论人言可畏精选(九篇)
第1篇：论人言可畏范文
在中共上海九届市委十七次全会上，中共中心政治局委员、上海市委书记俞正声在摆设2012年全市任务时，提出了要“敬畏司法，敬畏组织，敬畏人民，敬畏言论”的“四个敬畏”，震动了上海的广阔党员和指导干部。
一些指导干部不知什么叫敬畏，“老子世界第一”，手中有了权利，本位主义膨胀，以为一切都懂、什么都邑，拍脑壳瞎批示，让人民的钱为他们“付膏火”；少量人把“无私者最无畏”的箴语，窜改成“蒙昧者最无畏”，他们离开法制、组织的约束，扰民“雷语”乱发，甚至“手”也敢乱伸，最终让本人身陷囹圄，懊悔莫及。
封建时代统治者为了约束官员、老庶民干坏事，假造了因果报应之说，让人们对寰宇、鬼神生出“敬畏”，但这种鬼话，皇帝老子本人就不信，所以其约束力也有限。我们共产党人讲敬畏，但敬畏的对象是司法、组织、人民和言论，一切任务，都要在法制的轨道长进行，恪守党的组织规律，与党中心坚持一致，以人民的好处为最大目的，承受言论监视并最充沛地营建民主气氛。四个“敬畏”中，敬畏人民是中心和要害，由于人民的好处就是共产党人的最高好处，尤其是指导干部，必然要不时处处把人民看成本人的爸爸妈妈，事事敬畏，才干兢兢业业做好一切任务。人民是水，共产党人就是鱼；若把本人看成一条船，认为可让水载负着遨行，那水能载舟也能覆舟的定律就会随时“被验证”。
第2篇：论人言可畏范文
为什么要在领导干部中倡导敬畏观念
倡导敬畏观念是对中国优秀传统文化的传承。在中国历史上，敬畏观念源远流长。传统儒家思想体现了对伦理道德的敬畏。南宋朱熹讲：“君子之心，常存敬畏。”明代方孝孺讲：“凡善怕者，必身有所正，言有所规，行有所止，偶有逾矩，亦不出大格。”敬畏观念传承不息，对于古代官员自律、慎独产生了重要作用。东汉杨震在赴任东莱太守途中，昌邑县令王密半夜前往送礼，被杨震拒绝。王密说：“暮夜无知者。”杨震回答：“天知、神知、我知、子知，何谓无知？”清代河南巡抚叶存仁在一次离职时，僚属们为避人耳目，特意在晚间设宴相送，并赠送了一批礼品。叶存仁当即赋诗一首：“明月清风夜半时，扁舟相送故迟迟。感君情重还君赠，不畏人知畏己知。”杨震所说的“天知、神知、我知、子知”和叶存仁所说的“不畏人知畏己知”，充分体现了古代一些官员对道德、权力的敬畏，对自律、慎独的追求，至今仍有警示和借鉴意义。
倡导敬畏观念是对党的优良传统的传承。在我们党领导中国革命建设的历程中，充分体现了无畏与敬畏的辩证统一。一方面，发扬大无畏革命精神，不畏强敌、不畏霸权、不畏艰难险阻；另一方面，以敬畏的态度对待规律、对待群众、对待历史、对待权力等，从而不断从胜利走向胜利。
倡导敬畏观念是加强干部队伍建设的需要。党的十一届三中全会以后，我国进入改革开放和建设中国特色社会主义的新时期。历经30多年不懈奋斗，经济社会发展取得举世瞩目的成就，同时也面临着“四大考验”“四大危险”，干部队伍中出现道德滑坡、消极腐败现象，特别是“”问题较为突出；经济社会发展中出现资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化等问题，这一切都与缺乏敬畏之心息息相关。有的党员干部对组织缺乏敬畏，把个人凌驾于组织之上，有令不行、有禁不止，上有政策、下有对策。有的党员干部对群众缺乏敬畏，漠视群众呼声，损害群众利益，特别是在征地拆迁、住房、教育、医疗等领域损害群众利益问题突出。有的对权力缺乏敬畏，，权力寻租，不给好处不办事、给了好处乱办事。有的对法律缺乏敬畏，以言代法、以权压法、徇私枉法，司法公信受到质疑。有的对道德缺乏敬畏，品德败坏、生活腐化。有的对规律、对历史缺乏敬畏，热衷追求短期政绩，片面追求GDP增长，导致生态环境恶化。一句话，缺乏敬畏是导致领导干部出现这样那样问题的重要原因。倡导敬畏观念，对于解决当前干部队伍中存在的突出问题显得尤为必要。
倡导敬畏观念，对于领导干部做到“三严三实”，对于落实从严治党各项要求，具有十分重要的现实意义。
领导干部应当树立什么样的敬畏观念
敬畏组织。正确对待组织，是党员干部立身行事的前提。敬组织，就要信赖组织、忠诚组织、服从组织、奉献组织，为组织的事业奋斗终身；畏组织，就要遵守党的章程，履行党员义务，执行党的决定，严守党的纪律，保守党的秘密，始终与组织同心同德。
敬畏群众。敬群众，就要牢记群众是真正的英雄，始终信赖群众、依靠群众，诚心诚意拜群众为师、向群众学习，从群众中汲取智慧和力量；畏群众，就要牢记“水能载舟，亦能覆舟”，始终站稳群众立场，全心全意为群众办实事、解难事、做好事。
敬畏道德。领导干部对道德要保持敬畏之心，做践行社会主义核心价值观的楷模。“见善如不及，见不善如探汤。”“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”弘扬真善美，摒弃假恶丑，警惕失德失范。舆论是对道德的主要约束，以舆论为镜鉴，严格规范自己的一言一行，务求经得起舆论监督。
敬畏法纪。我们党是靠远大理想和铁的纪律组织起来的马克思主义政党，严明的纪律是我们党的政治优势。我们国家是社会主义法治国家，法律的尊严和权威神圣不可侵犯。身为领导干部，必须对党纪国法心存敬畏。奉公守法、公正廉明、洁身自好，绝不触犯党纪国法的“高压线”。
敬畏权力。身为领导干部，手中或多或少握有一定的权力，一定要认识到，权力的本质是责任，权力的本色是为民。权力这把“双刃剑”，用之于民善莫大焉，用之于己贻害无穷。始终对权力心存敬畏，秉公用权、为民用权，做到“为官一任，造福一方”。
敬畏历史。中国古代自汉武帝开始，就有史官负责记录皇帝的言行和政务得失，称之为“起居注”。史官秉笔直书，不虚美、不隐恶，皇帝不能干预。《资治通鉴》记载，唐太宗先后向房玄龄、褚遂良索要“起居注”查看，都遭到拒绝。封建社会的皇帝几乎可以为所欲为，但也有敬畏，那就是敬畏历史。“政声人去后，民意闲谈时。”是非功过自有历史评价。领导干部要对历史心存敬畏，努力做出经得起历史检验的实绩。
敬畏规律。马克思主义唯物论认为，规律是客观的，不以人的意志为转移，具有不可抗拒性。领导干部要敬畏规律，坚持实事求是的思想路线，发扬独立思考的精神，虚心向群众学习、向专家求教，老老实实搞好调查研究，确保科学决策、正确决策，务求各项工作都经得起实践的检验。尊重自然、顺应自然、保护自然，致力于促进人与自然和谐发展，促进社会主义生态文明建设。
怎样增强领导干部的敬畏观念
强化纪律。一要增强组织的权威性。各级党组织要坚持从严治党，对党员干部严格教育、严格管理、严格监督，严明党的纪律特别是政治纪律，强化组织权威，以使党员干部敬畏组织。二要增强群众监督的有效性。深入推进办事公开、民主管理，保障群众的知情权、参与权、表达权和监督权，进一步扩大干部工作中的民主，以使党员干部敬畏群众。三要增强法纪和道德的严肃性。坚持法律面前人人平等，纪律面前没有例外，违法必究、执纪必严。发挥舆论监督的力量，激浊扬清，抑恶扬善，以使党员干部敬畏道德。四要增强干部工作的导向性。坚持正确的用人导向，坚持“德才兼备、以德为先”的方针，按照关于好干部的“五条标准”选用干部，引导党员干部提升党性修养、锤炼道德品行。树立科学的考核导向，全面、历史、辩证地看待干部，从而使党员干部增强对权力、历史、规律的敬畏。五要增强领导干部的示范性。领导干部不仅要心存敬畏，还要努力做一个干部群众敬重、信服的人。科学领导、正确领导，敢于担当、敢于负责，公道正派、廉洁自律，依靠真理力量和人格力量，赢得干部群众的敬重和信服。
增强自觉。敬畏观念产生的内因是认知。一要坚定政治信仰。我们共产党人没有，但是有政治信仰。坚定对马克思主义普遍真理的信念，增强中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信，矢志不渝为实现中华民族伟大复兴的中国梦而不懈奋斗。二要丰富知识阅历。知识越丰富，越是知道自己的渺小与无知，越是懂得敬畏。加强理论武装，坚定马克思主义世界观、人生观、价值观，树立正确的权力观、政绩观、发展观，从而树立正确的敬畏观。三要勤于自省自警。发扬“吾日三省吾身”的精神，勤于自我批评，勇于接受批评，清醒认识到自身的差距和不足，以谦虚、敬畏之心处理自身与外部世界的各种关系。
第3篇：论人言可畏范文
一、人生观
孔子的人生观主要通过他的家庭观、君臣观、处世观体现出来，归结为一点就是“敬人”。春秋战国时期随着奴隶制的日趋瓦解，礼崩乐坏，当时孔子认为要稳定社会秩序，必先稳定家庭，但如果不树立父母家长的权威，就不能维护家庭的稳定，进而也就无法稳定社会。所以，孔子提倡“孝”。孝顺父母的前提是敬父母，“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语•为政》）“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语•为政》）就是说孝敬父母要真心实意，只单纯地在物质上满足父母，还不能说是孝，重要的是要“敬”，使父母得到人格上的尊重和精神上的满足。如果没有敬意，那么人与犬马就没有什么区别了。从这里可以看出，“敬”是孝道的精神本质。尊敬父母不仅是在父母活着的时候，父母故去后也要守孝三年，以报父母养育之恩，即孔子所说的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语•为政》）与“孝”一样，“礼”在孔子的道德哲学中也处于非常重要的地位，是人所以立身的根基，“兴于诗，立于礼，成于乐。（”《论语•秦伯》）礼的内涵是“敬”，《孝经》上说：“礼者，敬而已矣。”孔子推崇周礼，也就强调臣子对待君主、下级对待上级必须尊敬，做事要严格按照礼法制度来，否则便是不敬、不忠“。八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语•八佾》）季氏身为人臣，却使用了只有天子才可以用的八佾，由此孔子认为他对君不敬。受到同样谴责的还有僭越礼法的孟孙氏、叔孙氏、季孙氏，“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”（《论语•八佾》）“席不正，不坐”（《论语•乡党》）席子放的位置不合礼制，主不在主位，则不能就坐，坐则失礼，失礼则失敬，这在今天也是一样的。尊敬父母和尊敬身份地位比自己高的人是比较容易做到的，但孔子对君子的要求不仅仅停留在“事父母，能竭其力；事君，能致其身”上面，而且还要求做到“出则悌，谨而信，泛爱众，而亲任”“与朋友交，言而有信。”（《论语•学而》）也就是尊敬朋友、博爱众人，即便是对待身份地位不如自己的人也要存有敬意，《礼记》说：“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也。”“礼”就是把自己放在谦卑的位置，而把对方放在受尊敬的位置,即使是背负肩挑的小贩也有尊严，同样应该得到他人的尊重。并且，孔子认为尊敬不是单方面的而是相互的，“临之以庄，则敬；孝慈，则忠。”（《论语•为政》）要想让臣民忠于自己，君主用政令、刑法来约束不是长久之计，而“使臣以礼”才是治理国家的正确做法，“上好礼，则民莫敢不敬。”（《论语•子路》）也就是所谓的“君君，臣臣，父父，子子”，这就是说，为君、为臣、为父、为子的作为，要符合与它相对的“名”。孔子认为每一个名都是有其一定的意义的。这些意义就代表着“名”所指称的事物的理想本质。“在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。”[1]36这样社会秩序就能维持正常了。敬别人的前提是要先修养自己使之成为君子，以便“安人”、“安百姓”。这就是要求人们在德性方面有较高的造诣，“躬自厚而薄责于人”“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语•卫灵公》）“巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语•公冶长》）花言巧语，阿谀奉承，孔子以此为耻。明明心中藏匿着对某人的不满和怨恨，表面上却还要和他做朋友，这不是正直的君子的行为。对人的尊敬必须是出自内心的真诚情感，在貌为“恭”，在心才为“敬”，过分的恭敬就近于谄媚了。仅有高尚的人格还不够，君子还要注重修饰自己，做到“文质彬彬”，从外在形象上表现对人的尊敬，也就是要做到内外兼修。在孔子的哲学中“敬”是支撑礼、仁、孝、信的基础，进而成为维系感情、建立和谐的人际关系的纽带。
