论道德精选(九篇)

第1篇：论道德范文

一、道德与法律的学理含义。

（一）、道德的学理含义：

1、从唯物史观的角度来看，道德根源于一定的物质生活条件。恩格斯讲：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”这表明道德的内容最终由经济条件决定，并伴随经济的发展而有相应的变化；基于不同的物质生活条件的不同社会集团，有着不同的道德观，在阶级社会中的道德具有阶级性。因此，我们可以把道德简单的概括为：道德是生活在一定物质生活条件下的自然人关于善与恶、光荣与耻辱、正义与非正义、公正与偏见、野蛮与谦逊等观念、原则以及规范的总合，或者说是一个综合的矛盾统一体系。

2、道德的特征：

（1）、道德是以善恶为评价方式把握现实世界的。马克思说过，在把握世界的过程中，我们通常从科学上把握、道德上把握以及从艺术上把握。在这三种方式中，道德上把握就是识别善恶。

（2）、道德不依靠国家强制力来执行、实施，而是依靠人们的观念，社会的舆论和善良风俗（即6、道德有助于弥补法律调整的真空。

7、法必须以道德作为价值基础。

8、法是传播道德的有效手段。

三、运用法律传播道德

道德对社会的发展至关重要，它是考察一个社会文明程度的重要指标。那么，如何来提高道德素质呢？我认为我们应该深刻领会法与道德的矛盾关系，采取“自相矛盾”方法，用一方制约另一方，以达到双方平衡发展的最终目的。

（一）、法的肯定。

在尊老爱幼、恋爱关系、诚实信用、见义勇为等不适宜运用法来调整的社会关系中，我们虽然不能为这些社会关系规定具体的法律规则，但是我们可以为它们规定具体的行为后果。譬如，规定见义勇为的行为，应当给予适当奖励，以鼓励这种行为，间接肯定该种道德现象的正确性。

（二）、法的否定。

就是要运用法来规定否定性法律后果，对违反道德的行为予以制裁，避免具体规定行为规范的复杂性。对一个事物反面的否定，就是对其对立面的肯定。否定性后果让人们知道，那些行为是非道德的，从而，深刻领会真正的道德。并且，它也符合事物发展的全过程，即“肯定－否定－否定之否定”。“否定之否定”往往比“肯定”更深刻。

（三）、依法治国避免对社会主义道德的侵害。“依法治国建设社会主义法制国家”，有利于避免对道德的侵害；有利于维持即存的社会道德观；有利于维护社会主义道德权威性；也有于法律的顺利实施，一切依法行事。

第2篇：论道德范文

《尚书?大禹谟》曰：“满招损，谦受益。”也就是说，自满往往招致祸患，谦虚则常常带来益处。自古及今，关于“谦”的论述多之又多，其中与“谦”有关的词语就有：谦虚、谦逊、谦下、谦卑、谦和、谦柔、谦让、谦谨、谦慎、谦克、谦退、谦挹等等，这些都是告诫人们要戒骄持谦。《道德经》是中国道家思想的重要经典，书中详细论述了“谦”，对现代社会具有十分重要的启迪意义。

一、“夫唯不盈，故能蔽不新成”

《仓颉篇》曰：“谦，虚也。”冯友兰先生认为，“虚并不是虚假的意思。《论语》说：‘有若无，实若虚’虚者对实而言。真正谦虚的人，自己有成绩，而不以为自己有成绩；此不以为并不是仅只对人说，而是其衷心真觉得如此。”[1]399

《周易?谦卦》曰：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”意思是说，天道下行以成就万物，地道卑下以生成万物。天道损害盈者而补充不足者，地道溢出盈者而流向不满者。鬼神损害盈满者而福庇谦让者，人道厌恶自满者而喜好谦退者。《颜氏家训?止足》云：“天地鬼神之道，皆恶满盈。谦虚冲损，可以免害。”谦卦艮下坤上，象征地下有山之义。高亨解释说：“地卑而山高，地中有山是内高而外卑。谦者，才高而不自许，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自誉，位高而不自傲。”[2]179《周易程氏传?周易上经下》曰：“以崇高之德，而处卑之下，谦之义也。”谦卦通过天地鬼神之道来说明“谦”是一种美德，《朱子语类》卷七十曰：“大抵人多见得在己者高，在人者卑。谦则抑己之高而卑以下人，便是平也。”持守谦德，就不会自满；不自满，便能“新成”。故《道德经》又说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。”是说古代善于行道的人精微奥妙、深刻难以形容。如果勉强来形容它，那就是小心谨慎，像冬天涉足河流；戒慎恐惧，像畏惧四方邻国；庄重严肃，像做宾客；和蔼可亲，像冰之溶解消散；诚朴宽厚，像未经加工的材料；空旷辽阔，像幽深的山谷；浑朴敦厚，像浊水。在动荡中安静下来，慢慢澄清；在安定中变动起来，慢慢前行。能够保持这些道理的人，就不会自满。正因为不自满，所以能去故更新、成就未来。春秋时期孔子持守“三人行，必有我师”的原则，谦卑居下，最终成为著名的思想家和教育家。京剧大师梅兰芳在演剧事业外，拜齐白石为师，学习绘画。他虚心求教，执弟子礼，经常为老师磨墨铺纸，最终在绘画方面取得了不凡的成就。这些都说明谦则受益的道理。

日中则昃，月满则亏，水盈则溢，人骄则退，国傲则衰。小到个人，大到国家，皆如此。例如20世纪20年代末，受资本主义经济危机的影响，法西斯主义迅速发展，并逐步走上侵略扩张的道路，最终引发第二次世界大战。多行不义必自毙，战争以轴心国的失败告终。又如20世纪70年代末，苏联悍然入侵阿富汗，不久便陷入战争泥潭，终以失败收场。骄盈则败，谦虚则胜。相反，一个国家若以谦卑之态对待他国，就会立于不败之地。《道德经》曰：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”正如《抱朴子外篇?刺骄》中所说：“劳谦虚己，则附之者众；骄慢倨傲，则去之者多。”《道德经》告诫我们：国家间交往应以谦下为原则。大国谦下，就会聚集小国；小国谦下，就会归附大国。修谦卑之德，然后各得其所欲。大国尤其要谦下，具体来说，就是要做到大不欺小、强不凌弱、贵不傲贱。

二、“慎终如始，则无败事”

《说文》曰：“谦，敬也。”侧重于内心的谨慎。谨慎不是胆小怯懦，而是戒慎恐惧之心理。冯友兰先生认为，“一个人的这种戒慎恐惧的心理，在态度上表现出来，即是谦虚”[1]404。可见，谦虚与谨慎有密切的关系。

老子认为，做事不仅在开始时要谨慎，结束时亦应谨慎。慎始慎终，才能无败事。《道德经》第六十四章有：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。”意思是说，安稳时易于把持，未发生时容易谋划，脆弱时容易破裂，微小时容易散开。因此，事情要在发生前做好充分的准备，祸乱要在产生前进行妥善的处理。合抱的大树，生长于细小的幼苗；九层的高台，筑起于一堆泥土；千里的远行，开始于脚下。任意妄为就会失败，执意把持就会失去。因此，圣人不妄为就不会失败，不把持就不会失去。一些人往往在接近成功时遭遇失败。如果人们都能像开始时一样谨慎，就不会失败了。大灾往往是由小祸引起的。所以《道德经》又说：“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣。”是说处理难事要从易处着手，处理大事要从细处入手。圣人不自以为是，故能成就大事。轻易许诺的一定会失去信用，把事情看得太容易一定会遭遇困难。所以，圣人在开始时就把事情看得困难，谨小慎微，最后就不会出现大的灾患了。

时刻谨慎虽不能保证自己无祸，但可以尽量少祸，领导干部为官从政尤其需要谨慎。清代名臣张廷玉最终成为配享清廷皇家太庙的唯一一位汉臣，这与他处事谨慎不无关系。作为皇帝身边的一位文臣，张廷玉深知言多必失的道理，处处小心谨慎，谨守黄庭坚的“万言万当，不如一默”，最终深得康熙、雍正、乾隆三朝皇帝的重用。《论语?子张》曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”薛在《读书录?慎言》中指出，“一言妄发即有悔，可不慎哉？”俗话说，祸从口出，有时一句话不慎就有可能惹祸上身，所以言语一定要谨慎。《礼记?缁衣》曰：“谨于言而慎于行”，慎言还需慎行。慎言慎行，方无大患。《周易?系辞上》云：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎。”《论语?为政》中也有记载：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阕殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”朱子解释说：“程子曰：‘尤，罪自外至者也。悔，理自内出者也。’愚谓多闻见者学之博，阙疑殆者择之精，慎言行者守之约。凡言‘在其中’者，皆不求而自至之辞。”李也说：“人之立身，言与行而已。言慎则不招尤，行慎则不招悔，无尤无悔，品始不差，一有玷阙，他长莫赎。”[3]437孔子告诫子张，多听、存疑、慎言，便可减少过失；多看、存危、慎行，便可减少后悔。慎言慎行，禄位便在其中。可见，谨慎行事还是从政者谋求禄位的重要方法。《道德经》的“慎终如始，则无败事”告诫我们：凡事要小心谨慎，尤其对于为官者而言，更是如此。言语谨慎，就可避免祸从口出；行事谨慎，就可保证官道畅通。慎言慎行，便可少一些失败，多一些成功。

三、“夫唯不争，故无尤”

《玉篇》曰：“谦，让也。”“让，美德也，不让则非所以崇德。”[3]498侧重于由敬引发的谦逊退让之义。《汉字字源：当代新说文解字》认为，“谦”由“言”和“兼”构成。意思是说话时兼顾对方的利益和要求，由此产生谦让的含义。在它的造字原理中包含着尊重对方的思想。因此，“让”蕴含于“礼”之中。张立文先生指出，“礼的主旨是引导人民守礼而不争，社会有序而不乱”[4]，可见，谦让、守礼皆含有不争之义。因此，《朱子语类》卷七十又有：“谦是不与人争。”不与人争，反而能胜。《道德经》第八章云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”意思是说，最高境界的善像水一样，泽被万物而不与物争，处在众人所厌恶的地方，故接近于道。居住善于避高就下，心胸善于保持冷静，待人善于友善真诚，说话善于谨守信用，为政善于精简治理，做事善于发挥所能，行动善于把握时机。不与人争，所以没有怨咎；不与人争，反而能赢。因此，《道德经》又曰：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”相反，“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”老子从正反两个方面论述了谦虚退让方能长保、骄傲自大必遭失败的道理。

战争中亦需不争之德。《道德经》第六十八章曰：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是为配天古之极。”战胜敌人不是依靠武力，而是依靠“慈俭让”三德来取胜的。“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”老子认为，持守慈、俭、让三德，方能做到“战则胜、守则固”。不与敌争，反能取胜。老子又以江海为例，来说明不争的好处。《道德经》第六十六章有：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”江海之所以能够成为众谷交汇处，是因为它善于处在低下处。所以统治者要想治理好国家，就必须谦卑居下，通晓不争之德。

“不争”，并不等于“不为”，只是要求人们不扩展自己的侵占欲望。“先礼后兵，后发制人，当无所不利。”[5]《道德经》第八十一章曰：“圣人不积，既以为人，已愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”圣人不私自占有，帮助别人，自己会更充实；给予别人，自己会更丰富。自然的规律是利物而不害，圣人的法则是施为而不争。可见，老子并非主张不作为，只是要求人们顺势而为、为而不争。为而不争，反而能有所成。战国时期的隐士黔娄便是这方面的典型。黔娄家贫壁立，却不为高官厚禄所动，隐居山洞，专攻道家学说，最终成为有名的贤士、著名的道学家。在现代社会，竞争不可避免，但这种争“并不是有心去争，并不是刻意去争，而完全是一种自然而然的结果”[6]267。没有竞争，社会就没有发展；但竞争无序，又会影响到公平。“谦让正是在竞争与奋斗之间需要把握的道德边界。”[7]因此，《道德经》告诉我们：为而不争、不与人争与己争，不失为一种很好的选择，这样不但没有怨咎反而会赢得进步。

四、“功遂身退，天之道”

