朱熹观书有感精选(九篇)
第1篇：朱熹观书有感范文
[关键词] 朱熹；礼治思想；政治哲学
[中图分类号] B244.7[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0044―05
经世济民、注重事功，自古以来就是儒学及儒学家天然的气质与情怀，朱熹自然也不例外。他自幼即对于国家政治有着深切的关怀和忧虑，然而一生仕途坎坷，在十九岁中进士及第之后的五十余年中，“仕于外者仅九考，立朝才四十日。”（元）脱脱：《宋史》，北京：中华书局，1977年版，第1267页。他的许多关于国家政治、经济、文化、教育制度等各方面的理想设计均无法在政治实践中得到完全展现，只得在日常讲论及师友的书信往来，尤其是在编修与诠释礼乐经籍的过程中“借着古代文献的躯壳而建立起了他的‘理想王国’。”王贻梁：《〈仪礼经传通解〉与朱熹的礼学思想体系》，朱杰人主编：《迈入21世纪的朱子学――纪念朱熹诞辰870周年逝世800周年论文集》，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第293页。而朱熹的礼治思想就正是这一“理想王国”的基本架构。
一从王安石到朱熹：朱熹礼治
思想的理论背景朱熹的礼治思想是两宋士大夫政治文化的一大构成部分。对于其时代性的理论背景，陈荣捷先生曾经指出，朱熹的时代是“后王安石的时代”。陈先生认为，在朱熹的历史世界里，士大夫的政治文化经历了三个发展阶段：第一阶段称为建立期，其高潮出现于仁宗时代。宋初儒学的复兴经过七八十年的准备到此时已有了明确的发展方向，体现在政治思想方面，则以超越汉、唐，回归“三代”为理想政治蓝图。第二阶段为定型期，集中体现于熙宁变法。“这是回向‘三代’的运动从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段，是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期。”第三阶段即转型期，朱熹是这一时期最具代表性的人物。王安石的熙宁变法失败之后，南宋士大夫的政治文化出现了基本范型的转变，但又并没有脱离熙宁变法的主体范畴，变法的影响力仍然在不同方面起着作用。见陈荣捷：《自序二》，《朱熹的历史世界――宋代士大夫政治文化的研究》（上），北京：生活・读书・新知三联书店，2004年版，第8―9页。儒学在两宋的中兴，一方面在于宋初统治者在总结唐末五代的战乱之后，深感诗赋误国，为了拯救世风而重振儒家伦理纲常；另一方面，广大的儒学士子出于捍卫儒家正统地位免受佛道二教威胁的危机意识，也开始与朝廷并力倡扬儒家经学。他们对儒家经学的倡导，既是力图在传统经学中寻找治国图强的依据，又希望以经学改革科举，为统治者培养治世之才。其中，王安石就是这样一个极具代表性的人物。在熙宁变法之初，他就亲自主持“经义局”，重释《诗经》、《尚书》、《周礼》，辑成《三经新义》颁于天下，以统一经义的训释，为变法提供法定的权威依据。同时，《三经新义》也是科举取士的标准读本：“进士罢诗赋、贴经、墨义，各占治《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经，兼以《论语》、《孟子》。每试四场，初本经，次兼经并大义十道，务通义理，不须尽用注疏。次论一首，次时务策三道，礼部五道。”（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷二百二十，北京：中华书局，1995年版，第5334页。有鉴于此，各级学校也就不得不以《三经新义》为基本教材。王安石的这一科举改革即使在熙宁变法失败之后也基本得到保留，对后世的科举产生了重要影响。而王安石强调以经学治政和培养人才，其中对礼学尤为重视。他指出：“有其权，必有礼以章其别，故惟辟玉食也。礼所以定其位，权所以固其政”，（宋）王安石：《洪范传》，《王文公文集》卷二十五，上海：上海人民出版社，1974年版，第289页。又道：“以贤治不肖，以贵治贱，古之道也”，（宋）王安石：《谏官》，《王文公文集》卷三十二，第378页。认为礼是建构和维护合理政治秩序的基本原则。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2014年第1期冯兵：朱熹的礼治思想程、朱理学兴起之后，虽然二程与朱熹等人对于王安石的变法有着诸多非议，但在以礼治世这一点上却深为契合，并有着较为明显的承续痕迹。尤其是朱熹，无论是坐而论道还是在亲力亲为的政治实践中，他关于传统礼学在政治中的具体运用、功能及意义都有着深切的体悟，并在总结和扬弃包括王安石在内的各代思想家的理论之基础上形成了自己的礼治思想体系。二德礼先于政刑的为政原则论
朱熹的礼治思想乃儒家一贯的仁政思想的体现，而儒家的仁政思想背后总有一个绕不开的结，那就是政刑与德礼（有时朱熹又将其四分为政、刑、德、礼来加以讨论）的关系问题。这一问题历来深为儒家所关注，朱熹在总结以往儒家相关思想的基础上，亦有着自己的见解。
如程允夫在与朱熹的书信中说：
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者，必以礼齐民。二者之决，而王、伯分矣。人君于此，不可不审，此一正君而国定之机也。（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1865页。
程允夫将“以政道（导）民”、“以刑齐民”与“以德道（导）民”、“以礼齐民”作了截然二分，认为二者的区别就正是王、霸政治的分水岭，这一观点恰是传统儒家政治哲学思想的主流。朱熹对此说即表示赞同：“此说亦善。”但同时也提醒道：“然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。”（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册，第1866页。在朱熹看来，上古圣王推行王道仁政，却也并非全无政刑，只是不以其为主要政治手段。所以，他又说：“圣人为天下，何曾废刑政来。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第804页。并专门提到，若完全去除刑、政也是行不通的：“集注后面余意，是说圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第807页。
朱熹对孔子在《论语・为政》篇所言“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”一句的讨论非常频繁，足见其重视程度之高，由此也可看出朱熹德政意识的浓厚。在《论语集注》中，他曾针对孔子此语指出：“愚谓政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”（宋）朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第75页。朱熹首先确定了德、礼为刑、政之本，而德又是四者最为根本的要素。同时，四者也不得“偏废”，必须共用，只是应当时刻保持警醒，“深探其本”，坚持以德、礼为上。
在《朱子语类》里我们则可看到更为明确的阐述：
“先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却‘齐之以刑’，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又‘齐之以礼’，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第806页。
“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齐之以礼’者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教化知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第807页。
在朱熹看来，政、刑的使用毕竟是治标不治本的，难以真正根除民众的“为恶之心”，惟有“道之以德”、“齐之以礼”，方可使人知耻向善。然又为何必需政、刑？朱熹亦曾指出：“人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。……齐之不从，则刑不可废。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第805页。在程朱理学家那里，人性包括两部分：一为所禀受之天理，即天地之性（又曰天命之性）；一为构成人之形质的气本具的气质之性。前者纯正至善，贯彻人之生命的始终；后者由于各人之气禀有厚薄、偏正、清浊等不同，故对人的天地之性的发显产生着不同影响，从而决定着其行为动机及外在言行表现的差异。而礼作为“规矩准绳”，则可以在人君以德化民之余，将民众的言行纳入统一的道德规范之下，“使贤者知所止，不肖者有所及”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第804页。。若“齐之不从”，即需政、刑的强制力以迫使不肖者“畏威”从善，予以最基本的底线伦理的保障。由此，朱熹便完整地建构起了以德、礼为先，以政、刑为后但又不废政、刑的政治秩序观念体系。三君礼臣忠的君臣关系论
朱熹在政治实践中主要参酌《周礼》的施政方略行事，而在有关政治秩序设计的理论体系里，又坚持以德礼为先、政刑为后的德政原则。与此同时，他对君臣关系的合理建构也有着许多自己的看法，主要便体现在他关于君礼臣忠这一观念的辨析之中。
在《论语・八佾》里，鲁定公问孔子君臣关系该如何界定道：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”朱熹于此解释说：“二者皆理之当然，各欲自尽而已。”并引二程弟子吕大临之言：“使臣不患其不忠，患礼之不至；事君不患其无礼，患忠之不足”，以及尹的解说：“君臣，以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠”（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第89页。，为其涵义作了进一步的阐述。从中可见，君礼臣忠，是理学家们从他们的“至圣先师”孔子处得来的关于君臣伦理关系的固有认识。而尹所言则体现出了两者之间所存在的因果联系。不过，他们虽然对“臣事君以忠”持绝对肯定态度，但有人却也对“君使臣以礼”与“臣事君以忠”之间是否有必然联系产生了怀疑。如朱熹门人金去伪道：“或说‘君使臣以礼，臣事君以忠。’讲者有以先儒谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’为非者，其言曰：‘君使臣不以礼，则臣可以事君而不忠乎！君使臣不以礼，臣则有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜为也。’”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第904页。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”，这本是一个正命题，但倘若君使臣不以礼，臣又该如何？难道可以“不忠”吗？金去伪此处所说的“讲者”认为：即使君主未能以礼待臣，臣最多是弃官而去，却不能“不忠”。这便只是要求臣对君绝对忠诚，而否定了君主也有礼待臣属的必然义务。对此，朱熹指出：
“此说甚好，然只说得一边。尹氏谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’，亦有警君之意，亦不专主人臣而言也。如孟子言‘君之视臣如犬马，则臣视君如寇仇。’此岂孟子教人臣如此哉？正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末两尽。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第904页。
事实上，在孔子和孟子看来，君臣双方都应当有维护二者和谐关系的责任和义务，尤其是孟子，对此问题的态度更是决绝。在《孟子・离娄下》中，他曾非常明确地告诉齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”朱熹对此认为，齐宣王对臣下“恩礼衰薄”，“藐然无敬”，所以孟子才对他有此言以示警告。朱熹同时也指出，就那些对待臣下态度非常恶劣的君主而言，“寇仇之报，不亦宜乎？”（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第354页。但在此处，朱熹则强调孟子的上述说法只是一种要求君主礼遇臣下的警示之语，并非表示臣下可以真正对君“不忠”。朱熹对“君使臣不以礼”的情况下臣子该如何表现，以及拥有什么样的权利等问题避而不谈，表现出了对“臣民应绝对忠君”的观点在一定程度上的曲意回护。封建君主集权制度经过千年的发展，在朱熹的时代已是十分严整。若从现代民主政治的观点看，相对于孟子的君臣关系论，朱熹的上述思想无疑是一种可悲的历史的倒退，但却是历史发展的必然。
当然，朱熹在此主要强调的仍然是君主应当礼遇臣下的问题，这是推行德政最为重要的一个方面，为朱熹礼治思想的基本要素。他在相关的讨论中亦曾反复辨析这一点，如说：
“自人臣言，固是不可不忠，但人君亦岂可不使臣以礼！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠我，虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君能尽礼，则君臣划地长久。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第905页。
在朱熹看来，若只说臣事君有忠的义务，而不强调君待臣必以礼，则很可能使无道昏君胡作非为，最终葬送帝王基业。因此，劝谏皇上知礼行礼也是臣下的义务和责任，否则便是贼害其君主，亦是不忠君的表现。
朱熹对“君使臣以礼，臣事君以忠”的大力宣扬，其实质乃是希望在君臣之间营造一份充满温情的和谐氛围，但现实却并非如此。他说：
“看古礼，君于大夫，小敛往焉，大敛往焉；于士，既殡往焉；何其诚爱之至！今乃弃然。这也只是自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人初起时，其酋长与部落都无分别，同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。如后来兀术犯中国，虏掠得中国士类，因有教之以分等陛立制度者，于是上下位势渐隔，做事渐难。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷八十九，《朱子全书》第17册，第3012―3013页。
这一番对于礼制的反思出于端肃谨严的朱熹之口，的确颇耐人寻味。他强调君臣应当“亲爱一体”，尤其是对金国朝廷在礼制确立之后“上下位势渐隔，做事渐难”的观察与分析可谓一针见血，无疑是一支传统君主政治的清醒剂，实为难得。不过，早在《礼记》和《荀子》中都已明确提出了“礼别异，乐和同”，认为礼乐的融会统一直接关乎人心人情的思想，而南宋君臣之间只见礼的等级森严，却无乐的和悦夹洽，自然令朱熹感觉不妥。四“以民为本”的君民关系论
朱熹感慨“后世君太尊，臣太卑”，（宋）朱熹：《朱子语类》卷九十一，《朱子全书》第17册，第3704页。强调君臣之间应当“诚爱”“相亲”，“亲爱一体”，究其实质，则是一种“礼让为国”的政治哲学观念。而“礼让为国”的观念中同时又蕴藏着“以民为本”的思想，体现出了朱熹对君民关系的认识。
《论语・里仁》载孔子论“礼让为国”的一番话道：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”何谓“让”？朱熹注曰：“逊（让）者，礼之实也”，（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第95页。以“让”为礼之本质内涵；并在《孟子集注》中解释其基本含义道：“让，推以与人也”，（宋）朱熹：《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第289页。将其具体化到了日常生活事务上来。而在集中讨论礼之意义的《礼记》里，“让”亦是一个十分重要的伦理概念，并以“让道”、“敬让之道”专门名之，将其提升到了“道”的高度。主要体现在两个方面：1）“让”是君子日常人际交往乃至诸侯之间国际外交的基本法则，乃礼义的体现，是对统治阶层的个人修养提出的要求。如《礼记・曲礼》：“是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年版，第15页。《礼记・聘义》：“敬让也者，君子之所以相接也。故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1663页。等等；2）“让”是治国之道，为儒家礼治思想的核心要素。《礼记・乐记》中说：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1086页。《礼记・聘义》亦道：“诸侯相厉以轻财重礼，则民作让矣。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1666页。《礼记》在此认为，人君轻财重礼，以礼让为行事做人的准则，并推扩到治理天下的政治实践中去，即可称之为礼治。所以，对于君主来说，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，《礼记・大学》，（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1600页。以礼让修身、齐家，便可治国平天下。
关于此，朱熹在与弟子的日常讲论中曾有过讨论，如陈淳所记的一段话曰：
因讲“礼让为国”，曰：“‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。’自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应。……如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第552―553页。
朱熹继承先秦儒家的礼治与德政思想，认为对于一国之君来说，“自家礼让有以感之”是“民兴于善”的关键所在。当今朝政却有种种不合传统“礼让为国”观念的现象，朱熹的相关批评既体现出了一个极具社会担当精神、满怀政治抱负的士大夫对于国事的慨叹与忧虑，也有几分英雄无用武之地的落寞情怀。而朱熹强调“礼让为国”，其中也有一定的民本思想。
《孟子・尽心下》指出“民为贵，社稷次之，君为轻”，其民贵君轻的思想不啻是对儒家礼学观念中“尊尊贵长”的等级观念于较大程度上的颠覆，因而曾在后世儒家中引发过异议。朱熹则解释说：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”（宋）朱熹：《孟子集注》十四，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第447页。朱熹对之表示了一定程度的肯定，并明确提出了“以民为本”的观念。当然，“以民为本”只是维护“君之尊”的手段，不过亦可见这一君民关系的价值原则在朱熹的礼治思想中已是根深蒂固。如他上述对朝廷取民“牙税钱”、“诱民饮酒”等聚敛之举表示不满，就体现出了他对民生的关注。尤其是朱熹深受《周礼》及王安石的影响所形成的荒政思想和在福建崇安（今武夷山市）所推行的“朱子社仓法”，冯兵：《周礼对朱熹政治思想的影响》，《光明日报》2013，11，04。都是“民为邦本，本固邦宁”的传统民本观念在朱熹政治思想与实践活动中的生动体现。
在《孟子・梁惠王下》中，孟子告诫梁惠王“与民同乐”，“推好乐之心以行仁政，使民各得其所也”。朱熹对此也明确指出：
“学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，第1972―1973页。
第2篇：朱熹观书有感范文
【关键词】武夷山；朱熹；游道；旅游文化
在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。
一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度
宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风 ，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。
朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于淫奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。
二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风
春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。
为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。
朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1]
朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。
三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。
朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。
但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。
朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。
四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺
朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。
首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫，具有很高的美学价值。
五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理
朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，俛仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1]
朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。
朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。
朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。” [1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。
六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽
朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。
朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。
朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子翚、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。
总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。
参考文献
[1]朱杰人主编.朱子全书 [M].上海：上海古籍出版社，2002.