二、鬼神观
首先需要说明的是孔子并不相信世上有鬼神的存在，《论语•先进》篇中季路问孔子服事鬼神的方法，他答道：“未能事人，焉能事鬼?”又问他死是怎么回事，他回答说：“未知生，焉知死?”并且，“子不语怪力乱神。”（《论语•述而》）对于当时盛行的人殉制度，孔子也是极力反对的，连对最初制作俑来殉葬的人都深恶痛绝，因为赞成了人殉制度，就意味着承认了鬼神的存在。从中可以看出孔子否认鬼神的存在，但是他却认为对鬼神的正确态度应该是“敬而远之”。这是因为当时的整套丧葬、祭祀制度对于维护社会秩序的稳定有不可估量的作用。整个人类社会活动是非常复杂的，并非人人都能做到“敬人”，仅仅依靠个体内在的自觉来维护社会的稳定是不太可能的，孔子明白这一点，所以就要借助“鬼神”这一外部的力量。在祭祀的时候孔子特别强调的就是“敬”。“祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《论语•子张》）他认为有了敬意，对于祭祀来说就足够了。对鬼神的这种“敬意”首先体现在祭祀的物品上，“祭于公，不宿肉。”在当时，肉食是极为珍贵的，孟子所设想的理想生活，就以70岁的老人能吃上肉为重要标准。正因为如此，肉食成为当时的主要祭品，以此表达对鬼神的敬意。其次，孔子强调要亲自参加祭祀，如不能亲自参加是不会请别人代替的，并且祭要做到“祭如在，祭神如神在。”孔子祭祀更多的是表达对祖先的崇敬和缅怀，一定要有恭敬而真诚的心，那是对于死者最好的尊敬。在孔子的祭祀观中更多地融入了“孝”“德”的观念，虽然是潜意识的，但这种感情因素肯定存在。“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语•学而》）谨慎地对待父母的去世，追念久远的祖先，自然会培育出忠厚老实的百姓。因此孔子反复强调参加祭祀活动时内心情感的重要，对祖先要真诚的敬畏、缅怀。另外，在祭祀时孔子讲究“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。”（《论语•乡党》）在进行祭祀前要进行沐浴；在沐浴之后，不能够穿绸缎，而要穿“明衣”；同时改变平时的饮食习惯；居住也一定搬移地方。这些都表现出了孔子对于祭祀礼仪的讲究以及其对祖先的恭敬，但这种敬意不是假大空的口号，而是切实的道德责任和实践。并且孔子对违反祭祀礼制的行为是非常反对的。“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语•为政》）“自既灌而往者,吾不欲观之矣。”（《论语•八佾》）礼只有天子才能够使用，鲁国的国君使用礼很显然是僭越礼制的行为，所以孔子不想再看了，符合他提出的“非礼勿视”的道德标准。
三、天命观
第4篇：论人言可畏范文
关键词：孔子；《论语》；天命
中图分类号：I06文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）30-0020-01
《论语》中与“天命”有关的“天”，共出现十二处，与“天”相关的有十五处。一般认为，天有三重含义：一是自然之天。也就是我们头顶上的浩瀚苍穹。二是超越之天。即把天当作超自然的至高无上的人格神，它有意志并能主宰和支配一切。三是根源之天。在此，宇宙的本源已没有作为意志主宰之天的意义，被看作自然的是人性的依据，道德的依据。后两者也就是杨伯峻在《论语译注》中提到的命运之天（或主宰之天）和义理之天。
《论语》中与“命”有关的论述可见于《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先进》、《宪问》、《季氏》等篇。“天命”仅在《为政》和《季氏》篇中有两处出现。关于“天命”一词，朱熹的定义是：天命，即天道流行而赋予物者也，乃事物所以当然只故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。然而孔子讲天命，并不代表他就是迷信的，是天神论者，相反，他对诸如天命、鬼神之类大都持存而不论的态度，他未说信也未说不信。这大概是孔子认识到了人由于历史局限而带来的思想的局限，以及他的“知之为知之，不知为不知”的严谨的治学态度，所以他存而不论。此外，我们还可以这样理解，在当时大都信神的社会中，孔子要贯彻实现他的思想政见，即使他不信，他也不会明言，而只是回避。
从天命观的发展历程来看，孔子以前的殷商传统思想认为，“天”是宇宙和人类社会的最高主宰，是一种看不见的支配人类生活的力量，具有不可质疑的绝对权威性。究其原因，是因为当时人们思想的落后和局限性。但是随然历史的发展，人们逐步认识到“天命靡常”，周公更是进一步提出了“天不可信”的疑天思想。他的这一思想，以“人为”否定了有意志的天命。孔子继承了这一思想，也强调人的重要性，主张“尽人事”。但是他却又说“畏天命”，这仿佛就成了不可调和的矛盾。对于这一看似矛盾的关系，笔者倾向于这一解说：孔子所说的天命，并不是传统的支配世间万物的神，而是指宇宙和人类社会发展所必须遵循的自然规律。这一规律是不可逆转的，是人类所必须遵循的。
另外，孔子的天命说，从精神层面来理解，也可以理解为人心中的道德标尺。孔子强调德政在教化民众中的作用，而在他心中，首先有一个关于德的标度。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”这个天命就可以理解为有德的天，只有首先在自己心中树立德的世界，存有对于崇高品德的敬畏和持守，才能进而成为君子。而对于坏事做尽的小人而言，他心中自然没有一定的道德底线，也就不存在“畏”。而一个人只有心中向善，敬畏生命，持守真善美，他才可能走向正义的道路。
中国传统的“天命观”认为“天”是宇宙和人类社会的最高主宰，具有不可质疑的绝对权威性。而后来在中国整个宗教发展流变中，这一至高无上的天神，分化为诸多形色各异的地方性的神，诸如有的地方拜关公，有的拜妈祖。但究其根源，仍是黎民百姓为了避祸趋福，求平保安而所求的心理慰藉。而于统治者来说，他们有或不信神者，但仍极力大推宗教甚或不分释、道，不过都是为了维护其统治而进行的教化活动。相较于此，孔子的“天命观”还是有它一定的科学性和严谨性的。
而对于西方宗教中的天神，它与中国宗教的不同，是它自始至终只有一个上帝，是最至高无上的神，至于后来的发展演变，也只是不同流派――诸如基督教、天主教――之间的纷争。从本质上来说，西方的天神也是一定时期统治者统治民众的工具。但它在后期更深刻的发展成西方民族性文化的根基，我们看西方的书籍或影视作品，其内容大多渗透着浓厚的宗教思想。而孔子的“天命观”（是研究中国哲学或者宗教必经之路），在后来就不再是作为独立的单体存在，而是融合在孔子的其它思想中，甚至很多时候被其它主要思想的光芒所掩盖。
马恩的唯物辩证法中指出，尊重客观规律是发挥主观能动性的前提和基础，只有尊重客观规律，才能更好地发挥人的主观能动性。而发挥人的主观能动性是认识、掌握和利用客观规律的必要条件。尊重客观规律和发挥人的主观能动性是相辅相成的，要把它们统一起来。而在上文提到的关于孔子的“天命”的第一种阐释，正与此相契合。
孔子继承了前代关于“天命”的思想，同时又依据自己独立的思考和身处社会环境的需要，加以协调整合，从而形成了具有自己特色的“天命观”。这一“天命观” 是朴素的哲学观，它是中国哲学的起源，对后世也有着极为重要的意义。另一方面，孔子的“天命观”，丰富了他的思想体系，使之成为完整统一的整体，进而对整个中国文化的走向起到了深远的影响。
第5篇：论人言可畏范文
《论语子罕>》首章为：子罕言利，与命与仁。朱熹注为：罕，少也。程子曰：计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。亦有将“与”解释为赞同。无论将“与”解释为连词还是赞同，都能表明夫子对命的敬畏。《论语季氏》篇中：孔子日：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人，侮圣人之言。”孔子言五十而知天命，朱熹注日：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”天命之谓性，人得之于天的性命，是一种自然而然的获得。人无力左右天命，在天命面前，人极为有限。《论语宪问>》篇中：道之将行也，命也；道之将废也，命也。公伯寮其如命何。道不是人所能把握，是天命主宰道的废与行。《论语<颜渊>》篇中，司马牛忧日：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏日：“死生有命，富贵在天。”又如《论语c雍也》篇中，伯牛有疾。子问之，自牖执其手，日：“命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。”这些都表明天命高于人，人在天命面前应该保持敬畏。知天命是君子的表现，人只有知天命，才能确定自己的界限。正如希腊德尔菲神庙上二箴言，认识你在自己，勿过度；二者同样表达一种恪守自身界限的告诫。君子知天命而畏，小人则狎大人，侮圣人之言。《论语》末章末句云：不知命，无以为君子。程子日：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必趋，见利必趋，何以为君子。’’。。者人知天命而知己限，也才能安存于世；二者人人皆恪守己限，社会才得以有序运行。
天命之谓性，天命赋予不同人以不同的仁义礼智之性，每个人据此得以在社会之中居处一个具置。《周易<干凿度>》有言：“初为元士，二为大夫，三为三公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。”各阶层都承受上天赋予自身的命，处所当处之位，便是顺承天命。只有元士、大夫、三公、诸侯、天子各自顺承各自之命，居处各自之位，天禄才能永久地广布四海之内，社会才能和谐有序运行。子日：“不在其位，不谋其政。”(《泰伯》)程子日：“不在其位，则不任其事也，若君大夫问而告者则有矣。”这即是在社会政治体制中具体伦常次序的体现，天子居于天位则当传承天禄，诸侯、大夫、士、庶民都应当顺天之命，居其所当居之位。《宪问》篇曾子日：26“君子思不出其位。”朱熹注日：此艮卦之象辞也。范氏日：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其职也。”这就让人处其位，思其事，不要越过自己的位思考越位之事。有所思才能有所行，思不出其位，那么行也会不出其位。《论语<子路>》篇，子路日：“卫君待子而为政，子将奚先?”子日：“必也正名乎?．名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中。刑罚不中则民无所措手足”名不正则言不顺，言即是不同的人所说的不同的言，居其位，言其言。名不正则言不顺，这里又牵涉到儒家的一个重要的概念，即“正名”。
