那像玫瑰花般静静开放的声音。从甲骨文的字形直观地来看，“帝”字就像一朵含苞待放的美丽花朵，包含着一种孕育、生成万物的力量。从中我们确实可以“倾听”到词语那生成万物、寂静无声的大音。

注释：

①参看Martin Heidegger《Heraclitus Seminar》trans. Charles

H.Seibert，The university of Alabama press，1979，p57.

②参看海德格尔《面向思的事情》德文版，美茵法兰克福出版社，

2007年版，第20页，中译参看《海德格尔选集》上卷，孙周选编译，上海三联出版社，1996年版，第677页。

③本维尼斯特《基础语言的新动向》，载《心理学报》，1954年，

第1～2期；后又转载于《基础语言问题》，第6页。

④谢和耐《中国与基督教》（增补版），耿升译，上海古籍出版

社，2003年版，第219页。

⑤转引自于省吾《甲骨文字诂林》，中华书局，1996年版，第693页。

参考文献：

[1][印度]龙树造.大智度论[M].鸠摩罗什译.上海：上海古籍出版

社，1991.

[2]刘皓明.舌的暴力[J].中国图书评论，2007，（9）.

[3]姚小平.洪堡特――人文研究和语言研究[M].北京：外语教学与

研究出版社，1995.

[4]洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响[M].

姚小平译.北京：商务印书馆，1997.

[5]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴译.北京：商务印书

馆，1997.

[6]海德格尔.海德格尔选集[M].孙周兴译.上海：上海三联书店，

1996.

[7]海德格尔.存在与时间[M].熊伟、陈嘉映译.北京：三联书店，

2006.

[8]郑继娥.甲骨文中的“帝”[J].宗教学研究，2004，（1）.

[9]张桂光.殷周“帝”、“天”观念考索[J].华南师范大学学报

（社会科学版）1984，（2）.

[10]海德格尔.海德格尔全集（第10卷）[M].普富林根：纳斯克出

版社，1957.

[11]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟、王庆节译.北京：商务印书

第4篇：关于时间的格言范文

《方言与中国文化》主要讲述的是我国目前对方言的研究情况、方言的大致分类、影响方言形成和发展的因素，包括方言与移民史、方言与地方文化、方言地理与人文地理等，内容丰富，结论准确。如在文中方言与移民史部分提到的杂居式移民和掺杂型方言中，作者认为移民到新地后与土著杂居，方言中往往会掺杂的土著语言的成分，掺杂程度不等，最常见的是吸收一些词汇。［1］笔者对此深有感触，比如在笔者的家乡吉林，吉林是满族的发源地和故乡，随着汉族人口不断迁移和发展，逐渐与其混居并在语言中吸收了大量满族词汇，虽然满语现今已几近消失，但从东北方言特别是吉林方言中还能找到许多满语影响当地语言的证据，吉林话中有一些特有的词汇，如音读作“畏的罗儿”，意思是“带盖子的能拎的小桶”，音读作“皮儿片儿”，意思是“形容东西摆放较乱，到处都是”。这些都是来自满语的词汇，充分证明了作者杂居式移民和参杂型方言的理论。

在文中作者提到的板块转移式移民和相似型方言中，作者认为移民从祖辈的大本营大规模的转移到与旧地不临近的地区，去开辟一个新天地，他们带来的方言至今与旧地方言相似，仍属同一系统。笔者对此也十分认同，前段时间笔者与朋友聊天，朋友是位于安徽北部的宿州人，本以为徽北与东北相距甚远，在方言方面很难有相似型，但在聊天中朋友说出的一些方言词汇却让笔者感觉很震惊，如“撩撅子”，本意是形容牲口发怒用蹄踢人，后也形容人发怒脾气暴躁，“吭哧瘪肚”，形容人说话不流利，吞吞吐吐。一直以来笔者都认为这些词汇都是东北特有，却没想到在安徽北部的宿州竟也有同样的用法，为求证这些词汇是否只有东北和宿州地区相同，笔者特地询问了徽南、江苏、四川、福建等地的朋友，均没有听过类似词汇，因此笔者认为这很有可能是作者在文中提到的板块转移式移民和相似型方言的观点，有可能是东北地区的居民曾有部分整体迁居到宿州，也有可能是宿州居民曾迁到过东北，经过长期与当地融合虽然形成了不同的方言，却仍然保留一些相似型，虽然笔者搜集了很多资料都没有找到徽北和东北相互迁移的相关记载，但笔者仍然认为这两地一定存在过某些联系。

在文中作者还提到方言地理与人文地理的关系也很大，特别是其中的行政地理、交通地理和经济地理。笔者在江苏地区感触较深，受历史原因和地理原因的影响，江苏省方言复杂多样，特别是南通方言，甚至不同的县之间方言也不同。笔者从一位启东的朋友那里了解到，单单是启东方言就分为好多种，最明显的为“坝上”和“坝下”的区分，启东靠海，在沿海边一带居住的居民由于海边地势较低，故被称之为“坝下”人，“坝下”人多以打鱼为生，因此每天都要用船出海，拉纤，喊号子，因此坝下方言较坝上方言相比，语气较重，句式较短，尾音较长，像在喊着说话一样；而坝上方言则相对语气温和，句式较长。

二、关于方言与当地居民性格具有相关性的新猜想

在《方言与中国文化》一文中，除了提到上述笔者举例的两个观点外，文中还提出了方言与当地文化如服饰、习惯、地方戏等具有相关性，以及方言与人文地理如行政地理、交通地理、经济地理等方面关系很大。观点清晰可靠，内容丰富。笔者又查阅其他与方言相关资料，却都鲜有提到方言与自然地理、方言与居民性格有关的猜想。笔者故乡在吉林，因学业迁居到南京，众所周知，在居民性格方面，东北居民以豪放、耿直、慷慨、热情著称，而南方（本文中以南京为代表）居民则以温柔、委婉、精打细算、思维机敏著称，而笔者从东北迁到南京后除气候方面感到差异很大外，最直观的最强烈的差异感受便是两地方言完全不同。因此，笔者很早就开始猜想，方言与当地居民的性格是否存在联系。

语言是行为的反映，性格又影响行为，方言与性格是否相关？

方言与性格具有相关性的观点也不是完全没有被提出过，正所谓一方水土养一方人，一种方言显一类性格，著名学者季羡林很早就提出过：我相信，一个人方言的声调中，可以听出他的性格来。［2］笔者对此深有认同，笔者家乡在东北，曾经多次到过北京、西安，现生活在南京，从生活中方言应用的细节，总是能感受到这四个地区居民性格的细微差异。举个简单的例子，在公交车上，车上人很多，很挤，且人都聚在车门口，此时各地的公交车司机会用方言表达让乘客别挤在门口，往后走的意思。

在东北，司机会这样说：“都（dòu）搁（gě）那挤着嘎哈（gà há）呀，别（biè）在(zǎi)这挤往后走！”语调强硬带有很强的命令语气；

在北京司机会说“哎中间儿的乘客劳驾您往后走一走嘞～中间儿的往后走一走～”语调似说似唱，“劳驾”、“您”等尊称朗朗上口，似是命令又很尊敬；

在西安，司机会说：“挤啥么，后面有位子。”语气平和，对挤在前面的人似是责备又似是在责备前已经包容，同时提出好的建议；

在南京，司机会说：“前面的乘客阿能往后动动撒。”语速较快，口型较小，语气委婉似是带有商量的余地。

从上面的例子中似能简单看出各地居民性格方面的差异，东北地区气候寒冷，人性格豪爽、耿直、慷慨、热情，表达直接，做说话做事喜欢“竭尽全力”，命令欲和倾诉欲较强，东北话口型较大，音调下沉，强调型发音多，语气直接，命令性强，方言和性格体现出较高的一致性；北京地区长期为历朝历代国都，经济文化发达，居民物质生活富足，精神生活丰富，性格较为安逸松弛，彬彬有礼，因此北京话敬词较多，在发音上语调波动较多，似说似唱，音尾较长，似是表达一种安逸富足的生活状态，正是对其性格的反映和体现；西北人性格淳朴、正直、热情、忠厚，而其方言则可以用：短促紧凑、铿锵有力、爽直拙朴、保守厚道16个字来概括［3］。南京地区居民性格较北方相比，温柔、委婉、思维机敏，在方言上语速较快，笔者初到南京市甚至感觉讲者语速太快而不能跟上讲着的思维，精打细算，说话口型很小，声音较轻，表达也相对委婉。

也如之前提到的启东方言，坝上与坝下有较明显差异，由于环境、生存方式等因素形成了与当地生活方式相一致的独特的坝下方言，语气较重，句式较短，尾音较长，像在喊着说话一样，而朋友更进一步介绍说，由于长期受语言环境影响，坝下人相对性格粗狂，表达直接，说话就像吵架一样，脾气也较火爆几句不和就会吵架。由此可见方言与居民性格存在不可忽视的联系。

影响方言形成的因素多种多样，同时方言作为一种地方文化最直接的体现也会对地方文化造成不可忽视的影响。由于个体之间性格存在较大差异，即便是同一地区的居民性格也不尽相同甚至差异很大，所以方言与性格具有相关性听起来似乎风马牛不相及，尽管方言与当地居民性格是否存在相关性还没有的到较深入的研究和科学的结论，但通过笔者亲身经历和调查了解，笔者认为，从宏观角度来讲，方言与居民性格之间虽然不一定存在决定性影响，但或多或少会存在一些联系。居民的性格影响到方言的表达方式，语音语调，而方言的长期运用也会对居民性格的形成产生一定作用。

参考文献

［1］ 游汝杰，周振鹤，方言与中国文化，［J］，1985.

第5篇：关于时间的格言范文

关键词：藏族；古典文学；格言诗；比兴

格言诗不仅是藏族文学的重要组成部分，同时也是藏族哲学的一种载体，是藏族历代高僧智慧的结晶。藏族格言诗涉及的内容非常宽广，例如政治、经济、文化、哲学、宗教、社会、教育等，因此给予人们许多的启示。众所周知，藏族文学是在多元的文化格局中形成的以民族为依托，展现了一个民族多样的生存现象、生活智慧以及生命特质。所以格言诗表达的不仅是民族原生态的生活状态，而且由审美情趣向多维角度进行延伸，充分体现出了民族精神，具有十分深远的意义。

一、藏族格言诗产生的时代背景及特征

（一）藏族格言诗的产生的时代背景

在公元七世纪时期，松赞干布统一了青藏高原，那个时候的繁荣、国力强盛，赞普从尼泊尔和唐朝引进佛教。但是在佛教传入一百年左右的时间，还没有形成体系；传统的苯教仍然占据着统治的地位，而这个时期的佛教传播主要是规范人们的道德观念。随着吐鲁番社会阶级与奴隶统治阶级的矛盾日益突出，并经过王室几次的佛苯之争，进一步促进了佛教的发展，提高了佛教的地位。到了赤松德赞时期，第一个佛教寺院，桑耶寺成功修建。在赤松德赞之后的赞普也大力扶植佛教，并建立了僧人供给制度。但是赞普的兴佛措施引起了许多贵族不满，导致他们谋害赞普，并开展禁佛运动。此后，朗达玛的两个子嗣云丹和奥松为了争夺王位而开战，在这样的背景下，底层的劳动人民渴望稳定和谐，而各个政治集团为了自身的利益笼络民心，又继续扶持佛教。因此在佛教的发展过程中形成了各个支派，各个支派的高僧也为了宣扬教法，纷纷著书立说，格言诗因此而产生。

（二）印度和藏族的诗赋传统

藏族格言诗其实都是由佛教各个高僧撰写的诗歌体裁作品，在文学领域中属于写作形式，但是由于是高僧所写，因此具有深刻的意义。在印度佛教时期，就已经有许多诗歌散布在佛经中，例如《佛所行赞》，其对释迦牟尼的一生进行了记叙。除此之外，还有《三身赞》、《八如来赞》、《一百五十赞》、《三宝赞》、《法界赞》、《圣度母赞》等。而藏族的格言诗最早可以追溯到吐鲁番时期，在《贤者喜宴》、《五部遗教》中，都可以看到吐鲁番时期所吟唱的一些诗歌。但是藏族格言诗政治兴盛的是在的后宏时期，关于这点可以从《水树格言》、《萨迦格言》中得以佐证。