[2]董天工.武夷山志[M].北京：方志出版社，1997．
[3]建阳蔡氏九儒研究会.考亭紫阳朱氏总谱[M].建阳：第三印刷厂，2000．
[4]金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，1995．
第3篇：朱熹观书有感范文
关键词：朱熹；“敬”；“和”；礼乐价值论；情感伦理
中图分类号：B224.7 文献标识码：A文章编号：1003－854X（2012）05－0088－07
在我国传统礼学思想体系里，“敬”与“和”分别构成了礼、乐之核心价值观念，有着相当重要的地位。如《论语・八佾》中，孔子说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”《左传・僖公十一年》中周内史过也明确指出：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”《大戴礼记・劝学》亦曰：“不敬无礼，无礼不立。”都说明了“敬”之于礼的具有方法论意义的道德本质属性。关于“和”，《礼记・乐记》指出：“礼以道其志，乐以和其声”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，强调“和”为乐的伦理本质属性与功能。可见，“敬”与“和”早在先秦时期就已成为了传统礼乐哲学与伦理思想体系中十分重要的伦理范畴。到了朱熹这里，在继承“敬”与“和”为礼乐之伦理价值主体的传统礼学思想的基础上，他又以博大精深的理学系统为理论背景作了进一步的丰富和发展，将“礼”与“理”作了巧妙的融会贯通。他明确指出：“为礼以敬为本”①，“和是乐之本”②。当然，朱熹的“敬”、“和”观念有着浓厚的理学意蕴，表现出较强的时代特征。
一、礼乐之“敬”
“敬”，《说文解字》曰：“敬，肃也。”段玉裁注云：“肃部曰：肃也，持事振敬也。与此为转注。”③ 现代汉语中，与此相关的“敬”字义有三：（1）恭敬，端肃；（2）尊敬，尊重；（3）警戒④。实际上，“敬”字及其意义早在三代和春秋时期就已大量出现于人们的日常生活当中，如《诗・小雅・小弁》：“维桑与梓，必恭敬止。”《易・坤卦》：“君子敬以直内，义以方外。”《国语・周语上》：“肃恭明神，而敬事老。”等等。在《论语》中，“敬”字出现21次，共约两层含义：（1）“对工作的严肃认真”，如《学而》篇“敬事而信”，《宪问》“修己以敬”；（2）“对待人物真心诚意的有礼貌”，如《里仁》“又敬不违”，等等⑤。可见“敬”字的意义主要涉及两个方面：一是内在的情感与德性，二是外在的行为及态度。
朱熹将“敬”在日常生活和道德修养过程中的意义提升到了极其重要的地位，强调“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”。又道：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”甚至认为：“敬则万理具在。”⑥ 他在《四书章句集注》里明确阐释“敬”曰：“敬者，主一无适之谓。”⑦ 段玉裁认为朱熹的这一解释“与敬义无关”，而朱熹的弟子陈淳却对之十分推崇，并作了进一步演绎和诠释。他说：“程子谓主一之谓敬，
* 本文系教育部人文社会科学青年基金项目“礼乐的哲学世界”（项目编号：11YJC720011）的阶段性成果，并受到华侨大学中央高校基本科研业务费专项资金的资助。
无适之谓一。文公合而言之，曰主一无适之谓敬，尤分晓。”陈淳认为二程在孔、孟论“敬”的基础上提出“涵养须用敬，进学则在致知”、“人道以敬为本”的说法，其“敬”字主要是“就学者做工夫处说”，“所关最大”。而朱熹对“敬”字的解释融会贯通了二程之言，要更为晓畅明白。不过，何谓“主一无适”，朱熹并没有对此作出过详细的解说，陈淳则道：“所谓敬者无他，只是此心常存在这里，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。”⑧ 由此来看，“主一，就是心思集中”，“无适，就是心常在这里”⑨。也就是说，朱熹所主张的“敬”之一义，主要仍是在二程的基础上提出来的修养心性的工夫要诀，强调“敬”就是指专一坚定的道德修养与生活态度。他所作的《敬斋箴》就专讲日常持敬的修为工夫，受到了其弟子及后世理学家们的大力推崇，陈淳即撰有《敬斋箴解》，对之逐段做了详细的注释。“敬”作为礼的核心价值主体，在朱熹这里概括为以下几个方面的内容：
1.“畏”
孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语・季氏》）朱熹注释道：“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。”⑩ “惮”即“害怕”，而前有一“严”字，即有整肃与尊敬之意{11}，可见“严惮”当有敬的含义，实指“敬畏”。朱熹本人也曾以“畏”释“敬”，他说：“敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸耳”，“敬，只是一个‘畏’字”{12}。“敬”即是“畏”，乃“谨畏”、“戒谨恐惧”的道德心理与道德情感。小人“不畏”是因为“不知天命，故不识义理”，“天命”是“天所赋之正理也”，是促使人生出敬畏之心的理论基础。唯有晓天理、知天命的君子才有可能对“天命”、“大人”、“圣人之言”产生真正的“敬畏”。此处朱熹将“敬”与“畏”紧密结合起来，使得二程“主敬”的工夫论思想得到了进一步的发展。
2.“爱”
礼主于“敬”。“敬”的外在表现虽然有些缺乏温情，然在朱熹看来，其内涵中却也有着“爱”的成分。如在关于祭礼的讨论中，有弟子问孔子“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）一句的含义，朱熹说：“祭先主于孝，祭神主于敬。虽孝敬不同，而如在之心则一。”又道：“祭先如在，祭外神亦如神在。爱敬虽不同，而如在之诚则一。”{13} 在此，朱熹显然是认为“孝”的实质就是“爱”，祭礼之中“孝”、“敬”之异实际上乃是“爱”、“敬”之别：“孝”源于血亲之爱，其爱自然而亲切，故此是对祖先而言；“敬”则主于“外神”之祭，因为“敬，相待如宾”（《左传・僖公三十三年》），和“孝”相比，虽然“祭如在”的诚意相同，却仍有情感上的亲疏之分。但“爱”与“敬”并非毫不相干，在朱熹这里，“爱”、“敬”之间恰是有着根本联系的，彼此互为前提和依据：“爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。敬非严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。”{14} 朱熹指出，“敬”中有“爱”，“爱”中有“敬”，尤其是“敬”，虽然主要是指日常做事时“小心谨畏”的心理状态，然“敬”与“爱”交互涵容，“敬”中有着“爱”的温情的一面。由此可见，朱熹对“礼”的阐发与践履其实都较为注重行为主体的情感因素，而非后人所理解的那般冷硬迂执。
3.“诚”
《礼记・中庸》道：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”朱熹解释说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”{15} “诚”乃“天理之本然”，是天理的真实呈现，人求取和涵养“诚”的努力，实际上就是一个祛除人欲之私以彰显并存养天理的道德修养过程。具体而言，在日常人伦事务里，“诚”主要就体现在为人处事的“真实无妄”之上，为道德准则之“当然”，同时也是个体修养的道德目标。而欲“诚”则必有对天理的“敬”，“敬”为“诚”的基础，“诚”为“敬”的表现。在《朱子语类》中朱熹对此更是有着相当系统深入的讨论：
“祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见
孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神
也……虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨
然如神明之来格，得以与之接也。“吾不与祭，
如不祭”，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄
之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满
于心也。范氏所谓“有其诚则有其神，无其诚
则无其神”。盖神明不可见，惟是此心尽其诚
敬，专一在于所祭之神，便见得“洋洋然如在
其上，如在其左右”。然则神之有无，皆在于
此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也{16}。
孔子认为：“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”（《论语・八佾》）。朱熹解释说，人们祭祀祖先当“竭尽其孝心”，如同祖先的音容笑貌就在眼前一样的诚恳；祭祀鬼神时则惟求“尽其诚敬”，而不必执着于鬼神是否实有。他还指出，若祭祀者“专一在于所祭之神”，其“诚敬”德性的完满自然能够引发如同已与神明成功交感一般神圣充实的心理体验。由此可见，无论是对祖先的“孝”还是对鬼神的“敬”，关键只在于祭祀者心诚与否。所以，“诚”之德性也是礼乐实践活动中持“敬”的一个重要理论前提，朱熹所论“敬”的内涵里自有“诚”的必然存在。
综上所述，“敬”主要有“畏”、“爱”、“诚”等道德情感内涵，随之也有着谨慎等态度表现。大体又可分为两大方面：一是庄重、严谨而肃穆的做事的态度，即“敬事”；一是对天命、鬼神及他人的真诚的礼敬，最根本的则是“敬人”。概言之，朱熹强调“礼主于敬”，“敬”不仅是礼的伦理本质规定，也是人们在日常礼乐实践活动中体认与践行天理的最基本的方法论原则，其终极目的正是为了求取人心及天地之间的“和”的情感状态与外在表现。因此，作为礼的核心价值观，“敬”在此主要就表现出了一种工具价值的特性。
二、礼乐之“和”
“和”字在甲骨文中有着多种写法，如“和”、“”、“”、“”，等等。从上述“和”字的异体字字义来看，“和”的早期意义主要有音声相和、五味调和 {17} 及人内心情感的谐和 {18} 等等。在关于礼乐的讨论中，朱熹及其弟子对于“和”的解释也比较多，但主要不外乎以下三点：
1.“情之正也”
朱熹说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”{19} 喜、怒、哀、乐之未发为性，已发为情。未发时若能不偏不倚，即是“中”；已发为情之后，若能合乎礼节，无乖戾偏倚之情感表现，则是得“情之正”，便是“和”。“和”指的是一种正当合理的情感状态。“中”与“和”乃性与情的理想化的伦理表现，而性为体，情为用，“和”相应地也就以“中”为主体和依据。有学者就强调：“从哲学上分析，中与和是体与用的关系。”{20} 田树生亦曾指出，“中”本就有“和”的内涵。朱骏声的《说文通训定声》、桂馥《说文解字义证》、王筠的《说文句读》都作“中，和也”解，盖出自《说文系传》。另外，《玉篇》、《广韵》、《集韵》、《类编》、《韵会》、《经籍纂诂》、《中华大字典》、《中文大辞典》等都有“中即和”这样一个义项{21}。这与朱熹所认为的“然中庸之中，实兼中和之义”{22}之说也较为契合。所以，在朱熹这里，“和”为“情之正也”，最终所体现的是“中”的思维智慧与价值诉求。然正如《荀子・儒效》所载：“曷为中？曰：礼义是也。”要由“中”而致“和”的情感与道德境地，“礼”是基本的途径和准则。
2.“合于礼，便是和”
有弟子问“礼乐之用相反相成”之意，朱熹答曰：
且如而今对面端严而坐，这便是礼；合于
礼，便是和。如君臣之间，君尊臣卑，其分甚
严。若以势观之，自是不和。然其实却是甘心
为之，皆合于礼，而理自和矣。且天子之舞八
佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。若天子舞
天子之舞，诸侯舞诸侯之舞，大夫舞大夫之舞，
此便是和。若诸侯僭天子，大夫僭诸侯，此便
是失礼；失礼便不和……不安其分，便是不义；
不义则不和矣……若依得本分时，你得你底，
我得我底，则自然和而有别……{23}
合礼便“和”，失礼便不“和”。此处的“和”显然是强调社会秩序的井然有序给政治管理与社会伦常所带来的和谐状态，是一种社会秩序之“和”。这一种“和”的关键又在于“义”，“义”就是“循礼”，要求各“依本分”，不得“上下交征利”。“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，如何会和？”{24} 这里的“和”是政治和谐的意思，其思想主旨直接渊源于孔子的“正名”思想。孔子强调为政必先“正名”，“君君，臣臣，父父，子子”，上下尊卑等秩各各有序，“实”副其“名”，不相淆乱，因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语・子路》）。故而归根结底：“正名”必以礼，合礼则自“和”。
3.“吾心安处便是和”
朱熹十分看重人在实践礼乐时的内心情感状态，他说：“和者，从容不迫之意”{25}，认为“和”是“从容不迫”的祥和安宁的情绪表现。而且，人唯有在“从容不迫”，完全出于自然的状态下实践礼乐才是真正有效的，对于其道德情感而言，也才是和谐的。如他针对学生关于《论语》中“礼之用，和为贵”的解答：“礼如此之严，分明是分毫不可犯，却何处有个和？须知道吾心安处便是和。如‘入公门，鞠躬如也’，须是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安便是不和也。以此见得礼中本来有个和，不是外面物事也。”“礼是严敬之意。但不做作而顺于自然，便是和。和者，不是别讨个和来，只就严敬之中顺理而安泰者便是也。”{26}
所谓的“吾心安处”，朱熹强调必须出于“情愿”、“顺于自然”，不得有半点拘迫，同时也不能如孔子所批评的“知和而和”――为了求得内心之“和”而人为造作，刻意求“和”。真正的“和”只是“顺理而安泰者”，是完全由依循天理所获得的安宁祥和的情感与心理体验。这样一种体验无疑又是愉悦和乐的，所以朱熹又说：“和便有乐的意思，故和是乐之本。”前一个“乐”（读le）为“欢乐”之意，后一个“乐”（读yue）乃指礼乐之“乐”，朱熹此处将两者紧密结合起来，充分体现出了其礼乐价值论对于人的情感的作用和价值的高度重视。
总之，作为朱熹礼乐价值论的另一个核心概念，“和”主要呈现出一种目的性价值的特性，有两重意义：一是强调道德实践主体之内在道德情感与心理体验的和乐愉悦，呈现出内向性、个体性的特点；二是指政治文化与伦理风尚的和谐，关注的是社会秩序的稳定与安宁，具有外向性、社会性特征，乃是一种政治生活的和谐。但后者显然是以前者为基础的。
三、“敬”与“和”的关系
“敬”与“和”在朱熹的礼乐价值论体系中是一组对应的伦理范畴，“敬”主体上是一种工具价值，是为获取“和”这一目的价值提供方法论指导的一种价值原则。因此，大体上说来，“敬”是“和”的手段，“和”是“敬”的目的。但二者之间的关联又远非如此简单，概言之，其主要表现为以下几个方面：
1.“和是碎底敬，敬是合聚底和”