君子做到“思不出其位”，言不出其位，接下来便可正名了。正名是儒家礼的思想的重要体现，正名的目的是要每个人各居其所当居之位，人人都各居其位，社会才能和谐运转，这也正是儒家之礼所要达到的目的。《论语<颜渊>》篇，齐景公问政于孔子。孔子对日：“君君臣臣，父父子子。”人做到正名才能立于社会之中，君王为政做到正名才能使社会各阶层各居其所当居之位，正名达到的最终结果便是社会各阶层各居其位，各行其是，社会有秩序和谐运转下去。由正名到知位，儒家最终目的也在使人各居其位，各行其是，最终达到社会和谐。
儒家重学，孔子自己评价自己为“发奋忘实，乐以忘优，不知老之将至”，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”。孔子由学习到知礼而立，由不惑到知天命，由知天命到最终的从心所欲不逾矩。可见，最初是志于学，最终达到从心所欲不逾矩，不逾矩每个人居处自己所当处之位，最终达到社会的和谐有序。学习的最终目的是达到从心所欲不逾矩。这与论语开篇言学习，又以知命、知礼、知言结篇正相对应。《论语》首章，子日：“学而时习之，不亦乐乎，有朋自远方来，不亦说乎，人不知而不愠，不亦君子乎。”《论语》末章，子日：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”以学习作为开篇，最终又以知命、知礼、知言作为结束。从知言达到正言，从正言达到正名，从正名达到知礼，从知礼达到知命。贯穿其中的一个重要准则便是人人都要当位，各自据各自所当居之位，由此才能达到社会整体的和谐有序。
第6篇：论人言可畏范文
[关键词]敬畏情绪；情绪评价理论；游客满意度；游客忠诚
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006（2015）10-0080-09
Doi：10.3 969/j.issn.1002-5006.2015.10.008
高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。
――《史记・孔子世家》
引言
一直以来，山岳型旅游目的地在我国风景名胜中占有重要席位。我国被列入《世界遗产名录》的旅游目的地中，山岳型旅游目的地约占总数的30%。我国的部级风景名胜区和5A级景区中，山岳型旅游目的地也分别约占总数的56%和31%。常言道，“宗教因山秀而前趋，山岳因宗教而扬名”。山岳型旅游目的地最容易被赋予宗教文化元素，自古以来民间谚语就有“天下名山僧占多”的说法，宋诗《次韵范师道龙图三首》以“可惜湖山天下好，十分风景属僧家”来描绘“山因仙而灵，庙依山而名”的盛景。我国大多数山岳型风景名胜确实和宗教文化有着千丝万缕的联系，例如“金五台、银普陀、铜峨眉、铁九华”被誉为四大佛教名山，道教中四大圣地也位于“武当、青城、龙虎、齐云”之巅。旅游人类学家Turner认为：“一名旅游者有一半是朝圣者，或者说一名朝圣者有一半是旅游者（A tourist is halfa pilgrim， ifa pilgrim is halfa tourist.）”。这种观点恰如其分地对游览我国山岳型风景名胜的游客进行了描述：他们有的是带着朝圣心情去旅游，怀着对自然的敬畏；有的则是带着旅游情怀去朝圣，怀着对宗教文化的敬畏。因此，敬畏情绪可以被认为是游客在山岳型旅游目的地中最主要的情绪体验。然而，游客的敬畏情绪是如何产生，这种敬畏情绪又是如何影响游客行为，目前还缺乏实证研究。基于此，本研究将详细讨论游客在山岳型旅游目的地中敬畏情绪的产生机制和对游客忠诚的影响。
1 文献回顾与理论
1.1 敬畏情绪在旅游研究中的应用
敬畏情绪的研究基础来自有关积极情绪的研究。Bagozzi等研究发现积极情绪可以促使人们分享积极的体验经历，其中积极情绪扩建理论（the broaden-and-build theory of positive emotions）进一步解释了积极情绪在人类行为活动中的作用。积极情绪扩建理论认为积极情绪能够在两个方面给人们带来正向的影响：首先是积极情绪能够扩展个体的思维活动，其次是能够构建个体的资源。换言之，积极情绪可以使个体产生更多的思维活动、增强认知的灵活性；同时，积极情绪还能增强人们的社会联系，有利于积极主动参加活动、分享经历。Isen也认为，积极情绪提高了个体在社会交往活动中的参与程度，增强了正向的认知判断能力。在国内研究中，郭小艳和王振宏对积极情绪的概念做了全面回顾，总结出积极情绪对认知具有启动和扩展效应，不仅扩展个体的认知范围，还能在组织中激发个体扩建个人资源，产生积极分享行为。Shiota等将敬畏情绪归纳为积极情绪中的一种，认为敬畏情绪就像其他积极情绪一样，能够激活人们的行为和行动倾向，并且具有正向的促进作用。但是关于敬畏情绪如何影响游客行为，目前仍缺乏实证研究，学者们仅在概念模型上提出了研究方向。例如，Shiota等指出，游客在旅游中的敬畏体验可以导致对周围环境产生更强烈的连接，以及增加对旅游体验的延长（prolong）、记忆（memorize）和再体验（relive），即敬畏情绪可以积极影响游客在旅游中的感知、评价和忠诚；
1.2 情绪评价理论
Moors等认为情绪评价理论（appraisal theory）经过Arnold、Lazarus等学者的发展已经在情绪研究领域中成为核心理论之一，用来解释认知评价过程与情绪产生之间的关系。情绪评价理论认为认知评价过程是一种信息处理过程，是产生情绪的因果决定因素（causal determinants）。评价过程中处理的信息来自环境事件、个体关注、历史经历或其他敏感源（sensitivities）。Bagozzi等也总结到，情绪就是人们对周围事件或所处情形认知评价后的心理解读，人们在特定的环境状态下对该环境认知评价后就能产生相关情绪并诱发特定行为。在研究环境如何刺激情绪的产生方面，Lazarus指出，情绪产生于个体为了自身利益对其所处环境进行的适应性的个人化意义分析或评价。因此，人们不仅接受环境中的刺激事件对自己的影响，还要调节自己对于刺激的反应，这种个体对于环境情况的评价即体现为内评价和外评价。内评价是对个性、信念、目标等内在的感知评价，即对自我的感知评价；外评价是对产品性能、他人的反馈等外在的感知评价，即对环境的感知评价。
情绪评价理论可以用于解释敬畏情绪的产生。根据情绪评价理论，离散情绪的产生源于人们对事件的评价。在旅游中，游客感知的旅游环境也会刺激游客产生离散情绪，其中与旅游情境密切相关的一种情绪就是敬畏情绪。敬畏情绪的产生主要来自两个方面n”：第一种是感知宏大（perceived vastness）；第二种是顺从的需要（a need for accommodation）。感知宏大是指当人们面对浩大的物理空间或比个体强大的事物时所进行的外部评价，这种评价使人产生震撼、惊奇、激动。顺从的需要来自Piaget的术语，表示人们在新经验与现有心理结构不相适应时的心理重建过程，是个体面对文化和精神力量上的冲击所进行有意义的心理图式调整，即对个性、信念、目标等进行的内评价，这种评价使人产生渺小、谦卑、顺从。此外，根据情绪评价理论，情绪体验也会影响个体行为。例如有研究指出，敬畏情绪能促进人们的精神愉悦，对宗教持有更积极开放的态度，更愿意选择作为旅游目的地。Nyer还从实验结果中发现，积极情绪不仅是影响满意度的前导因素，而且影响口碑推荐等后消费行为（post-consumption behaviors）。因此，情绪评价理论中“环境评价一情绪体验一行为”的路径构建了解释游客敬畏情绪与忠诚之间关系的基本模型。
1.3 敬畏情绪的界定与测量
敬畏情绪作为一种积极情绪，普遍存在于人类的日常行为中，但对于敬畏情绪的研究最近才得到学者的重视。国内学者董蕊等首次对敬畏情绪进行了系统性回顾，指出敬畏情绪是一种复杂的混合情绪，其中包含了困惑感、钦佩感、惊奇感、服从感等多种感觉。在心理学领域对敬畏情绪的研究中，比较公认的解释来自Keltner和Haidt利用原型理论方法（prototype approach）对敬畏情绪的内容做出的界定：原型理论认为敬畏是当个体面对自然奇观、神圣宗教等环境刺激产生的一种包含有困惑、惊叹、畏惧、谦卑等复杂情绪的综合感受。原型理论还认为，引发敬畏情绪有3个方面的因素：第一个是有形性诱导因素，如高山、江海等使个体可以从视觉、听觉、触觉等五感中直观察觉的事物；第二个是社会文化性诱导因素，如宗教、神仙等与个体社会交往和心理交流有所联系的事物；第三个是认知性诱导因素，如进化论、相对论等伟大的知识理论使个体产生深度认知加工和认识辨析的事物。人们在这些诱导因素所构成的特定环境中，一方面经外评价形成了对环境的感知，认识到环境的宏大、强大、悠长；另一方面通过内评价产生与环境相对应的内隐心理活动，促使个体感觉到渺小、无力、困惑。综上所述，个体产生敬畏情绪的诱导源皆来自环境对个体的直接感官刺激影响和间接心理调整影响。
对敬畏情绪的测量最早出自Shiota等对积极情绪与大五个性与联结类型（attachment style）之间的关系研究。但是，他们仅针对个体的敬畏情绪倾向做出预测，没有进一步研究产生敬畏情绪的原因和后果。Powell等研究了游客在南极洲旅游时的情感和行为，发现敬畏情绪易于在宏大、新奇、极端的自然环境中被引发，并能增强游客满意度。在Powell等的研究中，游客从5个维度上描述自己的敬畏体验，包括人与自然的融人关系、强烈的精神反应、非凡的体验转变、重塑的个体存在感和油然而生的卑微感。Powell等的研究揭示了敬畏情绪的复杂性和多重性，为测量敬畏情绪和界定引发敬畏情绪的环境诱导因素提供参考。Coghlan等提出研究框架，认为敬畏情绪能够影响游客的旅游体验。Coghlan等通过调查55名受访者对旅游中体验的敬畏情绪的语言描述，总结出游客的敬畏体验包含了3个方面的内容：第一个是立即产生的生理反应，例如震惊；第二个是通过对比过去经历而产生的独特体验，例如惊奇；第三个是对未来要产生的心理图式调整，例如鼓舞。Coghlan等的研究为测量游客敬畏情绪提供了理论维度。
1.4 游客忠诚
Prayag和Ryan认为旅游中的游客忠诚是用来评价旅游目的地绩效的重要指标，它和营销学中的顾客忠诚一样，是一种根深蒂固的承诺，具体表现为游客在未来对旅游产品或服务的重复购买和再次光顾等行为。大量旅游研究文献指出，口碑推荐和重游意愿可以用来准确测量游客忠诚。Zhang等利用元分析方法对过去的旅游研究文献回顾发现，口碑推荐和重游意愿就是游客忠诚的具体表现。还有一些研究发现，游客满意度导致旅游者产生口碑推荐和重游意愿，能正向影响游客忠诚。因此，游客满意度可以作为引发游客忠诚的重要前导变量。鉴于游客忠诚在旅游研究和实践中的重要性，本研究以情绪评价理论为基础，构建旅游环境诱发的游客敬畏情绪经由游客满意度影响游客忠诚的“敬畏一忠诚”模型，从情绪视角解释旅游环境对游客满意度和忠诚的影响。
2 研究假设与模型
