村落文化论文精选(九篇)

第1篇：村落文化论文范文

1.整体布局和街巷空间

九都村整体布局座北朝南，西面和北面是绵延的山体，南面则为大片农田。西北山坳里有一水库，一条水渠蜿蜒而下。部级重点文物保护单位刘基庙地处九都村内，两侧被古民居包围。属于两层高一字形或凹字形的建筑体块，随地势的高低组合布局。随着时间的变迁，为了适应生活状态的变化，居民不断由基本单元向周边生长、加接、翻新，建筑之间挤出曲折蜿蜒的街巷，形成不拘一格的古村落空间。九都落主要街巷只有几条，路网简单。街巷宽度一般为1～3m，尺度亲切、宜人，曲径通幽，野趣天然，与民居共同构成古村落传统风貌。街巷两侧主要由卵石的围墙或夯土的墙面和卵石的墙基所围合，形成狭长的特色街巷空间。

2.现状建筑质量

九都村内大部分传统建筑建成的年代相对久远，质量较差。存在木板墙破损剥落，屋顶残旧漏雨，内部出现墙体倾斜、木结构被白蚁侵蚀等诸多问题，严重影响着居民的生活质量，需要进行整修。另外，还存在着一部分表面看似完整质量却一般的建筑。其内部装饰极其简陋，同时结构上也存在着一定的安全隐患。还有一小部分较新的质量较好地建筑，是砖混结构，外墙贴上了瓷砖，层高比周边的建筑高。还有一些居民在庭院内私自搭建的简易灰厕，有砖有棚，为质量较差地建筑，需要进行拆除，整理。

3.现状建筑层数

九都村内主要是1～2层的传统建筑，二层的高度较低，多低于2.8m。部分较新的建筑为三到四层，局部带有阳台，具有保留价值的盘谷第建筑，为两层的凹字形建筑。庞大的建筑体量和高度严重破坏了古村落的整体风貌。

4.现状建筑风貌

九都村内主要是传统风貌的建筑，一般为一到两层的木结构建筑。正立面处理一般为对称式构图，大门居于中轴线上。有些在总体上对称，但随着时间的推移，居民又自发改造，两侧边部逐渐有了变化，变得不对称了。三合院的形式较多，屋顶大多是悬山式屋顶，少数为歇山式屋顶，瓦片为红瓦和青瓦相间。但年代都较久远，如今都质量较差。还有一些经过村民自己改造的建筑，在原有老建筑旁的空地上加建一或两个开间。有较现代的平屋顶也有较传统的坡屋顶形式，窗多为铝合金窗，少数有在红砖外抹灰，做立面修饰使用。剩下少量新建的、较现代的建筑，建筑多采用瓷砖贴面。层数较多，层高较高，体量较大。对古村落的整体风貌造成一定的破坏，也需进行改造。

二、主要问题及原因

1.传统风貌建筑质量普遍较差，现代多层建筑与整体风貌不协调九都村内很多传统民居建筑，多为木结构。40%的建筑质量较差，包括一些简易建筑。50%的建筑质量一般，还有10%则是居民新建不久，建筑质量较好。一些建筑中居住人口的密度过大，每户原有的建筑面积又都很小，因此私搭乱建现象普遍。又由于缺乏规划，导致布局凌乱，对整体风貌破坏严重。还有一些建筑由于内部缺乏良好布置，造成空间极大的浪费，导致居民感觉现有的面积不够用，而进行盲目的扩建。还有一些新建的多层建筑体量过于庞大，对村落风貌造成巨大的破坏。建筑外观不仅呆板平淡，还破坏了整体景观。

2.道路空间杂乱，缺乏通顺的街巷流线除了城镇道路较新，内部道路都比较杂乱，整体面貌缺乏整治。一些地方杂物占领了外部的街巷，还有些石板路遭到破坏未及时整修，雨水淋湿后道路变得泥泞不堪。村内的道路标高较复杂，由于建筑钻空而建，常出现死胡同，因此缺乏通顺的街巷空间。

3.绿地空间零乱，公共空间不足村内除了沿主要道路和西南面有几块较集中的农田，其它都较散乱的布置在建筑间的空地上，环境等都缺乏治理。建筑原有的庭院空间也被违章建筑占领，杂乱无章。不仅缺乏供村民聚集的公共空间，景观小品及休息设施也很缺乏。

4.基础设施不完善，影响生活质量村内基础设施不完善，缺乏排水排污设施，目前居民都是自由排放。卫生设施也很缺乏，厕所都是临时搭建的茅厕，没有化粪池，对公共卫生造成严重地破坏。还有架空的电线，线路杂乱，老化现象严重。不但存在安全隐患，还严重影响街道风貌。

5.局部区域人口密度过大，且居民结构老龄化严重村内传统民居住户大多是世代居住于此，对自己的家乡既熟悉又有感情。年轻的一代都去县城或者城市工作，滞留于此的多是老人，年龄结构老化，经济自我再生能力不强。还有一些合院建筑随着家族的壮大，如今住了几十户人家，每一户都只有一个小房间，生活条件很差。

三、保护更新

1.保护范围

以刘基庙为核心保护区，其周边村落作为建设控制地带和风貌协调区。对于核心保护区，严格控制此范围内的建筑物、坏境不受破坏和改变。对于建设控制地带，严格控制此区域的建筑形式和建筑体量，新建建筑高度不得超过两层（檐口高度小于6m）。风貌协调区则严格控制此区域的建筑形式和环境风貌，建筑高度不超过三层。