《论语・学而》中，有子说：“礼之用，和为贵”，《礼记・燕义》也道：“和宁，礼之用”，都认为“和”是礼的功用之表现。朱熹则说“敬是礼之本”，“和是乐之本”，认为“敬”与“和”分属礼乐的基本精神。在他看来，“敬与和，犹‘小德川流，大德敦化’。”{27} “小德川流，大德敦化”出自《礼记・中庸》，朱熹注释曰：“所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全体之分；大德者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。”{28} 由此可知，“敬”与“和”的“小德”、“大德”的关系乃是理学在伦理学意义上的万殊与一理的关系。但二者孰为“小德”，孰为“大德”，此处并未明言。若结合“和是碎底敬，敬是合聚底和”{29} 与“敬只是一个敬，无二个敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这里也恰好，那里也恰好。这处也中节，那处也中节。若一处不和，便不是和矣”{30} 这两段材料，我们即可看到，朱熹认为“主一无适之谓敬”，强调“持敬”的专一与集中，“敬”也就具备了“合聚”的特征，乃“全体”，是万殊之本；“和”则是“小德”，为“全体之分”，散化于万事之中，要求事事都“和”，体现的是“碎底敬”。而从本质上说来，“敬与和，亦只一事”{31}，即都是天理在人心中的运化流行的表现，乃“大德”与“小德”、一理与万殊的关系。
2.“敬”先“和”后
“敬”与“和”作为礼乐的价值主体，要得以实现，就必须在具体的礼乐实践活动中把握好二者的关系。朱熹指出：“礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而和？着意做不得。才着意严敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无节。须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严而未尝不和，虽和而未尝不严也。”{32} 他认为，一方面不得刻意去保持“严敬”，一旦着意去做，便会“拘迫而不安”，达不到“和”的状态；另一方面又不能太过宽松，否则会显得轻浮而无节制，难以实现“敬”的要求。显然，在“敬”与“和”之间存在着一种既互为存在前提，又有着内在张力的动态平衡关系。其中，“敬”相对于“和”而言，则是处于第一位的。朱熹说：“也须先是严敬，方有和。若直是尽得敬，不会不和。臣子入朝，自然极其恭敬，也自和。这不待勉强如此，是他情愿如此，便自和。”{33} 在他看来，臣子入朝觐见，其恭敬之心乃是由人心自然生发，无须任何外力的强迫，这一种礼敬的意识为人心中本有之天理，显发出来后就是“和”，此便是“礼之自然处”。由此可见，“敬”在“和”先，只要人能够尽得内心的那份“敬”，“和”也就水到渠成。这种“先”又并不只是逻辑上的先后，还有主次轻重之分。朱熹说：“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。”{34} “敬”为礼之本，“有礼而不和”显然也可看作“有敬而无和”。他于此认为，有“敬”无“和”尚可接受，因为本体还在；若只有“和”而失去了“敬”，便是连本都不在了。因此在理论的重要性方面，“敬”要比“和”更胜一筹。
3.“敬”体“和”用
《论语・学而》中说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”朱熹注曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。”{35} 他所谓“礼之为体虽严”即是指“敬”，而“其为用”“从容而不迫”，则是“和”。随后他又集注二程弟子范祖禹之语：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。若有子可谓达礼乐之本矣。”从范氏所言中，我们可以看出，“敬”与“和”为礼乐之本的观点早已成熟，而二者为体用关系的思想此时也比较明确。朱熹解说道：“愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。”“严而泰，和而节”，是指“敬”中有“和”，“和”中有“敬”，“敬”与“和”同出于天理，既相辅相成，又有着体用的分别。“中正”则是把持这种关系的最佳原则，也是天理的自然表现。
陈淳曾和朱熹关于此有过一番问答：
问：“礼乐同体，是敬与和同出于一理否？”
曰：“敬与和同出于一心。”曰：“谓一理，如
何？”曰：“理亦说得。然言心，却亲切。敬与
和，皆是心做。”曰：“和是在事否？”曰：“和
亦不是在事，在心而见于事。”{36}
朱熹认为，“敬”与“和”虽同出于天理，但由于“皆是心做”，是天理在人心中对各种人伦生活事务的反应，所以，说二者“同出于一心”便更为切近生活实际，显得“亲切”。他还进一步解说心与“敬”、“和”以及“敬”、“和”之间的体用关系问题：“自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。”就心性与“敬”、“和”问题而言，三者的体用关系表现为：在心性关系方面，心为体，“敬”、“和”为心之用；而在“敬”、“和”之间则“敬”为体，“和”为用。因此，“敬”与“和”作为礼乐之“本”皆为人心之德，这是一个根本前提。在此基础上，两者既有着内在的紧张，又呈现出明确的体用关系。
总之，在朱熹的礼乐价值论中，“敬”与“和”是两个核心概念，而“敬”主要是一种工具（性）价值，“和”为一种目的（性）价值，对应到理学的范畴系统之中，则分属功夫论和境界论两大体系。从前述“敬”、“和”之间的先后与体用关系来看，“敬”相对于“和”无疑具有本源与基础的意义。换言之，无论是针对理学家所热衷和向往的“孔颜乐处”的道德情感境界还是针对“天下大同”的王道理想政治与社会境界，“敬”都是这一切得以实现的最现实和最根本的行为起点，“乃圣门第一义”。可见朱熹在实际的生活实践中对功夫的强调要更甚于境界。
四、“敬”与“和”的情感伦理意义
从上述朱熹对礼乐之“敬”与“和”的辨析中可以发现，无论是“敬”与“和”的内涵、性质还是相互关系，都体现出了一种强烈的情感性特征。这实际上与礼乐和人类情感的天然联系有关。“夫乐者乐也，人情之所不能免也”（《礼记・乐记》），“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”（《礼记・丧服四制》），等等，都提到了礼乐对“人情”的关注与考量。但先秦儒家的礼乐思想对“人情”的关注基本上是出于政治的目的。《礼记・礼运》道：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”圣王施行王道政治，关键就在于对“人情”的治理，思想家们对“人情”的关注与关怀，显然主要都是源于政治的需要，具有显著的经验性和实用性特征。因此，我们认为，先秦儒家的礼乐思想对“人情”的重视，与其说是一种情感方面的人文关怀，毋宁说是一种政治的关照与考察。而随后的魏晋玄学对情感的关注也只是强调精神世界的超脱与完善，忽视了情感与世俗伦理生活应有的本质性的紧密联系。至于佛、道两教，他们对于个人情感的言说则有着了生脱死或者养生延命的宗教宣传目的，缺乏人性的深度关怀，也没能真正触及到人类情感的伦理本质问题。在中国哲学史上，可以说直到两宋理学才算是真实地具有了关于道德情感本身的生活实践与哲学思辨，并建构起了较完整的哲学与伦理学的理论体系。
魏晋以降，经过玄学思潮与佛、道二教在性情论、认识论方面的相互推动发展，到理学产生与兴盛之后，思想家们对于“人心”与“人情”的关注重心基本上就从政治哲学转移到了心理――伦理的理论结构中来。而这样一种对于人类情感的道德属性、本质、功能和人文意义等内容的伦理考察与思辨系统，我们可称之为情感伦理，其本质仍属于德性伦理，是中国传统伦理与西方的重智伦理体系相区别的重要表征之一。如朱熹思想成熟时期的心论对“心统性情”、性体情用等关于心、性、情之关系的理解和演绎，以及“仁者，心之德，爱之理”的伦理认识等等，就是典型的情感伦理分析{37}；同时它们也说明了两宋新儒学对道德心理与情感的本质内容的关注已达到了一个新的历史阶段。在这一时期，个体情感在社会生活与修养实践中的地位和作用得到了极大重视，朱熹礼乐价值论中对“敬”、“和”观念的讨论便正是从道德心理与道德情感的角度展开的。
亚当・斯密认为：“情感或心里的感受，是各种行为产生的根源，也是品评整个行为善恶最终必须依赖的基础。”{38} 礼乐的产生和发展与人类情感的需求紧密相关，朱熹对于礼乐之“敬”、“和”伦理本质及相互关系的讨论，多是出于人的情感的考量，“在朱熹那里，‘敬’不仅是求仁之方，亦是人类最为浓郁的生命情感。生命情感是生命本性的显发，更是人之为人的基本特质的体现”{39}。所以，我们认为，朱熹的作为礼乐之价值主体的“敬”、“和”观念正是一种情感伦理思想。而这一组情感伦理范畴不仅如亚当・斯密所说是礼乐生活中道德行为产生的根源以及评价依据，更重要的是它在道德修养方面所具有的方法论价值。
朱熹说，“‘敬’之一字，万善根本，涵养省察、格物致知，种种工夫皆从此出，方有据依”{40} ，即诸般善端皆源于道德实践主体的“持敬”功夫。在亚当・斯密的观点的基础上，我们若进一步分析朱熹之“敬”的情感伦理意义，不难发现，其中所蕴含的畏惧、亲爱之情是礼敬行为得以产生的心理与情感根源，严谨、真诚则可视为行为“是礼”、“非礼”之是非善恶等价值判断的准则。因此，“敬”被朱熹作为了修养德性的重要方式。孔子说：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎”（《论语・雍也》）？认为“居敬”是统治者成就个人品德并“为政以德”的基本途径。朱熹则将其平民化，普及为普通大众人人皆可实行的修身之要：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”由此，“居敬穷理”便成为了个人修身养德以体认天理的认识论、修养论准则，朱熹“因叹‘敬’字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰：‘修己以敬’”{41}，对“敬”给予了极大的肯定。
礼、乐统称为“礼”时，“敬”是其价值本体；但若礼、乐分说，则“敬”与“和”各为礼、乐之“本”。礼、乐既必须相须为用，“敬”、“和”自然也不得完全独立存在。行礼以“敬”之时，其严谨肃穆的态度必须出于“情愿”、“从容而不迫”，方才是完满的礼乐实践或曰道德修养实践。而“情愿”、“从容而不迫”即为“和”。在政治与日常社会生活中，人们各得其位，各顺其理，将礼乐的伦理规范与道德情感真正内化于心，成为情感之自然流露显现，进而成就和谐而美好的理想社会状态，其关键就在于礼乐实践中“敬”与“和”的相互融摄：“然而自肯甘心为之，而无厌倦之意者，乃所以为和也。至严之中，便是至和处，不可分做两截去看。”{42} “至严”为“敬”，“至和”即“和”，“敬”、“和”相依相融，流转变化无所窒碍，和谐而自然。从而，“礼之和处，便是礼之乐；乐有节处，便是乐之礼”{43}，礼与乐亦是水融，合为一体。
礼在朱熹及其弟子们这里，是“天理之节文”，乐则是“天理之和乐”{44}，天理被礼乐在现实生活中赋予了充分的人情味和可操作性。故而“只说理，却空去了”{45}，唯有通过礼乐才可以将天理在日常生活中演绎得具体和真实。这是朱熹在新的时代背景下，结合理学的理论体系对传统礼乐伦理思想的一大发展。与此同时，朱熹又严格地继承了传统礼乐的基本性质，即礼乐对人心人欲的规范性意义。他的礼乐既有对天理与人欲（此指普遍意义上的人类精神与生理欲求）的双向裁制，同时也是沟通二者的桥梁和介质，从而使得天理有了在“人间”得到充分践履的可能。他从未真正否定过维持人类生存与发展的基本欲望，“理学家们在人生论领域所提倡的天理，乃是泛指一切合于封建道德准则的行为、动机，而被谴责的人欲，则泛指一切违背封建道德准则的错误的行为、动机”{46}。确定天理人欲之别的标准，即“封建道德准则”，外显出来就是涵括了思想与制度两个层面内容的“礼”。朱熹说：“如视听言动，人所同也。非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲。”{47} 但即使是程朱所抵制的“人欲”，通过礼乐的导引和教化，最终也完全可以合于天理，因为“天理人欲，同行异情”。对于道德行为主体而言，二者在日常具体的视听言动之中仅主要体现为道德情感与动机的区别，“非绝然相异之二物”{48}，相互转化并不难。
礼乐之所以能够贯通上学与下达，沟通天理与人欲，正是与朱熹思想中作为礼乐之价值主体的“敬”与“和”这一对伦理范畴的强烈情感伦理属性有着根本联系的。礼之“敬”的“畏”、“爱”及乐之“和”的“情之自然”、强调“心安”等内涵的情感伦理本质，都说明朱熹在将天理通过礼乐渗入到世俗生活的方方面面以及每一个体的心灵深处的过程中，对道德行为主体的情感有着充分的重视与深刻的体认。这无疑为朱熹的理学思想增添了较浓厚的温润气息。而且，“情在朱熹哲学中的重要地位使得，一方面性善论由人伦日用中的情感心理的论证而加强，另一方面却也使彻底禁遏的思想无法施展”{49}。但“敬”先“和”后、“敬”体“和”用的主“敬”的工具性价值导向，使得尽管“敬”“非严恭俨恪之谓”，而其“谨畏”、“严惮”之意涵和表现，却有可能会因为片面的强调而忽略了其情感伦理属性，导致其与情感之“和”的目标价值的疏离甚至背离。因此，随着朱子理学被统治阶层在意识形态领域的片面夸大与拔高并最终形成天下独尊的局面，和朱子之学走向僵化和陈腐，后世如戴震等近现代思想家对朱熹“存天理，灭人欲”的“以理杀人”的观念进行了无情与迂执的批评。今天回过头来再看这些批评，除开朱子理学在其后的发展中被误读以及时代与社会的革新需求之外，与批评者忽略了朱熹思想体系在天理与人欲之间还有一个礼乐，以及礼乐之“敬”、“和”价值主体的强烈情感伦理属性有着莫大关系。
注释：
①［宋］朱熹：《论语集注》卷2，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第92页。
②{23}{24}{26}{27}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{36}{42}{43} 《朱子语类》卷22，《朱子全书》第14册，第763-764、767、764、761-762、766、765-766、766、765、763、764、763、766、760、763页。
③［汉］许慎撰、［清］段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第434页。
④{11} 《辞源》，商务印书馆1998年版，第1351、555-556页。
⑤ 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第290页。
⑥{12}{41}［宋］朱熹：《朱子语类》卷12，《朱子全书》第14册，第371、372、368页。
⑦{25}{35} ［宋］朱熹：《论语集注》卷1，《朱子全书》第6册，第69、72、72页。
⑧ ［宋］陈淳：《敬》，《北溪字义》卷上，中华书局1983年版，第35页。
⑨ 邱汉生：《四书集注简论》，中国社会科学出版社1980年版，第189-190页。
⑩ ［宋］朱熹：《论语集注》卷8，《朱子全书》第6册，第215页。
{13}{16}{44} ［宋］朱熹：《朱子语类》卷25，《朱子全书》第14册，第897-898、898、880页。
{14} ［宋］朱熹：《朱子语类》卷23，《朱子全书》第14册，第824-825页。
{15}{19}{22}{28} ［宋］朱熹：《中庸集注》，《朱子全书》第6册，第48、33、34、56页。
{17} 王礼贤：《释和》，《中医药文化》2009年第2期。
{18} 修林海：《古乐的沉浮》，山东文艺出版社1989年版，第169-172页。
{20} 赵载光：《儒家“中和”哲学与社会和谐理念》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版）2006年第2期。
{21} 田树生：《释“中”》，《殷都学刊》1991年第2期。
{37} 李景林、田智忠：《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》，《中国社会科学》2007年第3期。