（三）格言诗的特征

首先，从艺术形式上来说，格言诗的语言通俗易懂，采用民间谚语、并列、对比等方法，对人物和形象进行了生动的刻画。每首格言诗的结构形式主要是由四行七音节的结构形式展现出来，抑扬顿挫，便于吟唱；其次，从内容上来说，格言诗主要是以四句七言为主，由两句本意和两句比兴构成，但是对于本意和比兴的先后顺序，并没有统一的规定。同时，对于比兴的部分，都会运用一个典故，例如《格丹格言》、《萨迦格言》等注释部分都会利用典故进行讲解。

二、简要介绍藏族格言诗的内容――以《萨迦格言》和《国王修身论》为例

（一）《萨迦格言》

《萨迦格言》的作者萨班生活在奴隶制政权崩溃后的九世纪中期以后，经过一段时间的修生养息，藏族人民与我国内地的联系日益加强，手工业和农牧业在这时得到了快速的发展，这在很大程度上促进了当时藏族的发展，并形成了封建经济。而随着新兴的封建集团的纷纷崛起，代表着不同派系的利益，例如萨迦派、宁玛派、噶举派、噶当派等也随之产生，充分反映了各个政治派与藏族社会阶级之间的矛盾与斗争。同时，再加上元太真窝阔台经过了三十年左右的战争，已经获得了女真族统治下的中国北部政权，南宋政权四分五裂，元帝国的统一局面逐步形成。在这样的背景下，政教合一的统治已经成为了封建领主以及为其服务宗教的一项重要任务。而萨班在这样的环境下著作了《萨迦格言》，随后的格言诗都是根据《萨迦格言》的足迹，从形式上进行了补充和完善。

（二）《国王修身论》

《国王修身论》的作者是米庞嘉措，是著名佛学家绛央钦则旺波的徒弟，撰写了许多著名的作品，例如《工科必备箧》、《诗鉴释》、《内道四纵各种角诫续义要纲》、《计算五行经》、《药物配方》、《国王修身论》、《般若波罗蜜多现观贯释》、《语词辨译小注》等，其中《国王修身论》是其经典的代表作。康巴甘孜一直以来便是川藏茶马古道的重要枢纽地段，从四面八方来的商人与外来移民较多，因此形成了多元的文化特色，各个教派齐全，而米庞嘉措是萨迦派。在这样的多元文化中，米庞嘉措借鉴各派之中的经典充实自己的著作。所以在《国王修身论》中，可以发现其内容集结了古代印度学者以及藏族学者关于国王的各种论述，十分繁杂。

三、藏族格言诗的比兴

（一）通过民间流传的寓言、故事及谚语作为比喻，阐述哲理

例如，在《格丹格言》中，有一首格言诗是这样的：愚蠢的人在关键的时刻，一遇到风吹草动就惊慌失措；请看误会了一个“漏”字，老虎也吓破了它的心肝。这首格言诗的上联便是兴，主要是讲愚蠢的人，遇到事情都不会冷静的思考，而盲目于一时的风吹草动，结果却是虚惊一场。其告诫人在关键的时候，需要冷静，不要轻举妄动。而下联是比，运用了一个寓言：有一对老人养了一头牛，一个小偷想偷，因此在天黑之前藏在屋梁上。而有一只老虎想吃这头牛，就躲在屋梁下。天黑了，老奶奶对老爷爷说，今晚可能有小偷来，老爷爷回答说他不怕土地神山和天王老子来，就怕“漏”来，小偷吓得不敢轻举妄动。到了天亮，小偷看到下面的老虎，吓得把尿洒到了老虎身上，而老虎认为这就是“漏”，惊慌而逃。

（二）通过具体自然事物的现象本质，阐述社会现实中的道理

例如，在《木喻格言》中，有一首格言诗：常青的树叶，一旦落地不复连；长处的亲人，终有一天会离散。这首格言诗的上联是比，将一岁一枯荣作为比喻，下联是本意，说世上所有的悲欢离合都是自然现象，人之常情，人们战死沙场或者出家为尼，都不足以悲伤。经过这两者相比，更加显示出悲欢离合和生老病死的平淡。

四、结束语

藏族古典文学中的格言诗，以劝解的形式，从国家到家庭，从君主到臣子，从伦理道德到行为规范、学习生活等各个方面，都生动的说明了人生的追求与哲理。在内涵上，也逐渐从感性、物质、生理逐渐转向理性、精神、道德，这充分体现了格言诗所体现的“真善美”高度统一的佛学境界。（作者单位：青海民族大学藏学院）

参考文献：

[1]王密卿，赵春龙.藏族格言诗中“佛”类字眼英译辨考[J].外国语文（四川外语学院学报），2014，30（1）：112-117.

[2]林鸣飞.浅谈《萨迦格言》诗与哲学的统一性――兼谈13世纪藏族哲学诗人萨迦・班智达[J].研究，2007，（3）：42-47.

[3]王翠玉.藏族格言诗在小学道德教育中运用的问题研究――以夏河县拉卜楞藏民小学为例[D].西北师范大学，2014.

第6篇：关于时间的格言范文

似乎是离很远的东西。即使是一些专业的文学工作者，如果不太接触西方理论，也很可能会不以为然地说：“结构主义是什么东西？有什么了不起？”事实上，结构主义作为一种思维方式，早已渗透进了我们生活的方方面面，它是思想方法上的一场广义的革命。结构主义诞生之后，它像一把利剑一样改变着人们看问题和思考问题的方式，并无孔不入地渗透到社会生活和政治生活的各个角落：作为文化思潮，它涉及社会科学的各个部门，如语言学、人类学、心理学等；作为文艺思潮，结构主义几乎影响到文学艺术的所有领域，从理论到创作，从小说、戏剧、诗歌到电影。这一思潮还产生了相当广泛的国际影响，从60年代中期开始，它以法国为中心，迅速扩展到英、美、西德、意大利、丹麦，并对苏联、东德、波兰、捷克等社会主义阵营的国家产生了影响。它是战后继英美新批评派和法国现象学派而成为当代西方文学理论界的第三大思潮。有人认为，从60年代以后，“结构主义的人”取代了“存在主义的人”。

那么，是谁制造了结构主义这么一把无坚不摧的利剑呢？

谁制造了结构主义？

没有一种思潮可以在一夜间形成并名震天下，结构主义也不例外。尽管结构主义思潮的黄金时代是20世纪60年代，但它并不是在60年代才形成，也不是诞生于法国，它的历史可以追溯到20世纪初的岁月。当时西方有一部份学者对现代文化分工太细，只求局部、不讲整体的“原子论”倾向感到不满，他们渴望恢复自文艺复兴以来中断了的注重综合研究的人文科学传统，因此提出了“体系论”和“结构论”的思想，强调从大的系统方面（如文化的各个分支或文学的各种体裁）来研究它们的结构和规律性。其中最有代表性的是奥地利哲学家路德维希·维特根斯坦在《逻辑哲学论》（1922）中所表达的见解：世界是由许多“状态”构成的总体，每一个“状态”是一条众多事物组成的锁链，它们处于确定的关系之中，这种关系就是这个“状态”的结构，也就是我们的研究对象。这是一种最初的结构主义思想，它首先被运用到了语言学的研究上。

出生于瑞士的斐迪南·德·索绪尔是将结构主义思想运用到语言学研究的始作俑者，他在长期的语言学研究中逐渐形成了一系列与19世纪在语言学研究中占统治地位的比较语言学的观点相对立的新观点。比较语言学把一些语言事实当作孤立静止的单位对待，只注意了它们的历史比较，而忽视了语言要素之间相互制约、相互依赖的关系；忽视了语言是一个系统的整体。索绪尔则把具体的语言行为（“言语”）和人们在学习语言中所掌握的深层体系（“语言”）区别开来，把语言看作是一个符号系统。产生意义的不是符号本身，而是符号的组合关系。语言学是研究符号组合规律的学问。索绪尔使用的词虽然是“系统”而不是“结构”，但意思是一样的。他把语言的特点看作是意义和声音之间的关系网络，纯粹的相互关系的结构，并把这种关系作为语言学研究的对象，这是结构主义语言学的主要理论原则。索绪尔的理论在他死后由他的学生整理出来以《普通语言学》的书名出版，对结构主义思潮产生了深远的影响。索绪尔也因此被人们敬称为“结构主义之父”。

1945年法国人克劳德·列维·斯特劳斯发表了《语言学的结构分析与人类学》，第一次将结构主义语言学方面的研究成果运用到人类学上。他把社会文化现象视为一种深层结构体系来表现，把个别的习俗、故事看作是“语言”的元素。他对于原始人的逻辑、图腾制度和神话所做的研究就是为了建立一种“具体逻辑”。他不靠社会功能来说明个别习俗或故事，而是把它们看作一种“语言”的元素，看作一种概念体系，因为人们正是通过这个体系来组织世界。他随后的一系列研究成果引起了其他学科对结构主义的高度重视，于是，到了60年代，许多重要学科都与结构主义发生了关系。一个如火如荼的结构主义时代到来了。

结构主义为什么能在60年代的法国流行起来并如日中天呢？其原因大概如特里·伊格尔顿所说：“结构主义最好被看作既是我概述的社会和语言危机的表现，也是对那种危机的反应。它从历史逃到语言－－这是一种讽刺行为，因为正如巴尔特所看到的，没有什么行动在历史上能更有意义。”战后的法国和其他曾经将版图延伸到国土之外其他土地上的老牌资本主义国家一样，因为第三世界国家的独立，法国的学者们已不能自由地出入曾经是他们殖民地的第三世界国家进行实地考察，重实地调查、轻理论分析的研究方法已不再适合他们，结构主义的出现，正好迎合了他们的需要。这大概也是结构主义的大师们看上去都是“一些不食人间烟火的大学教授”的原因。另外，战后法国经济飞速恢复与发展，以“他人是我的地狱”为宗旨的存在主义哲学同现实格格不入，人们对“个人”、“存在”、“自我意识”等等这些存在主义的概念失去了早先的热情和兴趣，结构主义在这种背景下作为存在主义的否定的思潮而兴起。结构主义认为：“我”、主体，既不是自己的中心，也不是世界的中心，这样一个中心，根本不存在。

于是，在存在主义的退潮声中，以后起之秀身份出现的结构主义思潮紧锣密鼓地登台亮相了。

结构主义方法论

结构主义不是一种单纯的传统意义上的哲学学说，而是一些人文科学和社会科学家在各自的专业领域里共同应用的一种研究方法，其目的就是试图使人文科学和社会科学也能像自然科学一样达到精确化、科学化的水平。

结构主义的方法有两个基本特征。

首先是对整体性的强调。结构主义认为，整体对于部分来说是具有逻辑上优先的重要性。因为任何事物都是一个复杂的统一整体，其中任何一个组成部分的性质都不可能孤立地被理解，而只能把它放在一个整体的关系网络中，即把它与其它部分联系起来才能被理解。正如霍克斯所说：“在任何情境里、种因素的本质就其本身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和既定情境中的其他因素之间的关系所决定。”再如索绪尔认为，“语言既是一个系统，它的各项要素都有连带关系，而且其中每项要素的价值都只能是因为有其他各项要素同时存在的结果。”因此，对语言学的研究就应当从整体性、系统性的观点出发，而不应当离开特定的符号系统去研究孤立的词。列维·斯特劳斯也认为，社会生活是由经济、技术、政治、法律、伦理、宗教等各方面因素构成的一个有意义的复杂整体，其中某一方面除非与其它联系起来考虑，否则便不能得到理解。所以，结构主义坚持只有通过存在于部分之间的关系才能适当地解释整体和部分。结构主义方法的本质和首要原则在于，它力图研究联结和结合诸要素的关系的复杂网络，而不是研究一个整体的诸要素。

结构主义方法的另一个基本特征是对共时性的强调。强调共时性的研究方法，是索绪尔对语言学研究的一个有意义的贡献。索绪尔指出：“共时‘现象’和历时‘现象’毫无共同之处：一个是同时要素间的关系，一个是一个要素在时间上代替另一个要素，是一种事件。”索绪尔认为，既然语言是一个符号系统，系统内部各要素之间的关系是相互联系、同时并存的，因此作为符号系统的语言是共时性的。至于一种语言的历史，也可以看作是在一个相互作用的系统内部诸成分的序列。于是索绪尔提出一种与共时性的语言系统相适应的共时性研究方法，即对系统内同时存在的各成分之间的关系，特别是它们同整个系统的关系进行研究的方法。在索绪尔的语言学中，共时性和整体观和系统性是相一致的，因此共时性的研究方法是整体观和系统观的必然延伸。