2.街巷空间的延续

九都村的街巷应保持住原有的空间尺度，尽可能保持现有的建筑格局。对沿街建筑立面进行整治与更新，使新老建筑的立面协调统一。保留现有的少量石板铺地，对水泥地面进行改造，运用古村落常见的元素进行铺装。村落内以步行为主，严禁机动车驶入，在城镇道路沿线增加小型停车场。3.建筑风貌的整治与更新合理地对古村落的各类建筑进行保护、整治，才能有效地保存和延续历史文化村落的物质基础。根据村落建筑的具体情况，提出以下几条措施。

（1）保护：对质量和风貌都较好地建（构）筑物，采取保存的方式；对个别构件加以更换和修理；对于风貌好而质量较差的建（构）筑物，运用当地传统材料及施工工艺进行修缮，使之修故如故；对于质量较好而局部风貌遭到改变和破坏的建（构）筑物，可运用当地传统材料及施工工艺进行局部翻修；对具有较大历史意义但已经遭到破坏或改变风貌的，可根据现状及历史资料，运用当地传统材料、施工工艺及历史资料进行重建，原址原样恢复旧貌。

（2）改善：对质量较好地建（构）筑物，将原有结构保留不动，进行局部修缮改造；对质量一般或较差的建（构）筑物，可运用当地传统材料及施工工艺进行结构加固、落架大修或重建；对传统风貌影响较大、运用整饬手段也难以达到效果的或建筑质量很差难以维修的危房，可根据现状及历史资料，运用当地传统材料及施工工艺进行重建，原址原样恢复旧貌。

（3）整饬：对一些与传统风貌不相协调的、严重破坏和影响古村落、古民居建筑风貌及其空间环境的现代建筑进行拆除；对传统风貌影响较小或视觉干扰不太大且质量较好的建筑，可采取外观和立面形式的整饬，使其高度、材料、色彩、门窗、屋顶等与传统风貌相协调；对部分建筑范围基本不变得建筑进行原拆原建，优化建筑结构、平面局部和建筑立面，使得建筑空间的利用达到最高效，有效节省建筑面积；另外，可以对一些质量较好的建筑进行立面和内部改造。

（4）拆除：为了改善古村落的景观环境与公共设施状况，可以梳理背街小巷消防通道，打通院落间的必要通道，这利于文物建筑保护的空间营造；对于私自搭建又严重破坏原有建筑布局和历史空间形态的建筑，应予拆除。

（5）新建：为了补偿被拆除的建筑面积，可以在规划范围内进行选址。在风貌协调区较隐蔽的、较平整的场地新建一部分建筑，以就地安置被拆迁的居民。这样既能解决安置问题，又不会破坏区域的整体风貌。

（6）重建：村内原本拥有年代最久远、规模最大的三合院，但是在2012年2月的一场大火中化为灰烬，相关部门应努力恢复其原有的布局和建筑形式。

四、结语

第2篇：村落文化论文范文

关键词：传统村落；文化生态；保护

中图分类号：K878

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2017）01-0095-06

从人类文化多样性形成发展的过程中，各民族文化的差异性不仅是不可避免的，而且正是人类所期待的。没有民族文化的差异性也就没有人类文化的多样性，人类文化竞争的动态性就难以为继，这会直接影响到人类文明的进程。文化要得到发展，就必须要求自身具有多样性，单一的、没有内部差异的文化是不能指望它会向前发展的。从人类发展的历史来看，任何一个时代“先进发达”的文化事实体系的形成与发展，无一不是在异种文化的互动与冲突中实现的，无一不是在兼容了异民族文化事实之后生产出来的新型文化事实体系。正如尤尔夫・汉纳尔斯（Uif Hannerz）所指出：“世界的体制与其说是创造全球范围的大规模的同质文化，不如说是一种多样性代替另一种多样性；新的多样性更多地建筑在相互关系上的，而不是建立在自主性之上的。”[1]35天生优秀的文化从来就没有过。就这个意义上说，没有各民族文化的多样性就不可能有文化的发展，没有民族文化多样性的互动与冲突，就不可能造就新型的发达文化，更不可能推动社会的发展。

各民族文化都是人类的创造，都有其可取之处和存在的价值。因此，民族文化的多样化，不仅不是累赘，反而是人类的珍宝，是人类智慧的总库存，是社会发展的资本。若是抛弃或无视各民族文化的多样性，无异于毁掉和丢弃了人类的智能库存，使人类失去了创造发明的凭借。没有了各民族文化的多样性，人类必将失去其宝贵的创造力和能动性。过去单纯引进社会资本、依靠旅游开发的保护模式已使传统村落的保护面临危机。这样的保护机制不仅带来了诸多潜在的隐患，还损害了传统村落的文化价值[2]56。为此，传统村落保护则需另辟蹊径，就是要立足于当地的文化生态特征，从保护行动的启动就立足于此前已有的人与自然的关系，去规划和实施保护行动，这样文化的适应功能、环境的自我修复功能以及社会经济的自我调节功能都可以各得其所、各尽其能。经过多年的田野调查，笔者认为文化生态可以归结为7个字，即人、文、地、产、景、史、神，而传统村落保护就是要对上述7个维度实施保护和传承。