{38} ［英］亚当・斯密：《道德情操论》，谢宗林译，中央编译出版社2008年版，第15页。
{39} 郭淑新：《朱熹的敬畏伦理思想及其现代意蕴》，《中国哲学史》2009年第1期。
{40} ［宋］朱熹：《答潘恭叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷50，《朱子全书》第22册，第2313页。
{45} ［宋］朱熹：《朱子语类》卷41，《朱子全书》第15册，第1454页。
{46} 张锡勤：《“天理”、“人欲”小议》，《道德与文明》2005年第1期。
{47} ［宋］朱熹：《朱子语类》卷40，《朱子全书》第15册，第1433页。
{48} 李景林、田智忠：《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》，《中国社会科学》2007年第3期。
第4篇：朱熹观书有感范文
关键词：朱子学;朱子门人;程端蒙;体认;阐扬
中图分类号：B244.7文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）06-0126-004
在宋学家中，朱熹堪称重要人物，元、明、清各朝，无论是童蒙教育或科举，均深受朱子学的影响。朱熹既殁，是其门人发扬师说，将朱学广传各地，形成不少新兴的朱子学派。这些学派的开创者，以阐扬朱子学为己任，学术脉络皆可上溯朱熹。在以往的研究中，部分学者虽论及朱子门人，但关注的重点不是其理学思想，且常用囿于师说、无有新意来概括。事实是否如此，这些弟子是否真的固守朱说全无己见，本论文欲爬梳相关文献，对照朱门师生的思想，进而破除部分学者的刻板印象。
一、程端蒙及其学术交游
程端蒙（1143―1191年），字正思，号蒙斋，江西德兴人，南宋理学教育家。先师事江介，后受业于朱熹。江介是德兴海口人，与朱熹同辈，都是胡周五传。程端蒙不仅是江介的高徒，而且深得朱熹喜爱，对其甚为器重。这主要是因为其领悟理学要旨，“以求道修身为己任”，著有《性理学训》、《程董二先生学则》。《性理学训》对朱子的《四书集注》作概念上的精要分解，较圆满地实现了朱熹普及理学的愿望，使理学的传播深入民间;《程董二先生学则》不仅能为书院学生所应用，而且能对师长有所借鉴，因此受到朱熹的高度肯定与赞赏，并亲自作跋，称“是书盖有古人小学之遗意焉。凡为庠塾之师者，能以是而率其徒，则所谓成人有得，小子有造者，将复见于今日矣。于以助成后王降德之意，岂不美哉”[1]2280。就传播的角度而言，程端蒙对朱子学的发展是有极大功绩的。
程端蒙的学术交往主要集中在师承方面，其中与朱熹的交往颇为密切，具有代表性。其在婺源与朱熹相见后，于淳熙三年（1176年）拜入朱门，“以求道修身为己任”[2]4409。从淳熙四年（1177年）开始，曾与董铢、滕U等人一起协助朱熹从事《四书章句集注》和《或问》等书的修订工作，前后历时十余年，其间，二人往来频繁。淳熙六年（1179年），曾一同游南康庐山，乐之忘归。淳熙七年（1180年），朱熹招程端蒙前来一聚，程端蒙转交汪子卿（生卒年不明）的书信给朱熹。同年，朱熹与诸生同游落星寺、石乳寺，程端蒙亦随侍在侧。之后，曾上书谏议，认为道统之所传，归于二程，后因对策不合，弃官而归。淳熙十三年（1186年）三月，朱熹作《董君景房墓表》。淳熙十四年（1187年）十一月，程端蒙前往武夷精舍问学，朱熹为《程董二先生学则》作跋。程端蒙筑求放心斋，朱熹则为之作《求放心斋铭》，藉此申明“防微谨独”、“切问近思”的重要性。[2]4197由此可见他们师生感情深厚。绍熙二年（1191年）冬天，程端蒙于病中请托朱熹，求识其先大父之墓，隔年九月，朱熹遂作《程君公才墓表》一文。病重之际，程端蒙在信中曾谓：“端蒙死不恨，恨不克终养，而卒业于门，然已无可言。愿先生自爱，蚤就群书，以r来世，不我知，天岂亦不我知也哉！”[2]4410对于此语，朱熹颇为称许。绍熙二年（1191年）十一月一日，程端蒙因病逝世，朱熹听闻消息，恸哭不已，情绪久久无法平复。隔年，朱熹作《程君正思墓表》、《程正思画像赞》。朱熹曾谓：“正思可惜！有骨肋，有志操。若看道理，也粗些子在。”[3]2807程端蒙的优点在于志节，不苟合流俗，“言若不出诸口，而卫道有以摧髡、衍之锋”（1）。缺点则在对义理之体悟未精，“于所谓亭亭当当恰好处，未免不子细也”（2）。虽然其识理稍“粗”，但朱熹对他仍很赞赏，认为程端蒙“笃志勤恳，一有见闻，便肯穷究，此为甚不易得”[2]2309，并说“慨然发愤，以求道修身为己任，讨论探索，功力兼人”[4]，足为学者的典范。
在与朱熹交流交往过程中，程端蒙就许多学术问题向朱熹请教，朱熹对其进行了悉心的指导，并给予确实的帮助。最值得一提的就是对其与陆学之间的深辩，朱熹曾数次作书予以劝诫。朱熹《答程正思》十一书云：“异论纷纭，不必深辨，切不可于稠人广坐论说是非，著书立言，肆意排击，徒为竞辩之端。向来盖尝如此今乃悔之故不愿贤者之为之耳。”《答程正思》十二书还云：“世学不明，异端蜂起，大率皆便于私意人欲之实。……然谚有云，是真难灭，是假易除，但当力行吾道，使益光明，则彼之邪说如见耳，故不必深与之辩。”
二、程端蒙学术思想概述
程端蒙虽是朱门弟子，但历来学者关注不多，其论著亦不受重视。探究缘故，实因《性理字训》一书，乃是训蒙作品，文字浅显，字句简要。尽管如此，通过对《性理字训》的爬梳，仍可一窥程端蒙的学术思想风貌。
程端蒙的《性理字训》是一部训蒙之书，藉由简短浅显的文字，阐明理学概念，说明道德性命之学，使人明白“圣贤可致”[5]789。虽只是“说个义理大概”，童蒙小儿仍能藉此略窥圣学的要旨。曾被朱子誉为一部“大《尔雅》”。由于《性理字训》面对的是一些刚入学的儿童，所以其深度和思辨性受到了限制，但这并不影响它的价值。朱熹非常重视将道德性命之学纳入童蒙教材，并针对童蒙教育而作《训蒙绝句》百首及《童蒙须知》等，将两者进行对比必定会有助于了解程端蒙对朱子学的体认与阐发。
朱熹作《训蒙绝句》亦藉浅显的文句对理学概念加以阐述，解释理学字义，朱熹以为这种做法虽只是“说个义理大概”，童蒙小儿却能藉此略窥圣学的要旨。与此对应，《性理字训》的写作目的正是要“克循其名，深惟其义，以达于长，以会于学，审问明辨，谨思笃行”。可见，程端蒙的训蒙思维，与朱熹颇为接近。实际上，朱熹本人并不反对将道德性命之学纳入童蒙教材，他只是认为“此等文字难做”，《性理字训》终究有不完备之处。[3]2857所以，虽然朱熹认为《性理字训》道理毕竟稍粗，对于理学字词的异义，未能有全面性的阐述，但依然强调该书能使童子能得入道之径，略窥道德性命之学。
程端蒙始终出于一种醇正的理念积极追寻朱子学，不仅积极发展朱子学，而且大力传播朱子学，对新安朱子学的产生、发展贡献甚大，被清人黄百家称为新安朱子学者之首。洛学遭禁时，程端蒙曾持书上谏议大夫，并对主司“阴诋朱子”的行为奋笔驳斥，声言“道统所传，不归之二程，又其谁哉”，且此后不复应举。[6]956-957对此，黄o记道：“然后诸生翕然以定，非其见之明守之刚能若是乎？”[7]又有程珙反时道而行，“愤时宗异学而晦翁反见疏黜，叹曰：吾何以苟禄为哉？遂日从正思讲学，凡所得于晦翁者，悉以指之”。而且，在伪学禁严之时，他始终自持，依然孜孜以求，不舍不弃。“遇有辩难，寓书晦翁，务求真是，晦翁卒，为位哭，朔望必奠居之。”[6]960-961程端蒙对义理之体悟，虽然在朱熹看来“于所谓亭亭当当恰好处，未免不子细也”[2]，但朱熹对他的评价基本可以概括其对于朱子学的看法。
三、程端蒙对朱子学的体认与阐扬
朱熹《训蒙绝句》与程端蒙《性理字训》所论，均与理学相关，但形式、热萑从胁钜臁＞凸程而言，虽然朱熹的童蒙教育思想主张小学应以“事”为先，至于天命义理，则非训蒙的重点，小儿初学者心智尚属懵懂，未必能体悟圣贤精微之道理，是故，朱熹认为，教学应有阶段性的差异，先言“事”（然），再论“理”（所以然），由易而难，由近而远。不过这并不意味着朱熹反对程端蒙的做法。就标目来说，《训蒙绝句》乃是朱熹“病中默诵《四书》，随所思记以绝句”[2]5，其内容或论理学字义，如天、心、命、情等，或论《四书》章句，如不改其乐、吾无隐乎耳、逝者如斯等，热荻喟胗搿端氖椤酚泄亍！缎岳碜盅怠吩蜃论理学字义，或为相对之概念，如天理和人欲、善和恶、公和私等;或为相关之概念，如道与德、忠与恕、中与和等;或为理学相关的作品，如太极图、西铭。同时，由于《性理字训》仅用一个条目来说明一个理学概念，受限于字数，自然无法兼顾同一概念的异义;而《训蒙绝句》则]有这种限制，有分两条来说明者，如命、仁等，有分三条来说明者，如克己。就形式来说，《训蒙绝句》属于绝句，七字一句，《性理字训》则以四字断句，句数不一。就热堇此担《性理字训・心》谓：“主乎吾身，统乎性情，是之谓心。”[5]788《训蒙绝句・心》则谓：“性外初非更有心，只于理内别虚灵，虚灵妙用由斯出，故主吾心统性情。”[2]7程端蒙强调“心”是一身之主宰，统摄“性”、“情”，这与朱熹的看法是相同的。然而，“心”何以能“统”之，程端蒙并未言明，朱熹则较为具体地说明了“心”何以能统“性”。朱熹认为，“心”、“性”并非截然两物。“性”即“理”，“心”是“理”中虚灵的部分，此“心”之虚灵，能契“性”理，能发七“情”。依朱熹思维，“心之未发，则属乎性;既发，则情也”[3]2515。“心”统括了未发（静）、已发（动）两面，当其未发，乃“性”中之虚灵，当其已发，乃“情”之发动处，故可言“心统性情”。《性理字训・性》谓：“人所禀受，莫非至善，是之谓性。”[5]788类似的文字亦出现在《朱子语类》，记录者是程端蒙。[3]1492观此，《性理字训・性》所论，实是依循朱熹的说法。《训蒙绝句・性》则谓：“谓之性者无他义，只是苍天命理名，论性不当唯论理，谈空求理又非真。”[2]10依朱熹看，“性”即是“理”，然而，此“性”是落实于形下世界，不可视作孤悬之“理”，“谈空求理”四字，似乎是针对异端而发。[2]19、28两者的差异在于，程端蒙对“性”的阐释，重在阐明“人所禀受”的“至善”;《训蒙绝句》则先从“天理”论“性”，再由“禀受”论“性”，并且批评异端的说法。《性理字训・情》谓：“感物而动，斯性之欲，是之谓情。”[5]788程端蒙所言，乃是从有善无恶一面论“情”，遇“物”必有感，发而为“情”，“情”是“性”之所欲，故无不善可说。《训蒙绝句・情》则谓：“谓之情者莫他思，只是吾心初动机，又把动时分析出，人当随发察其几。”[2]10朱熹认为，“心”含动静两面，若强加析分，则“情”为“心”之发用，接物则“心”必有动，动者，“情”也。不过，朱熹论“情”，亦强调“随发”之省察，“情”有善恶，不可不慎，工夫便在“察其几”。对四端的阐述，程端蒙在《性理字训・仁》将四端平列作说明，并且套用汉儒之说，乃是以五行比附四端，比附其特性。[5]789对此，朱熹并未反对，此种思维虽出自汉儒，“却有意思，非苟言者。学者要体会亲切”[3]90。《训蒙绝句・仁一》谓：“义兼礼智由仁出，接物当先主以仁，方有三端随用发，譬之四序始于春。”[2]13《训蒙绝句・仁二》亦谓：“心无私滓与天同，物我乾坤一本中，随分而施无不爱，方知仁体盖言公。”[2]13朱熹强调“仁”统四端，批评《性理字训・仁》仅论“偏言之仁”，未谈“包四者之仁”[3]2857，《训蒙绝句》所论，重在强调“仁”统括“义”、“礼”、“智”三者。《性理字训》以“物我兼照，扩然无私”解释“公”字。[5]789《训蒙绝句》则将“公”的意涵纳入“仁”中，认为仁者大公无私，视物我为一体。两者对“仁”的阐述，实可相互补足，既知“偏言之仁”，亦晓“包四者之仁”，皆肯认“公”、“仁”有密切关系。《性理字训》以“无所偏倚”论“中和”之“中”[5]789，《训蒙绝句》则以“过兼不及”为“非中”[2]8，此是论“中庸”之“中”。这两个“中”字，概念看似不同，依朱子看，其实一也，即如《朱子语类》所谓：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’之义。”[3]1480-1481因此，对于“中庸”之“中”字，朱熹曾谓：“不偏不倚，无过不及。”[8]17朱门弟子黄o曾批评《性理字训》，只谈“无偏”之“中”，未谈“无过与不及”之“中”[3]2857，观黄o此语，仍是依循朱熹思维而发。《性理字训》以“无偏”论“中”，同于程子之说，《训蒙绝句》以“无过不及”论“中”，同于吕大临之说，朱熹在《中庸或问》中，同样肯定程、吕之说，认为两者各见一端，相为体用。[3]1517、1518因此，《性理字训》和《训蒙绝句》对“中”的诠解，虽然略有差异，实可相互参照、补充。
如前文所述，《性理字训》的诠释，未必尽同朱说，某些概念的诠解虽未见《训蒙绝句》，亦可从其他作品中，考察朱熹思维，藉此来对照《性理字训》说法。举例来说，朱熹对“私”的诠释，主要有三种：一是与公相对，带有劣义。二是独处，指“燕居独处，非进见请问之时”[8]56。三是“我之所独”之意，“只他人所不知，虽在众中，便是独也。‘察其所安’，安便是个。”[3]567己之所知、所为，人未发见，唯我独有，此即是”私”。[3]571《性理字训・私》：”蔽于有我，不能大公，是之谓私。”[5]789将”私”与”公”相对，以劣义视之，类似朱熹的第一种诠解。于《训蒙绝句》中，朱熹虽未将“私”字另立标目，考察相关的论述，均是采用第一种诠解，以劣义视之，如“人因形异种私根”[2]6、“才著些私便不安”[2]13等。朱熹论工夫，以“敬”为涵养之根本，只一“敬”字，便是贯动静，彻本末，静时，“敬”于“心”上做，动时，“敬”于“事”上显。[3]213程颐曾谓：“主一之谓敬，无适之谓一。”朱熹则统合二者，以“主一无适”作为“敬”字注脚。[2]2872、2873专主于道，无片刻走作，遇事临深履薄而为之，接物无往而不主一，此即“敬”之工夫。《性理字训・敬》谓：“主一无适，是之谓敬。”[5]789揭出“敬”之大旨，不过，仅偏重在“专一”的部分，并未强调“敬”是通贯动静。朱熹《答徐居甫・一》曾谓：“谓‘主一’兼动静而言，是也。”[2]2837虽只言“主一”，实已包含动、静两面，静则“主一”于心，动则“主一”于事。然而，程端蒙对“主一”的诠释，是否与朱熹相同，单凭《性理字训》的简短字句，难以明确判定。
由上不难看出，程端蒙对朱子学的讲求，更多的是一种学术的选择，而非是对其学说有多高深的探究。正如清代的吕留良所说：“从来尊信朱子者，徒以其名而未得其真。”[9]在朱熹看来，《性理字训》一书优点在于使童子能得入道之径，略窥道德性命之学，但缺点在于其中道理毕竟稍粗，对于理学字词的异义，未能有全面性的阐述。
四、结论
程端蒙作为朱子门人，对朱子学的追求虽不是对学说的高深探究，而更多地是一种学术的选择，而且尽管在朱熹看来，程端蒙对义理之体悟未精，“于所谓亭亭当当恰好处，未免不子细也”，但他始终能够以朱子为依归，承学、吸收了不少朱熹的思想主张，有很多唱和、鼓吹朱子学之处，并形成了自己的思想理路，所以其思想仍有可观，值得探究。
注释：
（1）朱熹：《朱子文集・程正思画象赞》，第4212页。朱熹《程君正思墓表》亦谓：“其为人，刚介不苟合，闻人讲学议政，有所未安，辄造门辨质，或移书譬晓，必极其是非可否之分而后已。……予雅意正思，任道勇而用志专，必能卒究精微之蕴，以广斯道之传者。”《朱子文集》，第4409、4410页。
（2）举例来说，朱熹批评程端蒙对《孟子》的见解，《答程正思・十二》曾谓：“此等处非解释之误，乃是本原处见得未明，无个涵泳存养田地。”《朱子文集》，第2305页。朱熹亦批评程端蒙对“人心”、“道心”的见解，《答程正思・十七》曾谓：“近书虽云无疑，恐亦有未彻处，故q有？善看之说，亦请更察之也。”《朱子文集》，第2309页。
参考文献：
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[5]程端蒙.四库全书存目丛书・程蒙斋性理字训[M].台南：庄严文化事业有限公司，1995.