敬畏情绪原型理论指出，游客在旅游中的敬畏情绪体验由有形因素和社会文化因素来共同诱发。结合我国山岳型旅游目的地的特点，旅游中的有形诱导因素可以定义为旅游目的地的自然环境；社会文化诱导因素则可以定义为宗教氛围。根据情绪评价理论和敬畏情绪原型理论，诱发人们敬畏情绪的重要条件之一就是人们对宏大的感知，即是人们对环境感知的外评价；除此之外，人们在特定环境中产生出的自我渺小感是诱发敬畏情绪的另一个重要条件，即人们在具有强烈冲击性的环境中产生的自我反思所形成的内评价。因此，测量自然环境和宗教氛围包括两个维度，即游客感知到的宏大感和渺小感。Powell等通过对南极洲旅游的定性研究发现，基于自然的旅游导致游客产生强烈的与敬畏相关联的体验（awe related experience）。Shiota等也发现，游客面对雄伟的高山、神圣的寺庙等宏大场景容易激发出敬畏情绪。国内学者黄细嘉和陈志军也同样发现，游客在游览寺庙时体验到的神圣感是宗教旅游中的朝圣价值和体验价值的直接表现。综上所述，游客在特定的自然环境和宗教氛围中的旅游将产生相应的敬畏情绪体验。我国山岳型旅游目的地具有和宗教氛围相联系的特征，绝大多数山岳型旅游目的地同时承载了自然风光和宗教特色。因此，提出假设如下：
Hl：游客感知到的自然环境因素正向影响游客敬畏情绪体验
H2：游客感知到的宗教氛围因素正向影响游客敬畏情绪体验
Turley和Milliman的研究发现，人们对于环境的积极的感知评价会正向影响满意度，例如商场中的环境氛围会积极影响顾客的满意程度。Walsh等也发现，良好的购物环境有利于提高顾客的满意度。本研究将影响游客情绪的旅游环境因素分为自然环境与宗教氛围，提出以下假设：
H3：游客感知到的自然环境因素正向影响游客满意度
H4：游客感知到的宗教氛围因素正向影响游客满意度
Nyer通过实验发现，积极的情绪可以显著提高对满意度的预测能力。Su和Hsu对中国文化遗产旅游者的研究发现，积极情绪可以直接对游客满意度产生正向影响。Bigne等通过对游客在主题公园的旅游消费行为的实证研究同样得到了类似发现，游客获得的积极情绪程度越高，满意度就越强。因此，提出假设如下：
H5：游客的敬畏情绪体验正向影响游客满意度
Zhang等回顾有关游客忠诚的研究发现，口碑推荐和重游意愿是旅游研究中最常使用的构念，能具体表示游客忠诚。大量旅游学者的研究已经证明了游客满意度可以正向影响游客忠诚。如Chen和Tsai发现，越满意的游客越愿意向他人推荐该旅游目的地并越倾向于故地重游。因此，本研究提出如下假设：
H6：游客满意度正向影响游客口碑推荐行为
H7：游客满意度正向影响游客重游意愿
综合上述分析，本研究构建出我国山岳型旅游目的地中游客“敬畏一忠诚”模型（图1）。
3 研究方法
3.1 研究设计
在本研究所涉及的关键构念的测量中，对于无成熟量表测量的构念，根据文献回顾中相关学者对构念的定义进行量表开发；对于有成熟量表借鉴的，均直接采用国外相关成熟量表，并由3位作者分别进行双向翻译，并根据实际研究情景进行适当修改。对于引发敬畏情绪的自然环境和宗教自然环境的测量，借鉴了Keltner和Haidt的敬畏原型理论模型中对诱发环境因素的定义。对敬畏情绪的测量，参考了Coghlan等创造的旅游中的敬畏情绪概念模型。对于游客满意度、游客口碑推荐和游客重游意愿，采用的是旅游研究中比较成熟的量表。
首先，把设计好的预测试问卷置于网络平台，邀请具有峨眉山旅游经历的本科生（样本量N=98）作为被试者填写问卷。然后，根据回收的数据对量表进行纯化，去除了对Cronbach's 6c值有负面贡献的题项，删除了Item-to-total相关系数低的题项。随后，在与被试者面对面交流后把预测试问卷中语义不清或理解困难的题项做出修订。经过以上步骤，最终确定了正式调查中使用的量表（表1）。对于自然环境、宗教氛围、游客满意度、口碑推荐和重游意愿题项的测量都采用7点Likert量表形式（1表示强烈反对，7表示非常认同）。对于敬畏情绪的测量，采用了语义差异量表形式（1表示同维度消极的形容词，7表示同维度积极的形容词）。
在正式调查中，本研究的样本来自四川省峨眉山风景区的实地采集，于2014年7月8-17日用10天时间在峨眉山风景区游客集散中心针对已完成旅游的下山游客发放问卷400份，收回完整回答问卷336份，有效问卷回收率86%。其中，男性占49.1%，女性占50.9%；20岁及以下占20.8%，21～30岁占38.7%，31～40岁占18.2%，41～50岁占16.1%，51岁及以上占6.2%；高中以下学历占20.6%，大专及本科学历占71.8%，研究生及以上学历占7.6%。全部有效样本中，四川籍游客占29.2%，非四川籍游客占70.8%；以前游览过峨眉山的游客占31.3%，没有游览过的占68.7%；完全不信佛教的游客占10.1%，可以接受佛教的占65.2%，每次会烧香拜佛的占22.0%，俗家弟子及已皈依的佛教徒占2.7%。3.2信度与效度检验
根据Anderson和Gerbing的方法，首先，进行验证性因子分析（CFA），检查测量的信度与效度。经过Mplus 7软件的分析，CFA模型整体拟合指标为X2=930.064 （df=504）， p0.90，SRMR、RMSEA
3.3 假设检验
由Mplus输出的模型拟合指标，X2=935.302 （df=508），p0.90，SRMR、RMSEA
拟合模型结果显示，游客敬畏情绪受到自然环境和宗教氛围的双重正向影响，路径系数分别为y=0.497 （p
3.4 讨论
从拟合模型可以看出，敬畏情绪的产生受到自然环境和宗教氛围的双重作用。敬畏情绪受自然环境的影响（ y=0.497，p
敬畏情绪是旅游环境影响游客满意度的关键中介变量。结构方程模型的间接效应检验表明.自然环境经由敬畏情绪对游客满意度的间接效应为0.281（p
游客满意度完全中介敬畏情绪对游客忠诚的影响。对敬畏情绪与游客忠诚之间关系的间接效应检验可知，一方面，敬畏情绪对口碑推荐的直接效应不显著（β=0.079，p=0.229，n.s.），但存在间接效应（β=0.446，p
4 研究结论与意义
4.1 结论
本研究通过峨眉山风景区游客进行实证研究，发现我国山岳型旅游目的地中自然环境与宗教氛围两种环境因素促使游客在旅游中产生敬畏情绪，游客敬畏情绪又进一步影响游客满意度与游客忠诚。实证数据验证了情绪评价理论视角下游客的“敬畏一忠诚”模型，解释了旅游环境中游客忠诚受到敬畏情绪影响的原因。另外，本研究模型中还检验了两个中介效应。首先，游客敬畏情绪部分中介自然环境对满意度的影响，完全中介宗教氛围对满意度的影响。其次，敬畏情绪对游客忠诚的影响又受到满意度的完全中介。
4.2 研究的理论意义与实践意义
本研究的理论意义体现在以下两个方面：（1）利用敬畏情绪原型理论解释了游客敬畏情绪的产生机制，首次实证检验了旅游环境中游客敬畏情绪来自于有形因素（自然环境）和社会文化因素（宗教氛围）的双重刺激。（2）以情绪认知评价理论为基础构建游客“敬畏一忠诚”模型，合理解释了环境评价、敬畏情绪和游客忠诚之间的关系，为研究游客情绪在游客忠诚中的作用提供理论依据。在实践意义方面，本研究有助于旅游景区开发单位和管理部门识别我国山岳型旅游目的地的吸引力特征，理解山水和文化元素对游客情绪的影响，从而合理开发、适宜打造、重点包装一些特色景点，让游客在旅游途中心存敬畏之情，提升对景区的忠诚。
第7篇：论人言可畏范文
关键词：儒家；敬畏；道德
一、敬畏之于儒家的道德传统
儒家学说是包含着一种深刻的敬畏之感的学说。敬畏思想在儒家传统中多有体现，天道、自然、人类社群、自我等等都是敬畏的对象。
儒家的敬畏传统自原始儒家创立时就建立起来了;孔子对此有原创性的阐释:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍对于天、神等心存敬畏，而孔子则敬畏“天命”。天命在于孔子有两层含义，一是指上天主宰人的命运，即自然的定数，它是朝着一定目标前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天赋予人的使命、才能，即自然的察赋。较之前者，后一层含义更为重要深刻，因为“孔子和儒家所关心的是生命的意义和价值一类的问题”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人间的力量，和敬畏人所担负的神圣使命的双重含义。因此，孔子对于鬼神的问题采取敬而远z的态度。不管其存否，既要有虔诚敬畏之心，又要保持距离。对自然界的现象也是心存敬畏，以一种不同寻常的态度去对待，因为理性之于自然的现象，完全应该从中感悟出现象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意义是在于对自身肩负的神圣使命的感知和履行。做自己应该做的事，因为这是道德的要求，是天所赋予的使命。因此，对于德行要躬身而行，不可懈怠、轻忽。为仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也”。人们行事的成败与否，并非人力能够全部控制，还有赖于各种外部条件的配合。不过，人的态度应该是竭尽己力，成败在所不惜。
孟子之于敬一良，主要见之于对天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天论的思维传统，将道德的终极根源归结为上天。“这个表面看起来并没有实质内容的天，对于儒家来说，却具有不可或缺的重要价值。儒学不是宗教却有宗教的作用，根本原因就在这里。”孟子借助“天”对于普通民众的无限威慑力量，使道德本心拥有了强大约束力，确立起人们对道德本心的敬畏。
孟子说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”，“万物皆备于我”说的正是:“良心本心我全具有，道德根据就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指导下，凡是正确的一定要去躬行，这样做也就成就了道德，做到了“自诚不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三乐之一。人只有做到心正无邪，才能无所愧作。是否愧于天，作于人，其根据全在于心，所以只有无愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已经告知不该做的事情，就会良心不安，就会有愧，这是有愧于心;按照道德本心的要求去做该做之事，良心则安，不会有愧，这才是无愧于心。无愧于心是性善说的一个重要思想，体现了人对道德本心的敬畏。
汉代的董仲舒结合阴阳五行的学说，推出了“天人感应”论。他从“以天为律”、“天主人从”这一核心意识出发，形成了一套强调秩序与持守、以他律性自律为本质、并与封建社会器物文化、制度文化相适应的思想文化体系。这一学说在为统治者寻找政权合法性的同时，为天的宗教性增添了浓重的一笔。董仲舒言“阳尊阴卑’，，建立起以“三纲五常”为基本内容、带有浓重政治倾向的伦理学。徐复观先生认为三纲之道的提出“是儒家向专制政治开始低头，是伦理思想的一大转变”。这一改变对儒家思想的本身影响至大。
第8篇：论人言可畏范文
【关键词】畏兀儿 文化 地域特色 元代 吐鲁番
畏兀儿，是元代（包括蒙古国至元代，1206～1368年）汉人对今天维吾尔族、裕固族祖先的称谓，又写作畏兀、辉和尔、瑰古、伟吾尔等，如同唐宋时代汉文史书所谓的回鹘一样，均为回鹘语Uighur的不同音译。
畏兀儿本为蒙古高原的游牧民族之一，于8世纪中叶，曾以鄂尔浑河流域为中心，建立了雄强一时的草原大帝国——漠北回鹘汗国。9世纪中叶，由于天灾人祸的夹击，汗国崩溃，部众遂迁往西域、中亚及河西走廊一带，分别建立了高昌回鹘汗国、喀喇汗王朝及甘州回鹘、沙州回鹘等民族政权。后二者因局促于河西走廊的西端，对今天维吾尔族文化的发展影响不大，故本文从略。
一、蒙元时期畏兀儿的界定