一、文化生态概述

“文化生态”这一专用术语从提出至今已经过去了整整70个年头。其中，学术界对这一概念的接纳、阐释到付诸应用却经历了一个十分曲折，而且充满偏见的过程[3]100。时下，学术界对这一概念的认识大致包含着如下三大范畴：其一是将文化生态理解为“文化的生态”。换句话说，就是一种民族文化所面对的自然生态系统，相关的人们需要利用它，有的承认它的客观存在，还得想方设法对它加于适应[4]2。做出这样的理解显然是立足于文化本体而做出的认识，文化是当之无愧的主体。其二是将文化生态理解为“生态的文化”，甚至将这个术语改成“生态文化”。其主体显然是生态，而非文化[5]8。也就是说，特定的自然必然模塑出特定的民族文化来。这样的理解与20世纪初流行的“地理决定论”存在着学理上的传承P系。其认知取向是要致力于探讨文化多元并存的自然原因。但这种思潮的危险性在于它会在无意中淡化甚至抹杀人在社会的主观能动作用，从而曲解人类社会得以延续和发展的思想基础。其三是将文化生态理解为“文化加生态”。也就是在处理具体的问题时，既要关注文化，又要兼顾到生态背景。人类需要在这两者之间寻找一个平衡点，尽可能地避免过犹不及现象的发生[3]100。做出这样的认识，只会导致具体的措施在实践中变得无所适从，从而在文化与生态之间摇摆，结果会导致对两者都失控。

上述三种理解在当下我国的传统村落保护行动中总是以表面上互有区别的方式反复出现。在思路无法统一的情况下，只能是断断续续反反复复地进行，结果上述三种理解在传统村落保护工作中几乎没有一次是真正执行到底的。一旦碰到实际困难，保护者就会轻率地半途而废，不管其后会出现什么样的结果。责任一过，都难于问责，也没有人敢正视导致曲折和失误的认识根源，从而不了了之。为此，正本清源，反思“文化生态”这一概念提出的初衷，就显得至关重要了。

20世纪50年代人类学面临两大来自学理层面上的挑战。其一是人类社会的存在与发展是否需要对所处的自然与生态环境做出适应，甚至是有没有可能做出这样的适应？其二是如果能够做出这样的适应，而且能够取得理想的成效，那么人类社会下一步发展的空间和可能又在哪儿？前一项挑战是针对此前的人类学研究惯例而来。在此前的人类学研究中，学者们一致认同，所谓“文化”仅指人类行为的综合体系[6]。其功能表现为保持人类社会的协调与繁荣。至于人类所面对的无机背景和生态背景，那仅是客观的自然存在。人类的职责和禀赋仅止于如何去消费和改造它们，无需对它们的存在担负任何意义上的维护责任。反正，无机背景和生态背景肯定会存在。人类的维护既没有必要，也没有这样的能力。在不同的研究者中，有人习惯于认定人类是为了自己而生存，环境则是均衡地服务于每一个人[7]6。通俗一点来说，要么就是“人人为自己，上帝为大家”。不信上帝的人则可以改为“人人为自己，自然为大家”。正是受到这种思维惯例的左右，人类学此前先后兴起的各种学派，都致力于探讨文化是如何节制人与人之间的关系，至于他们之间要共同面对的生态环境则被有意无意地排除在研究的范畴之外，并且认为那是地质学和自然史研究的范畴，与人类学毫无关联。进入20世纪50年代后，随着学术视野的展拓，原先极为自信的学者们开始感到一种前所未有的恐慌[8]45。因为他们开始接触到完全陌生的环境和文化。这些陌生的文化和环境不仅可以证明它们确实客观存在，而且还在不断地渗入自然的实际生活之中，明显地影响着社会的稳定和发展[9]。为此，文化和环境不得不作为一个相互关联的实体去加以认真对待。

从学理上讲，人类学从发端之日起，就引进了生物进化理论，而且用这样的理论指导了该学科的发展，以致于基本研究思路必然体现为随着时间的推移，一切事物都在不断的进步，人在进化，文化也在进化，社会中的一切事物都在进化。而进化的指向总是从简单到复杂，从低效到高效，从愚昧到文明[10]70。按照这样的思路，确实取得了一批可喜的成果，甚至左右了一个多世纪的主流思维方式。但在引进“进化论”的同时，由于研究的对象与生物学截然不同，以致于在无意中搁置了生物进化理论的某些关键内容，其中就包括“适应”这一不可或缺的范畴。事实上，在斯图尔德之前，人类学家在讨论“文化进化”时，在讨论文化的结构功能以及文化的社会效应时，都在有意和无意中淡化甚至是搁置了文化也需要适应于所处的环境这一基本内涵[10]70。在20世纪50年代，当时的主流社会确实碰上了与此相关的大麻烦，对新接触的环境和文化，都表现得束手无策[11]46。这一客观现实在人类学领域的反馈就表现为必须正确对待生物进化论中的“适应”概念，承认这一概念也适用于对文化的分析和探讨。斯图尔德在这一问题上则迈出了可喜的一步。从学理的层面正面肯定了文化也必须适应于它所处的自然与生态系统，文化的进化论才得以健全和完备[12]。而这正是后世将他开创的学派称为“新进化论”的理由所在。文化需要适应于所处的自然与生态系统，一经确认，却必然派生出另一个始料不及的大问题[13]10。既然人类面对的自然生态系统千姿百态，文化适应于它所处的自然与生态系统后，由此而建构起来的文化就必然具有特异性，必然要与其他文化拉开很大的差距，甚至是整体性的差异。那么文化的进化就不可能走一条完全相同的路径，而肯定会分道扬镳。文化的多元并存，就不再仅仅是一个事实，而且是无法回避的人类社会惯例[14]56。要知道，这样的认识从某种意义上讲，几乎是颠覆了此前的众多学派的理论依据。这样的学术思想遭到了各式各样的反击和质疑，也是情理中的事情了。