走近两位结构主义大师

（1）结构主义之父－－－索绪尔

出生于瑞士的语言学家费迪南·德·索绪尔（1857－1913）一生最重要的阶段是他在1906年到1911年他去世前的几年间他在日内瓦大学讲授普通语言学的课程，建立起与传统语言学理论完全不同的语言学体系。在此之前他做的一切似乎都是为了这一事业作铺垫：他年轻时曾经在日内瓦大学和来比锡大学读书，并从事历史比较语言学的研究工作，于1878年完成了《论印欧系语音元音的原始系统》的著名论文，引起轰动。此后，他又在柏林大学和来比锡大学继续深造，1881年到巴黎的高等研究学院教授梵语，并兼任巴黎语言学学会秘书，建立起法兰西语言学派。他还来不及将他的讲稿编写成书就与世长辞。后来，他的学生们根据他的一部份手稿、材料和同学们的笔记，编辑整理成了《普通语言学教程》，于1916年出版，从此，他的语言学理论便以极大的冲击力和影响力被扩散到全世界，并渗透到各行各业的研究中。其影响正如美国学者戴维·罗比所说：“索绪尔的语言学理论是使语言学改变发展方向的最重要因素，它的强大影响使现代语言学在文学研究中的作用超越了纯粹文学语言问题而产生出有关整个文学甚至整个社会文化生活的性质和组织的新理论。”

由索绪尔的语言学理论引伸出来的一些普遍性的结构原则，在日后成为结构主义思潮的一些重要方法论的基础，也就是说这些普遍性的语言学原则包含有结构主义的基本思想，这就是索绪尔对结构主义的最主要贡献。具体表现如下：

其一，索绪尔对语言和言语的划分引发出结构主义重分析结构的方法。索绪尔认为语言是第一性的，而言语是第二性的。语言是社会性的，是一种抽象记忆的产物，语言优于言语，言语的意义源于语言；语言不是如词典式的集合，而是一个整体，一个系统，一种规则的躯干，它是各种因素间关系的系统。而言语是个别性的，是创造的产物，是种受经验控制的线性形式，是一个特定制造的事件。正是因为索绪尔对语言和言语的划分，才产生了结构主义的一个无处不在的法则：“结构主义者的最终目标是永恒的结构：个人的行为、感觉和姿态都纳入其中，并由此得到它们最终的本质。”它也表明了结构主义的一个基本思想：语言－－即系统－－是一种自主的、内在化的、自我满足的体系，它不与外界的实体的事物发生关系。

其二，索绪尔对能指和所指的区分引发了结构主义对“意义”的追求。与实证主义方法论的要求相比，结构主义者更感兴趣的是事实背后的意义，而不是事实本身。这是因索绪尔视语言自身是个符号系统引发而来的。索绪尔认为，声音和书写形式仅是传递意义的符号，任何符号如没有意义，它就不是语言。他的对于符号及其构成关系的强调，导致后人建立了“符号学”。在符号学家看来，现实中任何东西如穿戴、人的行动等，都可视为符号，因而都可建立一个有关穿戴、人的行动等的符号系统。索绪尔视语言为一种符号系统也是结构主义的一个基本思想：意义的构成只取决语言的各种关系（句段关系和联想关系），所谓语言，就是一个个相互依赖的要素（亦即能指／所指）所组成的符号系统。

其三，从索绪尔对共时分析的追求引发出在特定时空中的定性研究法。共时分析是结构主义者最喜欢用的分析方法之一。结构主义的另一个基本思想也包含其中，即语言符号的识别，只能借助于它与其他语言符号的关系和差异。

事实上，后来的结构主义者正是把索绪尔的各种语言学原则泛化为一切事物的共同性特征，并且将能指与所指、语言和言语、共时性和历时性、句段关系和联想关系等一系列既互相联系又互相区别的对立概念上升为一种固定的二项对立的关系，从而形成一种普遍的结构分析原则，并借用语言学的规则、术语去讨论一切社会－文化现象。而索绪尔关于

语言的符号性质、语言符号系统的内部规律更被用来对文学现象进行分析，用语言学原理对文学的功能系统作出解释，并以此为基础建立起结构主义诗学和叙事学。

（2）结构人类学的缔造者－－克劳德·列维·斯特劳斯

列维·斯特劳斯1908年生于法国，是当代著名的哲学家、社会学家、神话学家和人类学家，也是法国结构主义的领袖人物。他早年就读于巴黎大学，1935年到巴西圣保罗大学教授社会学，并用了4时间对巴西的原始部落进行民俗学、人种学的调查考察。二战开始，他曾回法国服兵役，巴黎陷落后，他旅居美国，结识了俄国形式主义和捷克结构主义的领袖人物、结构主义语言学家罗曼·雅各布森，在他的影响下，列维·斯特劳斯把结构主义语言学方法运用于人类学和神话学研究，用语言学的模式来解释亲属关系和神话结构，从而对结构主义运动产生了不可忽视的影响。他的大量著作；《亲属关系的基本结构》（1949）、《热带的忧郁》（1955）、《结构人类学》（1955）、《野性的思维》（1962）和《神话学》（四卷本）（1964－1971）奠定了把结构主义方法引入社会－文化研究的重要基石。

列维·斯特劳斯认为，社会是由文化关系构成的，而文化关系则表现为各种文化活动，即人类从事的物质生产与精神思维活动。这一切活动都贯穿着一个基本的因素－－信码（符号），不同的思想型式或心态是这些信码的不同的排列和组合。他通过亲属关系、原始人的思维型式和神话系统所作的人类研究，试图找到对全人类（不同民族、不同时代）的心智普遍有效的思维结构及构成原则。他认为处于人类心智活动的深层的那个普遍结构是无意识地发生作用的。其结构主义方法主要有如下原则：

（一）对整体性的要求；

（二）整体优于部分；

（三）内在性原则，即结构具有封闭性，对结构的解释与历史的东西无关；

（四）用共时态反对历时态，即强调共时态的优越性；

（五）结构通过差异而达到可理解性；

（六）结构分析的基本规则：

1．结构分析应是现实的；

2．结构分析应是简化的；

3．结构分析应是解释性的；

等等。

列维·斯特劳斯把结构主义方法应用于神话学研究领域，所取得的成果也是举世瞩目的。他对神话的考证、确定某一神话的原始真实版本和内容没有兴趣，他所进行的工作是想从神话研究中找到对所有人类心灵普遍有效的逻辑或思维原则，用他的话说，就是全人类的心灵都具有的原始逻辑或“野性思维”。从现代社会的文化中是难以找到这种普遍的野性思维的原则的，因为科学技术的发达和普遍的教育驯化，使现代人的心灵充满了各种特殊的逻辑或思维方式，那种原始的逻辑或野性思维已被掩盖或被埋起来了。神话是不受时间影响的“冷”社会的文化，从中将能寻求普遍的原始逻辑或野性思维。

列维·斯特劳斯在神话学研究中所提供的语言学方法，实际开了法国结构主义叙事学的先河，他的神话分析也就成为一切叙事作品结构分析的一个摹本，他所提出的著名论点－－每一个具体神话的各自单独的叙述，即神话言语，都是从神话的语言的基本结构中脱胎而出并从属于这个基本结构的－－也就成为结构主义叙事学的一个基本原则，并为结构主义研究方法的建立奠定了基础。

结构主义是在现代主义这个广阔的背景下产生的若干思想运动之一，后结构主义则是在后现代主义这个广阔的背景下最早产生的思想运动之一。后结构主义以其鲜明标志区别于结构主义：消解形而上学传统。后结构主义的消解策略是以结构主义的二元对立为主要对象和背景来展开的，它所提出的解构对于文化分析和文化批判确实产生了不可低估的影响。

【关键词】结构主义/后结构主义/解构阅读

【正文】

结构主义和后结构主义在20世纪掀起的思想波澜已无需赘言，更无需按部就班地作一番导论式的介绍。因此本文主要以对比的方式来勾勒出它们各自对文化理论和文化研究的影响，其中以凸现后结构主义的文化贡献为主要着眼点。后结构主义作为一场思想运动，其影响力是毋庸置疑的。从文学批评、文化研究、政治理论、社会学、民族志、历史学到精神分析等诸多领域，后结构主义的踪影几乎无处不在，至今仍发挥着不容忽视的作用。当然，要对后结构主义进行讨论，首先遇到的一个问题便是结构主义与后结构主义的划界问题。

一、结构主义与后结构主义的划界

不可否认，后结构主义产生于结构主义，同时它在一定程度上又是对结构主义的反动。也许正是由于这一原因，不少学者认为对后结构主义与结构主义进行划界是一件非常困难的事情。（注：杨大春，1998，第64页。）不过，这反倒给了我们一点启示：既然无法对后结构主义与结构主义作出界限分明的划分，那么不如将着眼点落于二者之间的延续性和对立性方面，由此来澄清二者的异同。这种做法既可以省去许多不必要的争论，又可以使二者各自有一个清晰的轮廓。

结构主义，简要地讲，起始于索绪尔和雅各布森的语言学著作，后经列维-斯特劳斯的发展，成为人类学中的一种文化分析方法论。到20世纪50年代，特别是在法国，其影响不仅波及到其他社会科学学科，而且通过巴尔特等人的叙事学和符号学研究又扩展到文学批评、历史学乃至哲学等领域。可以说，50年代是一个以结构主义为主导批判话语的年代，它取代了40年代的现象学和存在主义思潮的地位。然而，在50年代中期，某些结构主义话语的实践者，如巴尔特，已经开始去超越结构主义内在的局限性；到50年代末60年代初，出现了新一代的批评家，其中包括m.布朗绍和g.巴塔耶；这些后结构主义批评家深受尼采、海德格尔以及更为自由的思想传统所影响，他们的目标并不仅仅限于拆解结构主义，而是有更远大的目标，只是由于结构主义在当时占据着主导地位，所以他们只能暂且采取一种批判战略。在后结构主义者看来，结构主义是西方形而上学思想传统的最新形式，对于结构主义的批判是作为对于整个西方形而上学传统的批判的序幕。（注：surber,j.p.,1998,p.191.）

从这样一种背景去看，后结构主义与结构主义之间的划界往往在于如何去理解后结构主义的这个“后”字(post)，因为这是许多争论的焦点所在。（注：edgar,andrew&sedgwick,peter,(eds.),1999,p.299.）如果从“强”意义上去理解，后结构主义是对结构主义的一种超越和替代；如果从时序的角度去理解，那么后结构主义则是朝着某些新的方向发展和扩展了结构主义。从结构主义的发展脉络来看，它最初是作为现象学和存在主义的对立物而出现的，它本身明显带有一种理论上的反人本主义的色彩，因此明确地反对以往的“主体中心化”的思想运动。从这一点上来看，后结构主义与结构主义之间显然存在着延续性，只不过后者的理论主张并没有走出形而上学的怪圈，而是以一种新的形式将它所要反对的东西重新表现出来。后结构主义从索绪尔的语言学纲领中得到了非常重要的理论启示，却没有停留在结构主义的基本前提上，而恰恰要对结构主义进行拆除，进而去消解任何以“启蒙”的知识和真理观念为前提的理论。

因此，后结构主义的“后”字可以理解为对以往种种“主体中心化”理论立场的全面告退。换一个角度讲，如果说结构主义是在现代主义这个广阔的背景下产生的若干思想运动之一，那么后结构主义则是在后现代主义这个广阔的背景下最早产生的思想运动之一。也可以说，后结构主义与结构主义的分野，如同后现代主义与现代主义的分野，尽管很难从时间上作出确切划定，但是后结构主义以其鲜明标志区别于结构主义：消解形而上学传统。

二、后结构主义的标志：消解形而上学传统

消解形而上学传统，（注：严格地讲，应该是“解除形而上学的中心作用”，因为“消解”(decentre)一词原本的意思是“去掉……的中心”或“非中心化”，后来在中文的使用中逐渐简化为“消解”，从字面上反倒看不出与“中心”的关系。不过，这对理解上似乎并未造成太大的妨碍。）无疑是后结构主义最显著的标志。然而，这并非是后结构主义的首创，而是对德国哲学家和文化批评家尼采和海德格尔的思想的进一步拓展。从某种意义上讲，尼采和海德格尔是后结构主义的最重要的历史先驱，因此我们不妨从尼采和海德格尔那里来追寻后结构主义的思想源泉。