《辞源》上认为，谦有谦虚、谦克之义。谦克，即谦逊有节，是指功有所成时有所节制。朱子在《周易本义?上经》中指出，“谦者，有而不居之义”；《陆九渊集?语录上》也有：“有而不居为谦”。可见，“谦”在某种程度上还含有功成不居、功遂身退的意思。这里的“不居”“身退”都具有“不争”的内涵，要人含藏内敛，不显露锋芒[8]14。不显露锋芒，反能久藏。例如，《道德经》第九章中有：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”意思是说，执持盈满，不如适可而止。显露锋芒，难保久长。金玉满堂，不能守藏。富贵骄纵，自取祸殃。功成身退，合乎天道。告诫我们，在功业有所成就时，要及时退让，急流中勇退，才不会招来祸殃。锋芒过于显露，就会遭到他人的嫉妒，甚至陷害，不如在适当时候身退。身退，并不是让人畏缩后退，更不是要人避世隐居，而是要以退为进。例如，“道”之所以伟大，就在于它的“不辞”“不名有”和“不为主”。故《道德经》第三十四章曰：“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”道生长万物，养育万物，却无私无欲，不自以为主宰。故能成就它的伟大。《道德经》第二、十、五十一等章中皆有相关论述。又如天地可以长久，圣人之所以“身先”“身存”，皆因其无私。故《道德经》第七章曰：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”天地之所以长久，在于它不私己。因此圣人把自己放在后面，反而能赢得尊敬；把自己置之度外，反而能保全性命。不正是由于它无私吗？所以能成就自己。

历史上有许多功成身退的例子。比如春秋末期范蠡辅勾践兴越灭吴，却在功成之时急流勇退，最终经商成巨富，获得“忠以为国，智以保身，商以致富，成名天下”的美誉；汉代谋臣张良佐高祖刘邦夺取天下，也在大功告成之后及时身退，最终避免了彭越、韩信等人的悲惨结局；晚清重臣曾国藩因功被封侯拜相，可他毅然决然在功成之时选择身退，因此权倾天下却得以善终……历史上这样的例子数不胜数，功成名就不难，难的是保持功业长久。正如《列子?说符》中所说：“胜非其难者也；持之其难者也。”建立功名却不能持守，秦国丞相李斯便是典型。李斯得到秦始皇的赏识，官运亨通，却没有在功成时身退，遭人嫉妒，最终被杀。《逸书》曰：“成功之下，不可久处。”物壮则老，物盛则衰，人在成功时，如果不懂得谦虚退让，而是一味骄纵的话，往往会招来祸患。例如，现代社会，一些人常常被胜利冲昏头脑，有钱有权有名之后，就自以为了不起，摆架子、逞威风，结果引来灾患、抱憾终生。《道德经》“功遂身退”的思想告诉我们：一个人在功成名就时，不应居功自傲，而应及时退让。“‘退’的结果，实质上乃是一种‘进’，是摆脱已有之成功的拘束，走向更远大的前程，再建新的功业”[6]274。功成时身退，就不会为物累、为欲伤，就可以意静心安、心气平和，就可以少一些烦恼、多一些快乐。

第3篇：论道德范文

关键词：道德相对主义；道德情境；多样性；不确定性

中图分类号：B821 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）35-0035-02

道德相对主义也叫做伦理相对主义，道德相对主义主张，不同的人或不同的社会，有不同的道德价值或信条，因此价值完全是主观的。代表性的观点有：“道德无所谓对错”、“每个人的价值判断都同样是对的”。“所有的道德都是相对的”、“价值是主观的”即“每个人的信仰都同样正当”，根据伦理相对主义理论，没有客观的对或错。而与之相反的客观主义（也叫做非相对主义），则主张有客观对错。

一、道德相对主义的思想渊源

道德相对主义的历史非常悠久。古希腊时期，怀疑哲学家皮肤波（Pyrrhon）认为，人们的行为对好与坏、美与丑、荣辱没有一定的差异：“永远不会被任何合理原因，使人选择一种行为方式，而不是选择另一个”[1]279。皮肤波怀疑继承者路德，他在罗马做了两个讲座，在第一场演讲中进行充满激情的演说，他认为苏格拉底“不合理的事物是由比它不公正制度造就的更大的罪”[1]300。在第二场演讲中，他首先驳斥他的所有反对者。他说：“船在水里破了洞，你可以牺牲其他弱者拯救自己的生活，如果你不这样，你是个傻瓜。如果你面对的敌人已经导致你失去了你队友，船摇摇晃晃即将下沉，你发现一个受伤的队友还躺在船上，你应该做什么？如果你是一个明智的，你将他舍弃，抓住他扔进水里，救得一人生还，这个时候已经不管什么正义。”[1]301也就是说，人的行为的选择是由人做出的，没有明确和通用有效的道德原则。

在中国古代，道德相对主义的代表人物是道家学派的庄子。庄子认识到道德具有相对性，“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，可以为常也”（《庄子·秋水》）。但他夸大了这种相对性，否认道德判断有客观标准。他说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然乱，吾恶能知其辩。”（《庄子·齐物论》）。庄子认为，没有对错善恶、美与丑边界，没有判断的客观标准，人们完全从主体基于自己的优点来判断道德，可以说是“公说公有理，婆说婆有理”。所以他声称的对错善恶，美与丑，以所谓“以道观之”来泯灭事物的界限，使君子、小人也没有什么区别。

在现代道德相对主义成为一个理论更凸显出来。它的相对主义认识论、方法论和个性自由创新成为正统的伦理思想和理论基础，已经具备了现代特征。其基本的想法是否认道德判断的客观性和普遍有效性，强调道德行为的个人特殊性和紧急性，并最终影响人们如何处理事物，如何“方便”、“有用的”满足标准的道德判断。个人主义和实用主义的特点尤为显著。在西方现代，许多伦理学校和著名的伦理学家已经认同道德相对主义思想。如英国霍布斯认为所有事情不是善与恶的矛盾，善与恶完全由个人主观评价与决定，目标是否认道德判断的客观标准，强调道德本质上是一个做出的行为，“如果个人行为被称作正义，则另一个只能被称为妥协”[2]27。

美国实用主义创始人詹姆斯首先把实用主义原则用在道德领域，只要我们采取行动是“方便有效”的，这是正确的有用的即好。杜威更直接地提出“有用的就是真理”。实用性在道德领域是所有原则标准和价值的理想目标，例如，实用主义，更能帮助人们适应环境，另一方面，实用主义也是邪恶的，道德判断没有一定的客观标准。法国存在主义萨特强调人类行为“自由选择”，他是在著名的戏剧“英雄俄瑞斯忒斯”中生动地表达了他的选择自由的理解：“普天之下，不再有任何我的准则，善或恶注定只有收到了来自我自己的肯定才可，此外没有任何其他规律可循。美国著名神学家，情境伦理作者的弗莱彻认为“实用主义是有用和方便的，它可以给人以满足感。美好的事物的真相就是有实用性的东西”[3]283。在他看来，人的行为“没有现成的戒律判断其是否合规，每个人都必须根据自己的判断的情况和后果，做出合理的决策”[3]288，“任何行为，即使是在说谎，婚前、堕胎、通奸以及杀死，或许也可能是合理的，一切都取决于所谓的形势。”[3]289

二、道德相对主义的方法论基础

在现代大多数人相信道德相对主义是建立在不合理的基础上；这一观点看来，相信任何道德标准和道德价值观是不充分的理由，也不需要一个理由。相反，人们认为，由于启蒙运动的道德价值理性主义的基础上，康德启蒙思想家追求是“普世理性主义道德”。但是，如果我们进一步考虑将会发现，道德相对主义实际上是在“现代科学和理性精神”的光照耀下变得越来越明显，和道德的普遍主义扩张的争议，甚至已经逐渐成为主流的道德价值观。产生这种现象的根源是什么？

李普曼认为，“科学的方法和影响发展的工业城市社会是使各种各样的绝对事失去信心的主要因素”。李普曼的观点是有根据的，科学发展是影响道德相对主义的产生和发展的主要因素之一。自启蒙运动的科学方法，人类学田野研究逐渐发达，但文化差异和道德价值观的差异发现，道德相对主义提供了一个重要的基础经验。

所以说，它是要求人们用更精确的方式来理解不同的文化，这完全符合启蒙开始提倡的科学理性精神。社会历史的进步表现为人类理性的扩张和知识的增长以及将社会进化发展描述为一种从野蛮走向理性的过程。

三、道德相对主义的类型

从道德相对主义这个观点来看，不同的道德个人或群体的道德价值是相对的，没有绝对的共同的道德标准。道德“相对”表现为不同的组或个人的行为，甚至所有的信仰，它的基础是千差万别的。根据道德相对主义的角度来看，世界上不存在客观的是非标准。尽管道德相对主义有着悠久的历史，但这并未使得道德相对主义拜摆脱各方的质疑。作者认为，这项研究对道德相对主义，这有助于建立普遍的道德原则，以避免道德教育领域产生不利影响。

道德相对主义有着不同的分类标准，至少可将道德类型分为道德伦理相对主义与描述相对主义等。事实上道德伦理相对主义指出、道德伦理学的相对主义（伦理相对论）从道德判断的角度，可以认为，事物不仅是有没有道德判断标准的，而且还是以个人的选择为前提条件。这一判断标准被称为道德规范相对主义（规范相对主义）。当然，我们也可以用道德的相对性衡量道德相对主义，这就是典型的道德相对主义的伦理的模型。

1.道德价值乃是植根于社会习俗、历史条件的领域，但这些东西在不同的社会是不同的。

2.道德判断不可避免地和社会惯例、社会风气涉及在一起。

3.保持中立是标准判断在道德上的竞争结果。

4.这样说来，所谓的道德判断是相对的[4]46。

四、道德相对主义的理论依据

有许多理由在为道德相对主义观点进行辩护。首先，我们将概括出最常见的三种，并对其相关的论据进行分析和检验。

1.道德观点的多样性

最经常被用来支持道德相对主义观点的一个理由是：不同人群和不同文化的道德多样性。在像科学和历史这样的领域中，尽管科学工作过程本身千差万别、复杂多样，调查研究的结果却趋于一致，最终还是能够达成共识的。不仅在一些具体事情（例如像堕胎之类）上人们众说纷纭莫衷一是，在基本的道德价值和道德准则上也是“公说公有理婆说婆有理”各不相让。

2.道德判断的不确定性

另一个支持道德相对主义观点的理论依据是：我们经常在什么东西可信或什么事情可做这些问题上进退维谷陷入道德两难。我们无法知道什么是道德上最重要的东西。例如，对待一个朋友，有些时候究竟是实话实说直言不讳，还是逢迎附和委曲求全，我们常常瞻前顾后左右为难。我们每个人也都能意识到自己在进行道德判断时的个人局限性和主观差异性，所以，我们常常对自己的判断疑虑重重。正因为如此，我们往往推而广之，得出结论：所有的道德判断只是个人的和主观的一己之见。

3.道德情境的差异性

最后，由于人口与环境有别、文化与时代迥异，由于不同人们的处境和生活空间大相径庭，以至于很难相信会有同样的事情适合所有的人的情况。有些地方，人多为患、久旱无雨，而别的地方却人烟稀少、水涝成灾；生活在穷乡僻壤的人们衣不遮体、食不果腹，居住在都市里的富人们则丰衣足食、花天酒地、挥金如土。

五、结论

道德相对主义理论的不足，将会在道德实践中产生不良影响。它会造成道德信念偏离，造成道德危机，滋生享乐主义、利己主义和实用主义、相对主义价值观的流行。我国当前道德生活领域，现有的拜金主义、享乐主义、极端个人主义、道德失范、缺乏信任和一些道德败坏、腐败滋生等现象，应该说都和道德相对主义的影响是非常相关的。值得一提的是，道德相对主义已经提供了现实的例证：道德教条主义，这一理论尊重个人权利和自由选择，以此影响人们用其理论实质和风险意识对所有事物进行批判。这也是它成为一个受欢迎的理论的一个重要原因。我们只有正确认识道德相对主义的可取之处以及理论不足，将有助于建立普遍的道德原则，有利于我们加强道德教育。

参考文献：

[1][英]罗素.西方哲学史（上卷）[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1963.

[2][英]霍布斯.利维坦[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1980.