接下来的学术发展，不但超出了传统学者的预料，而且也超越了斯图尔德本人的预料。因为越来越多的事实和例证可以不断地提供生动的例证，足以表明文化确实需要而且可以适应于它所处的自然与生态系统。但这样的理解还远远不够，因为文化还得适应于它所处的社会环境，包括异民族的并存，民族群体的合力，民族之间的利益分享，短暂的社会事变，等等，都会向多文化的有效性提出挑战。这将意味着有关文化适应的认识和理解在内涵上都还需要扩充。文化适应的对象应当是性质各不相同的两类环境，即生态的和社会的[15]323-394。但事实上，无机环境也得加以适应。于是，文化的适应理论自身得到了丰富和完善。但与此同时，将文化与生态对立起来的传统思维方式也不得不做出相应的再认识，而这正是“文化生态”概念提出的学理依据。

人类对生态系统的认识也经历了一个漫长的发展过程。在20世纪中期以前，学界所探讨的生态其实仅是人为划定的具体单元[16]296-297。一个动物的种群或者一个植物群落，甚至小到一杯水所包容的微生物，都会很自然地成为学者们的研究对象。生物与环境之间的磨合与互动，很自然地成了研究的主题。其研究结论又都表现为它们全是纯自然的客观存在，遵循的是一般性的自然规律。至于一个范围更广的动植物和微生物的综合体，又将如何呢？当时并未引起学界的关注，当然也不可能注意到，一个生态系统一旦形成，它至少在一定程度内凭借其总体的运行和延续，可以改变客观的无机背景。20世纪中期，随着系统论、控制论和信息论的相继问世，生态学家对生态认识的水平得到了极大的提升[17]。他们开始注意到所谓生态系统，其实是一庞大的体系。它能够自立成活，自主运行。靠其合力完善了生存的环境，可以求得更大的发展，于是生态学几乎是水到渠成。这样的学术思潮变动，对人类学研究同样构成了一个严峻的挑战。与人类打交道的生态系统显然不是毫无知觉，不能对人类的存在做出反作用的无机物，而是能够对人类的活动做出它特有反馈的生命存在。只要生命不终结，生态系统对人类的影响就永远具有“活性”，而不会听任于人类的摆布。生态学做出这样的认识，必然会引发文化适应理论的复杂化。人类适应于生态环境，生态环境也会对人类做出它自己的反馈[18]45。这样的反馈对人类社会而言，既可能是福音，也可能是灾难。人类对这样的反馈又得做出新一轮的趋吉避凶。这将意味着文化适应是一个连续的过程，而不是一劳永逸的创举。斯图尔德明确指出，研究文化的变迁绝对不能排除生态系统在其间所发挥的作用[12]。正是得益生态学的这一新发展，这也是“文化生态”概念必须提出的另一个学理挑战。

“文化生态”虽说是斯图尔德凭借“理性”的逻辑推理而提出的新概念，但这一新概念，却不是无法实证的抽象理念，而是一个经得起验证的实体。就生态而言，它可以经过资料收集和综合对比，证明其性质已经渗入了文化的成分。它的结构内容和运行方式都打上了相关文化的“烙印”[19]4。就文化而言，对生态系统的认识和理解已经不再是纯自然的存在，而是按照文化的需要对生态系统的构成做出了价值不等的评估，并能对这些评估的对象和结果施加人类的影响和作用，致使其相互关系和运行方式与纯自然状况不同，而是按文化的需要去保持其存在和运行。或者说，在文化生态中的生态，可以证实其已经渗入了文化的内容，就其文化而言，也渗入了生态的内涵。文化与生态之间你中有我，我中有你，形成一个可以稳定和谐共荣并能保持稳定延续状态的实体。这才是斯图尔德所理解的“文化生态”的实质。将它称为“文化生态共同体”，则更适用于汉语表达的惯例。斯图尔德将“文化生态”确认为文化变迁研究的基本单元，其意图正在于确认这样的基本单元能够贯穿进人类社会的始终，是一切人类社会普遍存在的事实[12]。因而，“文化生态”使用于一切文化的分析需要，其中也自然包括本文所关注的传统村落保护问题。

二、传统村落的保护维度

传统村落是人类文明的根脉，是农耕文化的精萃，也是中华民族的精神家园。然而，随着现代化、城镇化、工业化的发展及受到经济发展、旅游业冲击、现代生活方式的诱惑和自然力的破坏等因素影响，大批优秀的传统村落连同其所承载的文化正逐渐消失[20]156。为此，实施传统村落保护理应是系统性的社会工程。传承与保护的原则必须确立为活态保护和传承，必须给被保护的传统村落赋予现代化的活力，使其文化经济处于可持续的活态运行状态，这样传统村落保护才能落到实处。因此，需要从文化生态视野下的人、文、地、产、景、史、神等7个维度去推动传统村落的现代化创新。只有这样，传统与保护才能被现代社会所接纳，村落居民也才有信心和决心。