1.对于西方文明的总体批判

在现代思想家当中，尼采是对所谓的西方传统展开彻底、全面和持久的批判的第一人。在尼采看来，柏拉图关于不变的理念世界与流变的感觉世界的区分所确立的这种基本对立主导了欧洲思想和历史进程。按照尼采对柏拉图的解读，在这种区分下，我们的现实世界在与另一个更完善世界的对比之下被贬低了。那么曾被尼采称之为“大众的柏拉图主义”的基督教从本质上讲正是建立在柏拉图的这种对立之上的，因此基督教要去宣扬此世苦行来世回报的教义。虽然现代性对于宗教的怀疑削弱了对于来世的信念，但并未成功地将柏拉图主义和基督教所否认的意义或价值归还于当下世界。其结果便是虚无主义，即在整个西方文明中盛行的一种无意义或无价值感；尼采以“上帝死了”这句名言恰到好处地表达了这种虚无主义状态。

海德格尔正是由于全面地研究了尼采才在思想上发生了转变，从现象学研究转向了总体批判。尼采对于西方文化的指责主要采取的是一种道德批判形式，针对的是其宗教和政治基础，而海德格尔则将欧洲文化的道德虚无主义看作为某种更深层次的东西的征兆。在海德格尔看来，当思想被禁止提出最为重要的问题，即存在的意义这一问题时，虚无主义就深深印刻于西方文化的起源，其最终结果是当下世界的虚无主义。在这个世界中，科学和技术实际上成为一种自主的力量，最终实现了对所有人类事务的支配。而人类本身却在越来越受管制的生命中失去了意义感或价值感。海德格尔认为，超越这种虚无主义之路在于对西方文明展开一种总体批判，彻底拆除其最深层的和最基本的假定，从而为建立一种新兴的存在与人的关系扫清道路。达到这一目标所需要的并不是另一种哲学或意识，而是更新的和更为本真的，不再受逻辑、科学和现代技术所支配的经验言说和思维方式。

海德格尔的这种反思方式使得其后来的著述越来越诗意化，甚至神秘化。就这方面而言，后结构主义者总的来说是倾向于追随海德格尔，同时在许多方面仍然贴近于尼采的批判立场，但是后结构主义者对于尼采的接受主要表现为认同尼采对西方文化所作的宣判：西方文化最终是由哲学所决定的，欧洲哲学在本质上是形而上学的，因此任何批判工程必须首先从总体上去动摇和拆除与西方形而上学相关的假定和观念。

2.求真意志与权力意志

尼采在寻找西方文明的虚无主义轨迹的驱动机制中发现，虽然西方哲学及其旁系是以求真意志为其特征的，但这不过是一种更基本的和更普遍的原则—权力意志的历史变体。按照尼采的分析，权力意志不仅仅是个人欲望的一种功能，而且其本身就是一种形而上学原则。这一原则规定着一切，从自然、社会乃至人的存在，以至于任何事物最终要设法获得其存在都必须划出其形而上学的势力范围。海德格尔认为尼采的权力意志概念是西方形而上学的顶峰，是表达西方传统的最终意义的最后一个伟大的形而上学观念，由此可以走出权力的专制去迎接存在与人的新关系的黎明。

在后结构主义者看来，海德格尔对于尼采的权力意志的解释表明，总体批判的最终目的是去揭示所有文化话语、文化制度以及文化实践是如何在特定的权力形态的基础上建立起来的，以及如何被用来去支持和强化这些形态的。后结构主义者认为，权力问题并不仅仅是某些形式的经济组织的历史特征或附随现象，而是任何形式的社会组织和话语赖以生存的基础，从而可以借此来抵御任何严厉的政治批判。

3.语言的中心性

如果说尼采以“真实的幻觉”揭示了西方形而上学的虚假性，那么海德格尔经过反思之后提出了“语言是存在的家”

这一著名论断。（注：surber,j.p.,1998,p.188.）在海德格尔看来，西方形而上学对于人类经验和思想的控制是逐渐地渗透于我们的话语方式，因此必须从语言中去寻找这种控制的根基。那么要重新发现存在的意义，则必须首先确立一种新的语言观和一种与语言的新的关系。显然，尼采和海德格尔对于形而上学的揭示预示了对语言的中心性的消除。

后结构主义汲取了尼采和海德格尔的见识，将话语及其在不同文本的具体作用列为其批判纲领的核心。他们认为，话语与人类关系连接得如此紧密，以至于对文本中的操作机制进行批判就等于批判文化本身。事实上，在后结构主义者看来，文化即是其各种话语的复杂的相互作用。对文化展开批判即是去揭示形形的文化文本显现其特定的权力形态的方式，去揭示为什么文本偏爱于某些术语、隐喻和修辞而压制其他对于文本的意义同样重要的术语、隐喻和修辞。那么，所谓彻底的批判的目标则是去揭示文化文本所造成的“真实的幻觉”，去揭示建构文本所经由的偏爱和压制的过程，从而让人们认识到占主导地位的术语和隐喻如果没有正是它们试图加以遮蔽和压制的这些限定便不会有任何意义。换言之，如果语言是隐喻的集合，而这些隐喻在其起源被遗忘时又成为固定的客观术语或真实概念，那么彻底批判的任务则是通过揭示其历史的、偶然的和任意的谱系来产生一种非神秘化（祛魅）作用，彻底揭穿其妄称客观真理的虚假面目。

应该指出的是，后结构主义的批判之所以往往带有似乎让人难以理解的怪僻风格，其原因显然与这种语言观有着直接的关联。因为后结构主义者认为，语言从本质上讲是语言手段和修辞手段的一种复杂和动态的相互作用，而不是作为一组所谓带有真实性的命题来加以分析的某种东西。同时，从后结构主义者的愿望来讲，他们是不惜一切代价来力求避免建构另一种“真实的”或“概念的”话语，因为这样的话语会使他们陷入他们要去批判的陷阱，这样后结构主义自身的表述风格便成为一个关键性的问题。在后结构主义者那里，其批判话语的风格并不是一种随意的或突发奇想的选择，而是一种批判手段，用来对他们所批判的文化话语的术语进行例示、折射、颠倒或游戏。因此，后结构主义的基本策略并不是力图陈述关于某一文本的某些真实论题，而是让其话语风格产生工具、折射和离变作用，进而教授读者如何自己来批判文本，也就是说其目的不是设法让读者相信某种真实的或客观的文本解释。不过这样一种策略是否成功仍然是一个问题。

4.消解策略

西方形而上学传统到黑格尔那里达到了顶峰，那么要理解后结构主义的“消解中心”策略——即消除传统形而上学的中心性——则需要以黑格尔的哲学体系作为出发点。黑格尔的宏大哲学综合是建立在三个不可分割的断定的基础之上的。

首先，关于现代哲学的发展（开启于笛卡儿的“思想的我”这一概念，后经德国唯心主义哲学家康德、费希特和谢林作了进一步的发展），黑格尔认为西方传统的最高境界乃是自我意识即人的意识的最终实现，也就是说主观性意识到自身是所有现实、真理和存在的来源。在黑格尔看来，虽然苏格拉底的名言“认识自己”为西方哲学确立了基本议程，但是，苏格拉底的这一规劝只是在后基督教即现代世界才最终得以实现。因此，黑格尔以最为极端的形式确立了意识或主观性的中心地位，认为意识或主观性是所有真理和存在的中心，是不可反驳的终极法庭，它负责裁决一切有关真理、意义和人的价值的断定。在黑格尔看来，一切存在都无法拒绝纳入自我意识所代表的绝对和封闭的循环：自我意识的主体没有“自身之外”（outside,出位）和“他物”（other,他者），（注：surber,j.p.,1998,p.189.）因此它标志着神在人间的真正的道成肉身，虽然仅仅表现为图形或符号的形式。

其次，与这些思想紧密相连的是黑格尔的文化观，尤其是他把哲学视为文化的最高体现的观点。在黑格尔看来，西方文明的真正可以流芳千古的成就，乃是像黑格尔这样的伟大的哲学家所提出的思想和体系，因为每一位哲学家都表达了他那个时代的最高形式的纯理性思想。也就是说，每一位哲学家都体现出他那个时代所能达到的最高境界的自我意识或主观性。黑格尔对于文化和历史的这种解释之根本，在于认为所有文化文本最终必然是哲学的，因而也是合理的，因为它们体现了那个时代的哲学所最为清晰表达的“真理”。不过黑格尔认为，将一个文本视为合理的，意味着文本是一个有内在连贯性的有机统一体，它表达的是贯穿于全部文本的惟一的主导思想。换言之，按照黑格尔哲学范式的解释，文本应该被看作为完全明晰的中介，直接地和毫无扭曲地把作者的合理统一的思想传达给读者。对于在哲学上自我意识的解释者来说，他应该能够把握赋予文本以生命的本质和统一的概念，文本的具体内容或风格与其哲学意义和意谓全然无关。后者只能是连贯的、统一的和合理的。因此，黑格尔将文本视为合理的、统一的和中心化的观点，与他把自我意识的主体视为所有文本的最终来源是完全对应的。

最后，黑格尔的观点意味着，历史绝不能被看作为仅仅是经验事件的偶然排列，或各种传统的一种复杂织体(texture)。在黑格尔看来，历史是在自我意识的主体的发展过程中对现代哲学的统一的、必然的和合理的展开。哲学的历史构成了历史本身的真正本质和范式，因此真正的历史只能是理性的和合理的。实际上，黑格尔甚至走得更远，认为历史是一种普遍的、超越个人的“世界精神”达到自我意识，是对注定要发生的进步所作的一种惟一的、统一的和始终如一的叙述。这种历史观，用黑格尔的一句名言来讲，就是“现实的就是合理的，合理的就是现实的”；那么去解释历史文本不过就是确定它们在自我意识的主体性的这个支配一切的目的论的发展过程当中所发挥的特定作用。

虽然黑格尔以后的几代思想家对黑格尔的哲学抱以摒弃的态度，但是黑格尔哲学赖以为基础的基本概念依然产生着影响。从最广泛的意义上讲，后结构主义者就是试图一劳永逸地消除西方形而上学的这些残余，他们为此而采取的批判策略则旨在消除形而上学的核心观念。

于是，拉康去消解主体，德里达去消解文本，福柯去消解历史。虽然他们的侧重点各有不同，采用了不同的批判话语，但是他们的消解策略之间是相互影响和相互作用的，因此要在他们的观点之间划出明确的界线反倒容易引起误解。不过，无论哪一位后结构主义者，他在进行消解之前首先要超越结构主义的种种二元对立。或者说，后结构主义的消解策略在一定程度上是以结构主义二元对立的为主要对象和背景来展开的。

三、超越二元对立

后结构主义的产生恰恰以结构主义作为背景，从某种意义上讲，后结构主义是在超越结构主义的二元对立的过程中来具体实施自己的消解策略的。所以说，消解并不是一种空洞的理论设想，而是具体的理论建树。众所周知，结构主义的一个基本观念，在于认为一个文本或现象的表层结构与其深层结构之间可以清晰地划分出一条界线，而在后结构主义看来，这种区分不过是在重申生成与存在、意见与真理、表现与实在、现象与本体等等传统形而上学的区分，而且在每个对子中总是轻前重后。后结构主义认为，在每个对子中前者与后者是完全相互依赖的，因此表层结构与深层结构之间的区分是假定的，是意义或意指(signification)游戏的产物，并不是现实的或终极的区分。不仅仅是深层结构必然要左右表层结构并在表层结构上显现自身，而且表层结构往往要反抗，打破乃至否弃深层结构的所谓逻辑。更具体地讲，在后结构主义者看来，寻找任何文本的意义并不应在文本本身背后或底层的深层结构中去寻找，而应在文本自身要素的不断转换的意义游戏中去寻找。

这样，后结构主义以结构观念的一系列二元对立作为突破口，进而揭示二元对立是人赋予对象的，而不是对象本有的，它是一种构想的结构，是一种人为的游戏。然而，这种突破是具有真正的认识论意义，还是走入了一种更加极端的主观主义？或许，后结构主义的对于二元对立的超越在更大程度上是一种补救，也就是说在结构的观念处处捉襟见肘的时候，后结构主义以一种更加令人迷惑的意义游戏把人们引入一个更加远离自然世界的文本世界。这中间既可以看到结构主义与后结构主义之间的断裂，也可以看到二者之间的延续，值得注意的是，断裂可能是一种假象，它掩盖的也许是一种转换或延续。从后结构主义对结构主义二元对立的所谓超越中，我们不难看出这种超越更多的是一种思维方式的转换，或者说是一种游戏方式的转换。