第4篇：论道德范文

关键词：道；德；三宝；七善

中图分类号：B2231 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）09-0001-06

司马迁的《史记》称：“老子修道德……乃著书上、下篇，言道德之意五千余字”。老子著的《道德经》分为“道”论和“德”论，德论主要论述三个大问题：（1）“德”是“道”的显现和作用；（2）“德”的层次结构；（3）“德”的具体要求。

一、“德”是“道”的显现和作用

《道德经》说：“道隐无名。夫为道，善贷且成”。（通行本第41章，以下只注章数），世界本原的“道”，是“万物之奥”（62），“道”十分深奥，隐藏于万物之中，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，（14）靠视觉、听觉、触觉都认识不到，对于“道”，只能借助于它的显现才能领悟。

“孔德之容，唯道是从”（21）。“孔”有“通达”的意思，“容”有包容、内容、容貌等含义。这句可以解释为：“通达于一切事物和现象中的德，它的内容和表现就是完全遵从道的法则。”简要地说，什么叫德？遵从“道”的法则就是“德”，或者说，“德”的内容就是“唯道是从”。这是关于德的最一般的含义。可见，所谓“道”和“德”的关系，并不是说在“道”之外有一个“德”，而是说“道”和“德”本来就是同一的，但又要分开来论述。为什么同一个对象要分开来论述呢？因为作为世界本体的“道”是无法直接经验到的对象，作为本原的“道”有其外在表现，这个外在表现就是“德”。“德”是“道”的显现，是“道”的运行方式，是“道”对万物、社会和人的作用。可见，“道”和“德”是包含的关系，“道”包含着“德”，“德”就在“道”之中，“道”通过“德”表现出来。但“道”和“德”又不能完全等同，“道”和“德”是“一”中的“二”，“一”中的“二”又是“不二”，因为“二”是“抱一”（77）的“二”。“道”和“德”的关系，可以说是内容和形式的关系、本质和现象的关系、体和用的关系。

《道德经》说：“自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？ 以此。”（21）“众甫”指世界上的一切事物和现象，我为什么能知道世间的各种事物和它们的奥秘呢？就是因为我是从“道”的显现去理解的，只有“道”才能产生世界上的一切事物和现象，“道”也存在于一切事物和现象中，通过“道”显现的“德”也就能认识一切事物和现象了。

“道”显现为“德”，并不只是为了让人通过“德”去认识“道”，而是“道”要通过“德”去发挥自身对万物的作用。“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之，长之育之，成之熟之，养之覆之”。（51）

“道生之”是道家哲学对万物生成的概括，其意为一切事物都是由“道”产生和生成的。道家哲学将整个宇宙看成是有生命的，宇宙永远处在生生不息的过程之中。“道生之”的“生”，是道家哲学乃至中华文明最为重视的一个范畴。这里说的“生”，不单指产生，同时指生命。古籍说：“生生之谓易”。《系辞上传》第5章。早于《道德经》的《易经》的核心概念就是“生”。无论是《易经》还是《道德经》，都认为宇宙是有生命的，不仅人有生命，万物同样有生命。

万物生成的过程，包括“道生”“德蓄”“物形”“势成”，还有长、育、成、熟、养、覆。这是对万物生成过程的总体概括。

首先是“道生”和“德蓄”。在论证“道”生万物的过程时，和“道生”直接关联的是“德蓄”，说明“德”是论证万物生成的继“生”之后的最重要的范畴。这里的“蓄”同“畜”，是养育之意。万物由“道”所生，但不等于生了之后就放任其无序地生灭变化。万物在自然中必然发生相互影响和相互作用，如果万物杂乱无章甚至互相摧残，那就不可能形成生存发展的生态平衡。所以，万物生长发育的环境，还需要“德”来营造和维护。在这里，“德”的作用表现为形成万物生存发展的总体方向。

其次是“道生”“德蓄”而“物形”。作为世界本原的“道”包含着物质。但在本原中的物质是“混成”的状态，从普遍性的“混成”物质到区分出来的形形的个别物体的过程就是“物形之”。也就是赋予物质以不同的构成和形象，使各种事物能加以区别。这样，“道”的作用，就是通过“德”而使万物从不存在到存在了。

最后是“道生”“德蓄”“物形”而“势成”。万物生成之后，并不是固定不变的，而是永不停息地流转变化。万物的流转变化又不是杂乱无章盲目地变动，而是事物的运动变化都有相对稳定的趋势，依一定的自然之势而形成和谐有序的世界。这里说的“势”即自然之趋势。

“是以万物莫不尊道而贵德”。世界万物都尊重“道”和珍贵“德”，因为正是由于“道生”“德蓄”才有万物和万物的秩序。“道”“德”是“天下母”，（25）对产生和养育的“母”，万物当然是敬重的。

“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。万物“尊道而贵德”并不是遵从别的指令，“道”产生万物，“德”养蓄万物，是它们的本性，是自自然然的表现。

“长之育之，成之熟之，养之覆之”，这里的长、育、成、熟、养、覆是对“道”生万物生成过程具体阶段的论述。这六个阶段中的前五个阶段，指“道”生的万物还需要养育和呵护，才能成熟繁衍。具体一点说，生后会长，长时要培育，通过培育而成熟，成熟后还要养护。就像一个人那样，我们常说生老病死，其实人并不是生后就老，中间应有一个长的过程，所以称为生长老病死才能概括一个人的生命过程。第六个阶段的“覆”同“复”，既有“覆灭”的含义，又有“回复”“复归”的含义。说的是万物生长发育的最后一个阶段是消亡，而消亡之后又回复到新生。也就是说，“道”生万物，万物消亡又复归于“道”，从起点到终点，终点又回到起点，这是一个循环轮回的过程。这里包含“道”生万物并不是一次完成而是周而复始地轮回的思想。

以上说明，万物由“道”所生，但万物生长发育还需要营造生长的环境，也就是要“德”来养育和维护。在这里，“德”的作用表现为形成万物生存发展的总体方向。生命体的生存需要一定的环境，生命体的存在还需要哺育和维护。起营造环境和维护生命作用的就是“德”。

二、“德”的层次结构

作为“道”的外在表现的“德”的内容是由五个层次形成的结构：最高层的是“玄德”，也叫“常德”“孔德”；第二个层次的是“上德”；第三个层次的是“下德”；第四个层次是“上仁”；第五个层次是“上义”。至于“上礼”，《道德经》则将其排除在“德”之外。

最高层的是“玄德”。《道德经》说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，（51）“道”和“德”生养万物而不据为己有，促成万物而不自恃功高，哺育万物成长而不做它们的主宰。这就是“道”体现出来的最玄妙的“德”。在这里，“玄”其实可作为“道”的代称，“玄德”也可以理解为“道”显现的完整的“德”。

“玄德”有这几方面的含义：其一是说，这种“德”具有“道”的总体特征。其二是说，“玄德”贯串于万物生成的全过程。其三是说，符合“道”的“玄德”的内涵深不可测。领会到它的精义并加以运用，具有深远的意义。其四是说，因为“玄德”和“道”是可以视为一体的，因此，其他层次的“德”要以与“玄德”接近的程度来划分。

[JP+1] 《道德经》说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处其薄；居其实不居其华。故去彼取此”。（38）这一章论述的是“德”的第二至第五个层次。第二至第五个层次的“德”和“玄德”的区别在于：玄德是存在于万事万物中的“德”，是天道、地道、人道的总体显现，第二至第五个层次的“德”则是人道的显现。

第二层次的“上德”。“上德”是由内在的“道”产生的“德”，是“玄德”在人道中的直接显现，因而是人道中最高尚的“德”。这种“德”自然而为，自身则“无为”，也不存在自身的目的，因而是“无为而无以为”。

第三层次是“下德”。“下德”的特点是“为之而有以为”。“为之”指不是由内在的“道”自然地产生，而是人为制定规范而形成的。“有以为”是这种“德”有人事先设定的目的。人为了形成和维护社会秩序而制定的各种行为规范，在和“上德”要求相符时就是“下德”。“下德”并没有低下德行的贬义，之所以称为“下德”，只是为了区别于“上德”。

第四层次是“上仁”。“上仁”的特点是“为之而无以为”，“为之”即人为，“无以为”指不是为了达到个人特定的目的。或者说，“上仁”是个人为众人做的善事。从“无以为”来说，“上仁”比“下德”的“有以为”更具“上德”的特性，但“下德”是社会的德行规范，“上仁”则是个人的德行，在社会的道德规范中，并不对“上仁”作特定的规定，因此在层次上“上仁”低于“下德”。

第五层次是“上义”。“上义”的特点是“为之而有以为”。这一特点和“下德”看似相同，但“上义”和“下德”又有所不同，“下德”的“为之而有以为”是符合“上德”要求的，“上义”的“为之而有以为”是有可能符合“上德”的要求，也有可能违背“上德”的要求。如我们说的凭义气做事，可能做好事，也可能做的不是好事。“上义”同样是对于个人德行而言的。

[JP+1]至于“上礼”，老子将其排除在“德”之外。对“上礼”，老子毫不客气地骂道：“夫礼者忠信之薄而乱之首”。“上礼”是诚信已经丧失后社会动乱的最早的表现。老子和孔子是生活在同时代的人，孔子特别强调的是“礼”，“克己复礼”是孔子毕生的追求。在老子看来，在社会走到穷途末路时，才会不得不将“礼”抬出来治理社会。所以他认为“失义而后礼”，在道、德、仁、义都丢掉了之后，才会强调“礼”。但人们对“礼”其实是不买账的，大喊大叫讲“礼”，也“莫之应”，硬拉着人们的手要人们去行礼，人们也会“攘臂而扔之”，甩开手走掉。老子的这个观点，其实是很现实的。试想我国在“”时，什么“三忠于四无限”，什么“早请示晚汇报”，还有全民跳忠字舞等，把“礼”发展到了登峰造极的地步，那时不正是老子说的“乱之首”“道之华而愚之始”吗！表面上看起来非常热闹和华丽，其实相当愚蠢。老子对形式主义的“上礼”深恶痛绝，“是以大丈夫处其厚不处其薄；居其实不居其华。故去彼取此”。“处其厚不处其薄”指看重“上德”而不是看重轻薄的“礼”；“居其实不居其华”是做实事，不去搞华而不实的花架子。“去彼取此”指去除“礼”而取“上德”，去除形式主义的“华”而取实实在在的“实”。对照我们的现实，那些不去为民办实事，而热衷于搞劳民伤财的“形象工程”的人，按老子的说法，是完全失“德”的。可见，《道德经》的德论很有现实意义。

“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”这里包含着历史和逻辑一致的思想。从逻辑来说，道――德――仁――义――礼一步步后退有其内在逻辑联系；从历史来说，“太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之”。（17）历史过程的阶段性，深层存在着的正是从“德”至“礼”的逻辑。

理解老子的“德”的层次，有一个问题值得澄清：老子是不是否定和反对“礼”？老子和孔子是同时代的圣人，孔子是推崇“礼”的，如果老子反对“礼”而孔子推崇“礼”，他们的观点就是相反的了。从《道德经》的“德”论看，老子论“礼”只有这一处，而这一章的中心思想也不是论“礼”而是论“道”和“德”，“礼”的问题只是引申出来的，而且老子反对的是“上礼”，也就是将“礼”抬高到至上的地位。因此我们毋宁认为老子并不一般性地反对“礼”而是反对将“礼”的作用抬高到“道”“德”“仁”“义”之上，认为社会可以按“礼”来治理。“礼”虽然是形式，但如果这种形式是“德”的固化，“礼”中包含“德”，对“德”的普及和使之贴近人情并具有真实感和现实性，老子是不会反对的。

三、“德”的具体要求

《道德经》的德论，对“德”的内涵和层次结构做出揭示和论述，并不只是出于理论的兴趣，而是有其现实的意义，就是有利于人在现实中培养德行，使之德行天下。

人道中的“德”是需要而且可能培育的，在《道德经》之前的《周易》中已经提出“君子以果行育德”，《周易》・蒙卦。即君子勇于在实践中培育自己的品德。育德的具体要求是什么？就是人们经常说的慈善。慈善在《道德经》中着重做了论述，就是著名的“三宝”论和“七善”论。“三宝”是“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（67）“七善”是“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”。（8）

《道德经》说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”。（67）

老子注意到，遍及世界的“德”，特别是在人和人类社会中表现出来的“德”的内容是十分广泛的。所以在所有“德”的表现中，他特别强调“三宝”，提出著名的“三宝论”。

首先是“慈故能勇”，就是“慈”导致“勇”。“慈”是慈悲、慈善；“勇”是勇气、英勇、勇武。慈悲、慈善和勇气、英勇、勇武似乎建立不起直接的联系，因而“慈故能勇”难于理解。老子在这里说的“勇”是以“慈”为内涵的“勇”，是由“慈”激发出来的“勇”。“慈”能激发出“勇”，所以说“慈故能勇”。

[JP+1] 其次是“俭故能广”。“俭”也就是勤俭节省，有爱惜、珍惜、保养、不浪费等含义。现在，人们都知道勤俭节省是一种美德，是我国传统的人生信条。这种美德的形成，与《道德经》的关系十分密切。老子并不仅是将勤俭节省作为个人的一种美德，而且将它看作是治理国家社会，使国家社会达到长治久安的根本措施之一。“俭故能广”的“广”，有多、丰富、宽广、大方等方面的意思。从字面意义去解释，勤俭节省才能积累更多的财富，这样解释似乎也说得过去，有的书也确实是这样解释的，但这样解释没有将老子的深意解释出来。《道德经》说：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，（81）“俭”并不是想要积累财富，而是说勤俭节省的人才更大方，不是为自己积累财富，而是更能“为人”、“与人”，用自己的财富去帮助别人，为人一点都不小气，这才是真正的“俭”。那这样一来自己的财富不是少了吗？不是的，因为这样“己愈有”“己愈多”，就是自己更加充实，得到的更多，也就更“广”了。