蒙元时代汉文史籍所称的畏兀儿人指的是哪些人呢？学界长期存在着不同的意见，有的认为畏兀儿人仅指高昌回鹘人的后裔，而不包括喀喇汗王朝主体居民的后代。[1]也就是说，只有聚居于五城，即哈喇火州（亦作哈剌和卓，又称高昌，今新疆吐鲁番市）、别失八里（又称北庭，今新疆吉木萨尔县北）、昌八里（今新疆昌吉市）、仰吉八里（今新疆玛纳斯县）和焉耆一带的族人。而分布在哈密力（今新疆哈密市）、阿力麻里（今新疆霍城县）、南疆等地的族人则不属于畏兀儿人。同时也有学者提出不同看法，认为畏兀儿人不仅分布于高昌一带，也分散在其他地区。[2]两种说法各有其道理，但都失之偏颇。前者强调的是畏兀儿亦都护所管辖的范围，但忽视在亦都护政权外其它地区畏兀儿人的分布；后者强调的是畏兀儿人的分布区域，而忽视了史书上所谓畏兀儿一般指代畏兀儿亦都护政权这一史实。笔者试就这一问题略述己见。
元代民族问题比较复杂，但时人的民族知识却不够丰富，民族概念也较为模糊，将民族、政权、信徒之名称混为一谈是常见的事。有些概念虽然名称相同，但实质内涵却不尽相同。元人在述及西域、中亚民族时，常用“畏兀儿”、“回纥”、“回回”等称谓。此时，高昌回鹘汗国境内的族人大多信仰佛教，被称为“畏兀儿”。然而，原喀喇汗王朝境内的族人因皈依了伊斯兰教而被称为“回回”或“回纥”。因此，元代畏兀儿人因宗教信仰的不同而被划分为两个民族，冠以不同的称呼。这反映出蒙古人最初是从文化的属性出发对西域诸民族进行区分的。
宋辽之际，“回回”为“回鹘”、“回纥”之音转误读，也常常被混用。成吉思汗时期，“回纥”与“回回”虽略有区分，但并不明确，而且时常混用。近代学者认为金元之际汉文史籍中的“回纥”指的是穆斯林，其实并非完全如此。
成吉思汗西征中亚，曾邀邱处机西行觐见。邱处机遂撰《长春真人西游记》2卷以记录沿途所闻所见。据笔者统计，在上卷中，“回纥”出现18处，“畏午儿”、“铺速满”、“迭屑”各出现1处。文中的“回纥”有时指穆斯林，有时又指畏兀儿佛教徒。
在《长春真人西游记》上卷中，至少有3处讲到的“回纥”应指信奉佛教的畏兀儿人，即：
抵阴山（今天山博格达峰）后，回纥（着重号为笔者所加，下同）郊迎，至小城北，酋长设蒲萄酒及名果、大饼、胡葱。
西即鳖思马大城（即别失八里，今新疆吉木萨尔县北）。王官庶士僧道数百，具威仪远迎……时回纥王部族供蒲萄酒，供以异花、杂果、名香。
又历二城，重九日至回纥昌八剌城（今新疆昌吉市），其王畏午儿与镇海有旧，率众部族及回纥僧，皆远迎。有僧来侍坐，使译者问看何经典，僧云“剃度受戒，礼佛为师”。[3]
这里所述地区，均在别失八里和昌八里一带，是畏兀儿人较为集中的地方，盛行佛教，同时兼有道、儒并行。可见，这四处“回纥”均指信奉佛教的畏兀儿人。当时，昌八剌城是佛教与伊斯兰教的分界线，以东僧侣居多，但“西去无僧，回纥但礼西方耳。”[4]这里的“回纥”又指皈依了伊斯兰教的穆斯林。需要指出的是，书中误将“畏午儿”当作回鹘王之名来处理，显然也是民族知识缺乏所致。
在该书下卷中，“回纥”出现五处，其中有2处指的是文字，即“回纥字”：
车舟农器制度，颇异中原……市用金钱无轮孔，两面凿回纥字。
上悦，曰：“神仙是言，正合朕心。”敕左右记之以回纥字。
至于这里的“回纥字”指的是回鹘文还是阿拉伯字，有待进一步考证。
后来，刘祁所撰《北使记》，似乎对“回纥”有了更深入的认识。据笔者统计，“回纥”共出现10处，“瑰古”、“回鹘”各出现1处。瑰古、回鹘即指畏兀儿，而“回纥”似乎指信奉伊斯兰教的穆斯林。对此，学界已有专论，[5]这里不再赘述。
元代“回回”概念所涉及的民族亦很宽泛，不仅包括原阿拉伯帝国境内的阿拉伯人、波斯人，也包括中亚伊斯兰化的突厥人、西辽故地的其他突厥人，还有来自非洲的黑回回等。蒙古统治者将有伊斯兰文化背景的人称为回回，但有时亦将非穆斯林冠以回回之称，如称犹太教徒为“术忽回回”，称来自叙利亚的基督教徒为“爱薛回回”，称信仰东正教的阿速人为“绿眼回回”。因此，“回回”并不等同于穆斯林。[6]
鉴于汉文史籍记载之混杂，在研究畏兀儿人的具体分布及其文化时，不能局限于汉文史籍的记载，而应结合近代出土的考古资料与少数民族古文献，并应用民族学的基本原理，来深入考察其真实内涵。
众所周知，近代民族学界对民族进行界定时，仍依据斯大林的定义，即“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。[7]该定义不仅适用于现代民族，在一定程度上也适用于古代民族。在判断元代西域民族时，也应根据这四个标准——共同的语言、共同的经济生活、共同的地域、共同的民族心理——来辨别其族属。
元代的哈密，有人认为元代不属于畏兀儿，应是一个与畏兀儿地面并存的封建地方政权。[8]如果仅以政权（即所谓的“地面”）来观察，这种说法似有一定道理，但哈密的居民，应该说是以畏兀儿为主的。元明汉文史籍中对哈密的记载较少，但是近代哈密的考古发现可以提供更真实、更具说服力的佐证。1959年在哈密县天山公社发现了大型回鹘文佛经《弥勒会见记》残卷。回鹘文本应译自吐火罗语，译经年代约在9、10世纪。哈密本《弥勒会见记》保存较为完整，字体为工整的写经体。[9]哈密市五堡乡四堡村北还有恰普禅室，内存少量壁画，从艺术风格来判断，应属于高昌回鹘时代之遗物。[10]可见，哈密在唐末已成为高昌回鹘佛教的一个中心。
有元一代，哈密的畏兀儿文化昌盛，人才辈出，著名畏兀儿大臣塔本就是伊吾庐（即今新疆哈密）人。塔本世居伊吾庐，为高昌回鹘王国的臣民。其父是高昌国王所封“沱沱”，意即“国老”。塔本与布鲁海涯一同追随高昌王巴而术阿而忒的斤，跟从成吉思汗东征西讨，立下赫赫战功。元代著名畏兀儿高僧必兰纳识里也是感木鲁国（即哈密）人，他奉旨跟从帝师受戒于广寒殿，代元成宗出家，被任命为“国师”，地位仅次于帝师，并翻译佛经五、六种。在敦煌出土的元代回鹘文藏密佛经《吉祥轮律仪》残卷，回鹘文译者即为哈密人。该抄本第46页载：“哈密尊者阿阇黎(Ārya Āčarī)遵佟巴(Istongpa)大师之令翻译。”[11]此外，西北藩王都哇叛军攻下火州时，高昌亦都护火赤哈儿的斤带领回鹘民众逃到哈密，屯兵驻守于此。《马克波罗行记》也记载说哈密“居民皆是偶像教徒，自有其语言”。[12]可证当时哈密畏兀儿人数量当不在少数，我们不能囿于政权名称和界域来观察当地的民族属性问题。
南部塔里木盆地周边绿洲居民的族属问题始终是史学界争论的焦点之一。元明汉文史籍中在叙述西域少数民族时，常以地名称谓族人，以籍贯代替族属。然而，籍贯与族属毕竟是两个不同的概念，不能混为一谈。
于阗地区人种较为复杂，自古以来，就有汉、羌、塞人、吐蕃、维吾尔等族人先后在此定居生活。840年，漠北回鹘汗国崩溃，部众西迁时，有一支迁往那里。宋代史籍中涉及于阗回鹘人的记载颇多。《宋史·回鹘传》：“初，回鹘西奔，族种散处。故甘州有可汗王，西州有克韩王，新复州有黑韩王，皆其后焉”。此载说明当时有一支迁到了于阗附近的新复州（又作新福州），其首领称为“黑韩王”。《宋史·于阗传》载：“大中祥符二年（1009）其国黑韩王遣回鹘罗厮温等以方物来贡。”在喀喇汗王朝攻占于阗之初，于阗国仍遣使至宋王朝进贡，而且使臣就是回鹘人。
其王虽出自尉迟氏，非回鹘族，但不可否认在晚唐五代以后就已经回鹘化了。如于阗有王名曰李圣天。其中“圣天”一词，就很容易使人将之与回鹘联系起来。敦煌莫高窟第98窟为归义军节度使曹议金所开“功德窟”，在主室东壁南侧有于阗王李圣天的画像，题名为“大朝大宝于阗国大圣大明天子……”而在同窟同壁之北侧画有回鹘女供养人像，题名为“敕授汧国公主是北方大回鹘国圣天可汗……”[13]说明甘州回鹘的可汗亦被称作“圣天”。在俄藏敦煌文献Dx. 2148《天寿二年九月弱婢员娘祐定等牒》中，于阗有公主称“天女公主”，[14]而在敦煌归义军节度使曹元忠及夫人浔阳翟氏所开“功德窟”（第61窟）主室东壁南侧，亦绘有回鹘女供养人，题名结衔为：“故母北方大回鹘国圣天的子敕授秦国天公主陇西李……”[15]说明甘州回鹘的公主亦称“天公主”。这些因素使我们不能不想到回鹘文化对于阗王族的深刻影响。
《宋史·于阗传》还记载：元丰四年（1081）“于阗国偻倮有福力量知文法黑汗王，书与东方日出处大世界田地主汉家阿舅大官家”。这里，于阗国主沿袭了漠北回鹘与唐王朝甥舅关系的称谓。据此可推测，有宋一代，于阗国内的主要民族似为回鹘人。这表明，回鹘人在于阗国中占有较优势的地位，在与当地居民的杂居中，逐步融合了当地的其他民族，成为元代这里的主体民族，尽管汉文史籍对当地民族的记述颇为笼统、模糊。
笔者认为，畏兀儿人不仅聚居在于阗一带，也分布在原喀喇汗王朝境内的其他地区。据汉文史籍记载，漠北回鹘汗国崩溃时，一支回鹘人“西奔葛逻禄”，于10世纪建立了喀喇汗王朝。学术界就喀喇汗王朝的族属有所争议，有样磨说、回鹘说、葛逻禄说等多种观点。但国内学者大多认为喀喇汗王族起源于漠北回鹘，其汗族在血统上与漠北回鹘可汗是一脉相承的。[16]在于阗、莎车等地，都有古回鹘文写本发现，其中，在于阗发现的有24件，在莎车发现的有3件。[17]这些文书表明当时在于阗、莎车等地就有回鹘人生活。伊斯兰教的传入和广泛流传，以及阿拉伯文字的使用，加速了新疆南部土著居民的回鹘化，至蒙元时期，这种趋势更加明显。
蒙元时期，随着高昌亦都护归顺成吉思汗，畏兀儿人的活动范围，已不局限在新疆，而延伸到河西和中原的广大地区。亦都护率军跟从蒙古军东征西讨，许多畏兀儿人陆续迁居内地。13世纪中后期，新疆爆发海都、都哇之乱，高昌城陷落，高昌王室奉旨迁入甘肃永昌，回鹘人大批从天山东部散入甘肃河西走廊。甘肃酒泉发现的汉—回鹘文对照《重修文殊寺碑》（1326年立）[18]和汉—回鹘文对照《大元肃州路也可达鲁花赤世袭之碑》（1361年立）[19]以及武威出土的汉—回鹘文对照《亦都护高昌王世勋碑》（1334年立）[20]即证实了这一点。
总而言之，蒙元时期，畏兀儿人不仅聚居于五城地区，还分布于今新疆天山南北各个绿洲和甘肃西北地区。尽管我们不能将元代的畏兀儿人与今天的维吾尔等同看待，但不应否认他们之间存在着渊源关系，也不应将吐鲁番的畏兀儿人与南疆的畏兀儿人割裂开，看作不同的民族。他们虽生活于不同区域，但都源自于漠北回鹘；虽宗教信仰有所不同，但都延续了传统的漠北文化；虽使用的文字不同，存在着方言差异，但都继承了漠北回鹘语的语音体系与语法规则。澄清畏兀儿人的界定，为研究近代维吾尔族的由来、发展及形成，具有重要的意义和学术价值。
由于受历史的局限，史书对今天维吾尔族的祖先称谓有相当大的差异。在蒙元时代，大多数情况下，畏兀儿一词多用语指代高昌回鹘国的遗民，有时又包括高昌回鹘以外的族人，故我们不妨将畏兀儿一词区从广两个层面来具体分析。从狭义上讲，“畏兀儿”仅指高昌回鹘人的后裔，从广义上讲，该词指的是高昌回鹘以及居住于原喀喇汗王朝境内及河西走廊的回鹘遗民，同时也包括蒙元时代人迁往内地的回鹘人。本文所论即采其广义。
高昌回鹘国祚延续四百多年，逐渐形成了以吐鲁番为中心的佛教政治文化区（河西回鹘可归入这一文化区），而喀喇汗王朝推行伊斯兰教，演进为以喀什为中心的伊斯兰教政治文化区。这种南北对峙局面持续近四百年之久，直到蒙古军队西征，才使这一格局发生了重大变化，其中尤为显著的一点是，畏兀儿人的生活地域已再不局限在西域、中亚，而是延伸到了中原和蒙古等更为广大的地区，成为蒙古统治者的左膀右臂，在中华历史舞台上扮演着重要的角色，堪称高昌、喀什以外的另一个独具特色独特的内迁畏兀儿文化区。
二、以喀什为中心的文化区
喀什，地处新疆维吾尔族自治区的西南端，著名的丝绸之路就是由这里越过葱岭而进入中亚的，具有非常重要的战略地位。在喀喇汗王朝时期，这里长期是新疆西南部地区的政治、经济与文化中心，喀喇汗王朝王朝奉行的伊斯兰教，对这里的历史文化都曾产生过极为重要的影响。