1.传统村落的“人”。毋容置疑，“人”是村落中的“主体”，传统村落的所有活动都是靠村落的居民一一完成。但在活动中不同群体的角色不同，仪式活动从主持者到组织活动的寨老、族长，甚至村落公职人员，从活动的当事者到活动的参与者，从本村人到外村人，从血亲关系成员到姻亲关系成员，从艺人到民众，从歌手到舞者，从男人到妇女，从老人到儿童，等等，他们在村落活动中的权利、责任与义务各不相同，但又相互配合，共同完成村落的具体活动。因此，在村落保护行动中，对这些人物角色的分类与权责进行调查研究，可以精准把握传统村落的社会结构与社会运行机制。因此，传统村落保护必须立足于“人”的基础之上，以村落里的“人”为主线，立足于当地文化生态特征，了解他们需要什么，擅长什么，进而实事求是地制订保护计划和实施村落保护。只有这样，传统村落保护才能做到事半功倍。总之，“人”不仅是传统村落保护的主体，而且他们的智慧与能力在传统村落保护中扮演着极其重要的作用。以往的传统村落保护之所以成效不大，主要问题在于忽视了“人”作为村落主体的智慧与能力。

2.传统村落的“文”。对任何一个民族来说，不论其大小，都有自己的生存空间，这片特有的自然生存空间的自然特性就构成了这个民族的自然生存环境。任何一个民族在自己历史的创造中，都在有效地利用其所处的生存环境，并模塑出自己特有的文化事实体系。一个民族在其特有的自然环境和社会环境的综合培植与作用下，这个民族及其文化慢慢地得以形成和发展，而作为利用和协调该民族自然环境和社会环境的文化事实也得以形成并不断地完善。为此，在传统村落保护行动中，对“文”的保护研究，不仅可以系统完整地理解村落社会的文学艺术，而且可以通过对这些文学艺术所展示的时空场域，更深切地理解当地村落文学艺术的“乡土性”与“生命力”，找回乡土美学的本真，为传统村落非物质文化遗产的保护找到生命路径。

3.传统村落的“地”。“地”在村落社会活动中可以系统地展现当地人对所处自然环境的认知与改造历程，在此基础上使特定地区的自然环境打上了民族文化的烙印。如对生态环境的认识中就分类出了“食物”“药用”“竞技”“工具”“禁忌”，等等。对传统村落的“地”的保护在于揭示自然环境不仅可以模塑民族文化，还可以在稳定民族文化延续的同时，揭示在村落社会中的地理环境是文化取法与加工的对象。同时，还在于揭示地理村落是文化取法与加工的对象，是文化构造的本底构成，是村落社区保护的基础所在，更是村落社区营造的自然源泉。

4.传统村落的“产”。“产”是对所保护村落生计模式的理解。生计模式是一个经济生活演进的结果。以揭示村落社区如何与自然环境、社会人文环境达到耦合，实现文化的诱致性变迁。比如在少数民族的农耕文化展示中，既有汉族农耕文化的共同特点，又有稻作文化的若干相异之处，如它有自己独特的耕作制度、作物品种、生产方式，与之匹配的文化具体内容，如太阳神崇拜、雨神崇拜、土地神崇拜、牛崇拜、农耕风俗与农耕歌谣，等等。对传统村落“产”的保护，目标在于通过对特定村落的经济生活方式的保护，揭示经济生活方式的变迁与自然环境、社会人文环境的耦合历程。

5.传统村落的“景”。村落文化是在村落社区特定的空间环境开展的，特定的空间环境都由不同的“景”（自然之景与人文之景）所构成。这样的文化空间涉及到从村落的公共空间到家族的公共空间，从村落神圣空间到家族的神圣空间，从村落的世俗空间到家族的世俗空间，从家庭的私人空间到个人的私人空间，从性别的神圣空间到性别的世俗空间，从年龄层次的活动空间到性别群体的活动空间，等等。村落民间活动在这样复杂的空间进行有序的切换，这样的空间布局成为民族文化的有机构成部分。可以说，传统村落的“景”展现出人与自然的和谐发展，是现代社会中不可多得的“天人合一”的精神家园。为此，通过对“景”的保护研究，可以把握传统村落保护的实质。

6.传统村落的“史”。民族文化的流变历程可以充分反映出该民族历史的发展进程。今天展现在世人面前的文化事实是该民族数百上千年文化积淀的结果，也是将历史上各个时期“文化要素”（如经济生活的狩猎采集、刀耕火种、游牧、农耕、商贸等）在演替中编串起来的结果。这样的村落社区文化编串链是将历时态的文化事实在当今的共时态上的展现。传统村落保护就是需要在共时态所展现的历时态文化链上去解读各个不同时期的文化要素。其中最为关键的就是要厘清少数民族历史上数以万计的文化要素为何只择取不到千分之几的文化要素来编串其民族文化。只有这样，才能把握传统村落保护行动中的文化汰选与文化建构机制[21]42。

第3篇：村落文化论文范文

关键词 黎族传统村落文化；数字化交互技术；非遗文化；交互设计平台；数字虚拟博物馆

中图分类号G2 文献标识码 A 文章编号 1674-6708（2015）137-0074-02

黎族3000年的文化沉淀是海南本土文化的核心

之重。

在国家“非遗”目录中，黎族原始制陶技艺、钻木取火技艺、树皮布制作技艺、传统纺染织绣技艺、三月三节、打柴舞、服饰等12项入选其中。

我们认识传统文化的“存在”和非物质文化遗产的“传承”，黎族传统村落作为非物质文化遗产的组成部分，自然是我国传统文化之“瑰宝”。作为“有形”的传承载体，海南黎族传统村落文化保护则显得弥足珍贵。直面城乡建设规划与古村落保护之间的矛盾冲突以及诸多不和谐因素，提出“一切从实际出发”，实行融合、良性互动，有效地、开放式保护少数民族民居暨黎族传统村落；强调文化的附加值越来越成为决定经济社会发展的一个关健。