最后是“不敢为天下先，故能成器长”。“不敢为天下先”就是不自大，有守柔、处下、谦让、不争等意思。“不敢为天下先”与前面讲的“慈”和“俭”是密切关联的。“慈”是对人对物都要有爱心和同情心，有了这样的爱心和同情心，也就不会去想和别人争斗。不和别人争斗，本身就是“不敢为天下先”了。“俭”是节俭，少私寡欲，不奢侈，也就不必去与人争，即不必“为天下先”了。“成器长”是做成大事，成为长官。《道德经》说：“是以圣人，欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。（66）这要从“反者道之动”（40）去领悟，只有“不敢为天下先”的人，才能“成器”，才能成为众人拥戴的领袖人物。

“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”老子上面说了正面的道理后，反过来对照现实，指出现实和他讲的道理的反面关系。老子生活在周朝末年，那时的社会是腐败的。慈悲丢掉了，人们追求的是恃强凌弱；节俭丢掉了，人们追求的是奢侈豪华；不敢为天下先丢掉了，人们追求的是出人头地。这样发展下去，个人和人类都必死无疑！老子给我们发出的警告，我们必须时刻牢记。

“今舍慈且勇”，“且”字，王弼解释为“取意”，“且”就是“取”，因而“舍慈且勇”就是“去慈取勇”，丢掉了“慈”而表现出“勇”。本来上句说“慈故能勇”，有慈才有勇，现在说“舍慈且勇”，丢掉了“慈”得到“勇”。这不是相反了吗？《道德经》说：“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，（73）“慈故能勇”的“勇”显然指“勇于不敢则活”的“勇”；“今舍慈且勇”的“勇”则是“勇于敢则杀”的“勇”。丢掉了“慈”的“勇”，只能是莽撞，是有勇无谋，是盲目地残害无辜的人，这样的“勇”，老子当然要怒斥了。

“舍俭且广”指现今社会上，勤俭节省的风气丢掉了，人都不择手段地追求一夜暴富。前面说“俭故能广”，这里说“舍俭且广”，与“俭”关联的“广”是为人大方的“广”；“舍俭且广”的“广”是奢侈摆阔。同样是“广”，“俭”而“广”符合“德”，“舍俭”而“广”违反“德”。

“舍后且先”指“不敢为天下先”丢掉了，人都自我炫耀，买官卖官，梦寐以求出人头地。

“死矣”是说，国家灭亡，人民生灵涂炭是日子不远了。

“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”以“慈”为宗旨，人心和顺，团结一致，力量无穷，作战时进攻能取胜，防守能稳固。只有“天道”才能拯救腐败的社会，只要人人都有慈善之心，国家社会就有救了，因为仁慈本来就是“天道”用来护卫社会的。

为什么在“三宝”中要特别突出“慈”，因为“慈”属于内在的品德，和“道”的精神最为接近。老子讲的“慈”，并非专对人与人的关系而言，而是包括对世间一切事物都要施于慈爱。所谓慈爱，首先是对世间一切事物都要一视同仁，不可有偏心。在“德”的内容中，“慈”能演化出许多优秀的品德，如仁慈、慈爱、慈祥、慈和、慈孝、慈悲、慈善等等。慈善的德行，是达到社会和谐的最有效的途径。

关于“善”，《道德经》说：“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”。（8）

“上善若水”是中华民族传统文化中的名言。老子以水喻“善”，认为水性几乎等于“道”的德性，也就能代表“德”的内容了。

老子认为，水的品性就是“利万物而不争”。“上善”最主要的表现就是对万物都是有利的，水滋润万物，万物的生长都离不开水。而且从水“处众人之所恶”来看，它总是甘愿向下流动，即使是其他事物都不愿去的阴暗低下角落，它也在那里停留，可见水的德性和“道”的“柔弱”“处下”的本性非常接近。

“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”这七“善”，分别从字面上去理解或翻译并不太困难。但要将这些内容围绕“水”这个中心论题来释义就相当困难，而不围绕“水”这个中心来解释，显然与《道德经》的原意有所偏离。难就难在这一章中连续用了七个“善”，而这七个“善”又都要与以水喻“道”关联起来。比如，“言善信”，直接释为言而有信是可以的，但这和“水”就没有什么联系了。而将每一句都和水的特性联系起来，就需要我们认真思考了。

水性的七个“善”：第一个是“居善地”，指水甘愿安居卑下地位而与万物不争，修道育德的人像水那样也就具有了谦让的德性；第二个是“心善渊”，指水的中心地能自然地聚集成深渊，修道育德的人像水那样也能得到天下人的归顺；第三个是“与善仁”，指水泽及万物从不分亲疏，修道育德的人也应像水那样对百姓深怀仁爱之心；第四个是“言善信”，指水在影照万物时总是如实地再现其形象，修道育德的人也应像水那样表里如一忠信诚实；第五个是“正善治”，指如人们常说的“一碗水端平”那样将水视为公平的象征，修道育德的人处事也应像水那样坚持公平正义；第六个是“事善能”，指水能在万物生长中发挥养育的作用，修道育德的人也应像水那样努力去成就各种事业；第七个是“动善时”，指水顺应天时而来，修道育德的人也应像水那样顺势而行动。“夫唯不争，故无尤”，水性与世无争，修道育德的人像水那样与世无争，就没有什么需要忧虑的了。

《道德经》说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人，欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争”。（66）这里仍然是以水喻“道”，主要讲领导人应有的德行，领导人要具有怎样的德行地位才能巩固。

在讲领导人时，首先以江海做比喻。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，这里首先肯定江海是“百谷王”。“谷”是山谷，山谷能积水，但山谷积的水不多，与江海的积水相比，江海蓄的水就真称得上是“百谷王”了。为什么江海能成为百谷王呢？就是因为江海所处的地势比山谷更低。地势低，万溪归流，就成为“百谷王”了。就江海来说，这里所说的“以其善下之”，并不是自身有意地处下，而是自然处下。庄子借秋水讲过一个寓言：“秋水时至，百川灌河”《庄子・秋水》。，数以百计的小川，在秋天下雨时水都流到大河去了，河伯自以为了不起，顺河而下，到大海边，面对大海才感到自身的渺小。小川不是有意要将水流进大河，而是大河地势比小川低，小川的水也就自动地流进大河了。大海的地势比大河更低，大河的水又自动地流进大海了。对于领导者来说，“善下之”的“善”，是自然而然的“善”，而不是故作姿态地表现自己在低下的地位。如果“下之”是一种作秀，民众是反感的，那是成不了“百谷王”的。要想真正成为“百谷王”，就要像江海那样“善下之”。领导者的社会地位虽然在万民之上，但自己的言行举止首先要自觉地谦虚卑下；领导者在万民之先，但在利益面前要把自己摆在后面。领导人的地位处在民众的上面，民众不会感到有压力，领导人站在民众的前面，民众不会感到自己的利益会受到侵害。这样，天下人才不会讨厌他，都乐意推举他当领导者。

“以其不争，故天下莫能与之争”，领导者不与人争，天下人也就没有办法和他争了。

上面说明，领导者和民众是有区别的，领导者的地位在民众之上，在民众之前，但你要在高位首先要自觉地把自己摆在低位，要在前面首先要自觉地把自己摆在后面。老子讲的道理是很深刻的，也是浅显易懂的。无论在什么时代，领导者都要牢记老子讲的道理。

老子从抽象的“道”论到显现“道”的“德”，进而论述“德”的层次结构，最后提出“德”的具体要求，从抽象上升到具体，既有深刻的理论性，又有明显的现实性。

[参考文献]

[1]

On the Dao-Derived De――Study of Tao Te Ching

ZHANG Shang-ren

（Party School of the CPC Guangdong Provincial Committee， Guangzhou， 510631， Guangdong， China）

第5篇：论道德范文

假如“法律源于道德”这样的结论可以成立，则其意义就决不仅仅在于提示一种法的事实。应该说，它的意义是根本性的，它不仅从根本上着人类法律的史，并且还决定着法律在某一层次或侧面的性质、功能与效用等等。首先应当引起我们注意的是，法律源于道德这一事实由根本上赋予法律以一种天然的伦理属性，并使得道德成为法律有机体之内在血脉。这种出自“血缘”的道德属性要求法律必须体现某种伦理精神，必须追随某些道德目标，必须遵循某些价值准则。整个人类的法律史都必须围绕这些主题来演绎。因而，尽管在其发展过程中，法律也会创造出某些新的伦理道德，但就更为根本的方面而言，法律不得不归属于伦理，法律也根本不可能与道德相分离。这是一种宿命，一种先天性的宿命。在这种“命定论”之下，所谓“法律要从根本上独立于任何一种伦理”，那不过是无知的妄语。

既然伦理是法律形成、生长之根基，则法律的有效性就在相当程度上取决于它是否具有一种现实的道德属性。法律固然于客观上必然体现出立法者的道德观念，但仅此一点还远不足以让法律赢得其所需的有效性，因为法律一旦扬弃道德而成为“法律”，它就将面对整个社会，其有效性也就不再操之于立法者、而取决于承受它的社会。尽管国家内在的强力逻辑要求执法者和法官严格忠实于法律，但在现实生活中，若要后者背离其所在社会中居支配地位的价值观念而裁判，事实上很难做到。灵活的法律机制甚至会要求法官们在矛盾之中遵从社会的道德原则。中世纪后期英国的衡平法便是这方面最典型、也最成功的例证。相反，假如法律背离了人类最基本的伦理目标和道德基础准则，它就将是不道德的、从而也就是不合“法”的，它就将丧失约束人们行为的道德基础（而对它的强制推行则给人类带来巨大的灾难），20世纪上半叶的纳粹德国曾为我们提供了这样的教训。所有这一切无不表明，一个立法者必须在个人好恶、本阶级（或阶层）道德与社会大众道德之间寻求适当的均衡，也必须在现时道德与指向未来的先进道德之间保持必要的张力。而事实上，一个立法者的文明程度（尤其是道德智慧）越高，他就越懂得超越自身的道德立场，去谋求与人类公共道德的兼容；一个社会的法律智慧越发达，其立法就越能够在不同层次的道德之间维持合理的平衡。只有实现了这样的兼容与平衡，法律才会真正有效，甚而长久。

谈到了法的有效性，也就涉及了法律的实施。根据我们的传统，法律的实施主要是（在民众的观念中几乎完全是）依靠外在的强制来担保的，这样的现实常常容易使人们忽略道德机制，从而忘却人的自由意志对于社会秩序、尤其是法律实施的根本性意义。其实，就人类的规范秩序而言，法律与道德之间无法割舍的血肉联系告诉我们：法律的分立只不过为原有规范世界增添了一重保障，或者说，只不过为现实的秩序世界增加了一道防线。这一新的保障和防线是对原有保障和防线的增援与加固，而非取代或削弱，因而，我们决不能因法律之分立而将规范的实现推向道德的彼岸，或将秩序的保障拒斥于人的内在自发性世界之外。若再进而落实到法律的实施，则法律的道德根源性表明：外部强制的担保尽管是法律秩序最耀眼的盾牌，法律也当然如凯尔森所说乃是一种强迫性秩序，但这仅仅只是它的外形，甚至只是它的下限，只是它最后的屏障，只是它的不得已而为之的“下策”；在法律的外壳之下，深藏着的乃是一种道德的非强迫性秩序，那才是它真正的灵魂和理想。在其中，规则的实施必须充分重视人的自由意志，必须充分依靠个人的主体人格。

第6篇：论道德范文

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第

一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第

二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九）"理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："''''成之者性也''''，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言''''知天''''，必曰''''知其性，则知天矣''''；言''''事天''''，必曰''''养其性，所以事天也''''。《中庸》言''''赞天地之化育''''，而必本之''''能尽其性''''。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第

三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四）"吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九）"伊川''''性即理也''''四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是''''理意较多''''，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。"这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：''''气质之说，始于何人？''''曰：''''此起于张、程，……。''''"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："''''人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。''''去之者，去此心也。故曰：''''此之谓失其本心''''。存之者，存此心也。故曰：''''大人者，不失其赤子之心''''。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。""本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："''''学问之道无他，求其放心而已矣''''。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。''''求则得之''''，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二）"义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四）"天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上）"人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四）"人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上）气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：''''性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。''''"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上）"才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上）"所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上）"天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四）"有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上）所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上）"天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似''''论性不论气''''，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是''''论气不论性''''，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四）"论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。"韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：''''气质之说，始于何人？''''曰：''''此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。''''"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第