蒙元时期，伊斯兰教势力在新疆西南部地区非常盛行，形成了以喀什为中心的新疆西南部文化区域。这里的畏兀儿文化具有明显的伊斯兰教色彩，不论是当地的语言文字、文学艺术、生活习俗，甚或法律制度及思想观念等，都无不深受伊斯兰文化的濡染。
伊斯兰教在回鹘—畏兀儿中的传播与喀喇汗王朝统治者的扶持、推行有着十分密切的关系。据穆斯林作家贾玛尔·喀尔施在13世纪末写成的《苏拉赫词典补编》所保存下来的11世纪作家阿不杜·伽费尔《喀什噶尔史》的一个片断知，察赤政权（即喀喇汗王朝前身）建立不久，就与中亚的伊斯兰国家——萨曼王朝展开了战争。伊斯兰历280年（893），萨曼国王伊斯玛依勒打败了察赤政权的军队，下令将这里原有的基督教大寺院改为清真寺。[21]由于敌不过萨曼王朝的压力，察赤政权的一些首领开始走向与萨曼王朝联合的道路，率先皈依了伊斯兰教。据说，第一个接受伊斯兰教的是沙土克·布格拉汗，时在10世纪中叶。此人“以传播伊斯兰教有功而著名于世，他使千千万万的佛教徒和景教徒变成了穆斯林”。[22]其后的历代喀喇汗王朝君主都致力于以武力传播伊斯兰教。
10世纪上半叶，喀喇汗王朝占领喀什，并不断向于阗渗透，严重威胁到李氏王朝的生存。970年或翌年，双方发生大战，于阗获胜。以后数十年间，双方战争时有发生，于阗虽曾得到宋、吐蕃及高昌回鹘势力的支持，但仍以势单力寡而败于对手，于1006年被攻占，[23]伊斯兰化开始。13世纪后半叶，伊斯兰教势力向东推进到阿克苏、库车和焉耆一线，与高昌回鹘佛教势力相对峙。蒙元统治者奉行较为宽松的宗教政策，在一定程度上遏止了伊斯兰教的武力东进，使其在相对和平的环境中自由发展与传播。
蒙元时期，天山南北虽然时有蒙古诸王的叛乱发生，但是当地伊斯兰文化仍在持续发展。马可波罗来华时，所见可失合儿（喀什市）地区村镇不少，是当地最大、最繁荣的城市，居民信奉伊斯兰教。此外，鸭儿看（即叶儿羌，今莎车）、忽炭（于阗）、培因州（播仙）、车儿城（且末）、罗卜城等地居民业都信仰该教。[24]
察合台蒙古后裔因受当地伊斯兰文化的影响，逐步放弃原来所信奉的佛教而皈依该教，并且转向农耕定居生活。13世纪下半叶，察合台汗国统治者木八剌萨率先皈依伊斯兰教。14世纪初这种倾向更加强烈，察合台后王笃哇之子炔伯将统治中心由七河流域的游牧区迁到河中农耕区，并与其追随者一起皈依了伊斯兰教。至14世纪中叶，察合台汗国分裂为东、西两部分。东察合台汗国的大部分地区已经伊斯兰化，或受到伊斯兰教的强大影响，定居于此的蒙古后裔也处于伊斯兰教的汪洋大海之中。秃黑鲁·帖木儿利用伊斯兰宗教界的支持，笼络突厥各部，维护其统治，于伊斯兰教历754年（1353～1354）强迫16万民众剪掉长发，皈依伊斯兰教。“于是，伊斯兰教载察合台汗国这一整个地区传播开来。”[25]与此同时，中亚、新疆西南部地区原有的摩尼教、佛教、景教等都相继走向衰败，渐趋消亡。随着宗教文化的一元化，当地土著居民，以及先后迁来的汉、吐蕃、契丹、蒙古等民族，走向伊斯兰化、回鹘化的过程，逐渐融入到维吾尔人中。
伊斯兰教的传播，客观上促进了塔里木盆地各地的语言文字走向一体化。伊斯兰教的传播与广泛流行，自然而然地导致阿拉伯文伴随而来。塔里木盆地原有的于阗文、龟兹—焉耆文、婆罗迷文等文字逐渐被废弃，成为死文字。回鹘文虽在一定范围、一定时期内还在继续使用，但已无法与居于统治地位的阿拉伯文字相提并论了。
由于伊斯兰教的传播，阿拉伯语和波斯语都开始在中亚、新疆的回鹘—畏兀儿人中流行。在喀喇汗王朝时期形成的具有伊斯兰文化特色的哈喀尼亚语，在察合台汗国时期得到进一步的发展。这种语言虽继承了古代突厥语的语言特征，但借用了较多的阿拉伯语和波斯语的借词、语音及语法形式，与新疆东部地区流行的回鹘语已迥然由别。在新疆西南部地区，信仰伊斯兰教的操突厥语的民族，将其作为一种共同的书面语言来使用。由于喀什在伊斯兰文化的传播及哈喀尼亚语的形成中都具有特殊的地位，故13世纪以后，这种语言又被称为“喀什噶尔语”。[26]
随着伊斯兰教势力的逐步东进，哈喀尼亚语也在随之跟进，至15世纪初，已渐及新疆天山南北和中亚地区，为操突厥语的民族普遍使用，演变成察合台语。语言文字的统一，客观上加速了民族的融合，尤其在察合台汗国时期，占统治地位的各蒙古部落和当地一些操波斯语族语言的部族，大批地融合到人数众多的突厥语诸族中，为近世维吾尔族的形成奠定了基础。
在以喀什为中心的文化区内，与伊斯兰教相应的风俗习惯也在逐步形成。13世纪初，乌古孙仲端赴中亚觐见成吉思汗。在其所撰《北使记》中，对当地的民风是这样记载的：
其妇人衣白，面亦衣，止外其目……其书契约束并回纥字。笔苇其管，言语不与中国通。人死不焚葬，无棺椁，比敛，必西其首。其僧皆发，寺无绘塑，经语亦不通，惟和、沙州寺像如中国，诵汉字佛书。[27]
可见，此时中亚及今新疆西南部地区的大多数居民的风俗习惯都已深深打上了伊斯兰文化的烙印，只有和州（今新疆吐鲁番市）、沙州（今甘肃敦煌市）尚有佛教继续流行，崇拜偶像，诵汉文佛教经典。
三、以高昌为中心的文化区
高昌（今新疆吐鲁番市）自古为东西交通的要道，是丝绸之路必经之地。该地区具有优越的自然生态环境，农业发达、人口众多、文化昌盛。高昌文化突出地体现了一种十字路口文化的特征，因而这里的畏兀儿文化具有多元合成之特色。
西州回鹘继承融合了当地文化，经过四、五百年的发展，到元代已经形成独特、成熟的封建文明。蒙元时期，高昌地区的农业得到进一步发展，畏兀儿人完成了从草原游牧经济向绿洲农业经济的转变，以绿洲文明为主，农业经济中具有较为浓厚的商业与牧业色彩。
吐鲁番地区种植业发达，葡萄、棉花的种植和加工占据重要地位。葡萄园是畏兀儿人的主要财产，葡萄园经营的好坏与其生活有着密切的联系。已刊布的元代回鹘文书中有关葡萄园的文书至少有十几件，其内容涉及到葡萄园的租用、买卖、税收等方面。[28]葡萄酒是畏兀儿的特产，为朝廷的主要贡品。这种进奉葡萄酒的制度一直延续到元朝末年。《经世大典·站赤》还记载，元至正七年（1347）十月“西蕃盗起，凡二百余所，陷哈剌火州，劫供葡萄酒，杀使臣。”棉花的种植和棉布的生产、销售也占有一定的经济地位。而且，元初棉花的种植技术随着大批内迁的畏兀儿人，传播到陕西等地。《农桑辑要》载：“木棉种于陕右，滋茂繁盛，与本土无异。”此处木棉似乎指棉花。
回鹘所处的西域与河西走廊一带，自古以来就是中西交通的要道——丝绸之路的咽喉要地。在回鹘未西迁以前，这里就是经济繁荣、贸易发达之地，形成了一套较为完整的产、供、销体系，东西方各种民族穿梭往来，不断地迁徙、流动，于是，各种风格不同的文化也在这里传播、交流。回鹘人迁入这里后，继承并发展了这一优良的文化传统，积极发展与周边民族的经济文化交流，不仅与中原、西藏、西夏及东北的契丹、女真交往频繁，而且也与西方的波斯、印度、大秦保持着直接或间接的商业交往。[29]其中史书记载最多的当为回鹘与中原王朝的关系。五代至宋，回鹘与中原各王朝都保持着密切的关系，经常派遣使者朝贡，并接受中原王朝的册封和回赐，同时也是通过“朝贡”的名义和方式，进行贸易活动。洪皓在《松漠纪闻》中记载说：
回鹘自唐末浸微……甘、凉、瓜、沙旧皆有族帐，后悉羁縻于西夏……多为商贾于燕，载以橐它，过夏地，夏人率十而指一，必得其最上品者，贾人苦之……[其人]尤能别珍宝，番汉为市者，非其人为侩，则不能售价。[30]
从中可以看出，回鹘商人数量是相当多的，利之所在，无远弗至，而且善识珍宝，少数民族商人与汉人经商，如果没有回鹘商人的从中撮合，就很难成交，可见回鹘商人的能力之强。他们的活动对沟通中西商业贸易起到了非常重要的作用。
畏兀儿人商业的发展，又直接带动了回鹘商品货币经济的繁荣。元朝在高昌回鹘境内设立“交钞提举司”、“交钞库”，用以主管纸币的发行事宜。1928年，黄文弼在吐鲁番收集到两件“至元通行宝钞”。近年来，在吐鲁番地区又发现1件“至元通行宝钞”，藏于吐鲁番博物馆。在畏兀儿境内还使用金、银和实物货币。在回鹘文书中有一些货币名称，如：Yastuq意为“锭”；Čao，即“钞”；Satïr，为重量单位；Čungtung Paočao，即“中统宝钞”；altun yastuq，意为“金币”；kümüš yastuq意为“银币”。[31]
当时，回鹘社会中还流行一种特殊的货币——böz，即粗棉布。在回鹘文书中常提到“盖有汗王印章的粗棉布”等，在回鹘文契约文书中常见到因为需要通行的棉布，而出售土地、葡萄园、女人等。在此粗棉布并非单纯的布，而是具有货币的职能。[32]11世纪维吾尔族著名学者麻赫穆德·喀什噶里在其所著《突厥语大词典》对这种货币的流通使用情况作了如下记载：
qamdu，长四挡子(挡子čäz，旧时用的长度单位，合0.71米——引者)，宽一拃的一块粗棉布(böz)，其上盖有回鹘汗王之印，在商业流通中起货币作用。如果用旧了，七年洗一次，重盖新印。[33]
粗棉布作为一种货币，在吐鲁番地区很普遍，在回鹘文契约文书中频繁出现。有人未注意到粗棉布所充当的货币只能，而只是注意到回鹘文书中频繁的粗棉布交易，故而误将其看作简单的货物，以此来论定高昌回鹘手工业的发达，所有欠妥。
高昌自古即为佛教文化昌盛之地。高昌回鹘时期，佛教进一步发展，上自王公，下迄子民，信奉者甚众。然而，佛教并非处于独尊地位。中亚原有的许多宗教，如萨满教、摩尼教、基督教之别派景教、祆教，甚至伊斯兰教，还有中国传统的道教都曾在此流行，形成了以佛为尊，各教并行的局面。[34]回鹘统治者，不管是高昌回鹘，还是甘州回鹘、沙州回鹘，其统治者都奉行比较宽容的宗教政策，都对任何宗教都不抱什么偏见，听任流行。他们“对于基督教显然加以优容，对佛教也加以奖掖”，而汗室贵族则继承蒙古高原时代的传统，仍然“信仰摩尼教。佛教是多数人民信奉的宗教，景教则为少数人信奉”。[35]
畏兀儿首领亦都护主动归顺成吉思汗，高昌成为蒙古大汗的直接统辖之地。因此，高昌地区没有受到蒙古军队的征讨，也没有受到伊斯兰教势力的武力征服。高昌地区的文化保持原有特色，尤其是佛教文化得到了快速的发展，在蒙元时代，因受到藏传佛教的影响，密宗色彩逐步加重，由原来的以汉传佛教为主转型为以汉藏兼重。
公元9～15世纪，众多佛教经典先后被译成回鹘文。从吐鲁番、敦煌、哈密等地出土的回鹘文文献来看，《大藏经》中的经、论两部分的主要经典都先后被译成回鹘文。至元代，回鹘文佛典已经相当完备，又有一些藏文佛经被译成回鹘文。其中的大乘经典有《金光明最胜王经》、《观身心经》、《妙法莲华经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《华严经》、《佛说温室洗浴众僧经》、《地藏菩萨本愿经》、《大乘大般涅槃经》、《佛名经》、《金刚经》、《说心性经》、《大般若波罗蜜多心经》、《圆觉经》、《首楞严经》等，毗昙部著作有《阿毗达磨俱舍论》、《俱舍论实义疏》、《阿毗达磨顺正理论》、《入阿毗达磨论注》、《俱舍论颂疏》、《入菩提行疏》等。还有一些中原高僧的传记也被译入回鹘文，如《大慈恩寺三藏法师传》、《慧远传》等。译自汉文的密教部著作不多，主要有《圣妙吉祥真实名经》（回鹘文注音本）、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等。小乘部经典较少，可见者有《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》和尚待甄别的《Insadi 经》等。[36]
元代是畏兀儿佛教处于鼎盛阶段。佛教的兴盛推动了印刷业的发展。元代出现的雕版印刷和活字印刷技术，也应用到畏兀儿文佛经的印刷中。[37]吐鲁番一带出现了高度发达而且分布较广的印刷手工业，这里出土的为数丰富的木刻印刷品，有回鹘、汉、梵、西夏、蒙古、突厥等各种文字。元代的敦煌、吐鲁番、大都（今北京市）、杭州、甘州（今甘肃张掖市）等地都成为回鹘文佛经的印刷中心。在吐鲁番出土的回鹘文佛经残卷中，木刻本佛经占有相当大的比例。敦煌还发现有属于元代的回鹘文木活字1152枚。[38]另外在库车、于阗也出土了汉文、八思巴文和古于阗文的木活字印刷品。这表明印刷术经过西域传入波斯、阿拉伯，再从那里传入欧洲。