1.能指与所指的关系

结构主义的基本原则之一源自索绪尔关于记号的定义。索绪尔把记号定义为能指(signifier)与所指(signified)之间的关系，后者被看作为一种心理概念。他认为这种关系是任意的，因为从其根基上来讲并不存在任何自然关系。然而，一旦能指与所指之间的联系被确定，由此产生的记号往往被看作为语言系统中的一个相对稳定的单位。对于这种稳定的、静态的结构，后结构主义者显然不能予以认同。于是他们在能指与所指前面加上“可变”(sliding)一词来标明同结构主义的分歧。所谓“可变能指”与“可变所指”的概念无非是把一种静态的概念转换为一种动态的概念。在后结构主义者看来，在语言的实际使用中，能指与所指的关系总是在不断地转换和变化，因此同一能指在不同语境或不同历史时期可以根据与之相关的所指发生各种各样的变化。后结构主义以语言的文学使用，尤其是以诗体和修辞手段作为例证，来强调意指的创造性和不确定性，从而与结构主义的僵化结构形成了鲜明的对照。尤其是他们指出诸如隐喻和转喻这些手段比之结构主义拘泥字面意义(literalism)的做法更能体现语言的实际性质。从后结构主义的观点来看，结构主义所描述的语言结构正如尼采所言，不过是隐喻和其他比喻的残余物，它们通过不断的重复和流传而丧失了其诗的光泽。（注：surber,j.p.,1998,p.192.）那么，后结构主义者显然是要将诗意归还于语言，因为“语言本身在本质的意义上是诗”（海德格尔语）。这种诗意乃是真正的意指所在，它如同海神普洛透斯千变万化，稳定的语言结构是无法捕捉到这样一种品质的。

2.语言与言语以及封闭问题

后结构主义者沿着同样的思想轨迹，拒斥了结构主义关于语言(langue)与言语(parole)之间的严格区分。后结构主义的可变能指与可变所指关系的蕴涵是，一个语言系统的意义可能性不可能脱离语言的实际使用，因为在语言活动的实际发生当中，能指与所指之间总是在铸造新的和有创意性的关系，语言系统本身总是处于不稳定的状态之中。那么，一种语言绝不可能是一个固定的、给定的和封闭的意义可能性母体，实际的言语活动可以从中进行选择，而充其量只能是一个语言创新的历史档案馆，某些意义可能性不断地被抛弃，其他的可能性又不断地补充进来。

后结构主义特别批判了结构主义关于语言系统或它们所产生的文本的封闭性(closure)的假定，认为这种假定是形而上学思维方式的残余。对此，后结构主义提出了一种截然相反的观点，认为语言和文本是彻底开放和多义性的。这就是说，语言和文本可以传达多重意义，接受多重的解释。因此，语言和文本是进行意义游戏的开放空间。

3.共时性与历时性

虽然结构主义把共时性与历时性作为一个二元对立提出，但是其分析显然更注重于前者，即语言、文本或文化的共时维度，而对其历史的，即历时的发展的注重则逊于前者。后结构主义无意去重新进行历时性的历史叙事，它的关注点是指出共时性与历时性区分的人为性和不充分性。显然，一个“时间片段”是从一个动态的时间过程抽离而来的，正如同任何动态过程都可定格于某一个点，从而产生一个时间剖面进行分析。过程与剖面始终是同一现象的正反面。然而，在后结构主义者看来，更为关键之处在于：正如同结构主义的共时性分析所寻求的系统结构实际上是由于压制意义游戏而产生的一种幻觉，历时性分析所产生的明显的时间延续性同样是有效假定的人为效果。不仅语言及其文本自身是开放的和多义的，而且它们的产生、接受以及相互影响的历史不能按照某

种连续的或没有断裂的弧形来勾勒。后结构主义者意在指出，各种不同的语言产物和文本是随着时间以相当任意的和不可预测的方式相互影响、相互借用、相互评注，而且经常是相互削弱对方的表面意义。为此，后结构主义有时使用“文本间性”(intertextuality)一词，以唤起对于随着时间而进行的文本游戏的注意。这样，后结构主义拒斥了任何关于某种无所不包的历史发展过程的观念，允许各具特色的文本去相互影响、相互对抗。

4.作为纵向聚合关系的书写

作为结构主义的奠基者，索绪尔对于口头语言的注重显然胜过书面语言，因而“说”处于一种特权位置，而“写”则处于次要位置。在他看来，写只不过是一种“关于记号的记号”(signofasign)，（注：surber,j.p.,1998,p.193.）是对口头语言进行编码的第二级的即辅助的工具，其自身并没有任何真正的语言学意义。因此，在结构主义的纲领中，写从未成为一个重要的主题，后结构主义则敏锐地抓住了这一缺陷，认为对写的压制是结构主义所沿袭的西方形而上学传统的一个典型特征。于是，后结构主义者反其道而行之，对口头语言与书面语言的重要性进行了颠倒。首先，后结构主义者认为，重口头语言轻书面语言，或者重生动的说轻无声的写，自然导致结构主义从心灵的角度或其概念思维过程来推断结构的某种最终来源。比如，列维-斯特劳斯就曾经认为，他所研究的结构是人类心理或文化的固定和不变的特征，（注：surber,j.p.,1998,p.193.）而这中间所蕴涵的恰恰是后结构主义要去否弃的那种本质主义观点；其次，认为说而不是写是语言的纵向聚合关系的表现，往往加剧了结构主义对于意义游戏和意义多义性的理论盲目性，因为这无形中是鼓励这样一种观点：原则上，任何陈述的意义都可以通过进一步追问说话者来澄清和确定。当然，这种情况不大可能在书面文本中发生，但是在结构主义那里，关于确定意义的说话者的在场的观念自然地扩展到关于写的观念。因此，结构主义往往像理解语言系统本身那样去理解文本，将文本理解为封闭和统一的整体，具有与作者建构文本时的意向相对应的确定意义。

在后结构主义看来，写为理解语言的实际功能提供了一个更为充分的聚合关系。从最基本的意义上讲，写本身呈现为一个表层上的有形标识组合，它们由不同的间距（spacing,间隔）和标点来分隔，而写者即这些标识的制造者往往并不在场，无法进行澄清。恰恰是写的物质性表现了它的人为构想的性质及其记号的“在场”与间距的“不在场”之间的游戏。这就是说，写并不是一个封闭的整体，而是一个多义的构成，具有许多“开放”点，解释可以从这些开放点进出。作者作为对其自己的书写的“权威”，他的不在场恰恰显示出读者的活动的重要性。读者在阅读的过程中，并不仅仅是去重视作者所要表明的意义，即按照作者在一种语言中选择的结构可能性来确定的意义，而是在读者自己的解释语境中去对书面文本进行破解，重新编码和游戏。

由此可见，所谓对二元对立的超越，无非是从一个语言的、科学的世界转入一个文本的、解释的世界，无非是从结构、逻辑、方法转换到解构、解释、游戏。这种突破能否完成对形而上学传统的彻底摧毁？

其实，无论是拉康对弗洛伊德的解读，德里达的解构谋略，抑或福柯的考古学和系谱学，尽管对于西方的形而上学传统发起了一次又一次的冲击，但是只能说他们完成的是一种认识视角的扩展，并不足以颠覆西方形而上学的根基，因为后结构主义本身不过是一种“没有主体的主观主义”。（注：anderson,p.,1983,p.54.）简而言之，它只是对实证主义的声讨中的一种呼声而已，并不足以形成一种认识论上的革命。

当然，后结构主义并不单纯是一种语言游戏的循环，它所提出的解构对于文化分析和文化批判确实产生了不可低估的影响。

四、方法与反方法之间：解构之谜及其社会和文化批判意义

正如同结构的观念当初在西方学术界引起了强烈的共鸣，解构的观念一经提出同样引起了极大的反响。正如同当年英美人类学界对于结构方法趋之若鹜，一时间结构分析几乎弥漫于所有人类学研究，解构同样在70～80年代红极一时，特别是在美国“耶鲁”学派的推动和普及下，从文学批评领域扩展到整个文化研究领域。这说明解构并不是德里达本人的专利，并非他一人所玩的“游戏”。解构之所以成为一股“思潮”，正因为解构已经走入了政治、文化和社会领域。解构已不是单纯意义上的解构，而是具

结构主义是二十世纪下半最常使用来分析语言、文化与社会的研究方法之一。不过，“结构主义”并不是一个被清楚界定的“流派”，虽然通常大家会将索绪尔（ferdinanddesaussure）的作品当作一个起点。结构主义最好被看作是一种具有许多不同变化的概括研究方法。就如同任何一种文化运动一样，结构主义的影响与发展是很复杂的。

广泛来说，结构主义企图探索一个文化意义是透过什么样的相互关系（也就是结构）被表达出来。根据结构理论，一个文化意义的产生与再现造是透过作为表意系统（systemsofsignification）的各种实践、现象与活动。一个结构主义者研究对象的差异会大到如食物的准备与上餐礼仪、宗教仪式、游戏、文学与非文学类的文本、以及其他形式的娱乐，来找出一个文化中意义是如何被制造与再制造的深层结构。比如说，人类学与民族志学家李维史陀（claudelevi-strauss）这位早期著名的结构主义实践者，就分析了包括神话学、宗族以及食物准备这些文化现象。

第7篇：关于时间的格言范文

关键词：网格计算；Java语言；编程模型

中图分类号：TP311.10

一般情况下，基于网格运行的应用程序是实时被进程监控的，不同的应用程序在属于自己的数据空间内运行，没有对时间同步、共享访问和全局数据的需求。由此，能够从网格获益的两类应用程序是：首先，提出一个基于逻辑数据运行的多线程应用程序，可以实现独立执行、并行执行功能线程；其次，执行该功能线程的应用程序必须拥有相同的逻辑，这些逻辑处于不同的独立数据空间。目前，如何能够基于网格实现编程是网格技术发展亟待解决的问题，如果没有编程环境和工具的有效支持，网格编程必然面临重大困难，程序设计的过程中也容易出现各种错误。因此，必须创建一个基于网格的，能够轻松实现升级扩展的编程模型，触发应用程序范例中的线程作业，此时，文件传输任务、资源定位任务等将会被隔离在应用逻辑之外。

1 网格技术的内涵

基于网格的资源属于分布式异构资源，不同的资源分布在不同的地理位置。网格是将这些不同地理位置资源进行集合的分布式整体资源，网格中除了资源不再存在其他任何东西。网格资源包括集群资源、计算机资源、分布式系统资源、存储设备资源、数据库资源、互联网资源、仪器设备资源、软件程序资源等各种实体资源。对网格资源进行定义，主要包括以下六类资源：计算资源、存储资源、设备资源、软件资源、网络资源和人力资源，人力资源属于网格资源中最具主观能动性的特殊类型资源，由此可见，网格是一个集成了各种资源的计算资源池。

2 网格编程技术

网格编程的主流方法是利用商品化技术将各种技术资源进行统一集成，对网格编程给予支持。目前，商品化技术在编程计算领域得到了良好的实践应用，并取得了一定成果。因此，网格编程计算通常情况下采用的也是该种方法。商品化技术包括Java、VRML、Web等各种网络技术。

网格编程的最上层构成一个结，由于其功能相对简单明晰，通常情况下被当作客户前段，其功能包括图形界面显示、相关工具等。中间一层也构成了一个结，主要负责对功能复杂的后端和功能简单的客户前端进行协调，包括高级Agent等，以此来实现平衡负载、算法变换等。最下面一层的结通常情况下被称作后端服务，其功能结构比较复杂，负责对客户端提出的各种请求及时做出响应和支持。

利用商品化技术构建的网格编程环境正在实践应用和探索阶段，其应用效果与商品化技术的发展程度密切相关。

3 Java程序设计语言

Java语言的应运而生从根本上解决了网络异质、代码通用和网络安全性能等多方面问题。第一，Java语言与平台没有任何关系，其采用的是可移动的代码技术，基于网络能够实现各种格式的数据交换和共享，更能实现应用程序的交换；第二，Java语言能够实现与HTML格式的无缝对接，将静态文本文件实时转换成为可以运行的应用程序，提高了文本的操作性和互动性；第三，Java语言具有良好的安全性能，健全了C/C++语言编程中的安全问题，拥有更多的安全保障机制。