本文就海南黎族传统村落文化保护的应用研究，着眼点放置于黎族“非遗”文化的空间载体――传统村落文化上，同时就建筑学、设计艺术学、民俗学、文化人类学以及媒体艺术与技术学科的角度做了跨界整合与“内容与形式”的物化探讨，在国内实属先例。

1 “痛定思痛”，对少数民族传统文化的软实力（城市名片）的再认识

近年来，在国际旅游岛建设大背景下，关于黎族文化传承与保护、民俗文化生态研究等的研究性课题、书籍与论文越来越有分量。特别是2012年6月由海南省民族学会、海南省历史文化研究基地和海南大学共同举办的《中国黎族》（电子书）首发式暨黎族文化数字化保护学术研讨会，会议推出的《中国黎族》电子书是大型文献工具书，涵盖了100多万的文字资料，600余幅图片图表，还有海南5大方言10种土语常用词句语音，以及1928年以来的珍贵影像和30首脍炙人口的经典民歌，是对黎族文化进行梳理乃至有效传承的关键史料。

现在的问题是，海南黎族船型茅草屋作为黎族文化的重要载体，正在面临“人走屋塌”的厄运。如果全部拆掉船形茅草屋，黎族的建筑历史将变成空白；后果不堪设想。我们在调研中的发现业已印证了这一点：不少原来保存较好的古村落也相继受到破坏，传统风貌受到侵蚀。痛定思痛，保护少数民族民居暨黎族传统村落就是保护传承黎族传统村落历史文化；开放式保护少数民族民居暨黎族传统村落、黎族人民的生活方式和黎族历史文化就是保护传承人类的活历史。

遵循事物发展的规律，既然始终存在“无形”和“有形”这两种事物，作为文化力量和文化创新产业相互作用，正如我们正确运用“看不见的手”和“看得见的手”，以提振经济增长不断地拓展市场的广度和深度 。

2 “有效保护”，数字化交互技术应运而生

我们高兴地看到，新媒体这个划时代的媒介应运而生所带来的巨大变革。数字化传承黎族传统村落文化，交互性逐渐变成重要特性，数字交互设计方式为文化遗产的保护带来了新的技术保障。

一是数字交互技术对“非遗”这一传统文化的保护是新领域新技术对另一个领域技术上的保障性应用，是在地域性民俗文化的大背景下，对传统村落文化及其民间艺术的抢救以及传播过程当中以讹传讹现象的纠正。二是数字交互技术应用对于民族传统文化的传播、传承将产生新的传播模式。三是作为一道亮丽的独特的风景线，黎族传统村落在海南国际旅游岛“民族风情游”中不可或缺；发展“乡村游”、“农家乐”，推动当地经济社会发展作用不可低估。四是黎族传统村落文化价值端正厚重、历久弥新。

3 “应用研究”， 海南黎族传统村落文化保护运用数字化交互技术在路上

我们进行数字化交互技术对海南黎族传统村落文化保护的应用研究，其创新点就在于采用实证主义精神。我们侧重于运用数字交互技术对黎族非遗项目空间载体进行研究，在深入实地调研的基础上，利用数字交互设计平台研究黎族村落及其文化，并予以永久性保留的先例，其创新之处体现在两个方面。一是选择黎族地区的典型性与研究的细致深入性，并具有跨学科研究的性质――融合建筑学、民俗学、文化人类学、艺术学等学科理论与研究方法。二是将非遗文化与其载体结合一起，设计数字虚拟博物馆网站建设，同时对于海南其他非遗项目，提出了借鉴发展模式。

3.1 应用研究思路和方法

通过测绘、摄影、摄像、录音、采访等手段进行研究， 其间运用比较分析法、归纳法。主要运用建筑学、艺术学、民俗学、心理学、社会学等学科理论支撑。主要思路有四点。

一是可行性分析。海南省独特的地理位置对于海南黎族民俗文化的取材提供了便利条件，丰富的民族文化元素表现形式为媒体艺术展现提供了创作的依据，多学科的研究学者打通专业壁垒，互通有无，为研究提供了理论支撑；关键是海南省作为国际旅游岛，需大力发展文化产业，其核心就是“文化创新”，新媒体艺术当仁不让成为创新教育前沿，三亚学院正在建设中的创业园区，也是本课题从理论转为实践可行的试验场地，高标准的技术设备与手段为研究文本的取样保存提供硬件

支持。

二是黎族传统村落文化数据源的采集。包括传统民居村落测绘、民俗风土素材采集等。本文课题经过成熟的思考和论证、长期的收集和调查，海南日报2012年8月25日与9月1日分别对课题组主要成员陈琳带领师生前往洪水村测绘调研，进行报道。课题组积累了大量的第一手资料和文献，为课题应用研究打下了坚实的可操作性条件。

三是黎族传统村落文化数据整合转化，即数字化过程。其中建立数据库，一则可以对数字化有效保护；二则可以支撑数字博物馆的构建。数据信息与展示。与此同时，业已掌握研究相关理论书籍。