一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第

二、用气禀说明了"恶"的产生。第

三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）

"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》）"其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四）"人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。

2、物欲

"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。

象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十）"人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）"恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上）"心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）

象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四）此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、"恶"

朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）"人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上）"此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。

象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一）"主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二）"部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四）"欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第

一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》）程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓''''我性之所有''''而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）

按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。

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第7篇：论道德范文

近年来，新闻事业发展迅猛，新闻工作成绩斐然，社会有目共睹，但新闻腐败现象时有发生，且有愈演愈烈之势。20__年9月15日，新华社了令人震惊的消息：11名新闻记者（其中有4名新华社记者）在采访山西繁峙矿难过程中，收受当地负责人及非法矿主贿送的现金和金元宝，上演一幕“有偿不闻”的新闻腐败丑剧。20__年，京城某报记者孙振在担任报社热线部记者期间，利用职务之便，以某电信发展总公司名义在开办“体彩”、“福彩”声讯台中以弄虚作假、欺骗公众相要挟，向采访对象索要钱款18万元，事发后被判8年有期徒刑。《娄底日报》原政治部副主任任新勇在警察与黑社会之间左右逢源，攀附权势，刺探消息，成为控制娄底部分官员的“地下组织部长”，1997年至20__年的7年间，他以绑架、诈骗、挪用公款方式敛财160万元。20__年4月20日，“红包”媒体控制了上海车展，报纸电视铺天盖地的新闻竞然和车商自己所做的广告相差无几，在厂商的操控下，部分新闻传媒完全丧失了客观立场。

以上所列种种有违新闻职业道德现象，业内人士或专家将其称之为新闻腐败现象，有的称之为新闻道德沦丧或传媒操守问题。当前，新闻职业道德问题，主要表现在下面几个方面：

（一）新闻单位以新闻做交易的情况突出

有的以新闻当广告，向被报道单位收取费用；有的要求企业对举办的活动或栏目进行“赞助”；有的出卖栏目和节目时间；有的以“合办”、“协办”栏目的形式变相要钱；有的新闻单位要求记者接广告，并分配给他们具体的“创收”任务，以记者完成“创收”任务的情况来确定记者的工资与奖金；有的新闻单位甚至把“创收”的能力和实绩作为招聘任用记者的重要条件。武汉市广播电视新闻中心评论部高级编辑胡桂林同志曾三次对湖北和武汉地区新闻界的职业道德状况进行社会调查，调查结果表明：100的新闻单位存在着记者拉广告和“赞助”的情况；80以上新闻单位给记者规定了“创收”任务；70以上新闻单位出售或变相出售过栏目和节目时间；100的新闻单位在“合办”、“协办”的栏目、节目中收取了一定费用；90的新闻单位给拉广告的记者不少于广告费总额10的“回扣”。

（二）新闻工作者以职谋私的情况较为严重

有的编辑记者利用发稿权、采写权在被采访单位和通讯员中吃喝拿要，向被报道单位索钱财甚至是住房、汽车；有的利用报道单位走后门、办私事；有的利用接触领导干部之便，让他们为自己说情办事；有的甚至利用职权干预立法、执法和党政事务。胡桂林同志的调查结果表明：100记者编辑接受过被报道单位送的“红包”和礼品；60的记者承认向被报道单位要过用车；40以上的记者在被报道单位报销过包括旅差费、电话费、用餐费、交通费之类的单据；100的记者吃过请；60的记者求被报道单位办过私事。有68.6的被调查者认为现在记者以职谋私的情况很普遍。

（三）新闻工作者社会责任感明显降低

有的新闻单位和新闻工作者只把眼睛盯着“上面”，或者只盯着一些经济有实力的“大老板”，而对人民群众的生活疾苦、意见、批评、监督漠不关心，熟视无睹；有的记者到基层采访，高高在上、盛气凌人或摆架子，把新闻当作向人民群众索取好处的资本；有的由于得了被采访单位的“好处”，不惜背离新闻真实性原则，不真实的信息欺骗愚弄受众；有的片面追求收听率、收视率，以便招来更多的广告客户，故意迎合少数人的低级趣味，刊播低级庸俗甚至是不健康的内容，宣扬色情、凶杀、暴力、愚昧、迷信，污染社会，毒害群众。据调查，武汉地区由行业、企业、部门主办的报纸中，有40曾刊载过不健康内容，而街头出售的各类小报中，有不健康内容的占80。

（四）新闻职业道德准则受到挑战

由于有些新闻单位以金钱价值取向代替新闻本身的价值取向，使客观、公正、真实、全面的新闻职业道德丧失。有的新闻单位只要收到别人的钱就不顾一切地为别人吹嘘；有的新闻单位对企业的新闻报道只是作为企业广告的配合形式。一家企业不管它的经济效益和社会形象如何，只要出够了钱，就可以使报纸整版整版地报道它，使电台、电视台拿出黄金节目时间来宣传它；一个人，只要他愿意花金钱，也可以买通很多记者来为他写通讯、 报告文学、电视剧，为自己树碑立传。据调查，武汉地区的报纸中，20__年因收了费用为企业或企业领导提供专版报道的达100多个版。被调查：有59.3的被调查者遇到记者报道失实的情况。

新闻界违反职业道德的行为表现主要可以归结为“四大害”，即“虚假新闻”、“有偿新闻”、“侵权新闻”和“低俗新闻”，如果再加上群众反映强烈的“虚假广告”，可以统称为“五大害”，这“五大害”说到底是少数媒体及新闻工作者无视自己的社会使命和道德责任，滥用新闻自由权利，贪图小团体和个人私利造成的。由于这些东西的存在，致使新闻媒体的公信力受到严重侵害，新闻工作者的社会形象也受到严重影响。因此，今后新闻职业道德建设的任务十分严峻，加强新闻职业道德建设刻不容缓。

二、造成新闻职业道德问题的主要原因

随着我国对外改革开放的深入进行和社会主义市场经济的全面建立，新闻传播也逐步引入市场因素，不规范的市场秩序和社会上的不正之风对新闻传播产生了强大的冲击力，加之新闻界对自身放松要求，随波逐流，致使一些新闻单位和新闻工作者的职业道德频频沦丧。造成新闻职业道德问题的主要原因有以下几方面：

（一）西方道德观念和伦理思潮的侵蚀

对当代中国社会道德带来较大影响的西方道德观念是利已主义与个人主义。利已主义是建立在私有制基础上的思想观念，根本特征是把个人与社会对立起来，一切从个人需要和个人幸福出发，反对统一的社会价值标准，而且为了达到个人目的，不惜牺牲和损害他人的利益与幸福。个人主义与利已主义不同，它一般包括三个方面的内容，即强调个性解放；二是强调个人权力和利益至上；三是强调个人的尊严和价值。个人主义作为反对封建迷信、禁欲主义的有力思想武器，曾经起过解放思想的积极作用，而且它也适应了资本主义经济所要求的竞争、奋斗的行为模式。但个人主义仍然是与社会主义道德价值取向格格不入，与中国的国情很不相容的，它只会导致伦理的混乱。

西方伦理观念和思潮作为一种系统的价值观念，其内容和社会作用是极其复杂的。就对中国道德生活影响较大的而言，就包括受尼采和萨特存在主义伦理思想影响而形成的“自我超越”伦理生活模式；受佛洛依德理论影响而体现在性道德上的宽容和开放；受费洛姆伦理思想影响形成的“自我实现”伦理生活模式；还有受道德价值上反文化、反传统的影响而出现的一种“痞子道德”和“游戏人生”的态度。西方伦理观念对于社会道德建设故然有一定的积极方面，但是，西方道德观念和伦理思潮给我国当前包括新闻职业道德在内的道德领域带来的消极作用是主要的。

（二）市场经济发展与道德价值观的冲突

我国社会主义从计划经济向市场经济的发展是一次重大的历史进步。它推动了包括道德在内的整个社会的前进，培养了人们的市场意识，大大地激发了人们的竞争观念和奋斗精神。然而，在市场经济促进道德巨大发展的同时，也存在着道德堕落现象，市场经济的发展对社会道德价值的影响主要表现在：重物质利益而轻精神激励；重目的而不择手段；重社会权利而轻道德义务；重自我而轻他人。这一道德价值取向在新闻职业道德中的主要表现就是只讲经济效益而不顾社会效益，搞金元新闻、有偿新闻和以职谋私。

（三）政策机制影响职业道德下降

我国当前新闻，政策导向机制中存在簿弱环节，影响了新闻职业道德的下降。

一是我国新闻事业发展速度过快。改革开放以来，我国新闻事业发展很快，据新闻出版署统计，“八五”期间，我国各级各类报纸（包括内部发行的）已达到4684家，比“七五”末期增长80以上。杂志的份数则翻了一番。据广播电视部统计，全国目前广播电台数量，比“七五”末期增长120，电视台数量比“七五”增长90。新闻事业的快速发展，固然是社会的需要，但却又带有相当大有盲目性。这些新闻单位要“生存”，往往采取一些“非正常”的手段，有时就不惜违反新闻职业道德。

二是我国现行的新闻体制存在弊端。首先主要是受我国新闻媒体的“机关报”和“人民台”体制影响，这种体制是一种历史产物，但随着商品经济的发展，社会主义市场经济体制的逐步形成，这种体制越来越显露出它的弊端，突出表现为党台党报很难到市场竞争中去求生存。党台党报为了发展，除了向上伸手，要财政拨款，要银行贷款外，只有靠行政力量和新闻媒介的特殊地位向企业要钱，向社会“抓”钱。这种体制必然导致新闻媒体重效益而轻质量，竞争意识淡化，缺乏自律。同时，由于受权力制约等影响，记者们不可能完全自主行使“新闻自由”权利。

三是新闻工作者生活状况较差。中国最大的商业网站新浪网20__年组织开展了《媒体从业人员生活状况调查》，报告了20__年新闻传媒从业人员的生活状况，尽管网上调查（单项最多的有效问卷1717）难以代表整体，但是调查的结果还是不能不让人震惊。被调查的新闻从业人员中43没有任何劳动合同，没有工资，没有工作证，没有记者证，没有社会保障。他们中享受病假的仅占10，享受产假的仅占7。分析文章指出，当前很多媒体的老总并非不知道劳动合同和社会保险，而不签订这些，一年可以为媒介集团节省几千万元。传媒无偿而大量地使用新闻实习生，使用不签合同、薪金低廉的临时工，也造成记者的越发年轻化。20__年8月湖北电视台集体清退临时记者200多人，理由竟然是“避免交通事故”。文章引证说：“媒体的临时工往往是一个媒体最 前线的员工，他们干的是最危险、最有挑战性的工作，但是他们享受的却是最不能接受的现实：稿费打折，生活无保障，人身不安全。”文章认为，记者的生存困境和激烈的竞争，造成新闻报道煽情、片面、忽略、夸张、造假。

（四）舆论教育工作相对薄弱

舆论教育机制方面存在的问题也影响着我国现行的新闻职业道德建设。目前，我国社会主义处于社会转型期，随着社会主义市场经济的发展，大众传播媒介本身也被卷进了市场竞争的浪潮中。为了生存、为了赚钱，就有可能丢掉道德原则，严重地影响着新闻职业道德价值导向，影响着整个社会。另一方面，当前新闻界也存在着许多问题，主要表现为对新闻工作者进行世界观、人生观的道德理想教育方面做得不够，抵御资产阶级思想和道德价值观念侵蚀不力。长期以来，一直用单一的、抽象的、程式化的思想政治工作代替具体的、规范化的职业道德教育。理论界对新闻活动中的道德观念、道德原则、道德规范、道德行为、道德评估、道德教育、道德修养等问题，特别是新闻职业道德价值导向问题缺乏深入的研究。新闻教育界还没有把新闻职业道德教育纳入职前教育的必要内容，既没有开设职业道德教育课程，也没有专门的教材与师资。在上岗以后的新闻工作人员中，更是缺少职业道德方面的教育训练。

（五）法律自律监督约束不够

法律是统治阶级意志的反映，它以强制的手段规范人们的行为。在任何一个阶级社会里，统治阶级的法律与统治阶级的道德都是相辅相成、缺一不可的。关于新闻工作，我国在一些法律条文中都有多处规范，如《中华人民共和国宪法》中规定“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由”。另外在《刑法》、《未成年人保护法》、《残疾人保障法》、《广告法》、《民法通则》、《保守国家秘密法》、《军事设施保护法》、《著作权法》、《个人所得税法》中对与新闻工作相关的内容也进行了规定。政府及其有关主管部门对新闻工作进行规范的规定、条例、制度就更多。但我国对新闻业的专门立法工作相当滞后，这对正确的有效的新闻职业道德价值导向的形成是有一定影响的。