[6]同治《德兴县志》卷八《人物志・理学》.
[7]黄o.勉斋集・董县尉墓志铭（卷三十八）[M].《文渊阁四库全书》本。
第5篇：朱熹观书有感范文
关键词：朱熹；佛学；本体；心性；修养
一、朱熹的佛学因缘
朱熹的思想与其个人的人生经历不无关系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龙溪一个儒学世家，其父朱松从小便饱读儒典，深受儒学熏染，后任官于福建、浙江等地，虽然如此，朱松却也耽好佛典，曾与净悟、大智禅师交往甚密，平日为官之外，在家便诵经参禅。同时，朱熹家人也多虔诚信佛，其中有朱熹的母亲、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一个儒、佛两种文化相互交融的家庭氛围中成长，对他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的还是儒家正统教育，因其父望子能举仕人官，从五岁起便将朱熹送人私塾。但在朱熹十四岁时，即绍兴十三年(1143)朱松病死于福建建瓯，临终之前，朱松将家事托付于好友刘子羽，并儿子的学业交于刘子翠、刘勉之、胡宪几位好友，这四位友人都是武夷一带的儒学名家，却都喜好佛学，可谓是儒佛兼修的名士。这几位名士都好交往于僧人，时常便会带上朱熹同行，这使得朱熹对佛学耳濡目染，对佛学开始产生极大兴趣，同时他也随之结交了许多僧人。可以说在朱熹访李侗于南平之前，朱熹是沉于佛学的研习之中的。其自述道：“某年十五、六时，亦常留心于此(指禅)”《朱子语类》卷104。当然对朱熹影响最大的是大慧宗杲禅师及其弟子道谦开善。道谦是五夫里人，在仙洲山修密庵，与五夫里一岭之隔，朱熹年少时，随刘子翠结识了道谦，《朱子语类》有云：“一日在病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了，说也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅……及去赴试时，便用他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。”(《朱子语类》卷104)这其中的“一僧”指的便是道谦，而且有传，文中所提朱熹去赴试时，箧中唯置《大慧宗杲语录》一本书，他在与许生的信中提到：“夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详。试取一观，则其来历见矣。”(《朱子文集》卷六十)可见当时朱熹是沉浸于佛学研习之中的。大慧宗杲与其弟子道谦所修禅法乃是“看话禅”，即对禅宗公案中禅师的对答进行参究，也就是“看话头”。看话禅是大慧宗杲对华严与禅宗的融会。在理论上，大慧宗果以华严宗的理论立说，认为众生都具本觉真心，要体悟华严真心，必须经过修行，去除蔽障，以显“自性清净圆明体”，即达到妄尽还源的目的。在修习方法上，他的特点是“看话头”，用“常惺惺”的动态功夫以令心灵活泼、生动，对治当时另一主流禅法“默照禅”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后来的诸种学说，如参究中和已发未发的话头，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵养后察识之修养法都很难排除不受大慧宗杲的影响。
朱熹出佛入儒的转机应是在见到其师李侗之后。初见李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，评价朱熹所学落于悬空，朱熹再三辩驳，但李侗却没有给予更多的回答，“只教看圣贤言语”(《朱子语类》卷104)于是朱熹便“将那禅来权倚阁起，意中道，禅亦自在，且将圣人书来读来。读来读去，一日复一日。觉得圣贤言语渐渐有味。”(《朱子语类》卷104)因此朱熹再访李侗时，便相谈甚契，后便拜李侗为师，后朱熹题于西林寺的诗为证：“古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古长空一片心。”此诗为朱熹访李侗住宿于西林寺时所题。“向来妙处今遗恨”说明朱熹已开始由佛转儒，完成将生命价值安顿于儒家的抉择。
二、朱熹理学与佛学立论根基之异同
朱熹之于佛教的态度有两面性，既反对、排斥佛教，又吸收、溶摄佛教有关思想。这点首先体现在朱熹理学的思想立论根基层面，即本体论层面上。
朱熹发展前人思想，将道德本体化，以太极为理，阴阳为气，构建了理体气用的“理本论”本体论架构。朱熹抄《太极图解》以表其意：“此(太极)所谓无极而太极也，所以动而为阳，静而为阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。”这是说，理是本体，是阴阳动静存在的所以根据。气的动静则是理的外在过程和表现。理在气中与气不相离，但又是不与气相杂的本体。这是朱熹构建宇宙论以及本体论的基础之所在。就理与气、体与用的关系而言，朱熹认为：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理与气是体用关系，是“不杂”，而其又是“浑沦不可分开”的，即“不离”。理与气在时空上无有先后，只是“理”对“气”在本体论的逻辑关系上享有先在性。为此朱熹又有云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外关于本体与现象关系的另一重要概念即“理一分殊”，这一概念指的是宇宙万物的本体只是一理。同时每一事物之中都包含着一个与那“一理”完全相同的理作为自己本性，此即“理一”，而万物由此理禀受不同的气便之所以产生万物之差异，此即“分殊”。这体现的是“一”、“多”相摄，普遍与个别融同的关系。朱熹的此一以“理”为本体的思维模式与佛家的理论架构极为相似。就华严宗而言，该宗有“一真法界”缘起与“四法界”说。所谓“一真法界”是说世间与出世间的一切事物都是此“一真法界”随缘的产物，“法界”是一切客观事物的本质，一切客观事物都是有“法界”派生的，“法界”在华严宗即是“一真法界”，又常称为“真如法性”、“如来藏自性清净心”。可以说朱熹的“理”在某种程度上说便是这些概念的代名词。而就体用关系而言，华严宗以“四法界”来诠释，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元碍法界”、“事事无碍法界”。尤其是后两个概念认为，任何事物，任何现象都是“一真法界”随缘的产物，是理体之显现。事物不能离开理体而独存。同时，每一事物都包含摄理之全体，事事都包含理之全体。此即所谓“理事无碍”、“事事无碍”，这包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相摄关系，这与朱熹的理气体用关系十分吻合。朱熹自己就曾引用华严宗人永嘉的《证道歌》中的话来表“理”、“气”关系，即“一月普现一切水，一切水月一月摄”。(《大正藏-卷四十八》)
虽然，朱熹之理学与佛学有许多的相似之处，受篇幅所限同时前人多有述及，这里仅作简单例证。在朱熹暗中汲取佛教理论架构之时，表面上朱熹是与佛家划清界线的。朱熹以自我为正统儒家身份继承道统，批判、排斥佛教，作出“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”的分判，意图扭转前人在理论根源上抨击佛教之不利局面，而从本体论基础层面来否定佛教，朱熹认为虽然儒家讲“理”，佛家亦讲“理”，但是“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”，朱熹反复论道：“老氏依旧有，如所谓无欲观其妙，有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也”。不过这种看法有失偏颇，佛家虽多用“空”语，但儒佛之“理”不可以“有无”来辨之，只是其理的内蕴不同而已，儒佛以相同之本体论架构，承载不同的价值体系。佛家所谓“空”一般地并不是指的空无，而是指的“假名”或者说“不真”，晋代僧肇写的《不真空论》顾名思义，所谓空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以说“是亦为假名”。再者佛说“无我”是从真谛的角度破除众生持假我为真的持着而发，并不“空”去“真我”。正如《中论观法品》云：“有无我，我决定不可得，它有无我?若决定有无我，则是断灭。”，“无我”非终极义理，其意只在肯定真谛自在的“佛性真我”。《大般若经》说：“唯断取着，不断我见，我见着，名为佛性”。“一切诸法悉无我，而此涅槃真实有我”。佛教教义认定人生既是苦，而苦之根源即在人“执着”“假我”而以为真，必须彻底“空”去“假我”方可解脱苦海，达到“佛性真我”，即“涅粲”的极乐世界。从修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛学不仅讲求践履，更长于哲理建树。在佛学哲学逻辑体系内，为证明去除“假我”之必要，把一切可用言语表述者，包括言“空”之本身皆且为“妄念”之执，皆须“空”去。此“空”观是颇为彻底的，但是彻底的“空”正是为实现彻底的真(佛性真我，涅粱)。“佛性真我”、“涅槃”乃佛教义理，崇高、无限、绝对真常，非人之意识、言语可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能体悟真切，足见佛理与儒理相去甚远，却并非“理空”，佛教传人中国后，在本土化过程中，其重大变化主要是修行方式的中国化，信仰目标并无根本改变。朱熹有时也承认佛教并非无其至“理”，他说：“释氏于天理大本处见得些分数，然却都认为已有而以生为寄。故要见得父母未生时面目。既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。”(《朱熹语类》卷126)佛以治心为务，识“天理大本”只是为自身的解脱，即朱熹所谓“认为己有”；儒者以治天下为务，认“天理无私”至公，与天理同一的“圣人无私无我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之间，天理样态有别，并无“有无”之异。
三、心性论层面的比较
朱熹的心性论是以“心统性情”为架构来解释心、性、情三者的关系的。
朱熹认为“理”是形而上的，在天为“命”，人禀受形上之“理”而为人恒常不变的本质，称为“性”，由于理气不杂不离，人禀受的“理”叫“性”，所禀受的精爽之气，叫“心”，因为理在气中，故就人的生命结构而言，“性”在“心”中，即可谓“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可恶的“气质之性”中，“情”便是心感物动形成的心理情感意识，是寓有天命之性的气质之性的发用流行。
而中国佛教诸多宗派心性论皆受到《大乘起信论》的影响，具有“一心开二门”的心性论模式，“一心”即是“众生心”，人的当下现实的心理意识活动。“二门”即是“心真如门”、“心生灭门”。心真如门是此心向上提撕而达到的清净本体。此是真如佛性的“不变”之义；心生灭门是此心向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实。我们可以说朱熹的“心统性情”正是借鉴了佛教的“一心开二门”模式。
但在相同的模式中差别也是有的。中国佛教尤其是禅宗谈“心”“性”时，乃是视二者为一体，认为三世诸佛，密密相传，都在悟此心之本来面目，可以说“即心即性”、“心、佛及众生，是三无差别”这是心体与理体的统一。而朱熹理学的“心”与“性”却另有说法，他认为在未生之前可谓性，却非心，心属气，性属理。“心”“性”非为一物。此乃朱熹理学与佛教特别是禅宗就心性问题的差别所在。
四、修养论与佛教之出入
对于如何规范、提升人心，使心合道，复归天理，朱熹提出了“居敬以涵养”和“格物穷理”的功夫修养入路，也就是敬义夹持的居敬穷理功夫。居敬功夫旨在涵养道德心态，坚定道德意志。穷理功夫旨在究明中节合理的道德知识，对于“居敬涵养”，朱熹说：“居常持敬于静时最好。”接著说：“涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。”看来在这三项功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散无归，朱熹谓之“提撕”，“常惺惺”(这些都出自佛家用语)。而具体操作方法朱熹特重静坐。他说：“今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。……看来须是静坐。”(《朱子语类》卷12)又如他教门人郭德元“半日静坐，半日读书。”他教黄子耕以静养神时说：“但跏跌静坐，目视鼻端，泣心脐腹之下，久自温暖，即见工效矣。”(《朱子大全》卷48)这实行静坐的方法很明显是借鉴佛家的，尤其北宗禅重视坐禅，在禅定中“观心”、“摄心”、“住心看净”，观心、看净是一个心性修行的过程，通过观空和“息想”、“息灭妄念”(拂尘)等，深入认识自己本具清净的佛性。禅门以“行、住、坐、卧”为四威仪，朱熹亦借用此“四威仪”，他说：“读书者当将此身葬者此书中。行住坐卧，念念在此。誓以必晓彻为期。……方谓之善读书。”可以说，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三学中的“定”来概括一点也不为过。