元代畏兀儿佛教具有浓厚的密教色彩，高昌石窟壁画对此有具体明显，入伯孜克里克石窟中，绘有密教题材壁画的石窟约占四分之一，有些石窟完全以密教题材为主。[39]敦煌莫高窟的回鹘绘画重，密教内容也为数不少。
元代高昌地区畏兀儿仍然使用回鹘文，其语言发展演变较为缓慢，变化较小。高昌回鹘语基本上完整地保留了古代突厥语的语音特点和规则，其语法规则更加完善，继承了古代突厥语中的许多基本词汇。但是，由于受到佛学文化的影响，回鹘语中吸收了许多梵语、汉语、粟特语、藏语借词。高昌回鹘语中量词的使用逐渐增多，有的量词是直接借自汉语、梵语，有的量词为回鹘语派生词，还出现了动量词。元代高昌回鹘语已经相当发达，造词能力很强。不仅借用外来词汇，还能利用原有词汇，按照回鹘语的构词规律，创造许多新词，来表达佛教术语。[40]
四、内迁畏兀儿文化区
元代西北地区战乱较多，再加上内地的统一与开放，大批畏兀儿人陆续东迁，进入内地。内迁畏兀儿积极弘扬佛教文化，主动接受西藏佛教，使其在内地传播。而且，他们还热心吸收汉儒文化，积极推行仁政思想，主张“以儒治国、以佛治心”。这反映出传统儒学与佛教的相互渗透融合。宋元儒学，有理学或道学之一派，掺杂禅宗、道教某些理论，已呈现异化端倪。
成吉思汗建立蒙古汗国后，首先征服了西北地区和中亚。1206年，降伏了游牧于金山延续回鹘文化的乃蛮部，得塔塔统阿，使之传授回鹘文。1209年，高昌王亦都护巴而术阿而忒的斤率先归附蒙古，大批回鹘贵族跟随成吉思汗征战疆场，并入朝为官。许多回鹘知识分子也受到重用，形成凡“有一材一艺者，毕效于朝”的局面。[41]畏兀儿人的东迁，使畏兀儿文化、佛教得以传人内地和蒙古地区，促进了当地文化与佛教的发展。
元朝建立伊始，西藏萨迦派高僧八思巴被封为国师。1253 年忽必烈召见八思巴，并接受其密宗灌顶。1260年，忽必烈登基为大汗，立即敕封八思巴为国师，赐玉印统领佛教。1269年，加封八思巴为大元帝师。自此，萨迦派高僧连续担任元朝帝师，在全国范围内传播藏传佛教。
蒙古贵族信奉喇嘛教，但由于语言文字的隔阂，无法直接与西藏高僧交流。回鹘人由于文化水平较为发达，信仰佛教由来已久，并早已熟悉蒙古语，很快就学会了藏文并领悟喇嘛教，担负起沟通蒙古统治者和西藏高僧的任务。因而，畏兀儿贵族和学者也皈依藏传佛教，成为喇嘛僧。
汉文史籍《元史》、《新元史》及《佛祖历代通载》中记载了阿鲁浑萨里、必兰纳识里、舍蓝蓝和迦鲁纳答思等几位著名畏兀儿高僧。其中阿鲁浑萨里和迦鲁纳答思为元朝帝师八思巴的高足，跟随其学习藏文和藏密。阿鲁浑萨里还跟从八思巴去过西藏。畏兀儿高僧还将大量藏文、梵文佛教译成畏兀儿式蒙古文，供蒙古贵族学习、诵读。必兰纳识里将5、6种汉文、梵文、藏文佛教译成畏兀儿式蒙古文。迦鲁纳答思以畏兀儿式蒙古文翻译了《西天西番经论》，元成宗将其译著刻板印刷，赐诸王大臣，广颁天下。吐鲁番出土大量的回鹘文木刻本《文殊所说最胜名义经》残卷，可能也是他的译本。[42]著名的《西夏文大藏经》，据考也是在回鹘高僧白法信、白智光的主持下译成的，先后历时53年，选译经典820部，3579卷，分装入362帙中。[43]
元代是畏兀儿佛教发展的鼎盛时期。一些畏兀儿高僧陆续迁居到中原，推动了汉地佛教和蒙古佛教的兴盛。蒙古统治者推崇佛教，经常举办佛事活动。畏兀儿佛僧素养较高，受到统治者的重用。据《元史·文宗纪》记载，天历元年（1328）九月，“命高昌僧作佛事于延春阁”，十二月，“命高昌僧作佛事于宝慈殿”；翌年十月，“畏兀僧百八人作佛事于兴圣殿”。元世祖至元二十二年春至二十四年（1285～1287），元朝对汉藏大藏经进行了整理对堪工作，编定了《至元法宝堪同总录》。这次校勘的经典包括汉、梵、藏、畏兀儿四种文字的佛经，主要以汉藏两种文字经典为主，但也以梵文和回鹘文佛经来校勘佐证。最后整理出汉文《大藏经》的总目录。参加该项工作的畏兀儿学者有迦鲁纳答思、脱印都统、斋牙答思、安藏、合台萨里等五人。[44]
佛教对畏兀儿的思想观念、价值观、文学艺术也产生了深远的影响。畏兀儿僧人不仅翻译佛学经典，还创作佛学哲学著作，现刊布的回鹘文《说心性经》就是一部不可多得的畏兀儿佛教哲学著作。[45]畏兀儿创作的佛教诗歌更多，著名的元代著畏兀儿翻译家安藏作品丰富，载他去世时，元世祖下诏“收其家遗书，得歌、诗、赞、颂、杂文数十卷，命刻梓传世”。[46]惜上述著作均未流传下来。今天所能见到的安藏诗歌已经不多，主要有敦煌发现的《赞十种善行》和吐鲁番出土的《普贤行愿赞》，均押头韵，是对《华严经》的歌颂。[47]
元代，许多畏兀儿人既是虔诚的佛教徒，又是儒家文化的倡导者。安藏不仅用汉文翻译《圣救度佛母二十一种礼赞经》，随后又译为回鹘文本，[48]并用回鹘文翻译了八十卷本《大方广佛华严经》。[49]据史书记载，他还曾用回鹘式蒙古文翻译了《尚书·无逸篇》、《贞观政要》、《申鉴》、《难经》、《本草》等著作其目的在于劝皇上“亲经史以知古今之乱，正心术以示天下之向”。[50]合剌普华曾上言忽必烈，要以儒家思想治理天下。阿鲁浑萨里曾建议元世祖以儒家思想治国，访求天下有才之士，无论是亡宋遗臣还是出泽隐逸之人，凡有用之才聘以重用。在他的建议下，设置了集贤馆，以招纳贤士，“征辟四方，宿儒群集阙下，随其所长而用之”。[51]此后，又在阿鲁浑萨里的奏请下，设立了国子学，以儒学培养蒙古贵族子弟。这在一定程度上提高了元朝官吏的文化素质，也促进了元代儒学的发展。
蒙元初期，蒙古统治者重用畏兀儿人。他们的汉文化素养较高，对蒙古统治者采用以“汉法治汉地”起到了推动作用。畏兀儿人中，堪称理学名臣者，应以廉希宪为首。他的父亲布鲁海牙随成吉思汗征战，后任燕南诸路廉访使，遂“以官为姓”，对其后代实行儒家教育。廉希宪，自幼“笃好经史、手不释卷”，元世祖称其为“廉孟子”。廉希宪尊崇儒学，优待儒士，重视人才的培养。他辅助忽必烈，推行汉法，革新政治，建立各级检察机构，本着仁政思想，关心民间疾苦，安定民生，恢复发展生产。[52]
有些畏兀儿人世代笃好儒学，积极弘扬儒学，创办学校，撰写文章，发展教育。高昌偰氏家族具有较高的汉文化，以“屡世簪缨，一门科第”而名闻当时。[53]一门兄弟五人同登进士第，“时人荣之”。[54]偰玉立为泉州路达鲁花赤时，“兴学校，赈贫乏，考求图志，搜访旧闻，聘寓公三山吴鉴，成《清源续志》二十卷，以补一郡故事。郡人皆劝于文学。”[55]也先脱因任休宁县达鲁花赤时，主张“兴建学校，暇则就学宫，进学者，谈经论史，以明为治之本。”[56]畏兀儿仕宦以仁政治理地方，明教化，厚农桑，轻徭役，省刑罚，具有良好的声誉，在当时对澄清吏治有一定的积极作用。
许多内迁畏兀儿逐渐汉化，放弃原有的生活方式，入乡随俗，学习汉文经典，使用汉文著书立说。元代中后期，涌现了一批造诣颇深、出类拔萃的维吾儿学者。贯云石的散曲、诗、词、文章和书法在元代负有盛名，广为流传。贯云石擅于写诗，有《酸斋集》传世，存诗38首。马祖常的散文功底颇深，《元文类》收其文20篇。他参与编修《英宗实录》，翻译《皇图大训》、《承华事略》等书，并编辑《列后金鉴》、《千秋纪略》等书。高克恭自幼聪慧，早习父训，对汉文识悟精深，所画山水墨竹，在有元一代颇负盛名。盛熙明曾编《法书考》，进献皇帝。他又善颂佛经，深究梵语，并著《补陀洛迦考》，收入《普陀山考》。
元朝末期，在蒙古族丞相脱脱监修下，各民族史学家通力合作完成了三部正史——《辽史》、《宋史》及《金史》。参与修史的除汉族学者外，还有畏兀儿学者，担任《宋史》撰修官的岳柱与全普庵撒里，担任《辽史》撰修官的廉惠山海牙与偰哲笃，担任《金史》撰修官的沙剌班。畏兀儿农学家鲁明善系著名喇嘛僧、翰林学士承旨迦鲁纳答思之子。后因世荫及其贤廉被授以奉议大夫，延佑初年又被授予中顺大夫、安丰路达鲁花赤。任职期间，他“修学校，亲率弟子，为之讲明修农书，亲劝耕稼。”于1314年著成《农桑衣食撮要》。鲁明善还好鼓琴，又亲定《琴谱》8卷。[57]
内迁畏兀儿用汉文创作文学作品，在语言文字、史书编撰、绘画、书法、音乐等领域取得了卓越成就，促进了元代文学艺术的发展。
元代是一个开明宽容的时代。中国传统的儒家、道教，西来的佛教、基督教、伊斯兰教，在开放自由的社会环境中，自由传播，相互融合。在交流融合中，它们不可避免地失去原有的一些特色，添加一些异质成分。畏兀儿人以其宽容开阔的胸怀，广泛吸收外来文化，形成独特的多元融合型文化。在多元文化的融合过程中，不断吸收其他民族成员，增添新的血液，逐步发展、壮大，最终形成为统一的维吾尔族。
[1]陈高华：《元代新疆史事杂考》，《新疆历史论文续集》，新疆人民出版社，1982年，第274～294页；田卫疆：《论元代畏兀儿人对中华文化的历史贡献》，《西北民族研究》1993年第1期，第216～227页，等。
[2]杨志玖：《萨都剌的族别及其相关问题》，《元史三论》，人民出版社，1985年，第194页；杨镰：《元西域诗人群体研究》，新疆人民出版社，1998年，第300页，等。
[3]杨建新主编：《古西行记选注》，宁夏人民出版社，1987年，第201～202页。
[4]同上注，第202页。
[5]黄时鉴：《释〈北使记〉所载的“回纥国”及其种类》，《中国史论集》（祝贺杨志玖教授八十寿辰），天津古籍出版社，1994年，第293～303页。
[6]尚衍斌：《元代色目人史事杂考》，《民族研究》2001年第1期，第93页。
[7]《马克思主义和民族问题》，《斯大林选集》，上卷，第64页。
[8]陈高华：《元代新疆史事杂考》，《新疆历史论文续集》，新疆人民出版社，1982年，第286页。
[9]杨富学：《回鹘之佛教》，新疆人民出版社，1998年，第44页。
[10]《哈密文物志》，新疆人民出版社，1993年，第84～86页。
[11]庄垣内正弘，“ゥイグル语写本·大英博物馆藏Or. 8212(109)について”，《东洋学报》第56卷，1974年，第44页。
[12]冯承钧译：《马可波罗行记》，上海世纪出版集团，2001年，第118页。
[13]敦煌研究院编：《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年，第32页。
[14]《俄藏敦煌文献》第8册，上海古籍出版社，1997年，第145页。
[15]敦煌研究院编：《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年，第21页。
[16]魏良弢：《关于喀拉汗王朝起源的几个问题》，《民族研究》2000年第4期，第58～63页。
[17]林梅村：《有关莎车发现的喀喇汗王朝文献的几个问题》，《西域研究》1992年第2期，第95～106页。
[18]耿世民、张宝玺《元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释》，《考古学报》1980年第2期，第253～264页。
[19]耿世民《回鹘文〈大元肃州路也可达鲁花赤世袭之碑〉译释》，《向达先生纪念论文集》，新疆人民出版社，1986年，第440～454页。
[20]耿世民《回鹘文亦都护高昌王世勋碑研究》，《考古学报》1980年第4期，第515～529页; Geng Simin - J. Hamilton， L’Inscription ouïgoure de la stèle commémrorative des Iduq Qut de Qočo， Turcica 13， 1981， pp. 10-54.