四是造就永不落幕的黎族传统村落文化经典。我们知道，数字化交互技术在上海世博会上的应用。也正是数字化交互技术为世博会各个场馆的设计提供了全新的思路方法，“网上世博会”的开通、“永不落幕的世博会”的定格，海南，后发优势，有勇气、有信心、有能力造就永不落幕的黎族传统村落文化经典。

3.2 应用研究形式和成果

数字化交互技术对海南黎族传统村落文化保护的应用研究形式和成果包括以下几个方面：调研报告、系列学术论文、专题网站建设。特别是网站建设，可以为黎族少数民族资源在国际旅游岛建设中发挥其“窗口

效应”。

试想，我们可不可以做到既能保护保留黎族村落原生态；又能不断提高黎族居民的生产生活空间质量。

很有意思的是，黎族传统村落大有讲究：要么山包围村、要么村包围田、要么田包围水；有山有水、四季葱茏。“智者乐水、仁者乐山”，原来如此。见到眼前的画面，就是庄子也会发出“天地有大，美而不言”感慨！不是吗？村落是黎族生产生活最重要的空间载体，海南黎族村落的民居形态真真是自然古朴而富有美的质感。你说，这对于我们运用数字化交互技术创新海南黎族村落文化载体，不是“道法自然”、“活色生香 ”吗？！

如果说运用数字化交互技术对海南黎族传统村落文化保护的应用研究有了可行性且是进行时的话，那么，在信息飞速发展时代，新技术会层出不穷，而真正接地气的黎族传统村落呢？或者连同她的文化底蕴会不断消失吗？我甚至想要呐喊：老祖宗留下来的“瑰宝”，尤其是她的优秀的传统文化遗产，我们每一个人都有责任和义务担当起“保护神”、而不是“掘墓者”！我不禁反躬自问，我们奋起保护乃至应用的速度比不过流失的速度吗？需要指出的是，现代城市发展过程中，对少数民族聚居地区的社会文化造成了不同程度的冲击和影响问题亟待解决：一是民族文化要在享受现代文明的同时寻求与现代文明的融合，使其优秀的传统文化得以发展和传承式保护；二是政府主管部门在保护民族文化中要发挥极其重要的作用，引导少数民族传统文化在变迁中实行良性互动，这里也有一个合作（互信）共赢的问题。是的，我们不缺少执着的追求和脚踏实地的行动。

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第4篇：村落文化论文范文

关键词：汉唐  村落  聚落

 

汉唐时代，是中国古代乡里之制与聚落形态演化的重要转折时期。从两汉时代的里聚合一到魏晋南北朝时代里与聚的分离，再到唐代的乡里合署与村落地位的确认，无论是外在形态还是内在结构，它都发生了深刻的变化，对中国中古社会的变革产生了深远影响。

 一

 讨论汉唐村落形态，首先面临的是关于村落的发生问题。对此，日本学者进行了比较充分的研究，其中，以宫崎市定、宫川尚志等学者的论述最具代表性。宫崎市定先生认为，自上古到现代，中国古代国家结构为都市国家，以大小城邑为地方社会集合体的基本构成，“聚落恰似一个个细胞，在一定面积的耕地中心，存在着细胞核似的城郭。城郭之内，被区分为数个区域，那就是里。不仅是工商业者，就连农民也居住在城内的里中。在汉代，根据城郭的大小、重要程度、里民人口的多寡等，分别定级为县、乡、亭”。他还认为，城内农民开始移居城外，乡制开始瓦解，“促使这种瓦解趋势进一步发展者，是汉代豪族势力的扩张。可能是一方面便利农耕的负郭、带郭之田都被有势力者所独占，贫民要想拥有自己的田地，就必须求之于遥远的地方；另一方面，豪族们在远距离的地方开拓庄园，招募劳动者，于是城内的农民渐渐脱出城外，前来居住应募。这里出现的就是另一种新形态的聚落——村(邨)”①。尽管学界对于宫崎市定的“都市国家说”争论颇大，但他提出的“村”是城郭之外的新兴聚落形态之说却被多数学者接受，此后学术界有关中国古代村落问题的研究也多以此为基点展开。宫川尚志提出：“在汉代，有不分都鄙每百户设里的制度。到唐代，虽然单位一样，但在城市与乡村分别称之为坊和村。这是城市和乡村分化在制度上的反映，同时也使人联想到村是否就起源于远离中央政权的边鄙地区呢?”在经过一番分析讨论后，他得出了肯定的结论，认为“总体来看，村庄分布在山间河谷地带以及一般远离城市地区的实例较多”②。侯旭东先生对此说进行了修订，提出：“百姓生活的村落不仅见于边僻之地，城镇周围同样广泛存在……重要交通线附近亦广泛分布。”③这是正确的。但他只是较宫川尚志更强调了村落分布的广泛性，仍未脱出村落是新兴聚落形态这一范畴。

    源于宫崎市定先生的村落为城郭之外的新兴聚落形态说，有一个重要前提值得进一步讨论，这就是汉代里的设置问题。依宫崎市定先生之说，汉代的里设于城邑之中，城邑之外最初并无居民聚落，也就没有里的设置。但是，从文献资料，尤其是出土的考古文献资料看，并非如此。在两汉社会，虽然史籍与法律文书都以乡、里涵盖整个乡村社会，然而实际上除了政府法定的基层单位乡里之外，还存在着大小不一的自然村落，它们实际上是乡里之制的基础。这些村落，汉人称之为“聚”、“落”或“格”。《史记·五帝本纪》曰：“一年而所居成聚。”《说文解字》释“聚”曰：“聚，会也。从*，取声，邑落云聚。”段注云：“邑落，谓邑中村落。”刘向《列女传·楚老莱妻》曰：“一年成落，三年成聚。”《广雅》曰：“落，谓村居也。”格，为汉人对村落的别称。《史记·酷吏列传》：“吏苛察，盗贼恶少年投垢购告言奸，置伯格长以牧司奸盗贼。”裴骃集解引徐广曰：“一作‘落’。古‘村落’字亦作‘格’。街陌屯落皆设督长也。”司马贞索隐：“伯言阡陌，格言村落，言阡陌村落皆置长也。”