Java语言对软件系统开发设计和代码编程产生的影响主要包括：（1）软件需求分析：利用可视化功能动态描述不同用户提出的个性化需求，为软件开发和设计人员提供最为直观的可视需求。虽然不同客户提出的软件功能需求不尽相同，但不会受到时间、地域和行业的任何影响，可以利用Java语言直接进行描述。（2）软件开发方法：由于Java语言具有十分独特的面向对象特征，因此，软件开发设计人员可以利用面向对象的理念实现软件系统的开发和设计，而且，面向对象理念还可以保证完全符合软件开发的各项规范。（3）软件动画效果：一般情况下，采用Java语言实现的动画效果，远远比利用GUI图形用户接口技术实现的动画效果更加逼真和形象，同时，互联网海量的动画资源空间可以实时共享全部的动态画面资源。（4）软件成型产品：Java语言具有可视化、操作性强、交互性好等明显优势，能够实现动画、动作界面的实时停止和继续，这是电影产品和电视产品的实际播放过程中难以真正实现的。

4 分布式线程编程模型构建

4.1 工作原理。在 上中的所有节点运行一个或多个叫做 的进程，他们负责 的执行和管理。 在 系统上的其中一个节点中运行，并且所有的 进程都用 注册， 负责分配那些需要分布式并行应用的进程。

软件系统的开发步骤如下：（1）创建一个分布式线程，可以通过扩展 类或 类来实现；（2）在分布式线程的 里写入并行计算代码；（3）创建一个可用的 实例，提交 实例到 实例。目前只有 可用；（4） 将从 中请求获得进程，它克隆 且分配到进程。 在每一个进程中运行，并且使用基于对象的消息传递。

4.2 编程模型。这个部分将在网格上为 分布式线程确立编程模型。

（1）实施一个 。计算逻辑必须被克隆进多实例和在 类中实现分布。下面详细描述 编程模型。

（2）实例化 。 的基本角色继续同在 中一样，只是有一些附加的责任。 的基本角色指的是 编程模型。

4.3 DPPEJ操作模型

操作模型中集合了 利用网格技术来分配远程网络节点线程，同时负责启动线程。如果启动成功，则由分布式线程利用 来传递和共享信息。 负责提供开放式的网格协议，以便实现信息的传递。 操作模型如下：（1） 节点标识。在网格节点处进行系统登录，则可以获取 服务。 指的是网格目录服务，属于网格形成的中间件结构。只有执行 节点标识的特定功能，才能匹配到合适的网格节点。（2）在远程网格节点处建立 操作模型，同时启动业务。在 操作模型运行中，进程文件全部被传送到已经完成标识的网格节点中。（3）从网格客户节点到远程网格节点的信息传输过程中，单独执行 节点标识，同时在路径中创建节点标识。利用 编程模型来实现库文件的传输，此时对于 编程模型来说属于透明结构。（4）在网格客户节点中将数据文件输入，同时执行 节点标识。客户应用程序利用 编程模型来实现库文件的传输，此时对于 编程模型来说属于透明结构。（5） 在远程网格节点中负责回收输出文件，此时，客户应用程序利用 编程模型来实现库文件的传输，对于 编程模型来说属于透明结构。（6）在远程网格节点中，连续更新 状态，此时，处于异步更新状态的 编程模型已经被使用。每个 编程模型的客户应用程序均可以登录到 中，负责获取远程网格节点中的 节点标识，以实现状态的连续异步更新。

参考文献：

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[2]朱鹏程，管致锦，卫丽华.可逆编程语言R-JAVA及其语言处理系统的设计[J].计算机工程与设计，2013（10）：3502-3510.

[3]李健周.关于计算机软件开发的JAVA编程语言研究[J].信息通信，2013（10）：90.

[4]章立，万欢.基于计算机软件开发的JAVA编程语言分析[J].硅谷，2013（19）：69+80.

第8篇：关于时间的格言范文

大卫?罗伊的文章《过程思想与心理治疗间对话的价值》[1]巧妙地阐释了过程思想与心理治疗在诸多方面的对话，并说明了两者之间的对话互有裨益。本文试图通过怀特海关于现实本质的哲学洞见来确证沙利文的心理治疗的人际理论的某些关键特征，从而对过程思想与心理治疗的对话有所贡献。在阐述其对动能的理解时，沙利文写道：“在所有的哲学家之中，怀特海将宇宙视作一个机体，很显然，我们可以将活的机体视为特定的动能。”之后，他引用《过程与实在》中的内容详细说明了其观点[2]102。虽然怀特海并未特别关注心理学这一学科，但是我们发现，在怀特海的作品中有很多深刻的见解在很大程度上与沙利文的临床观察结果一致[3]。正如沙利文自己曾指出的那样，怀特海的过程思想可以为当代精神治疗提供一个协调一致的理论基础[4]。

一、关于理论的起源

哲学家时常会迷失在假设性观点的迷宫中，与此不同，心理治疗师必须接触具体的个体。为了治疗病人，心理治疗师必须依靠关于自我和人格的可操作模型。这一理论框架需要关注健康正常的个体应该是什么样子的假设和理论母体，同时也要有判断和评估良好人际关系模型的标准。例如，指引弗洛伊德的开创性工作的模型就深受牛顿物理学，特别是赫尔曼?冯?亥姆霍兹的研究的影响。这一倾向使得弗洛伊德能够类比地将人类视作蒸汽机，这样其中的有限能量无疑在这封闭的系统中得到了诠释。弗洛伊德理论中常见词汇如“阻抗”、“压抑”、“置换”等，清楚地显示了其理论基础。

遵照经典力学原理，弗洛伊德强调个体的独立性并且强调直接接触对于解释人类行为的必要性。随后，克拉克?麦克斯威尔的场理论彻底变革了物理学的机械观念，该理论指出，即使物体相互间没有直接接触，作用与反作用在一个既定的电能场中也会发生。与此类似，参照麦克斯威尔的发现，沙利文通过重点强调关系和相互依靠的概念彻底挑战了弗洛伊德本能驱力理论的基础。

沙利文不主张将个体人格视为如独立的、离散的实体那样的研究客体，而是认为人格只有在与他人的关系中才能显现自身。这些他人可以是现实生活中的人或者现实人的人格化象征，如一个小孩的梦境或其想象中的角色。然而，认为个体人格可以在“真空”中讨论可能导致怀特海界定的“误置的精确之谬误”。对于怀特海和沙利文而言，人格只能是一个关系性的词汇。用沙利文的话来说，“人格是在重复发生的人际情境中的相对稳定的人际关系模式”[2]110。对于这些可观察模式（即人格）的研究构成了心理治疗职业的本质。

如果人格是一个关系，那么我们还应该精确研究什么与此相关。对此话题的讨论将揭示沙利文的基本假设在多大程度上与弗洛伊德的假设相冲突。为了更加充分地解释人类行为，沙利文认为有必要将他称之为弗洛伊德的“机械主义”概念换成他的“动能”的概念。对此，他界定为“相对持久的能量转换模式，这一模式在机体作为生活的机体的过程中体现其特点”[2]103。根据他的模型，人格被视为一个动态的活的有机体，它由很多相互作用的动能和次动能组成，这些动能在身份的重复性模式中得以显示。人类机体不是一个有着长期自我认同的、固定的、静止的物体，而是一个正在进行中的动态关系，它是一个由处于连续的流动或变化状态之中的一些成分动能所组成的。因为在长时间的模式中会有相似性，所以个人身份的意识是被保存的， 尽管总是以一种相似的方式保存。

所有对于个体的全面认识都必须包含其动能和次动能的范畴，这些构成了个体的生活模式。沙利文写道：“对任何生命个体的考察都必须包含三个终极因素：它与必需的环境媒介的共同存在；它的组织；以及它的功能性活动。”[2]98通过强调这种三层次的方法，即坚持心理治疗应该借鉴来自社会心理学和心理生物学的洞见，沙利文的理论在很大程度上超越了弗洛伊德。很明显，当有人扩展了人格所存在的母体时，对于临床实践会产生非常显著的延伸意义。咨询师不仅需要将个体病人视为操作性的生物组织，同时必须要理解此人的环境媒介，这包括作为功能性活动的发生对象的其他人，以及特定文化（文化在很大程度上影响着个体对于世界的感知模式）。最后，在心理治疗中，咨询师与病人一起，必须尝试在以上三个方面表现出来的全部关系上达成共识[5]19-25。

熟悉怀特海形而上学的人可能会对于沙利文的观点感觉很熟悉。通过自己的研究，沙利文同样认识到了怀特海所宣称的关于实体本质的基本观点，并将其构建成一个适用于心理咨询的切实可行的人格理论。沙利文的理论可以用怀特海的概念性术语（比如合生、现实实有、社群以及联接等）来阐述表达。本质上而言，在对人类个体的概念化方面，沙利文和怀特海一样，拒绝基于一个“物质形态论”的人格模型，并且坚持强调过程的动态性特征。另外，通过强调人格是其构成关系的综合，并且在一个既定的能量场中，人格受人际间力量的影响，沙利文是在用心理学术语来表达在怀特海关于“外延性连续体”讨论中的观点。

读到沙利文关于人类个体的三个维度的理解时，怀特海主义者也许会立即想到《生成中的宗教》中一个类似的论述。怀特海指出，当个体有意识地意识到三个相互联系的概念的合流时，宗教性自我意识开始出现，这三个概念指：关于个体对自己的价值的概念；关于世界上不同个体彼此间价值的概念；关于主观世界的价值的概念，其中主观世界是从其构成个体之间的相互作用中衍生出来的共同体，且该共同体对于每一构成个体的存在都是必要的[6]。

这一思想和表达模式上的相似性不仅反映了怀特海和沙利文在思想上的相似性，同时也在更深的层次上表明了他们共有的对于人类的相似认识。在谈到身体时，沙利文使用动能和次动能的相互作用来阐释；而怀特海则表述为“身体是由各种经验中心所构成，这些经验中心在表达自身时相互影响”[7]32。

同时也要指出沙利文关于自我系统和选择性忽略的观念与怀特海的另外两个概念之间的联系。它们都是基于这样的预设：当前瞬间包含着其所有的过去。对于怀特海和沙利文而言，当下总是寻求价值最大程度的实现，这些价值可以从这一现实世界的可获得数据中得到。

对怀特海“现实世界”的意义更全面地理解，有助于我们将母体置于机体形成安全操作的背景中，从而更好地理解母体。受其主观目标的控制，自然地遵循历史性路径，这些路径指向先前的满足并且避免价值实现的最小化或琐碎化。沙利文对于怀特海模型的赞同可以从他在阐释机体如何对其过去数据进行反应时常会在“摄入”这一词汇[2]28，76-77，141中体现出来。另外，沙利文关于无意识或者选择性忽略的概念，表现出他对于怀特海消极摄入这一概念的创造性临床应用。

沙利文和怀特海都对经验采取一种动态的观点，不同的是，怀特海选择关注微观世界的水平这一领域，这引发了他的机体哲学；而沙利文致力于研究人类经验这一特定领域，这催生了其精神治疗的人际理论。由此，我们可以将沙利文的理论解读为怀特海存在论的子集，或与此相反，将其视为怀特海理论中内隐表达内容的具体化。

二、关于人格发展

沙利文与弗洛伊德在理论上的一个本质区别就是对于人格发展的看法。同时，在沙利文思想与怀特海机体哲学中所表现的感情之间存在密切联系。这一部分将简要描述沙利文的人格发展阶段观点，同时探讨从其作品中搜集出的与怀特海机体哲学相关的观点。两位思想家都明确否定存在能够在持续的转变过程中保持不变的“物质自我”这一观点。为了呈现他们的发展性洞察，我们需要一种能够真正表现他们观点的动态性特点的语言与风格。

缘于其对于精神分裂症的研究，沙利文不仅逐渐摈弃了弗洛伊德将性能量作为人格发展的唯一动因的强调，也摒弃了弗氏对于人格发展阶段的观点。在沙利文看来，对于个体人格形成起重要作用的是人际关系而不是性能量的流动，并且进一步超越了弗洛伊德所预见的有局限性的时间框架。沙利文将个体发展的第一个关键期命名为幼儿期，它从出生开始持续到清晰表达能力的出现。在这一过程中，特别考虑到这是自我系统的开端，因此婴儿与母亲的关系非常重要。接下来的阶段是儿童期，这一时期持续到儿童表现出超越最直接的父母和子女关系而去寻找其他儿童作为玩伴的需要。少年期阶段的特点是需要在同龄群体中寻求更广泛的关系，这一阶段接着支配着人格发展，其持续时间是个体在学校的最初几年直到（并包括）个体出现对于自身性别一致性的最初意识这段时间。第四个阶段是青春期，分为前青春期、青春期早期以及青春期后期三个次级范畴。