然其不同之处在于朱熹认为穷理有个“因缘时节”可知。他主张格物致知，读书穷理意识方法条理井然，层次分明，循序渐进的。而作为禅宗来说禅宗讲求“无心”、“无念”、“应无所住而生其心”，在禅宗的体系中，是不许分析这个“时节因缘”，否则即非以无所得心来悟道，而落于“执相”、“妄想”的层次。若采分解式的阐述，则成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禅宗若想勉强地用言语来回答“因缘时节”，往往“忽悟”这类字眼，轻轻带过。此乃朱熹认为其修养方法与禅之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。
第6篇：朱熹观书有感范文
除了《宋史》之外，关于“朱熹家有浑仪”，还有一资料可证。《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：
安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[iii]
黄义刚所说“楼上浑仪可见”，当是指朱熹家的楼上有浑仪。
朱熹很小就开始对天文感兴趣，据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[iv]据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[v]朱熹在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答蔡季通》中写道：
历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。[vi]
可见，这时朱熹家中尚无浑仪。然而，朱熹在淳熙十六年（1189年，朱熹59岁）的《答蔡季通》中则写道：
极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？[[vii]]
显然，朱熹在这时已用浑仪观测过北极星的位置与地面所构成的夹角。当然，朱熹家开始有浑仪的确切时间尚待进一步考证。而且，朱熹家的浑仪，是怎么来的，是自制的，或是他人送的，目前也尚无可靠资料可据。
至于朱熹家的浑仪的结构，还是有一些资料。庆元四年(1198年，朱熹68岁)，朱熹注释《尚书》的《尧典》与《舜典》。在所注的《舜典》中，朱熹对当时的浑仪结构作了详细的记录：
（浑仪）为仪三重，其在外者曰六合仪。平置单环，上刻十二辰八十四偶在地之位以准地，而面定四方。侧立黑双环，具刻去极度数，以中分天脊，直跨地平，使其半出地上，半入地下，而结于其子午，以为天经。斜倚赤单环，具刻赤道度数，以平分天腹，横绕天经，亦使半出地上，半入地下，而结于其卯酉，以为天纬。二环表里相结不动。其天经之环，则南北二极皆为圆轴，虚中而内向，以挈三辰四游之环。以其上下四方于是可考，故曰六合。次其内曰三辰仪，侧立黑双环，亦刻去极度数，外贯天经之轴，内挈黄、赤二道。其赤道则为赤单环，外依天纬，亦刻宿度，而结于黑双环之卯酉。其黄道则为黄双环，亦刻宿度，而又斜倚于赤道之腹，以交结于卯酉。而半入其内，以为春分后之日轨，半出其外，以为秋分后之日轨。又为白单环以承其交，使不倾墊。下设机轮，以水激之，使其日夜随天东西运转，以为象天行。以其日月星辰于是可考，故曰三辰。其最在内者曰四游仪，亦为黑双环，如三辰仪之制，以贯天经之轴。其环之内则两面当中各施直距，外跬指两轴，而当其要中之内，又为小窾，以受玉衡要中之小轴，使衡既得随环东西运转，又可随处南北低昂，以待占候者之仰窥焉。以其东西南北无不周徧，故曰四游。此其法之大略也。[viii]
虽然朱熹并没有明确指出这里所描述的浑仪就是他家的浑仪，但是，朱熹在描述浑仪的结构时肯定参照了他自己家中的浑仪，这应当是没有问题的。需要一提的是，后来朱熹的弟子蔡沈作《书集传》，收入了以上朱熹对于浑仪结构的描述，而《书集传》是宋代以后科举考试的重要教科书之一。
从现有的资料看，朱熹家的浑仪是研究天文学的重要仪器，而且较多的是用于观测北极星，并测定北极的位置。北极又称“北辰”， 从以上所引黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”可看出，当时，朱熹正在与他的学生们讨论北极星、北极的有关问题，并提出要用浑仪进行观测以验证。庆元二年（1196年，朱熹66岁），朱熹写成科学论文《北辰辨》，其中写道：
帝坐惟在紫微者，据北极七十二度常见不隐之中，故有北辰之号而常居其所。盖天形运转，昼夜不息，而此为之枢。如轮之毂，如硙之脐，虽欲动而不可得，非有意于不动也。若太微之在翼，天市之在尾，摄提之在亢，其南距赤道也皆近，其北距天极也皆远，则固不容于不动，而不免与二十八宿同其运行矣。故其或东或西，或隐或现，各有度数。仰而观之，盖无晷刻之或停也。……[ix]
“朱熹家有浑仪”尚有许多问题需要考证和研究，但这一事实很能说明朱熹对于天文学的研究。
注释：
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[i]〔日〕山田慶児：《朱子の自然学》，東京：岩波書店， 1978。
[ii] 乐爱国：《朱熹：一位被遗忘的天文学家》，《东南学术》，2002年第6期。
[iii]《朱子语类》，卷第二十三。
[iv] 《朱子语类》，卷第九十四。
[v] 陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。
[vi]《朱文公文集》续集卷二《答蔡季通》。
[vii]《朱文公文集》续集卷二《答蔡季通》。
第7篇：朱熹观书有感范文
论文提要 朱熹在讨论具体修辞技巧的过程中,显示出许多重要的社会哲理内涵,就修辞本身而言,一切对于个人名利的追求都不利于我们综合素质的提高,不利于我们道德文章境界的升华,不利于我们整体修辞水平的提升,自然也就不利于整个社会生活的和谐与进步。
朱熹的修辞学说,在强调修辞本质问题的同时,也很重视具体的修辞技巧;其中,常包涵着很深的社会哲理内涵,这点同样成了其修辞论的重要特色,值得我们加以研究分析。
1 讨论用字、反复手法时显示的社会哲理内容
1.1重视修辞用字的准确性与个人素养的关系
朱子很重视修辞用字的准确性,他经常说文字自有稳当的字,只是人们写文章时思考不精确罢了。在《朱子语类》卷139中他说:
苏子由有一段论人做文章自有合用底字,只是下不着,又如郑齐叔云,做文字自有稳底字,只是人思量不着。横渠云:“发明道理,惟命字难。”要之,做文字下字实是难,不知圣人说出来底,也只是这几字,如何铺排得恁地安稳!(《朱子语类》卷139,《朱子金书》第十八册第4293页)
在这里,朱熹连续引用了三个人的话强调对修辞用字的高度重视。一是苏子由论人做文章的话,意思是写文章的目的是为了表达人们的思想感情,或者是用来说明对客观世界的认识,本来自然有合用的字,只是难以用得准确;二是郑齐叔的话,意思是写文章自有稳当的字,只是人们思量不到;三是张横渠的话:要表达新发现的道理,最难的是“命字”。这三个人的话所表达的中心思想只有一个:那就是写文章修辞用字很不容易!所以,朱熹在引用他们的话以后紧接着就感慨地说:总之,写文章用字实在是难,不知圣人说出来的,也只是这几个字,为什么铺排得这样的安稳!由此可见,朱熹是何等的重视写文章的修辞用字。为什么圣人说出来的话自然铺排得那样安稳妥当呢?因为圣人说出来的是“天生成腔子”,他们的修辞用字当然十分恰当。朱子说的话前后并非等同的关系,前半是具体谈用字之难,后半是总的感慨文字自有它本身的内在规律,而把握、运用到何种程度则要看各人的文字功底。这就在讨论修辞技巧的过程中显示了深刻的对社会人文的关心:圣人说出来的话自然、安稳、妥当与圣人的天赋、修养、胸怀、境界、道德、知识等等必然有着密切的关系,而我们一般人往往说话乖谬还自以为是,影响人际关系的和谐,甚至造成严重的后果。说话写文章须讲究修辞用字的重要性,讨论修辞艺术,不但是专家的责任,也是每个人都值得思考的课题。
1.2“每章重言”中显示的社会哲理内容
朱子非常注意文学的层次性,注意“每章重言”的修辞手法。例如,他在分析《东山》一诗时说:
章首四句,言其往来之劳,在外之久,故每章重言,见其感念之深。(《诗集传·诗卷第八》,《朱子全书》第一册第536页)
这里所说的“每章重言”就是反复的修辞手法,并且指出这种修辞手法在表达人物思想感情方面的作用是表达人与人之间的深厚情谊“感念之深”。更重要的是,这种“感念”隐含着对为社会事业而辛劳、奔波者的高度赞美和深深的向往。
再如,朱熹在讨论《常武》一诗时说:
此篇王实亲行,故于卒章反复其辞,以归功于天子。言王道甚大,而远方怀之,非独兵威然也。序
所谓因以为戒者是也。(《诗集传·诗卷第十八》,《朱子全书》第一册第716页)朱熹在指出该篇运用“反复其辞”亦即反复的修辞手法的同时,还强调反复修辞手法对表达思想内容的作用是“以归功于天子”,并且这种对天子的赞美不是元谓的个人崇拜,而是远方人民对王道的渴望。任何战争都会造成对老百姓的损害,造成对国家和民族的创伤,但正义的战争之所以受到人民的欢迎,人民之所以愿意承受战争所带来的牺牲和损失,是因为正义战争的目的乃是为了从根本上消灭一切战争,使人民永远安居乐业。因此即使在万不得已的情况下,进行的是一场正义的战争,天子也不应以取得战争的胜利感到自豪、骄傲,而是要以战争为戒,不让人民为战争而做出的巨大牺牲之成果付诸东流,不使后世的子孙继续在战争的伤亡中痛苦地生活。
2 讨论宋代名家作品修辞问题时所显示的社会哲理内容
朱熹对一人一作的优缺点不但能从文字修辞上进行系统分析,而且在这种分析过程中还能联系做人的道德含义与客观效果,显得十分透辟。例如,他的学生问范太史文章如何,朱子说:
他只是据见定说将去,也无甚做作。如《唐鉴》虽是好文字,然多照管不及,评论总意不尽。只是文字本体好,然无精神,所以有照管不到处。无气力,到后面多脱了。(《朱子语类》卷139,《朱子全书》第十八册第4306页)
首先肯定范太史文的好处是“据见定说将去,也无甚做作”,即是说,自己有什么,说什么,实实在在,很难得,因为根据自己的见解,实事求是地讲话、写文章,是难能可贵的,总体上是有益于社会发展的,这样的人出发点一般是为了社会整体利益,而不像那名利熏心的人,总喜欢矫揉造作、虚假不实。但是不是这种人说话写文章就一定很完美呢?不是的。如范太史写的《唐鉴》虽然是不造作的好文字,但在修辞上往往照管不到,评论也总是意思表达不尽。为什么会出现这种状况呢?朱熹具体分析了两个原因:一个是“无精神”,所以才会有照管不到的地方;一个是“元气力”,所以到后面含义多脱略,意思表达不清。“无精神”与“元气力”有相通之处,但又有区别,相同的是都缺乏进一步深入的能力,不同的是前者偏向于内涵的精神,后者偏向于生理的气力。当偏向于内涵精神缺乏的时候,导致写文章有照管不到地方;当偏向于生理气力缺乏的时候,以至于越到后面就越没有气力,语言文字就会多有脱略。这就清楚地说明了语言修辞与一个人内在的精神和天赋的生理气力有着无法割舍的关系。
再比如,朱熹分析宋代名家作品修辞气象的根源说:
李泰伯文实得之经中,虽浅,然皆自大处起议论。首卷《潜书》、《民言》好,如古《潜夫论》之类。《周礼论》好,如宰相掌人主饮食男女事,某意如此。今其论皆然,文字气象大段好,甚使人爱之,亦可见其时节方兴如此好。(《朱子语类》卷139,《朱子全书》第十八册第4300页)
朱子为什么在这里赞扬李泰伯的文章?因为李泰伯的文章学问根源是从经中得来的,虽然道理浅显,但都是从大处立论。他的《潜书》、《民言》好就好在如古人的《潜夫论》一样阐述的是人世间深微的生活哲理。《周礼论》好就好在它讨论了宰相与人主的关系,怎样才能有利于国家与民族的健康发展。他的议论往往是如此,所以他的文字气象总体上就好,很使人欣赏爱惜。而且,朱熹认为这与整个时代的风气有关系,那个时候,全社会的状况好,方兴未艾,所以,在个人的作品中体现了出来。在讨论李泰伯文章修辞的根源时,朱熹还将老苏父子的情况与他进行了对比:“老苏父子自史中《战国策》得之,故皆自小处起议论,欧公喜之。”(《朱子语类》卷139,《朱子全书》第十八册第4300页)老苏父子文章修辞的根源是从《战国策》得来的,所以都是从小处立论,欧公比较喜欢他们的文字气象。朱熹还讨论了李泰伯晚年参道的情况,李泰伯有一记说达磨宗派很详细,肯定是下了很大的参究工夫的。朱熹感慨地说,以李泰伯的文章比较现在人写的东西,今日的文章就像三日新妇一样不成熟。某些人的文字,有什么见识?太浅薄了!