新闻职业道德要靠他律，但更根本的还要靠自律。在我国，新闻自律也已经提上了新闻界的议事日程，1997年，我国新闻工作者协会制定了《中国新闻工作者职业道德准则》，各级新闻部门纷纷结合本单位实际制订了职业道德规范，但都没有很好地、全面地、切实地执行，在一些新闻单位和新闻工作者中，它们被“束之高阁”。所以，关键要建立长效的保证准则和规章有效执行的自律机制。自律的本意是自我约束，是主动地接受制约和监督。没有制约和监督的权力将会导致腐败；绝对没有制约和监督的权力将导致绝对的腐败。

三、加强新闻职业道德建设，规范新闻工作者职业行为

任何行业都有基本的道德规范，医生有医德、教师有师德、检察官、法官、律师都有职业道德，从事新闻工作理所当然有新闻职业道德。新闻职业道德是新闻工作者在自己的职业活动中，应当遵循的道德准则和规范。它是新闻职业道德出现之后，新闻从业人员在长期的新闻劳动实践中逐渐形成的发展起来的，同其他职业道德一样，具有社会性、阶级性、规范性、约束性和实践性等特点。当前，必须从以下几个方面加强新闻职业道德建设：

（一）倡导和培育良好的新闻职业精神

新闻工作者的职业道德和他所从事的职业是紧密相连的，离开了新闻工作者所从事的具体新闻报道工作，空泛地谈职业道德修养是没有任何意义的。新闻是对新近或正在发生的事实的报道，新闻报道必须切实做到真实、客观、公正、全面。因此新闻工作者的职业精神就包含了真实性、客观性、公正性、全面性这四个方面，这种精神的本质是对国家、对社会、对受众负责的高度社会性责任感。

1、倡导和培育新闻工作者的职业精神必须恪守新闻真实性原则。真实是新闻的第一生命，不管出于什么样的动机或原因，新闻工作者必须向社会提供真实性的新闻。如果新闻工作者向社会提供了虚假的新闻和信息，那样，就会和新闻媒体自己所批评的、反对的医药人员卖假药是一样的，是严重违反职业道德的可耻行为。20__年夏天淮河洪水暴发，临河一乡险情特别严重，该乡干部群众团结一心，严防死守，日夜奋战，终于战胜洪魔。事后，当地电视台在制作抗灾功绩电视新闻时发现各类现场实况镜头都有，惟独缺少乡“一把手”带领群众战斗在抗灾一线的镜头，原因是该乡“一把手”在洪水肆虐期间正好外出探亲，直至洪水战胜后才回乡。为弥补新闻镜头的缺憾，这位领导临时招呼三位农民上河堤“演打桩戏”，于是电视台记者就生出了“领导亲自战洪魔”的感人镜头。此新闻在电视台播出后，全乡一片哗然，老百姓齐声怒骂，并表示以后再也不看这个电视台的节目，新闻缺乏真实性的危害由此可见一斑。因此，新闻工作者在新闻报道中必须恪守新闻真实性原则，向社会、受众提供真实、可信的新闻和信息，以达到新闻引导舆论的作用。

2、倡导和培育新闻工作者的职业精神必须恪守新闻客观性原则。新闻客观性原则要求新闻工作者在报道新闻时，力戒夸张、夸大或炒作，最大限度地将事件原貌提供给受众。有些媒体和新闻工作者出于自身利益的考虑，在报道新闻时，随意夸大某些地方或企业的工作业绩，把老母鸡可以说成鸭、把豆腐渣可以说成花、把老奶奶吹成芳龄十八、把伪劣产品吹得质量顶呱呱，这种有违事实和新闻规律的新闻报道，播发报道出去后，必然会混淆视听，在社会上造成恶劣影响，最后受损害的是媒体。因此，新闻工作者在报道新闻事件时必须恪守新闻客观性原则。

3、倡导和培育新闻工作者的职业精神必须恪守新闻公正性原则。公正性原则要求新闻报道时必须兼顾事件所涉及的双方利益。特别是在批评报道中，应该给予被批评方以充分的发言权力和辩白的机会，以防止由于主观偏向性造成的失实和伤害。20__年春夏之交，全国关注的陕西西安“宝马体彩案”，《陕西日报》记者黑枫获悉“灞桥保安公司18岁的小伙子刘亮中得宝马车一辆，外加12万元现金”这一消息后，于第一时间在本报刊发了“灞桥小伙，牵走宝马”的图片新闻，但事件随后变得扑朔迷离，体彩 销售方把“宝马”开出大卖场后，并未给刘亮开回家，而是拉着刘亮一直在街上为其做宣传，中途还将“黑色”的宝马换了一辆白色的，又说刘亮的是假的。记者黑枫认为其中必有蹊跷，他保持清醒的头脑，决定弄个水落石出，客观公正报道事件原貌，让新闻证据充分发挥作用，澄清新闻事实。黑枫正着手报道时，恰遇中央电视台理论评论部两位女记者在刘亮家采访，记者联手既采访刘亮，也采访陕西省体彩中心主任贾安庆和售票方负责人杨永明，让事件的双方当事人说话，同时还采访西安警方对该案侦破情况。20__年6月3日，警方宣布破获了案中案，真的造假者找到了，充分证明了刘亮所持的是真的，陕西省体育局和有关部门及时给刘亮兑付了“宝马”和12万元奖金。此事告诉我们，在新闻报道特别是批评报道时，必须恪守新闻公正性原则。

4、倡导和培育新闻工作者的职业精神必须恪守新闻全面性原则。全面性原则要求在报道新闻时，要对新闻事实的普遍性作出正确的评价，不能以偏概全，把孤立的社会事件误导成普遍的社会现象。前些年，某地一家报纸时常登出些当地发生的盗窃、抢劫、凶杀、聚众斗殴等类新闻，结果让来该地谋求发展的外地投资商看到后，认为该地社会治安环境糟糕，不适合投资，纷纷打道回府，给当地的经济、社会发展带来了不利影响。据了解，当地的社会治安状况还是不错，报道的都是一些个案。那么为什么会出现这种现象呢，这就是记者在报道新闻时缺乏全面性，只报道了些突发的个案，对当地社会治安总体状况缺乏报道，结果就赞成了这种把偶然发生的个案误导成了一种普遍现象，由此可见，新闻工作者在报道新闻时恪守新闻全面性原则是何等重要。

（二）加强新闻工作者个人操守修养

新闻工作者是一个具有活动面广、接触领域广、独立工作时间长、社会赋予责任大，且手中掌握的媒体影响力强的特殊群体。个人操守如何对新闻报道活动具有重要影响，很难想象，一个思想道德素质低下的新闻工作者，能写出高尚的优秀的新闻报道，在工作中能体现出高尚的职业道德。因此，要加强新闻工作者职业道德建设，必须从新闻工作者的思想入手，加强个人操守修养。

加强个人操守修养，要树立正确的世界观、人生观、价值观。在社会各阶层利益调整加速、分配差距拉大、物欲横流的当前，保持一颗平常心，清心寡欲，淡薄名利，不通过新闻活动谋取不正当的个人私利，更不滥用党和人民赋予的新闻报道权达到一已之私的目的。在这方面堕落的新闻工作者教训是沉痛的，是深刻的，新闻腐败案的发生原因有很多，说到底是新闻工作者的世界观、人生观、价值观出了问题，耐不寂寞，不清贫，经不起诱惑，把新闻工作当成了自己谋取不正当利益的工具，结果给媒体和个人带来了不可挽回的恶劣影响。因此，新闻工作者在平时要加强学习，树立正确的“三观”。

加强个人操守修养，还要倡导优良作风，遵守社会公德。深入基层、深入群众、深入生活是新闻工作者的优良作风。老一辈新闻工作者穆青当上新华社社长后，仍坚持年年跑农村、进工厂，轻车简从采访基层群众，穆老每次深入基层，汲取的是不竭创作源泉，而现在少数记者习惯了迎来送往，适应了推杯换盍，作风飘了，文章浅了，受众不爱看了。同时记者是社会公众人物，他的一言一行代表着新闻媒体的形象，只有遵守社会公德，切实做到贫贱不移、威武不屈、富贵不淫，才能进一步增强政治意识、大局意识、责任意识、阵地意识，自觉地为人民服务。新闻工作者只有切实加强个人操守的修养，才能形成良好的职业道德，才能把满腔的工作热情，优秀的才华奉献给党的新闻事业，才能写出党和人民满意、群众喜闻乐见的新闻作品，才能更好地为人民服务，为受众服务。

（三）建立有效职业道德监督约束机制

职业道德建设是精神文明建设的内容之一，属意识形态范畴，如何把新闻职业道德建设具体化、刚性化？实践证明，要完善可操作的工作内容，把道德建设与实际工作融为一体。具体要建立以下两大约束机制：

一是建立制度约束为本的机制，加强纪检监察工作力度。建章立制是规范职业行为的根本，加强从业人员职业行为监督监察是规范职业道德行为的保证。近年来，我国就加强党风廉政建设颁布了许多法律、法规和条例，国家广电总局也就优化广电发展环境作出明确规定，新闻部门要结合自身情况，因地制宜制定切合实际的各项管理制度和实施细则，以规章制度约束职工道德行为。加强纪检监察工作是保证规章制度得以落实，端正行业风气，规范职业行为的有效途径。如果建立了全方位、多层次的监督网络，就可以对行业腐败行为起到一种威慑、监控和抵制作用。近年来，我国新闻界在这方面逐步摸索出了行之有效的做法，主要是：拓宽监督渠道，建立评议制度，定期邀请社会各界代表对广电从业人员职业行为进行“挑刺”，做到从业人员工作到哪里，监督就实行到哪里；扩大监督范围，做到工作监督与生活社交监督两者并举，看从业人员是否洁自好；把握监督重点，着重对新闻从业人员进行监督，看其是否有吃、拿、卡、要等不廉洁行为，从而有效遏制了败坏职业道德的行为。

二是建立考核为准的机制，做到职业道德行为考核与履行岗位工作职责相统一。建立客观全面的考核机制是规范从业人员职业行为的关键步骤，也是保证岗位任务目标完成的重要举措。对从业人员的职业道德考核要与干部职工的聘用期考核紧密结合，要坚持客观公正的原则，重点加强对工作纪律遵守及岗位职责履行等方面的考核。通过考核掌握在岗人员职业道德和工作业绩等情况，及时调整不合格人员，增强了全员危机意识。

按照事业单位干部职工聘用考核的有关规定，对干部职工聘用期考核可分为月考核、季度考核、年度考核和聘期考核等多种形式。月考核以自我考核为主，通过自己总结成绩、查问题、找差距，提出自我整改和补救的措施，记入从业人员业务考核档案。季度考核重点考核政治思想表现情况和岗位工作完成情况，形成书面考核材料后报主管领导检查评签意见。制度化的聘期考核能进一步规范从业人员职业行为，有力促进职业道德建设向纵深方面发展，从根本上调动从业人员工作积极性，激发工作的主动性。

（四）制定出台新闻法律法规

抓紧制订与新闻工作有关的法律法规，特别是要抓紧制订出台《新闻法》。在强化新闻宣传纪律的同时，制订与新闻职业道德规范相配套的纪律，制订符合各行业、各地区、各单位实际情况的新闻职业道德规范。成立我国自己的新闻道德自律机构——中国新闻道德法庭。这个机构由新闻界代表、各界群众代表和法律界人士共同组成，其中，各界群众推举的代表不少于总人数的二分之一，而主席由资深的法官来担任。这样的人员组成，是为了保证这个机构的权威性和公正性。这个机构的任务是：负责接受人民群众的举报，调查新闻单位和新闻工作者违反职业道德行为，处理各类有偿新闻、诽谤新闻、黄色新闻及虚假新闻案件，定期 通报对新闻单位职业道德行为进行评议的结果，对那些严重违反职业道德的新闻工作者以全行业名义予以处理，以至除名。

我国当前新闻职业道德问题，如同我国在改革开放中产生的其他问题一样，是前进中出现的问题。与新闻工作取得的巨大成就相比，它毕竟不是主流。但正视前进中出现的困难和问题，并找到解决问题的有效途径和方法，才能使我国社会主义新闻事业健康发展。