[21]华涛：《贾玛尔·喀尔施和他的〈苏拉赫词典补编〉》，《元史与北方民族史研究集刊》第10集，1986年，第65页。
[22] A. Vambéry， History of Bokhara， London 1873， p. 82.
[23]关于喀剌汗王朝占领于阗的时间，学界存在着多种说法。据敦煌出土的于阗文写本《于阗文尉迟徐拉与沙州大王曹元忠书》(P. 5538a) 及阿拉伯文《萨图克·博格拉汗的传说》，于阗陷落的年代应在1006年。参见黄盛璋:《〈于阗文尉迟徐拉与沙州大王曹元忠书〉与西北史地问题》，《历史地理》第3辑，上海人民出版社，1983年，第214页；M. F. Grenard， La légende de Satok Boghra Khân et l’histoire， Journal Asiatique Series 9， t. xv， Jan. Fév.， 1900， p. 64.
[24]冯承钧译：《马可波罗行纪》，上海世纪出版集团，2001年，第88～107页。
[25]米尔咱·马黑麻·海答儿：《中亚蒙兀儿史——剌失德史》第1编，新疆人民出版社，1983年，第165页。
[26]吐尔逊·阿尤甫：《“喀什噶尔”语初探》，《耿世民先生70寿辰纪念文集》，民族出版社，1999年，第118～127页。
[27] [元]乌古孙仲端:《北使记》，见刘祁:《归潜志》，中华书局，1983年，第169页。
[28]杨富学：《元代畏兀儿税役考略》，《西北民族研究》1988年第2期，第120～126页。
[29]樊保良:《回鹘与丝绸之路》，《兰州大学学报》1985年第4期，第19～21页；樊保良:《中国少数民族与丝绸之路》，青海人民出版社，1994年，第219～223页。
[30] [宋]洪皓:《松漠纪闻》卷上，《辽海丛书》第1册，沈阳：辽沈书社，1985年，第204页。
[31]杨富学：《回鹘文书所见高昌回鹘王国的纸钞与铸币》，《中国社会经济史研究》1992年第1期，第8～14页；蒋其祥：《高昌回鹘的货币与货币经济》，《吐鲁番学研究》2000年第2期，第110～112页。
[32]杨富学：《古代新疆实物货币——粗棉布》，《中国钱币》1989年第3期，第15～17页。
[33]麻赫穆德·喀什噶里:《突厥语大词典》（现代维吾尔文版）第1卷，新疆人民出版社，1981年，第546页。
[34]杨镰：《元西域诗人群体研究》，新疆人民出版社，1998年，第82页。
[35] A. von Le Coq， Buried Treasures of Chinese Turkestan， London， 1928， p. 24.
[36]杨富学：《回鹘文献与回鹘文化》，民族出版社，2003年，第376页。
[37] [美]卡特著，吴泽炎译：《中国印刷术的发明和它的西传》，商务印书馆，1991年，第122页。
[38]杨富学:《敦煌研究院藏回鹘文木活字》，《敦煌研究》1990年第2期，第34～37页；史金波、雅森·吾守尔:《中国活字印刷术的发明和早期传播——西夏和回鹘活字印刷术研究》，社会科学文献出版社，2000年，第87～91页；彭金章、王建军《敦煌莫高窟北区洞窟所出多种民族文字文献和回鹘文木活字综述》，《敦煌研究》2000年第2期，第154～159页；Yang Fuxue， Uighur Wooden Movable-Types from Dunhuang and Related Problems， 《敦煌学与中国史研究论集——纪念孙修身先生逝世一周年》，甘肃人民出版社，2001年，第346～350页。
[39]孟凡人:《略论高昌回鹘的佛教》，《新疆社会科学》1982年第1期，第68页。
[40]王红梅:《元代高昌回鹘语概略》，《民族语文》2001年第4期，第55～61页。
[41] [元]念常:《佛祖历代通载》卷22《敕赐乞台萨理神道碑》，《大正藏》第49册，第727页下。
[42] P. Zieme， Buddhistische Stabreimdichtung der Uiguren， Berlin， 1985， S. 179; [日]森安孝夫著，杨富学、黄建华译：《敦煌出土元代回鹘文佛教徒书简》，《敦煌研究》1991年第2期，第44页。
[43]杨富学：《回鹘僧与〈西夏文大藏经〉的翻译》，《敦煌吐鲁番研究》第7卷，中华书局，2004年，第338～344页。
[44] [元]庆吉祥:《至元法宝勘同总录》卷1“奉诏旨编修执笔校勘译语证义诸师名衔”。
[45]庄垣内正弘，“ウイグル语写本·大英博物馆藏Or. 8212 (108)について”，《东洋学报》第58卷第1～2期，第01～037页；张铁山《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，《中国少数民族文学与文献论集》，辽宁民族出版社，1997年，第341～371页。
[46] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷9《秦国文靖公神道碑》。
[47]耿世民：《古代维吾尔语诗歌选》，新疆人民出版社，1982年，第67～68页。
[48] Geng Shimin， Qadimqi Uygurca buddhistikasar “Ārya-Tārā-buddha-mātrikarim-sati-pūga-stotra” din fragmentlar， TUBA 3， 1979， pp. 295-306; 耿世民《回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉残卷研究》，《民族语文》1990年，第3期，第26～31页。
[49]百济康义、小田寿典，“ウイグル译八十华严残简”，《佛教文化研究所纪要》第22集，1983年，第176～205页。
[50]《新元史》卷192《安藏传》。
[51]《元史》卷128《阿鲁浑萨里传》。
[52]匡裕彻：《元代维吾尔政治家廉希宪》，《元史论丛》第2辑，中华书局，1983年，第241～250页。
[53][元]黄溍：《金华黄先生文集》卷25《合剌普华神道碑》。
[54][元]孔齐：《至正直记》卷3《高昌偰氏》。
[55]《闽书》卷53《文苑志》。
第9篇：论人言可畏范文
[关键词]述而不作方法论
《论语.述而篇》说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”其中“述”是阐述、叙述的意思，“作”是进行新的创作之意，“述而不作”是指只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。新的创作不仅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《汉书.儒林传》中说：“周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，……究观古今之篇籍，……于是叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在这里，班固把“述而不作”理解为只是叙述而不进行自己的创作。这种理解，从班固开始，延续至今。虽然，也有其他诸多的理解与解释，但这一解释一直占据主流。例如，皇侃在《论语集解义疏》中说：“述者，传于旧章也；作者，新制作礼乐也”；朱熹在《论语集注》中说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也”；至现代杨伯峻《论语译注》将“述而不作”译作“阐述而不创作”。
“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”[1]，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。
先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。
孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！
孔子之后，相传子夏传经，曾子作《大学》，子思作《中庸》，都是来传述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一样郁郁不得志的情况下，“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在几次的政治沉浮之后，晚年也是在兰陵著书立说，他对为什么要学先王之言作了概述：“故书者政事之纪也；诗者中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，……礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。……礼、乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已经无所不包，只要学得先王之言，就可以通行于天下。可以说荀子的思想与孔子的“述而不作”是一脉相承的。
但社会在进步，时代在发展，后世的情况与前代已经很不相同了，古先圣贤的言论似乎已经不能包罗一切了，怎么办呢？于是后世的人们不断地推出一部又一部的经典，从“十三经”的确立便可以看出古人的思路。孔子时代，并没有自封为圣人，《论语》成书后也没有很快成为经典，到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的时候，才将《论语》连同《孝经》一起列为经典，才有“七经”说，唐代又发展为“九经”，宋代有“十二经”，将《孟子》列入经典后，便有了“十三经”之说。有了这些经典之后，历代的儒生们便有了“述而不作”的条件和依据。他们只要去注释经典即可，明明有自己的想法，一般也不敢任意去表达，只是在注释的时候才阐发出自己的思想。注释的方式也五花八门，先是前代人的注，可时间久了，前代人对经典的“注”后代人看不懂了，于是后代人便去再注释前代人的“注”，这便是“疏”，经历代人的努力，便有了“十三经注疏”。可以说，在几千年的时间中，“我注六经”一直成为中国人著书的一个传统，这也是由孔子的“述而不作”演变而来的。中国古代，经学的繁盛也与孔子的“述而不作”有关，既然儒家的祖师爷孔子都这么做了，后世的人还有谁敢不去照办呢？只有那些离经叛道的人才转向文学的创作，转向诗词歌赋和小说的写作，那也是一种无奈之举。
“述而不作”作为一种学术风格或方法论，一方面我们要学习、借鉴它，学以致用，注重实效；另一方面，对前人的理论、学说进行解释和说明，本是个人的学术自由，可是如果学术界普遍采用这种方法，那么对我们的学术进步、对整个社会的进步是不利的。因为这不利于激发人们的创新热情和激情，不利于解放人、开发人。