朱熹在讨论宋代名家文章修辞的具体问题时,不但拿李泰伯与苏氏父子相比,而且还以时文与李泰伯的文章相比,单从这里我们已经看出了社会人文的三个层次:李泰伯、老苏父子、时文。文章是人的胸怀抱负、道德境界、内在气质、精神风貌、知识能力的综合表现,不同的
人品、不同的社会影响,会产生不同的文章修辞风貌。朱熹强调的是人品、性格、后天学习渊源等与文章修辞气象之关系,强调作文修辞必须从大处着眼,抓住本质。朱熹认为,如果我们真想学好写作,有真正的修辞工夫,就必须善于抓住主要矛盾,我们之所以要重视一切可以运用的修辞方法,正是为了准确地表达社会人生复杂的思想感情的需要。
3 “天生成腔子”修辞观中所包含的社会哲理内容
朱熹关于“天生成腔子”的着名论述本身就自然包含了修辞技巧的内容。但由于不能理解他的“天生成腔子”修辞观所显示的社会哲理内涵,人们难免会产生一些误解。例如,罗根泽先生说“本来样子的组织部分是天生腔子,修辞部分是稳当底字。”(罗根泽,1984:197)这种解释割裂了“天生成腔子”与“稳当底字”之间的关系,正是因为忽略了朱熹讨论具体修辞技巧过程中所包含的社会哲理内涵。因为既然是“天生成腔子”,就自然是用了“稳当底字”,亦即恰当地运用了语言文字,这其中有着严密的内在逻辑关系,是各种社会哲理在文章中的自然表现。
“天生成腔子”在形式上是从用字开始谈起的,是从修辞的角度立论的,是朱熹理想主义修辞观的一种着名的表达方式。朱子在赞扬司马相如为“赋之圣者”时说:“如何得似他自在流出!”可见得“天生成腔子”是“自在流出”的文字。他在与学生讨论时说:
林艾轩尝云:“班固杨雄以下,皆是做文字。已前如司马迁司马相如等,只是恁地说出”。今看来
第8篇：朱熹观书有感范文
关 键 词：朱熹 理学美学 绘画美学观
朱熹作为理学的集大成者，其绘画艺术审美观必然与其理学思想有着必然的联系，其理学有鲜明的特点，他的艺术思想是以“文从道出”作为哲学基点的。在朱熹的艺术审美理想和境界的追求上，“文从道出”和“文道合
一”对他的影响表现为崇尚艺境与道体的统一。
绘画艺术中的“文道合一”。朱熹在绘画艺术中提出了“心画”的概念。比如他在《跋杜祁公与欧阳文忠公贴》①里就有记载：“杜公以草书名家而气楷法清劲亦自可爱。谛玩心画，如见其人。”他在《跋陈了翁则沈》②里也有记载：“心画之妙，刊勒尤精，其凛然不可繁犯之色，尚足以为激贪立儒之助。”在他看来，绘画艺术是人的精神气度在笔墨中的表现，所以他称笔墨之为“心画”，并以此来品评绘画作品。言为心声，笔为心画，都是朱熹理学中的“文道合一”基础上的人品与文品的统一论。人品与艺品的统一，是中国儒家美学思想的固有传统。“文从道中流出”必须经过心的中介，其实就转变为文从“心中流出”或从“胸中流出”，“文道合一”其实也就成了人文合一。
绘画艺术作品的情感表达。绘画艺术作品的外部特征是形象性的，它往往需要借物象来传达。也就是朱熹所说的“感物道情”，从这个哲学思想里，我们可以看出朱熹并没有以他的“理”绝对地否认人的情感。真正的绘画艺术，是本真的体现，是画家的真情抒发。绘画之美是通过绘画艺术作品的形式美的再现和表现，去揭示内在的本质。强调绘画艺术创作冲动的发生，主要源于外界事物的触动。也就是感触与道情是紧密联系在一起的。虽然这种情感在理论上还规范于“情”“理”合一的中庸尺度之中，而实际上则突破了“理”的桎梏。感物与道情有机结合在中国古典美学史上具有重要的意义和贡献。
绘画艺术的整体表现。朱熹还非常重视绘画艺术的整体表现，把绘画艺术作品内在的有机联系看作是绘画艺术的活的生命的基础，是绘画艺术存在的基本特征之一。他还认为，绘画艺术作品的整体结构应该是有机性的，用朱熹的话来说就是绘画艺术作品的结构表现为“一在其中，点点画画”中：“握笔濡毫，伸纸行墨；一在其中，点点画画。放意则荒，取妍则惑；必有事焉，神明厥德。”《书字铭》③这首诗包含了绘画艺术作品整体结构把握的思想。所谓“点点画画”是指绘画艺术的构成元素，如线条、色彩、团块、明暗等，这些元素需要“一在其中”，即构成一个有机的整体，充分地融入艺术体内，才能体现出活的绘画艺术形象。绘画艺术作为一种活的整体意向和境界，其魅力也在于各要素的相互联系和相互作用之中。只有从整体的角度观照、体验，才能感受其活的整体生命。
绘画艺术的“存神内照”。绘画艺术作品还有一个重要的特征，可以用朱熹的“存神内照”来理解。在《送郭拱辰序》④中，他评价画家郭拱辰：“世上传神写照者，能稍得其形似，已得称为良工。今郭君拱辰数瞻能并于其精神意趣而尽得之，斯亦奇矣。”东晋顾恺之最早在画论中就提出了有关“传神”的言论，他说：“四体妍蚩本无关妙处，传神写照正在阿堵之中。”据此可见，朱熹谈到的“传神写照”之“神”指宇宙造化的本质、规律和功能；就美学和艺术学来说，指的是通过客观对象所显示出来的一种内在精神的本质属性。而朱熹的“存神内照”指人的精神意识，也是艺术思维的表现。总之，“精神意趣而尽得之”，既包括审美对象的内在精神的本质属性和特征在绘画作品中的生动表现，也可以说是“传神写照”，也包括绘画创作主体的精神气质、情感理念在作品中的融会贯通，也就是“存神内照”了。
又如，朱熹在“吴画”（《 题画卷》⑤）这首诗中也提到了“神”的概念：“妙绝吴生笔，飞扬信有神。神仙不愁思，步步出风尘。”这里的“神”，好像含有对审美对象的出神入化的、绝妙的表现的意思，也有绘画艺术创作的主体超越的精神意趣之表现的意思。他在《跋东方朔画赞》⑥里也说：“平生所见东方生画赞，未有如此本之精神者——是可宝也。”在他看来，绘画艺术作品中，大多数成功的审美意象都有一个特点，也就是“本之精神”，也可以说是“存神内照”。就审美对象而言，则是指其透过物象表面而显示流露出的微妙的本质规律，也就是流通于审美意象整体的内在的宇宙生命。就绘画创作主体而言，则是指其在审美意象中融注的生命情趣，对宇宙生命的领悟。“存神内照”所传达的“神”，既是宇宙规律和生命韵律的微妙显现，也是艺术创作主体心灵通过对理的领悟所表达的超越的精神意趣。总体来说，朱熹在绘画艺术表现上主张形神兼备，以形写神。朱熹的特点受制于其哲学立场，他是一个求理务实的思想家。在哲学上主张格物致知，必然对他的绘画艺术哲学观念产生影响。朱熹强调绘画艺术和真的统一，也就是绘画艺术的真实与合理。他认为绘画艺术具有认识功能，反对虚假和悖理。
绘画艺术的法度。朱熹还把法度看作构成绘画艺术美的重要因素，认为“天下万事皆有一定之法”（《跋病翁先生诗》⑦）。也就是说，绘画艺术要能超越形似而传达神似，不脱离法式而又不为法式所束缚，从容于法度。他在《跋吴道子画》⑧中表达了他的画法：“不思不勉而从容中道。”在朱熹看来，吴道子的画能从容于法度，达到了不受艺术创作法度束缚而能得心应手、应用自如的境界。他说：“吴笔之妙，冠绝古今，盖所谓不思不勉而从容中道，兹所以为画圣。”“不思不勉而从容中道”有庖丁解牛、心会意道、合乎规律而出神入化的意趣。按照我们现在的说法，这种艺术境界是达到了合乎规律与合目的的统一，也就是自由与规矩的统一。显然，朱熹理学的审美理想更主要表现为儒家的审美理想，因此他更强调的是从容中的法度。
朱熹是个理学家，他的绘画艺术哲学思想也充满了理学美学思想。朱熹的绘画艺术境界和审美理想，也是这种时代人文精神和审美精神的反映。
注释：
第9篇：朱熹观书有感范文
【关键词】朱熹/李约瑟/科学技术/道家/道教
【正文】
在《中国科学技术史》中，邹衍、董仲舒、朱熹是李约瑟用以分析说明道家的有机论自然观对中国科学技术的关系的三个典型例子。邹衍为阴阳家，但先秦之后阴阳家消失，其思想被黄老道家、道教继承。董仲舒用阴阳五行作为思想框架来容纳儒家思想，实际上是吸收了黄老道家的很大一部分思想。朱熹进一步超越了董仲舒，不仅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一样，在科学技术领域作出了多方面的贡献。本文拟考察朱熹的科学思想与道家、道教的联系。
一、朱熹科学思想的直接渊源
如同道家、道教把道和气作为两个最基本的范畴一样，在朱熹的理论体系中，理与气也是最基本的范畴，而且是体用无间的。朱熹既讲从理到气，也讲气与理的关系，所以有可能吸收和容纳很多自然科学的知识和材料。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”（[1]，卷15）朱熹的穷理固然是为了把握天理，但他也没有漠视日用生活。“名物度数皆有理存焉，又皆人所日用而不可无者。游心于此，则可以尽乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于这个认识，朱熹为穷理学习了广泛的知识。他读过《黄帝内经》、张横的《灵宪》、张载的《正蒙》、沈括的《梦溪笔谈》、历代的《天文志》、《仪象法要》([2],p.5164)、《天经》、《步天歌》([2],p.5201)对历代的地理和动物学、植物学[3]、医学、乐律、算学[4]等等方面的知识，也有广泛的涉猎。
朱熹的科学思想，《梦溪笔谈》是主要的来源之一。他在阐述关于日、月、星、光、宇宙万物之“理”时明确说过：“唯近代沈括所说，乃为得之。”[5]实际上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指导他进行科学研究的哲学思想，在很大程度上就是来源于道家、道教。沈括认为：“虚者，妙万物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虚；八卦，分为八方而中虚。不虚，不足以妙万物。”（[6]，卷7）“虚”，又可称为“黄庭”：“黄庭者，虚而妙者也，强为之名，意可道则不可谓之虚。岂可求而得之也哉？”“黄庭，有名而无所，冲气之所在也。”“虚”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。谓之无，则一在；谓之有，则不可取。”把“虚”、“黄庭”、“一”、“道”联系甚至等同起来，这种思想渊源于道教是无疑的。
沈括认为，气是万物运动变化的动力：“凡积月以为时，四时以成岁。阴阳消长，万物生杀，变化时节，皆主于气而已。”[7]用阴阳二气解释万物的运动变化，是道家、道教的主张。“大凡物理有常有变。 运气所主者，常也；异夫所主者，皆变也。常则如本气，变则无所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的变化有常有变，道教也有这个思想。沈括认为，事物的变化是自然而然的：“阴顺阳逆得之自然”，“物至则变。”（[6]，卷7）这与葛洪所说的“变化者，乃天地之自然”[8]是一致的。
沈括认为，万物的变化遵循理。“天地之变率皆有理。”（[6]，卷7）理是客观的。“所谓正声者，如弦之有十三泛韵，此十二律自然之节也。……此天至理，人不能以毫厘损益其间。”[7]他在《乐律》中谈到五音时说提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以为难知，盖不深索之。听其声，求其义，考其序，无毫发可移，此所谓天理也。”（[6]，卷5）沈括与周、张、二程是同时代的人，尤其与二程年龄不相上下。他的这一思想，应该说是当时北宋道家、道教占主导地位的时代思潮的体现，不能说是来源于二程[9]。
由此可见，朱熹与科学相关的思想，包括一部分具体学科的思想，主要是来源于道家、道教，至少是间接渊源于道家、道教。下面就几个具体领域作一考察。
二、朱熹科学思想的分析
2.1 宇宙演化与宇宙结构
朱熹的宇宙演化思想，继承《淮南子》、《易纬·乾凿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素浑沦天地，并根据后世认识的深化而作出了一定的创新。
在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的阴阳二气生化万物的思想，说：“天地初间，只是阴阳之气。只一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为明，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。清刚者为天，重浊者为地。天运不息，昼夜辗转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道‘轻清者为天，重浊者为地’。”（[1]，卷1）天运转的动力机制是一个长期困扰古人的问题。屈原在其《天问》中提出的问题，浑天说和盖天说都难以作出合理的解答。《管子·白心》为此作了尝试：“天或维之，地或载之。天莫之维，则天已堕矣；地莫之载，则地已沉矣。夫天不堕，地不沉，或维而载之。”“或”，根据上下文来看，就是“视之则不见，听之则不闻，洒乎满天下，不见其塞”的东西，即精气。《黄帝内经·素问》假托歧伯答黄帝问说：“地为人之下，太虚之中者也”，对大地不堕给出了比《管子》更明确的答案：“大气举之也。燥以干之，暑以蒸之，风以动之， 湿以润之，寒以坚之，火以温之。……故燥盛则地干，暑盛则地热，风盛则地动，湿盛则地泥，寒盛则地裂，火盛则地固矣。”这里没有提到天。盖天和浑天说都把天想象为硬壳，宣夜说则视为气：“天积气耳”[11]。北宋张载以其气本体论为天运的物理机制奠定了哲学基础，一反天文学家的成见提出了七曜左旋说[12]。朱熹从小就被宇宙之迷所困扰，“某自五六岁，便烦恼道天地四边之外是什么。见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也有个什么事物。某思量得几乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）几十年来，朱熹对此时时耿耿于怀，从实践和理论上力图弄清它。实践上，他最早设想了中国的圆天象仪，曾经力图复原苏宋所造的水运天象仪。在理论上，他在阐述周敦颐和邵雍的两个宇宙图式的基础上，把它们与张载的气化宇宙论结合起来，运用太极生化模型提出了一个离心式宇宙起源假说，依据它反驳前人关于天左旋而七曜右旋的天运图式，论证张载的七曜与天共左旋之说：“横渠说天左旋日月亦左旋，看来横渠之说极是。”（[1]，卷2）以今天的眼光来看，左旋说和右旋说均有一定的道理。二者都是基于运动的相对性来解释天体的视运动，虽然右旋说与实测相符，但从理论的自洽性来看，左旋说更优越。右旋说主张七曜如磨盘上的蚂蚁随天左旋的同时在磨盘上右行，除此之外没有任何物理根据支持。左旋说在张载那里，虽说天地七曜都顺气左旋，以七曜顺迟来解释所见左旋，但仍停留在运动现象上而未深入到动力学机制的探索上。朱熹则从宇宙形成的动力学机制上来阐明所有天体的物理运动方向的一致，并对视运动作出了新的解释。
《淮南子·天文训》认为“天地之袭精为阴阳”，朱熹设想天地的初始是阴阳二气，二者有相似之处。朱熹的这种宇宙形成理论与笛卡尔的宇宙旋涡理论有某种相似之处，不同在于朱熹以地球为旋涡的中心，而笛卡尔以太阳为旋涡的中心。但朱熹比笛卡尔早了六百多年。朱熹企图用离心力来解释天地的空间结构的形成，就当代科学来看，这种解释当然不对。大尺度的气态物质的弥漫和分化，主要是各部分的运动速度不同造成的，并非离心力的缘故。但在当时，朱熹的观点毕竟对驳斥盖天说的错误观念起了作用。在他看来，天之运行有一个“枢轴”，不过“其运转者，亦无形质，但如劲风之旋。”这里是宣夜说的观点，但还是比较新颖和贴切的解释。
基于气而用离心力来解释宇宙的形成，只是就无极而太极的一次生成而言。朱熹还根据邵雍的循环思想提出了宇宙就是太极生灭、明暗交替的无尽循环的思想（[1]，卷19）。这与现代宇宙论的周期循环假说基本一致。
关于宇宙结构，当有人问“天有形质否”时，朱熹回答说：“只是个旋风，下软上坚。道家谓之刚风。人常说天有九重，分九处为号，非也。只是旋有九耳。但下面气较浊而暗，上面至高处，则至清至明耳。”[13]“九天”之说首先出现于屈原的《天问》，此后，《吕氏春秋·有始训》、《淮南子·天文训》、东汉王逸的《楚辞章句》等等道家作品反复申述，朱熹把它由八个空间方位加中央改为“圆则九重”、“天有九重”。他之所以这样改造，是因为在《易》的象数学中，阳之象为“一”，最大的数为“九”；阴之象为“－”，最大数为“六”。天为阳，地为阴，阳数至于九，九为老阳之数，故天有九重。
朱熹认为，“天无体”（[1]，卷1），天由气构成：“盖天只是气，非独是高，只今人在地上，便只见如此高，要之他连那地下亦是天，天只管转来旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间，世界上无一个物恁地大，故天恁地大，地只是气之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是无形之气，地就是气旋转之渣滓而成的“一块实地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔，天以气运乎外，故地榷在中间，岿然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。”（[1]，卷1）他的这个思想，来源于邵雍。他说：“康节言天依形，地附气，所以重复而言不出此意者，惟恐人于天地之外别寻去处故也。天地无处，所以其形有体而气无体也。为其气极紧，故能扛得住，不然则堕矣。气外更须有躯壳甚厚，所以固此气也。”[14]这说明他的这个思想与道教有渊源关系。