参考文献：

中共中央宣传部编：《、邓小平、论思想政治工作》，学习出版社会社20__年1月。

，大洋网新闻中心20__年9月26日

胡桂林：〈倾斜的新闻职业道德天平〉，武汉电视台都市写真《理论探索》。

陈力丹：<20__年新闻传播学研究的十二个新鲜话题>，《新闻界》20__年（第1期）。

忻才良：，《新闻记者》20__年（第6期）

蔡雯：，《新闻记者》20__年（第3期）

[7]蓝鸿文、郑保卫：，《新闻与成才》20__年（第3期）

[8]郑保卫：〈简论新闻职业精神与职业道德建设〉，《新闻战线》20__年（第5期）。

[9]黑枫：，《新闻与写作》20__年（第11期）。

第8篇：论道德范文

近年来，老人跌倒没人扶、小孩落水没人救、歹徒行凶众人围观等见危不救或见死不救的道德冷漠现象随处可见。道德冷漠是我国目前的社会问题之一，已经引起了广泛关注。道德冷漠的存在，与我国当下社会风气的功利化，特别是功利主义道德观有紧密的联系，一定程度上，正是功利主义道德观导致了道德冷漠的困境。因此，矫治道德冷漠，走出道德冷漠的困境，实现道德困境的突围，必须采取相应的措施遏制功利主义道德观的消极影响，从而逐渐消除道德冷漠现象，提高公民的道德素质，营造和谐的社会主义社会人际关系。

一、功利主义道德观与道德冷漠的内涵

1.功利主义道德观的形成及含义。形成于18世纪末、19世纪初期的作为系统理论的功利主义（utilitarianism），首先是一种道德哲学理论，其它方面的功利主义，比如政治学、经济学和法学上的功利主义应当视为这种伦理学理论在这些方面的应用。作为一种具有广泛和深远影响的道德哲学理论，功利主义是一种道德观――功利主义道德观。深入理解功利主义道德观，首先需要了解什么是功利主义。

系统功利主义理论的创立者是近代的杰里米?边沁（JeremyBentham）和约翰?斯图亚特?密尔（JohnStuartMill）。边沁认为，趋乐避苦是人类行为的动力和目的，是支配人类行动的规律。行为的结果带来快乐或者避免痛苦，就是正确的，也是道德的；相反，行为的结果带来痛苦或者痛苦大于快乐，就是错误的，也是不道德的。边沁认为苦乐感源于人的自然本性，凭个人感觉可以感知，而且苦乐是可以计算的，在个人利益和集体利益的关系问题上，边沁认为集体和社会利益等于个人利益的简单相加。之后，密尔修正和完善了边沁的理论，把功利主义理论推向完善。密尔认为，苦乐不但有数量高低，也有质量的差别，而且，人们凭感觉经验，会选择与自身条件相适应的更高一级的快乐目标，“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”[3]在个人和整体利益的关系问题上，密尔认为，功利主义的最高目标是最大多数人的最大幸福，行为者的目标并非行为者一己的幸福，而是与此行为有关的一切人的幸福。边沁、密尔之后的功利主义者，又对功利主义做出了许多发展，但都坚持了边沁、密尔的古典功利主义的基本观点，即行为的动机和目的是追求快乐和幸福，行为的效果（能否带来快乐和幸福）是判定道德与否的标准，道德只是获得快乐和幸福的手段。

功利主义道德观是以功利主义作为理论指导的道德观，其主要表现是：以获得个人功利作为道德与否的评价标准；把尊重、遵循道德当作达到个人目的的途径和手段。

2.道德冷漠的含义。道德冷漠，直观地理解是指道德情感上麻木不仁，冷眼旁观，漠不关心。道德冷漠在外表冷的背后，实质是对他人困苦、生命价值的漠视和不关心，是一种对道德责任和义务的不履行和不作为，是善的缺乏。刘曙辉在《论道德冷漠》一文中认为，道德冷漠表现为三个方面：“道德冷漠作为一种善的缺乏，具体表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践上的不作为。”[1]舒毅彪在《道德冷漠产生的社会文化根源探析》中认为，道德冷漠的内涵包含以下几个方面：一是道德敏感缺失；二是是非善恶观念的缺乏；三是同情观念的缺乏；四是不履行应该履行的道德义务。以上两位学者的看法是一致的，道德是非善恶观念和同情观念的缺乏，也就是道德判断的搁置，而道德判断的搁置是道德敏感缺失（道德观念冷漠）向道德实践上的不作为（道德行为冷漠）过度的环节。也有学者认为道德冷漠主要是心理上的冷漠，“‘道德冷漠’是一个道德心理学概念，它是指一种人际道德关系上的疏远和隔膜，以及由此引起的道德行为上的冷淡、不信任，甚至彼此排斥和否定，直接表现是人们在他人需要救助时的一种无动于衷的漠然。”[2]道德心理冷漠和道德义务不作为是紧密联系的。道德心理冷漠导致的必然是道德义务不作为，道德义务不作为是道德心理冷漠的必然结果。因此，以道德心理冷漠代替道德冷漠，以部分代表总体，在具有合理性的同时，不够全面。总括来说，道德冷漠是指与道德认知、道德是非判断、道德情感缺失和因此带来的道德义务的不作为。

二、功利主义道德观的消极影响――道德冷漠

舒毅彪在《道德冷漠产生的社会文化根源探析》中认为，道德冷漠产生的原因是：第一，传统道德文化中明哲保身、难得糊涂处世哲学对现实的消极影响，是道德冷漠产生的历史渊源；第二，道德信仰弱化的道德虚无主义是道德冷漠产生的文化动因；第三，“英雄流血又流泪”的道德回报机制不健全是道德冷漠产生的制度根源；第四，转型时期价值观念的多元化以及物化现象导致人与人之间的情感淡化是道德冷漠产生的现实土壤。在以上原因中，除了第三点，都与功利主义道德观有紧密联系。从社会文化的角度来看，正是功利主义道德观的消极影响导致了道德冷漠的出现。

1.功利主义道德观道德判断标准的片面化是道德冷漠产生的道德认知原因。功利主义道德观在具有合理性的同时，也具有局限性。功利主义道德观是道德目的论和道德效果论，这看到了道德以经济利益为基础的事实，具有合理性的一面，“功利主义强调后果的善即行为的后果是判断行为道德价值的主要标准，而把功利价值看作可能性善，是在社会存在和人类个体的生存与发展的意义上来界定的。”[4]但是，道德在反映现实利益要求、维护经济基础的同时，还需要具有超越现实的理想性，道德还应该具有救死扶伤、舍己为人和奉献的另外一面。功利主义道德观认为自我牺牲只是为了他人的利益或者作为实现他人利益的手段而已，自我牺牲本身不具有内在的价值，这具有片面性。当这种包含了片面性道德判定标准的功利主义理论被道德主体认知、接受，并作为道德主体道德判断的理论基础之后，道德主体在道德选择上就会因为“没有效果”而陷入“见死不救”的道德冷漠状态。可见，功利主义道德观片面化的道德判断标准是道德冷漠现象产生的道德认知原因。

2.功利主义道德观的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因。道德绝不仅仅是理智和利益的冷冰冰的组合，而是蕴含了人的理想、激情、智慧和价值判断，具有崇高性和超越性，是人的主体性的表现。人类的道德活动――道德认知、道德判断和道德行为都渗透了丰富的道德情感。可以说，道德就是人在社会化过程中通过情绪体验和感情内化的一种调适人际关系的方式。进一步说，道德感情是道德行为发生的第一契机，道德认识及其标准，不是在简单地被人们认知时，而是当它们成为情绪态度、感情时才能转化为人们道德判断和道德选择的理论依据；也只有感情的参与，道德判断和道德行为活动才得以发动。“相对于人的外显的行为、品质以及人格而言，道德情感并不直接呈现给世界，而是作为直接呈现物的内在源泉。但是，它在个体道德的大厦中直接参与道德认识、行为、品质、评价、信念的活动，它本身就是个体道德的主要存在方式，是全部道德现实化的根本环节。”[5]

道德冷漠就是道德感或道德情感的丧失，它具体表现为同情心、慈悲心和道义感的缺位以及崇敬、虔诚、羞恶、良心的不安和愧疚等感觉的丧失等。功利主义道德观把效果、利益作为道德与否的唯一标准，把行为的得失仅仅用冷冰冰的利益加以计算，这无视了人们行为包含的理想、激情、奉献、自我牺牲的崇高性；无视道德行为包含的、作为行为动机和契机的道义感、崇敬、虔诚、羞恶、良心等情感体验，这势必导致道德的利己主义和道德冷漠。因此，功利主义道德观的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因

3.功利主义道德观自利的倾向是道德冷漠形成的利益动机。舒毅彪、邱杰等学者认为，中国传统文化中有丰富的功利主义道德观思想，道德意识自倾自利的痼疾，是道德冷漠形成的原因之一。“传统中国自给自足的小农经济造就了国人普遍存有‘小私有’观念的道德意识和社会心理。”[6]这种小私有观念的道德意识和社会心理是以自利为主，奉行“事不关己，高高挂起”的处事态度，明哲保身，以围观者的身份出现。这种麻木冷漠的看客心态历来有之，鲁迅先生在他的作品中作了深刻的揭示。今天，转型时期价值观念的多元化以及物化现象，使得个人更加倾向自利自保，跳楼围观、交通事故围观的看客现象随处可见。这种传统文化中自利的道德意识和当前社会个人独立性、自利性倾向增强趋势，与功利主义道德观不谋而合。功利主义道德观虽然主张功利主义的最高目标是最大多数人的最大幸福，行为者的目标并非行为者一己的幸福，而是与此行为有关的一切人的幸福；为达到这一目标，功利主义要求，行为者在他自己的幸福与他人的幸福之?g，应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样，做到严格的不偏不倚，但事实上，功利主义道德观以个人主义为基础的价值取向，不可能在自己的幸福与他人的幸福之间做到严格的不偏不倚，而是有强烈的自利倾向。这种强烈的自利倾向使得个人在面对他人的困苦和生死时，从自我利益出发，为维护自我利益，选择“沉默”，“究其根源，乃是对现实功利过分的追求、对外在利益过分的掂量，而忽视了生命的尊严与价值所致”。[7]当个人把自我利益作为行动的唯一目标和动力时，他人的利益、尊严和价值就在他的视野外，当追求自我利益功利冲动强劲时，道德正义感随之消失，道德败坏和道德冷漠产生。“道德关系已经蜕变为功利关系，伦理原则被还原为利益原则，必然会导致社会丧失正义或善等美德，从而也丧失那种旨在实践正义或善的道义性的伦理或道德生活。”[8]功利主义道德观自利的倾向是道德冷漠形成的利益动机。

三、道德冷漠的矫治

1.深刻认识功利主义道德观的合理性和消极性，提高道德认知水平。功利主义道德观具有合理性一面的同时，又有很大的局限性。功利主义道德观看到了道德的经济和利益，看到了道德功利价值的一方面，但是忽视了道德超功利的一方面。只强调道德功利价值，个体在进行道德判断和道德选择时，容易陷入自我利益的冰冷计算而忽视他人的困苦和生命价值，产生道德冷漠，“倘若无个人功利可图或者虽有功利可图但个人的牺牲太大，面对道德的呼唤，主体便会对道德敬而远之即保持沉默或者退避三舍。”[9]因此，消除功利主义道德观对社会道德的消极影响，需要正确看待功利主义道德的合理性和局限性，树立正确的道德观，实现社会的安定团结。

第9篇：论道德范文

一、为什么要大力发展道德农业 从农业内部主客体矛盾运动的过程看，道德农业体现了农业发展的一种新境界。从主客体二者关系的角度看，农业发展的第一阶段是依附阶段，即主体处于被动依附地位，人对自然的把握能力十分有限，人只能被动地适应自然，做自然的“附庸”，所以，这个阶段的农业，体现的是一种“依附”境界。农业发展的第二阶段是征服阶段，即主体依据工业文明提供的强大支撑力，对自然实施了大规模的改造和利用，其目的就是要最大限度的为我所用；在这个阶段，农业中的主客体关系实质是主体欲高高凌驾于客体之上，所以，这个阶段农业所体现出的境界可以看成是一种征服境界。但是，严酷的现实在促使人们进行不断的反省，农业中的主客体关系应进入到一种新境界：主客体关系必须和谐统一。而这种和谐境界对人类的根本要求是自觉，但自觉的核心和实质是道德自觉，所以，发展道德农业，也就成为农业走入新境界的一种自然选择。