与其动态性观点一致，沙利文相信，人格从来都不是固定的，而且会受到与新的人际环境相关的改变的影响。他认为，以上列出的四个阶段中确立的模式对于人格动能如何与环境相连以及机体作为一个整体如何加工数据有显著的影响。有时我们无法协调这些阶段，或者不能以一种积极的方式去经历每一阶段所界定的特定人际维度，这是由于精神病学调查材料所限。

在个体发展阶段的跨度方面，怀特海与沙利文也存在着一致。沙利文认为正常人际发展的基本过程一直持续到20岁末甚至30岁初。同样的，怀特海在1916年向英国数学委员会所作的会长演说上提到了这样两种观察：“我们要记住，自我发展是有价值的智力增长，并且自我发展大多发生于16岁到30岁之间，”并且“重点不是个体18岁时是怎样的，而是个体在那之后成长成什么样的最重要”[8]1。

尽管大多数哲学家通常都熟悉怀特海教育哲学所拥护的浪漫、精确以及概括阶段理论，但很少有人认为怀氏是一个发展论者。在第一部分中我们发现了怀特海与沙利文在理论起源上的相似点，怀特海关于人格发展的图式也与沙利文相似，这在怀特海的作品中有着充分的证据。

与沙利文一样，怀特海强调人际关系在人的整个发展中的重要作用。与其本体论的关注点相一致，怀特海对于将所有的环境因素都整合到一起的需要非常敏感。从文本上看，其发展的具体阶段（怀特海可能倾向于称之为“节律性周期”）遵循以下的结构：幼儿期、青春期、青年期、特定的自我超越、平和。这些结构与沙利文的发展阶段在特征上很相似。根据怀特海的观点，在这些周期内都伴随有浪漫、精确以及概括三个阶段。

最后的两个周期称为“特定的自我超越”以及“平和”，这反映了人格在很大程度上包含了构成它的全部关系。怀特海指出，青年人“特别容易受到那种关于‘平和’的幻象的影响，那是灵魂诸活动的和谐，自有着超越任何个人满足的理想目标”[9]371。尽管青年也许“易受幻象影响”，获取它则要花费些时间，这就是为何怀特海看上去强调中间阶段。对于特定人或物的爱使青年超越了当下的自我关注，同时反映了其自我超越过程的开端，怀特海说“个人之爱的这一方面就是为了自私的幸福而执意坚持一种条件，这没有超越人格”[9]373。

对于怀特海而言，个体能够争取的终极完满状态反映了沙利文为成熟的适应良好的成人所预想的理想和目标。从这一角度，怀特海定义了“平和”并且指出：

“它造成意识兴趣更加宽广的范围，扩大注意的领域。因此平和是最大程度地自我控制――这种程度过大以至于‘自我’消失，兴趣转化为比个性更为广泛的协调行为……这是防止狭隘的屏障”[9]368。

通过这些过渡周期发展出的人格并不是一个物质性“自我”，而是一个动态的“联结”或“样式”，它不断地合并经验，同时逐渐地扩展其对于构成它的关系性因素的意识觉察和反应。对于这一扩展有贡献的不仅有身体机体的生理成长和个体的人际关系的成长，而且还包括自我系统的动能。沙利文认为这一动能受到安全需要的驱动，而怀特海通过强调在既定联结中美学价值的实现而对此动能进行了讨论。

到目前为止，关于人格发展的讨论几乎全部聚焦于理想状态，此状态假定每个人都能成为一个健康成熟的成人并能够实现平和的愿景。为了提供一个更为平衡的有关人的真实发展方式的描述，有必要对前述内容进行拓展。而达到此目的的一种做法就是去检验语言在沙利文和怀特海思想中的作用，而这一做法这也将有助于理解被阻滞的发展的这一话题。

三、关于语言的作用

除了列出其理论中人格发展的各个阶段，沙利文同样提到了人类感知和评估他们的经验的三种“思维”模式。沙利文给出了这三种模式的希腊文中对应名称的词形变化，这有助于理解这三种模式。三种模式分别是：原型态，字面而言是处于第一位的意思；偶合态，表示一种并排的顺序或安排；综合模式，表示按顺序放在一起。

原型模式描述的是婴儿首次遇到随机的模糊刺激，它不连贯而且没有逻辑或者理智。婴儿以一系列互不相连的瞬时状态的方式摄入世界，在这些状态中没有自我与他人或者自我与世界的直接区别。

偶合模式使得儿童能够构造一些联结，但是这些联结通常是无序的并且缺少任何的逻辑基础。“在此之后所以因此之故”的推理代表着一种偶合态推理模式，同样，游戏“躲猫猫”背后的滑稽元素，就是利用了在这个阶段儿童缺少那种皮亚杰称为“客体永久性的概念”这一特点。

综合模式使儿童能够开始对世界以及构成世界的关系形成现实的理解。尽管每个对应模式都倾向于支配儿童发展的顺序性阶段，但是无论从哪方面讲他们之间并不相互排斥。在后继的发展阶段中，思维的两个原始模式可能会再次出现，并且影响个体在压力、疲乏、精神疾病或者梦境时期的推理过程。

沙利文认为，语言对于理解这三种思维模式是如何工作的有着至关重要的作用。在他的作品中，“语言”这一词汇用来表达社会化过程所必需的一系列的符号生成活动。沙利文指出，对于语言的掌握使得儿童可以对一个健康的自我概念内的各种相互冲突的人格化身进行融合[2]172-189。

除了具有交流的作用，语言也可以起到防御的作用。随着儿童不受约束的好奇心开始接触世界，焦虑的来源威胁着要对这种好奇心进行缩减。根据沙利文的观点，语言通过隐瞒和扭曲对于现实的感知而将焦虑尽可能地最小化，由此保护了自我系统。儿童能够迅速习得何时和怎样使用这一防御姿态。

在描述一个在经验的综合模式中运转的过程时，沙利文对于这种人际现象作了讨论。被他称为“一致性确认”的这个过程，使个体能够通过别人的一致看法而证实其观点，进而支持他们的感觉、感知或者关系。在相对无焦虑的人际背景中，“健康”个体能够用一种与事物的模式相一致的方式表达自己。而在焦虑水平较高的环境中（这种焦虑可能来自当前环境也可能来自这种环境所唤起的痛苦记忆），一些人发现很有必要进入沙利文称为“偶合态扭曲”的状态中，在此状态中，自我系统对现实进行某种程度的扭曲从而抵消焦虑。临床现象“移情”代表了偶合态扭曲的一个情形，以至于病人倾向于将治疗师视为他们记忆中的人。

个体对于综合模式的正当使用可以显著提高其沟通的有效性并能提升人际关系，而偶合态扭曲导致个体误解经验的真正本质，并能妨碍健康的生活。因此在沙利文看来，精神病治疗的主要目的之一就是找出并清除这种偶合态扭曲。

同样，对于怀特海而言，语言对于理解人类经验起着决定性的作用。他将语言视为“表达的系统化”，并宣称“毫无疑问，在所有表达思想的方式中语言是最重要的”[7]48。尽管他没有具体地谈到经验的原型、偶合以及综合模式，但在其关于智力过程的第一周期的叙述中反映出了相同的顺序模式，这一周期包括了“从获得知觉能力到习得语言，从习得语言到分类思想以及敏锐的知觉”[8]31。

怀特海对于语言的本质和功能的探索，开始于他的《思维方式》中名为《创造性灵感》的讲演的核心内容以及构成其作品《符号主义》的几篇讲稿。与其存在论关注点相一致，怀特海在前面的讲稿中将语言的功能描述为个体过去和现在的联结。语言对经验之流的片段进行组织并使其能够被理解。怀特海将对语言的掌握视为自我身份和理解的关键元素，他写道：“《圣经》第六日的记录应该这样写：上帝给人以语言，他们便成了灵魂。”[7]57

因为语言在调节人际表达形式时具有社交功能，所以对于沙利文和怀特海而言，语言所扮演的角色是精确的。从心理学的视角而言，个体越充分地表达和理解塑造人际话语的操作性因素，个体越有可能意识到构成人格母体的因果维度。正如对于事物的命名代表着儿童的首次归类行为和在社会习俗下的分享能力一样，对于塑造个体经验的因素的命名是迈向理解这些因素是如何影响个体思想和行为的第一步。通过阐释在个体人格发展过程中语言的重要性，沙利文和怀特海不仅表明了他们在多大程度上抓住了这一重要心理治疗学洞见，同时也阐释了他们如何将这一见解融入他们关于人的动态性观点中。

四、关于治疗实践

在《精神治疗访谈》[5]19-25中，沙利文列出了他认为的精神治疗的四个阶段：开端、勘察、详细询问以及干预（或终止）。在这四个人际阶段中，治疗师通过尽可能地了解来访者的过去以及来访者与他人的联系模式从而进入来访者的世界。基于在咨询中获得的语言或者非语言信息，咨询师必须不断地测试各种各样的关于访客症状的真正本质，才能帮助病人更好地适应他或她的世界。

在怀特海的术语中，精神治疗访谈代表的是治疗师的控制性尝试，治疗师通过尽可能地理解来访者的现实世界从而帮助来访者。从这一角度，治疗师可以与来访者分享一个替代性主观目标，或者帮助来访者意识到消极摄入可能是针对病人经验的拒绝性因素。尽管将沙利文和怀特海的观点完全地对等是不可能的，但我们可以说：因为咨询师的视野很少被阻碍了病人观察世界能力的偶合态扭曲所阻碍，所以怀特海的哲学和沙利文的心理学为对抗和治疗来访者焦虑的源头提供了相同的临床方法。

第9篇：关于时间的格言范文

[美]弗雷德里克·杰姆逊，中国人民大学出版社，2012

FredricJameson，犜犺犲犎犲犵犲犾犞犪狉犻犪狋犻狅狀狊：犗狀狋犺犲犘犺犲狀狅犿犲狀狅犾狅犵狔狅犳犛狆犻狉犻狋，LondonandNew York：Verso，2010

《黑格尔变奏》（2010）是杰姆逊“辩证法三部曲”（另两部指《辩证法之价》（2009）和《表征资本：〈资本论第一卷〉评述》（2011））中的第二部，具体谈的是黑格尔的《精神现象学》，问题意识却是一以贯之的。简单说来，就是针对各种版本的“历史的终结”论，针对“晚期资本主义”灵活的“物化”状态，重新来确认“辩证法”的批判力量。当然，如今谈论辩证法必然会碰到种种“僵局”，或用杰姆逊自己的话来说：将辩证法视为“体系”或“方法”都已遭遇危机。（Jameson，2009，P3）不但残留的冷战意识形态依旧将辩证法按在“邪恶”地位之上（=总体化=极权主义），“我们时代原创性的哲学家”诸如德里达和德勒兹也以各种方式指认了辩证法的“非生产性”。（Jameson，2009，P102）但问题的关键在于，所有对于辩证法的诋毁与否定在辩证的意义上都可以被把握为辩证运动自身的环节。在杰姆逊看来，高喊放弃“总体性”（或体系）是幼稚的，因为总体性“不是最终所得到的结果，而是起点”。（Jameson，2009，P15），“辩证思维”不是主观的智力展示而是源自对象的要求，它内在于“资本的独特总体性创造出来的表征的两难局面”（Jameson，Mediations25.1，Fall2010，P6）。只有把握这一线索，我们才不致于“误读”杰姆逊关于《精神现象学》的解读，才能将他的解读与浩如烟海的黑格尔阐释区别开来。它不是为了揭示“黑格尔的马克思主义”，更不是为了强化“马克思的黑格尔主义”（许多左翼的解读很大程度上还是在两者之间打转），而是把黑格尔（包括马克思）的“辩证”著述放在辩证运动之中来处理。这是关于辩证文本的辩证解读，而辩证法的最终现实就是大写的历史。杰姆逊的读法可以说是一种与辩证法的共振。