根据“天无体”的观点，朱熹认为，日月星辰都是由“清气”构成，并且“只在外常周环运转”，不是辍在天球之上：“星不是贴天，天是阴阳之气，在上面，下人看见天随星去耳。”（[1]，卷2）他还说，日月列星“其旋也，固非缀属而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜浑天合一说在物质性气范畴的基础上，将天体演化、宇宙结构和气的运动变化三种学说紧密结合起来，组成了完整的，也可以说是比较先进的宇宙学说。
当然，朱熹的这些思想，是在继承前人的成果的基础上，又作了自己的研究。《宋史》说：“朱熹家有浑仪，颇考水运制度，卒不可得。”[16]朱熹用浑仪未必完全是因为作历史研究的需要[17]。这也说明朱熹很重视实际观察。
对朱熹的上述思想，英国中国科技史专家李约瑟博士给予了很高的评价。他说：“中国人提出了一种早期的无限宇宙的概念，认为恒星是浮在空间的实体，他们认为在整个宇宙有机体中，作为组成部分的有机体各按其部分循着自己的道去运动，对于抱着这种见解的人来说，河外星系的发现似乎证明了他们的信念，最后，朱熹给这一观点提供了伟大的哲学论据，他说：‘天无体’。”[18]李约瑟还指出：“我们切不能匆忙地假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道，《朱子全书》中的天文卷（《朱子全书》卷50）是颇耐人寻味的，其中载有1190年前后的几段对话。这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的‘小轨道’以及行星和恒星的大轨道，特别有趣的是，他已经认识到‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。他主张历算家应当明白，所有的‘逆’和‘退’的运动只是一种表面现象，事实上它们都是‘顺’和‘进’的运动。”[18]、[19]
朱熹关于宇宙论方面的这些思想，与道家、道教关系很密切。《朱子语类》记载：“先生曰：天其运乎，地其处乎，日月其争于所乎，孰主张是，孰纲维是，孰居无事而推行是。意者，其有机缄而不得已邪？意者，其运转不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆旋是？孰居无事淫乐而动是？庄子这数语甚好。是他见得方说到此。其才高。……又曰：庄老二书解注者甚多，竟无一人说得他本意出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。”（[1]，卷125）这说明道家思想确实给予了他一些启发。宇宙论、天文学是道家、道教比较重视的学科。《云笈七签》开篇就论述宇宙空间的问题，《混元混洞开辟劫运部》历数“古今之言天者一十八家”，比较赞同葛洪所谈的浑天说。历史上一些天文学家，如祖冲之、傅仁均、李淳风等都是道教信徒，或是曾隶属道籍，这说明道家、道教对我国古代天文学的发展有促进作用。
关于地球的形成，朱熹受五行思想影响，说：“天地初始，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地，今登高而望群山，皆为波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。”（[1]，卷1）这个思想今天看来显得幼稚[20]，但毕竟是他在实地考察的基础上作了思考的结果。近代地质学家张鸿钊评论说：“这种思想虽不完全精确，但是地质学萌芽时代应有的观念。”又说：“中国最重利用厚生，唐、宋时人已颇有纯粹的地质观念。朱子的思考尤为敏锐，故所语往往颇中肯綮。”[21]朱熹说：“常见高山上有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为则，此事思之至深，有可验者。‘阳变阴合而生水火木金土’。阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）从高山上有螺壳化石的现象联想到沧海桑田、地壳变化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化为刚”的道理。这显然是吸取了老子的“反者道之动”和“刚柔相济”的思想。沧桑巨变的思想，最早见于葛洪《神仙传》中仙人麻姑和王方平的对话：“麻姑自言：接待以来，已见东海三为桑田，向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵陆乎？方平笑曰：圣人皆言海中行复扬尘也。”当然，《诗经》中有“高岸为谷，深谷为陵”之说，但道家、道教更倾向于思考这类宏观的宇宙演化思想。麻姑之说，得到了唐代颜真卿的肯定，将它与高山上发现螺蚌之类古生物化石联系起来说明海陆的变迁。这一思想被后来的沈括和朱熹继承。朱熹进一步把海陆变迁作为整个宇宙演化的一部分以推测大地的演化过程和地面构造的成困。朱熹的这个发现，科技史专家梅森认为是“敏锐观察和精湛思辨的结合。”[22]李约瑟也给予高度的评价：“在中国的文献中，有关山岳成因论述，是极为丰富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹这一思想不仅给中国地质学家李四光予启发，而且被西方著作家西尔科克所领会（同[23]）。
朱熹还探讨了海水、潮汐的形成。关于海水的成因，他说：“海水未尝溢出者，庄周所谓‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）说明他这个思想的渊源之一仍然是《庄子》。葛洪也著有《潮说》。
2.2 生命科学及医学
朱熹在生命科学和医药方面有广博的知识。他读过《黄帝内经》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《难经》、《脉经》[24]、《茶经》等书。
关于生命的起源，朱熹受《庄子》的影响，主张是从种子生化出来的。“生物之初，阴阳之精，自凝成雨。盖是气化而生，如虱子，自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却以种子渐渐生去，便是形化，万物皆然。”（同[14]）这里强调了万物的生化没有造物主在起作用。至于人的起源，当有人问：“第一个人是如何产生的？”朱熹以阴阳五行之气来解释，回答说：“以气化，二五之精，合而成形。释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）这里朱熹认为其“化生”之说来源于佛教也不错，佛教中确实把生物分为卵生、胎生、化生、湿生四类，但这里的气化学说则是道家的。
朱熹对药性有一定的认识，说：“大黄不可为附子，附子不可为大黄”（[1]，卷4），因为二者药性寒热不同。他也熟谙医理，说：“人病伤寒，在上则吐，在下则泻，如此方得病除”[25]。朱熹著有《伤寒补亡论跋》。他从养生实践中总结出来的经验：“夜饭减一口，活得九十九”被后世医家作为缄言收录[26]。关于传染病，朱熹说道：“染与不染，系乎人心之邪正，气体之虚实，不可一概而论也。”[27]传染病的传染，现代科学认为是细菌感染的结果，与人心的邪正与否无关，取决于“气体之虚实”。当然，从朱熹的思想来看，他所谓的人心的邪正本来就与气紧密相关，并涉及到人的精神状态的好坏，所以从心理生理学的角度来看，也不能完全否定朱熹的说法，但相对而言，气体的虚实却是主要的因素。
朱熹还从道士崔嘉彦学习过诊脉。《通雅》卷五一载有朱熹论《脉诀》，说：“古人察脉非一道，今世惟守寸关尺之法，所谓关者，多不明。俗传《脉诀》，辞最鄙浅，非叔和本书，乃能指高骨为关。”这可见于朱熹在庆元元年作的《跋郭长阳医书》[28]。方以智评论说：“《脉诀》至朱子始议之，李时珍编而论之……”。
3.2 气象科学
朱熹注意到了雪花的六角形晶体和透明石膏的六角形晶体的共同点：“雪花所以必出六者，盖只是霰下被猛风拍开，故成六出，……太阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。”[29]这个认识比西方天文学家开普勒对雪花六角形的发现要早四五百年。李约瑟认为，朱熹的这个发现是“非凡的认识”[30]。“太阴玄精石”的得名，应该与道教炼丹有关。
朱熹在继承张载得自于道家、道教的思想基础上，阐述了风、雨、霜、雪、露、虹等自然现象的成因。有人问：“高山无霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝，故高寒处雪先结也。道家有高处有万里刚风之说，便是那里气清紧。低处则气浊，故缓故。想得高山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。《离骚》有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数（以手画圆晕，自内绕出至外，其数九），里面重数较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”（[1]，卷1）朱熹这个回答，既继承了道家、道教思想，又有自己的创新之处。从他的回答可以看出，对这类现象他是细密地观察过的。他是在认真观察的基础上，对前人的思想进行分析思考而得出结论的[31]。此外，朱熹在历法方面也有论述。但这也是道教所关心的问题。
三、朱熹有机自然观对西方和中国科学技术的影响
关于道家、道教与朱熹的科学思想的关系，李约瑟认为，道家、道教的思想是一种有机自然主义的思想。在他看来，朱熹的思想是来源于庄子，与道家、道教有密切的关系。因为“理学根本上确实是有机主义哲学。”[32]确实，朱熹的科学思想，主要是宇宙演化、宇结构、天文、气象、中医药这些领域。这些领域恰恰是道教为了炼丹（含外丹和内丹）、强身健体而特别关心的领域。如同水利、印染、农业等领域是道教很少、甚至不关心一样，朱熹对这些能直接发展经济的领域也基本上没有去关心。
朱熹的自然科学思想，受到了李约瑟的高度评价。他说：“从科学史的观点来看，或许可以说，他（指朱熹）的成就要比托马斯·阿奎那大得多。”([32],p.506)在朱熹生活的同一时期，西方社会仍处于暗无天日的中世纪教会统治时期。托马斯·阿奎那（约1225-1274年）是基督教神学家，至多可以说他的思想中含有星点科学思想的萌芽因素，却谈不上他对科学直接作出了什么贡献。而且，他的思想成熟时间晚于朱熹近一百年。李约瑟认为，莱布尼兹确实受了朱熹哲学的影响，“这样说不会冒太大的风险。”（同[30]）他认为，当爱因斯坦到来之时，“人们会发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼兹——那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许，最现代化的‘欧洲的’自然科学理论应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的多得多。”（同[32]）r.a.尤里达教授也是联系着道家、道教思想来评价朱熹的科学思想在历史上的贡献。他说：“现今的科学大厦不是西方的独有成果和财富，也不仅仅是亚里士多德、欧几里得、哥白尼和牛顿的财产——其中也有老子、邹衍、沈括和朱熹的功劳。我们不能说中国本土的科学倘若独立发展下来将会演化成什么样子。但是，我们可以说，当今科学发展的某些方面所显露出来的统一整体的世界观的特征并非同中国传统无关。完整地理解宇宙有机体的统一性、自然性、有序性、和谐性和相关性是中国自然哲学和科学千年探索的目标。”[33]
李约瑟只提到了朱熹对西方科学的影响，没有提及它对朱熹身后中国科学技术的发展的影响。实际上，宋末之后，在朱熹思想的影响下，中国传统的博物学被广泛地称为“格致学”。南宋末年，数学家秦九韶提出“数理一源”、“数与道非二本也”的思想，说明他受了朱熹思想的影响。此外，李治、杨辉、朱世杰等数学家也都是理学的信徒，他们在数学上之所以做出那么大的成绩，当与朱熹思想密切相关。朱熹五传弟子、著名医学家朱震亨把他的一部医学著作题名为《格致余论》并序称“古人以医为吾儒格物致知一事”。王世贞说李时珍的《本草纲目》“实质理之精微，格物之通典”[34]，说明朱熹的格物思想对中医学有促进作用。李时珍自己也说，《本草纲目》“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学。”[35]可以认为，《本草纲目》是朱熹“即物”以穷“天地日月阴阳草木鸟兽之理”的理论的进一步实践和具体化。但李时珍的最大贡献就在于把阴阳五行理论引入本草学，用“比类取象”的方法把动、植诸类归属五行，完成本草理论体系的五行化。这其中起作用的仍然是从道家、道教理论中来而被朱熹集大成的阴阳五行理论。宋以后医药学家把医术看作“仁术”显然也与朱熹的思想影响有关。朱载yù＠①（1536-1611年）自动“即悟先天学”，后著有《先天图正误》，首创十二平均律。宋应星在其巨著《天工开物》中也有《论气》的序言中称赞朱熹的《四书集注》“其言却亦平实”。由此可见朱熹的思想对后世的科技活动的影响。梁启超在其1912年发表的《王阳明的知行合一之教》中评论王阳明对朱熹的“格物致和”的驳难时说：“科学初输入中国时，前辈译为‘格致’，正是用朱子之说哩。”[36]由此看来，所谓有机论自然观对古代科学不曾起过积极的作用，甚至还是消极的，这一观点是偏颇的。不过，李约瑟在高度评价朱熹的自然科学思想的同时也指出，朱熹的有机论自然观“奇妙地预示了怀特海的‘领悟’(prehension)和黑格尔的对立和否定，……在这里，中国人又射出了一支箭，落在后来波尔和卢瑟福的立足点附近，但却从未达到牛顿的位置。”（同[32]）李约瑟实质上是问：为什么朱熹的科学思想没有使中国的科学持续前进而产生近代科学？这个问题，笔者将在今后展开讨论。
【参考文献】
[1] 《朱子语类》。
[2] 《朱熹续集》四川教育出版社，1996年。
[3] 如读过陆羽的《茶经》，参见《朱熹集》卷79《卧龙庵记》。
[4] 他读过《九章算术》，参见《朱熹续集》卷二，《答蔡季通》，第5170页。
[5] 《楚词集注·天问》。
[6] 《梦溪笔谈》。
[7] 《补笔谈》。
[8] 《抱朴子·黄白篇》。
[9] 前已述及，朱熹表达过这样的意思：二程的科学技术思想是非常贫乏的。
[10] 《孝经·钓命诀》与《易纬·乾凿度》雷同，只是把“浑沦”改为“太极”。
[11] 《列子·天瑞》。
[12] 《正蒙·参两》。
[13] 《朱子全书》卷49，参见《朱子语类》卷45，第1156页。
[14] 《朱子全书》卷49。
[15] 《楚词集注》卷3。
[16] 《宋史》卷48《天文志》。
[17] 陶宏景“尝造浑天仪，高三尺许，地居中央，天转而地不动，以机动之悉与天相会，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景传》）
[18] 李约瑟，《中国科学技术史》第四卷《物理学》第1分册第129页。
[19] 南宋王应麟《困学记闻》卷九《天道》说：“黄帝书曰：天在地外，水在天外，水浮天而载地。（按：葛洪释浑天亦引此三句。又曰：地，太虚之中，太气举之（皆见《晋书·天文志上》）。道书谓，风泽洞虚，金刚垂天。佛书谓，地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虚空，虚空无所依。风泽洞虚者，风为风轮，所为大气举之也，泽为水轮者，所谓浮天载地也。金刚垂天者，道家谓之劲风，歧伯谓之大气。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其气刚劲者是也。按：《抱朴子》：去地四千里，风力猛壮，有刚风世界。张湛解《列子·汤问》曰：太虚无穷，天地有限。朱文公曰：天之形虽包于地之外，而其气常行乎地之中，则风轮依虚空可见矣。”这说明朱熹的天文学思想与道家、道教确有渊源关系。
[20] 关于以“水火”为地球形成的根源，十八世纪欧洲地质学界也有水成说和火成说的长期争论，这已晚于朱熹近七百年。关于“水泛”形成地，六百年后法国的布丰认为，地球初时呈现半液态，绕轴自转，形成扁球状；七百年后，法国的蒙博特在1852年提出地球冷缩说，认为地球像个苹果，冷却收缩就有皱纹，形成山脉。这与朱熹的“初间极软，后来方凝得硬”的观点是一致的。
[21] 《中国地质学发展小史》。
[22] 梅森，《自然科学史》，第75-76页。
[23] 李约瑟，《中国科学技术史》第五卷《地学》第一分册，第264页。
[24] 〔明〕李濂，《李濂医史》卷6。
[25] 《朱子五经语类》卷36。
[26] 如见于元代邹铉所著的《寿亲养老新书》。
[27] 《宋元学案》卷48。
[28] 《朱熹集》卷83。
[29] 《武夷山图·序》。
[30] 潘吉星主编，《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年，第572页。
[31] 参见：《朱子语类》卷2、86、99。
[32] 李约瑟，《中国科学技术史》第2卷。
[33] 《中国古代的物理学和自然观》，见《美国物理学杂志》43卷第2期。
[34] 《本草纲目·序》。