2、农业的道德化体现了道德境界自身的升华。农业的主要生产对象是除人之外的一切生命体，所以，农业的道德化也就意味着道德范畴向一切生命体的扩展，这也就意味着我们应尊重一切生命，应体现一切生命体的道德要求，应道德地对待一切生命体。但长期以来，人类总是把道德法则界定在人与人之间的关系范围内，界定在弱肉强食和利己主义的基础之上。这样导致的结果是，人类不仅对其他生命体肆意作贱，从来不掩饰自己的残忍，同时又往往在同类之间挑起战乱，甚至以任何凶残的动物所无法比拟的本领大规模地毁灭自己的同类，这实质上是意味着真正道德精神的丧失。所以，把道德关系只界定为人与人之间关系，不能体现道德功能的充分性和完整性。不懂得尊重一切生命，人类社会就会陷入盲目的利己主义之中，就会让生命生活在黑暗之中。但是，尊重生命的道德会改变这一切，这样，一方面使道德之光点燃了神圣的生命之火，从而使生命自身的价值得到了更合理更充分的体现；另一方面，也使道德自身的功能更具有了充分性和完整性。通过道德范畴的扩展，使不同生命体休戚与共，和谐发展，最终为人类自身的长远发展提供了根本保证条件。所以，道德境界的这种升华，将导致“一次新的、比我们走出中世纪更加伟大的文艺复兴必然会到来：人们将由此摆脱贫乏的得过且过的现实意识，即达到敬畏生命的信念。只有通过这种真正的伦理文化，我们的生活才富有意义，我们才能防止在毫无意义的、残酷的战争中趋于毁灭。只有它才能为世界和平开辟道路”。[1]

3、农业生产经营的家庭性是产生道德农业的组织基础。由于农业生产对象、生产过程和生产成果的特殊性，在农业中选择家庭经营是一种较为理想的形式，也是一种较为普遍的形式。但是，家庭又不同于其它经济组织，它是建立在血缘和姻缘关系基础上的具有多重功能的共同生活的社会群体，维系家庭存在的也不仅仅是经济利益，这里道德等因素起着更为重要的作用，所以，从某种意义上讲，家庭本质上是一个道德共同体。正是由于道德的作用，才使家庭内部无需单纯依靠经济上的计较，就能使成员保持强烈的协作意愿和为家庭经济目标各尽自己的所能。这个特点适应了农业生产过程中劳动考核和报酬的计量难以精确，以及农业劳动过程随机性强的要求，从而克服了一般农业经济组织在经营管理过程中存在的一些棘手问题。另外，由于血缘关系和姻缘关系的稳定性，也使家庭在一切社会组织中具有了较为持久的稳定性，而这种稳定性又较好满足了农业生产周期长，要求经营组织比较稳定的特点。再者，家庭成员之间在长期共同生活中逐渐建立起来的深厚感情基础，也使家庭具有了较强的凝聚力，从而也易于克服农业生产风险所带来的种种危机。所以，撇开道德在其他方面的作用不说，就是在家庭的经济生活中，道德也起着非常重要的作用。而家庭经营又在农业经营中具有普遍性，所以，道德农业的发展也就有了普遍的组织基础。

4、在中国，发展道德农业，更具深远意义。第一，在我国，农业虽有很大发展，但农业的生态环境却日益恶化，所以，改变传统农业生产方式中对生态的“不道德”状况，发展道德农业，已迫在眉睫。我们知道，农业生态系统要靠自然生态系统提供稳定的气候条件、优质的土地、充足的水分、丰富的养分以及抑制病虫害、防止旱涝灾害、维持农业正常运行和提供更新换代的种质资源。但问题是，在我国，传统的垦耕式农业，虽源于自然生态系统，依靠自然生态系统，也高于自然生态系统，但它的生产方式却是不利于生态的，即消除森林以开辟耕地，从根本上破坏了农业生产所依赖的自然保障；收获作物将营养物质移出生产系统之外又切断了农业生态系统良性循环的物流链环；施用农药又杀死了害虫的天敌，加剧了农业的病虫危害；大范围的植被破坏又引发水土流失，土壤荒漠化和盐碱化，使气候恶化，也削弱了农业的生产力，动摇了农业的基础。所以，树立新的农业发展理念，建立农业的生态道德观念，是中国农业发展的现实选择。第二，中国传统的道德文化资源十分丰厚，这使中国发展道德农业具有了先天优势。从历史上看，在中国古代，儒家学派的孟子就曾以感人的语言谈及对动物的同情问题；列子认为动物的心理与人的心理并无多大差别；杨朱也认为，把动物的生存仅仅看成是为了满足人的需要的观点是一种十足的偏见，因为动物也具有生存的意义和价值；中国宋代的《太上感应篇》这本包含212条伦理格言的文集，其中就有许多同情动物的格言。从中国文化的内涵看，天人合一的观念也为道德农业的发展提供了哲学底蕴。在中国传统文化中，天人合一不仅仅是一个存在论的命题，更重要的是一个价值论的命题。从价值论的视角来看，这一命题把追求和谐作为一种至高的价值目标；而且，这种价值追求，在中国文化发展的过程中获得了很好的遗传，为许多思想家所发挥。如冯友兰先生就认为，“天地境界”乃人生之最高境界，处在这种境界的人可以说是获得了对人生价值和意义的最深刻的领悟，他既不无所作为，又不沉湎事功；既不从众合流，又不与人隔膜。他总是能将自己的生命看成是与宇宙万物同体，超越名利诱惑，真正进入一种知天、事天、乐天以至于同天的境地。处在天地境界的人从来不会感到生命的存在是孤独无助的，因为在他看来，生命并不是一种纯粹个体的存在方式，而且与天地宇宙一体运动的过程。所以，在这种情况下，个体的生命与宇宙大化流行的规律实现了有机统一，这时，“天与人不是相对恃之二物，而乃一息相通之整体，其间实无判革”。而上述天人合一所追求的和谐境界正是道德农业追求的本质目标所在。第三，中国农村家庭的道德氛围要浓于西方家庭，这也为中国发展道德农业提供了更加有利的条件。第四，在中国农村，由于自然环境差异较大，各地生产力水平不一，并且中国人口又主要集中在农村，这也客观上增加了中国农村的管理成本。而道德农业的构建，通过人们内心的自觉，而非强迫来实现管理目标，将会有效降低农业的经营管理成本，这也是减轻农民负担的一条有效途径。

二、如何发展道德农业

道德农业的最高境界是和谐，为了实现这个目标，应采取如下措施。

1、适度生产。适度生产的基本原则是，一是应保证人们的基本消费量；二是要求在农业生产过程中应保持生态环境的基本平衡；三是在上述二者的基础上根据技术的发展逐渐加大生产能力。适度生产的核心是要求我们不能因为短期利益而损害长远利益，不能恶性透支未来，不能采取杀鸡取卵、渴泽而渔的政策。对此，第一，要尽可能提高农业生产效率，要以尽可能低的代价产出尽可能多的效益；第二，要尽可能提高农业资源利用率，要在农业生态系统的整体性可允许的界限内，达到在时空上对农业资源的最大利用效率。

2、适度消费。消费是一种本然的生命现象，只要生命有机体存在，消费活动也就必然存在。马克思也说：“人从出现在地球舞台上的第一天起，每天都要消费，不管在他开始生产以前和生产期间都一样”。但是，随着技术文明时代的到来，消费放纵成了社会经济生活的主流。对技术的过分依赖和推崇导致了人们消费的畸形化；这样的结果是，一方面使人一个个变成了行尸走肉，变成了被动的消费者，从而丧失了生活的本真意义；另一方面，人的消费欲望的恶性膨胀造成了对自然界的过度掠夺，成了生态环境恶化的一个十分重要的动因。所以，通过诸多的思考和反省，人们必须认识到，全球生态环境不可能维持所有人都过一种像今天发达国家人一样的生活，所以就必须承认，“通过道德的接纳来降低消费者社会的消费水平，减少其他方面的物质欲望，是一个理想主义的建议，尽管它与几百年的潮流相抵触，然而它可能又是惟一选择”。只有接受这样的选择，人类才会重返家园：“回归于孕育着几代人记忆的场所。”为了实现适度消费，具体来说：第一，应保持消费的基本需求量；第二，反对消费至上观念，提倡节制；第三，应体现消费无害化；第四，物质消费与精神消费应协调发展；第五，实现消费与生产协调化；第六，应坚决反对消费陋俗，必要时可采取法律手段。

3、适度人口。保持适度人口是协调人与自然关系的根本举措，因为“人类发展的历史，说到底，是人类同自然环境关系的历史”。“人口和环境作为自然界中一对既互相对立，又相互协调、共同发展的矛盾统一体，贯穿于社会发展的每一阶段，伴随着社会发展的始终。”也就是说，不管是人与自然的和谐还是生态环境的稳定，都不过是以人口在数量和质量上与自然环境的承载力保持着适当关系为条件的；所以，当把人与自然的和谐作为一种根本价值目标时，也就必然会在人口的繁衍问题上提出适度要求。这里，从建设道德农业的角度出发，适度人口是指生态经济适度人口，而不是指经济适度人口，即从人口变动与经济发展、资源供给、农业生态环境承载力相互之间的制约关系出发，寻求通过最佳方式达到农业生态经济协调发展最优目标的适度人口。生态经济适度人口与人口学家、经济学家提出的经济适度人口的差别在于：生态经济适度人口是受经济、社会以及自然资源与生态环境容纳力限制的人口，它不是简单地把人口与经济联系起来，寻求经济发展的最适度人口状态，而是把自然资源的供给能力和生态环境的承载能力作为确定人口规模的重要指标之一，进而，把经济能力、技术进步等各种指标综合起来，共同确定适度人口规模。由于制约经济适度人口的因素是制约生态经济适度人口因素的一个组成部分；因此，一般来说，生态经济适度人口在数量规模上不可能超过经济适度人口，其最大的可能是等于经济适度人口。

4、适度开放。农业系统是整个社会经济系统的子系统，但这个子系统又是整个系统的基础；所以，保持农业子系统的相对独立性和自组织性十分必要，因为这是保证整个经济系统稳定的需要。但根据一般系统论原理，系统百分之分的开放或百分之百的不开放，都不可能使系统走向自组织；因此，系统的开放度就应该有一个合理区间。如果我们用符号K表示系统的开放特性，那么，K=0即为系统开放程度为零，也就是系统封闭；而K=1则表示系统开放程度为百分之百也就是系统成为环境或另外系统的一部分，丧失了独立性；K=Kc为系统开放程度使系统形成自组织的临界点。系统自组织行为与开放程度的关系可以用图1表示

           系统自组织行为

         Gc

                       K

         0   Kc        1     系统开放程度

图1   系统开放程度与自组织行为的关联

从上图可看出，系统的开放程度只有达到KcK1时,才能提高自组织的程度。至于系统的开放度K取何值才有利于系统的自组织，则要具体问题具体分析。从农业系统来说，上述适度开放的要求，包括两方面的内容，一是农业经济系统与其它经济系统相互作用的开放度，即农业产业对其它产业既不能完全不开放，也不能完全开放，而应是适度开放。如农产品的商品率，既不能百分之百，也不能完全自给，而应保持一个合意的商品率，这将有利于社会经济系统整体的协调稳定发展。当然，农业经济系统的开放度应为多少为合适，尚有待于进一步的深入研究。二是农业生态系统与农业经济系统二者也应保持一个适度开放状态，不能相互作用过度。农业生态系统与农业经济系统各自的运行机制耦合而成了农业生态经济系统的复合机制，并作用于农业生产与消费的整个运行过程之中，使系统结构不断朝着更高的层次演化发展。在耦合过程中如果农业经济活动对农业生态系统的作用方式及作用程度适度，则必将使农业生态经济系统的结构达到优化、功能得到最大发挥；如果农业经济活动对农业生态系统的作用方式不适当、作用程度超过农业生态系统的承受力限制，则会使农业生态经济系统的结构遭到破坏、功能得不到正常发挥，最终将导致农业生态经济系统的发展失去持续和协调。所以，农业生态系统与农业经济系统应保持一个适当的开放度；至于这个合适的开放度应为多少，尚有待于农业技术经济的进一步研究。

5、道德农业的具体经济模式应是多元的。如在中国西北，可重点发展节水农业、生态农业和特色农业，以此为基础构建道德农业体系。

6、应重视农村人力资源开发。人自身的建设既是目的，也是手段。人的素质是实现道德农业的根本前提。为此，除了应加强文化等方面的素质教育外，还应重点加强农村人的道德素质教育，提高其道德自觉性。

7、应加强农村社区建设和农村家庭建设，为逐步建设道德农业创造有利的组织条件。

8、要充分认识到道德农业的建设是一个长期艰苦的过程，取决于各方面因素的综合作用。为此，在必要时，应充分运用法律手段。从长远来看，只有通过一个农业的法治阶段，才有可能迎来道德农业的春天。

注释

[1]阿尔贝特·史韦兹：《敬畏生命》，陈泽环译，上海社会科学出版社1996年版，第10页。

张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第181页。

《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第191页。