因此，《黑格尔变奏》首先是一本阻碍我们收获单纯阅读的书。每章主题之间似乎没有承前启后的“线性”联系（比如“闭合”“组织问题”“唯心主义”“对立”之间看不到直接的“联系”），又不是规规矩矩地按照《精神现象学》的内容逐一评述；除了科耶夫的评述之外，也几乎看不到《精神现象学》阐释史上的其他相关评论。更让一般读者难以接受的是，这本书似乎不给“结论”，或者说不断否定和扭转先前的论述：书中充斥着“但是”“然而”“可是”这些转折词；文本间涌动着否定性。然而，与某些后现代“消解性”的阅读不同的是（杰姆逊戏称之为“后现代的松弛”），《黑格尔变奏》重组了《精神现象学》的叙事运动，此种叙事源于黑格尔写作自身的（内外）辩证运动。全书第一章题为“闭合”或“结尾”耐人寻味。从“结尾”———“绝对精神”的谈起，恰恰是动摇其作为叙事“结局”———同时又是一种“闭合”———的地位。杰姆逊指出不能将“绝对精神”视为一个“环节”，一个“终点”。用他最后一章的描述来说，绝对精神的完满与“自恋”相关。在这个意义上，当代哲学对于黑格尔“体系”的不满同样事出有因：因其“永不会遭遇非我，或与截然的他性遭遇”（Jameson，2010，P131）。将黑格尔哲学诠释为种种闭合的体系只是折射出思维的懒惰。而之所以选择《精神现象学》作为解读对象（这又可以引出诸多争论，比如更为革命的青年黑格尔与保守的老年黑格尔之间的差异，《精神现象学》在黑格尔哲学“体系”中的暧昧地位等），正是因为此书的“异质性”使之免于被吸纳进“某些同质的哲学思想与话语向度”，在于它内在地抵抗着“物化”。（Jameson，2010，P7—8）《精神现象学》地位的不确定性和形式组织上的歧义性具有一种“生产性”，换言之，它可以释放出更强的辩证运动，意味着黑格尔的书写同样也服从阿多诺所谓“对象的优势”。依托此种思路，杰姆逊重组了《精神现象学》的叙事。首先，它绝非一部“成长小说”———一种从不成熟的主体达至成熟状态的故事。

（Jameson，2010，P16）“成熟”在某种阐释路径看来即自律、责任、自我治理等“现代性”（或者说资产阶级革命）的功业，但此种阅读降低了黑格尔辩证法的强度。杰姆逊认为，《精神现象学》叙事的收束并不是“绝对精神”而是“精神”这一章———而讨论“宗教”和“绝对精神”的部分则只是“增补”而已。质言之，法国大革命之后的“复辟”或“复原”并没有带来黑格尔真正期待的东西。历史在那一刻“没有终结”———更不是马克思所谓人类“史前史的终结”。黑格尔没有强行为这个“后革命时代”提供一种叙事解决，他的叙事被“大写的历史”打断。（Jameson，2010，P104）

这种读法与主流读法迥然有别，正如《黑格尔变奏》中的“变奏”相比于皮平的《现代主义作为观念论：黑格尔的诸变奏》（1997）中的“变奏”更具辩证性（同时更深入历史的轨迹）。皮平认为现代性问题充分哲学化在德国观念论话语框架之中，哲学现代主义的关键律令即“自由地生活”。而自我规定这一绝对实在（或自由）是可以在实践生活中实现的。因此后黑格尔时代的哲学话语只是黑格尔（或德国观念论）的变奏，未超脱现代性的渴望。（Pippin，1997，P7）杰姆逊则认为将黑格尔放到“现代性哲学家”位置上是一种降格。与其说黑格尔的辩证法指向现代性大业，毋宁说它指向社会系统自身的矛盾甚至是失败。（Jameson，2010，P9— 10、P114）“变奏”一词正是保留着辩证矛盾、两难以及悖论的音乐形象。黑格尔书写本身（包括杰姆逊的重写）都包含着一种表征的两难局面，它可以用“主题与变奏”的辩证形象来传达。（Jameson，2010，P23）杰姆逊暗示，黑格尔与其同代人贝多芬或许分享了一种“古典的”辩证法。他征用了阿多诺的解释：贝多芬的古典音乐使变奏从表面化的技术与装饰中解放了出来，使之与“发展联系在了一起”。一方面，主题在变奏中依旧建立了自身的同一性，另一方面，这又是非同一性，主题是以改变自身的方式来保持自身。音乐由此实现了与时间的全新关系，一方面不再与时间漠不相关（即不再是重复而是变化），另一方面音乐又未臣服于时间，在变中保持了不变。（Jameson，2010，P23—24）而如果主题也被视为一种变奏，那就很容易堕入后现代无原本的“拟像”说。同一性与非同一性、重复与差异、哲学名称与哲学运作之间始终存在的张力恰恰驻留在这一主题与变奏的古典形式之中。

因此，“黑格尔变奏”不是发现变奏背后“物化”主题，而是释放出主题与变奏的矛盾运动。“变奏”凸显了任何稳固的名称的临时性与不可能性，同时又指明稳固化或物化的不可避免。这一矛盾尤其体现在“语言”上。“语言”作为普遍的媒介对于一切书写来说都不可逃避，杰姆逊的解读自然不能例外，这也部分解释了为何《黑格尔变奏》的语言运作始终充满了否定性与转折的标记。值得注意的是，杰姆逊专辟一章来讨论“语言”限度作为表征限度的“范式”：“当人们不再信任语言可以传递任何关于充分的或肯定性的概念、真理以及实在的说明时———由此表现为曲折的文句和譬喻（黑格尔被迫用这些来展开说明）———语言更适合于被用作错误或矛盾的指引。”（Jameson，2010，P35）“语言”的辩证运动几乎贯穿了整部《精神现象学》。比如，随着绝对君主的出现，贵族或咨询官的语言逐渐空洞化为语言的形式。这同时也表征出悖论性的个体性的出现：“我的个体性通过第一人称语言来表达，但它直到‘为他人’而存在才会存在。这是承认的辩证法的语言版本。”（Jameson，2010，P38）其次，个体性的生成与其“为他”的特性同时存在，又带来第二个辩证法环节：无法用言语表达的私我的独特个性将消失在公共之我背后。最后我们看到了一种公共语言的出现，黑格尔在讨论“启蒙”这一环节时称之为“传染”，仿佛它是无味的毒气（杰姆逊辩证地将这一环节视为所谓“公共领域”的扩张）。其中的具体矛盾是个别言说者和语言普遍性之间的矛盾。黑格尔常常将之戏剧化为自我的牺牲，即服务于语言的普遍性。语言可以说是精神象征性的学徒生涯。但是“语言”这一“对象的优势”却不能漫画化为禁欲主义。杰姆逊将之联系到黑格尔的“行动伦理学”，后者涉及科耶夫所谓的“满足”。（Jameson， 2010，P43）

如果可以将“语言”的矛盾视为一种核心线索，“精神”的意义也就得到了重写。杰姆逊提到黑格尔自己曾决绝地将精神定义为“民族的伦理生活”（dassittlicheLebeneinesVolkes）。他依循这一线索进一步将“精神”确认为“集体性”。“精神”不是文化或“上层建筑”，也与有灵论或意思本身毫无关系。正因为它是集体性的，所以“观察理性”作为个体的科学探究外于“精神”一章。然而，他旋即指出一个内在的困难，由于语言的物化和哲学语言的实定性，将精神称为“社会”必定会带来回归物化的日常意识的过程，“精神”难免成为一种经验实体。这提示我们简单将黑格尔的哲学语汇“还原”为具体历史事件的构造也是一种“知性”的思路。同时也必须牢记，辩证法作为一种语言或风格始终面临着物化与固化的危险，对于辩证法的表述并不保证辩证运动的持留。所以杰姆逊在处理黑格尔《精神现象学》后半部分的“社会”和“历史”内容的时候，并不采用简单的历史分析，而是努力和黑格尔的辩证叙事产生一种共振。在解释黑格尔的“行动伦理学”时，他特别保留了德文原词dieSacheselbst，这个概念可以译作“要点”“主要事物”或“实质核心”（Jameson，2010，P39），显然它涉及“劳动”以及“外化”问题，但是杰姆逊却强调了这一概念最终的不可译性。黑格尔的伦理学（关于“精神”的外化活动）始终包含了形而上学化以及哲学体系化的趋向。为了避免塑造一种劳动的形而上学，就需要复杂化单一的线索———使对立增殖，使矛盾深化。杰姆逊不仅点出了黑格尔的劳动概念与手工艺意识形态之间的关系———因此将黑格尔的劳动概念外推到大工业生产并不合适，而且强化了黑格尔劳动概念自身的矛盾运动：行动（包含劳动）辩证地将自身划分为目的、手段与对象，从而带来了意图的幻灭和悲惨的非意图后果。“劳动永远不能实现我们所设想的最初的幻梦”。（Jameson，2010，P62）

在我看来，《黑格尔变奏》自身的叙事高潮是第九章———“革命与‘历史的终结’”，它整合了前述语言辩证法、黑格尔哲学的诸种对立、内在性话语以及行动伦理等要素，同时指向了我们当下的情境。这里有三个时刻：黑格尔的19世纪初期，科耶夫的20世纪中期和当下情境。这里仿佛有三种“历史的终结”———黑格尔眼中拿破仑胜利的时刻、科耶夫所设想的“普遍同质国家”和如今全球化资本主义永恒复归。杰姆逊的阐述策略是，让黑格尔来批判科耶夫，并且声明黑格尔辩证法扩展的可能性（因此与我们的此刻相关）。他指出科耶夫的解读中存在着两种“终结”。第一种是对普遍“平民化”（plebeinaization）的确认，这也可以在马克思关于“普遍智能”的讨论中找到痕迹，但最终回应的是普遍去殖民化的后果（因此任何复古或怀古的“政治哲学”只能是年代错乱）。（Jameson，犕犲犱犻犪狋犻狅狀狊25.1，Fall2010，P12）第二种是科耶夫对于绝对精神人格化的解释，对于先知与哲学王的把握。杰姆逊部分同意科耶夫的第一种解释，但批判了第二种读法。或者说杰姆逊推进了第一种读法：科耶夫所谓的先知在本质上可以用拉康的术语来描述，即大他者。这是智慧与权威的坐落，在结构上，它对于平等的主体大众来说是无法获知和接近的，而在原则上，他们与大他者确实是等同的。但大他者的时代已经终结了。现在是犬儒理性占据主导的时代。要害问题移向了科耶夫式对立的另一端，即“后革命大众这一历史新状况”。（Jameson，2010，P100—111）杰姆逊的一个建议是，我们需要认真阅读黑格尔关于后革命意识的解释。而这最终将摧毁“历史终结”———即自由与民主已经实现———的神话。黑格尔的“精神”或者说其更具体的“行动伦理学”包含着一种深层的“承认”逻辑：即我自己生产了法，法并非外在于我、疏离于我，我与社会秩序最终可以和解。这是一种新的承认，即不是对于神秘他者的承认而是承认自身所处的对象世界以及社会体制都是自己的创造。这就是现代性的主观形式，而其客观形式则是黑格尔所谓“奴隶与物质”之关系的辩证展开。这里涉及“功利主义”或“效用主义”问题，即黑格尔所谓“一切东西都献身于别的东西，都让自己为别的东西使用，都是为它们的”（黑格尔，《精神现象学》下卷，P110）杰姆逊没有对这种普遍的“为他”展开道德批判———即使这预示了商品形式的问题；他辩证地将此种现代的功利性的对象世界视为现代经验的内在组成部分（辩证思维同时要求某个特定现象的肯定与否定维度，从而必然区别于道德化的批评与判断。Jameson，2010，P110）。杰姆逊指出，黑格尔希望看到的是集体体制的产生。在此，对象世界既是功利的世界同时又是我的外化。奴隶成为了伦理性的公民，革命国家自身是革命公民的生产。这就是黑格尔—科耶夫的“后革命乌托邦”，他们未能看到的是，如今的情势是“普遍的异化”：首先是伦理国家的异化，表现为普遍的政治冷漠；也是对象世界的普遍异化或全球资本的支配。然而黑格尔《精神现象学》叙事的停顿并不等于辩证运动的停止，更遑论历史的终结，因为“黑格尔的体系在其结构内部召唤着后续历史的扩展：首先是帝国主义环节（或技术意义上的‘现代’），现在则是全球化环节”（Jameson，2010，P115），这就是黑格尔辩证精神的核心，这不是所谓的“现代性两难”，而是通过“现代性的根本矛盾”———表现为资本主义与人的时代、集体性与非我、功利主义（世界的人化以及为我们的消费）与异化（全球化、普遍失业、自然的败坏）、为我们的生产（阶级的终结）与生态论（非人的回归）之间的对立统一———指示出现存社会体系的失败。（Jameson，2010，P114）在这个意义上，《黑格尔变奏》确实连通着《表征资本》，在后一本著作中，杰姆逊正是从马克思著述的辩证律动入手来探讨这一社会体系失败的具体表现。

参考文献：

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