    汉代的聚落同乡里一样，也各有名号。如《论衡·书虚》所云：“天下郡国且百余，县邑出万。乡、亭、聚、里，皆有号名。”但聚一直不是政府认可的居民单位，在两汉行政政令中，很少看到聚的存在。也就是说，聚只是自然意义上的乡间聚落，不具备行政与法律意义，更不是基层编制单位。正因为此，在两汉文献中，才大量充斥着乡里的记载，而较少见到关于“聚”的文字。

既是自然聚落，汉代聚的规模大小不一，有时相差悬殊。有的聚可能只有三几户人家，如东汉南阳郡井水县的三户亭，就是在三户聚所设置的亭；也有的聚多达千余户居民，如西汉成帝即位后，封史丹为武阳侯，封地为“东海郯之武强聚，户千一百”。这样，有些大聚便可能成为县或乡的所在地。一聚之中，要依户数多少，划分为若干里，像武强聚，可能就要分成十余个里；也有极少数的甚小聚落，会若干聚合为一里，像三户聚这样的小聚落，便应如此。

①[日]宫崎市定：《关于中国聚落形体的变迁》，见《日本学者研究中国史论著选译》第三卷，中华书局1993年版，第21、23～24页。

②[日]宫川尚志：《六朝时代的村》，见《日本学者研究中国史论著选译》第四卷，中华书局1992年版，第68、79页。

③侯旭东：《北魏村落考》，载《何兹伞教授九十华诞祝寿论文集》，北京师范大学出版社2001年版。

 

    需要指出的是，它们与里的设置是一致的，也就是说聚与里是重合的。这些聚落既然错落参差，大小不一，而地方政府只能因地制宜，在现有的自然聚落基础上设置里的建置，除非一些大至数百户或小至三五户人家的特殊聚落，一般情况下，都是每个聚落设置一里，三十几户、四十几户以至百余户都可作为一里。史料记载与有关规定，均是举其成数而已。

    这样，也就出现了百家一里、五十家一里等不同的说法。但在实际的地方建制中，没有必要、也不可能为了保持与规定的一致性，而硬性地将大小不一的自然聚落在行政关系上重新切割组合，对此，我们只须看一下关于里的具体记载便会一目了然。例如，《汉书·张安世传》记道：“(宣帝)遂下诏曰：‘其为故掖庭令张贺置守冢三十家。’上自处置其里，居冢西斗鸡翁舍南。”这是三十户为一里者。《汉书·戾太子传》曰：“故皇太子谥日戾，置奉邑二百家……以湖阌乡邪里聚为戾园。”这是二百家为一里者。又，邪里聚本身也表明两汉时代里与聚的合而为一，《续汉书·郡国志》所记历城之“巨里聚”其意当同于此。

    为张贺所置守冢三十户以及为戾太子所置奉邑二百家，尚是人为的编制，因此，虽然不合“百户为里”的说法，但初时还算规整，要经过若干年的变化后，才能呈现出里的本来的自然面貌。就现在材料看，最能反映两汉乡村社会中里的真实面貌的，还是马王堆出土的《驻军图》与《地域图》①，这是关于汉代里的规模的第一手材料。尤其是《驻军图》，其上不仅标最小的里只有十二户人家，最大的里为一百零八户，现将图中可辨考清晰的里户数统计并

列为表1如下：

 

   

①  马王堆汉墓整理小组编：《古地图论文集》，文物出版社1977年版，第45页。

 

    由上述记载特别是《驻军图》所列里之分布及人户状况，我们可以清楚地看到，作为自然聚落的里聚普遍存在于乡村社会，它们与各类城市相对应，共同构成了地方社会组织结构。既如此，为什么学术界仍流行着村落为城郭之外新兴聚落形态说呢?这是因为人们对村落的考察首先多着眼于其字面记载之由来。比如，要追寻《说文解字》中有无“村”字，要检索“村”字在正史中出现于何时，在笔记野史中出现于何时，等等。这样，自然会得出结论：《说文解字》中没有出现“村”字；关于“村”的最早的记载，正史是《三国志·魏志·郑浑传》所载“村落齐整如一”，笔记野史中是《抱扑子·内篇》卷三《对俗》所引东汉陈寔《异闻记》“村口”一词。因此，“村落”也就出现于东汉，至六朝渐多。其实，从社会组织角度研究的村落是指与城邑相对应的一种聚落形态。就中国古代社会结构而言，村落与城邑的区界点有三：其一，村落中的居民几乎完全是自给自足的农民与农民家庭；其二，村落的规模明显小于城邑，并且以城邑为权力中心与经济中心；其三，村落无论大小，都自成一体，有着自己的祭祀、信仰、宗法血缘以及其他组织体系，是社会的基本细胞。这也如费孝通先生所言：“村庄是一个社区，其特征是，农户聚集在一个紧凑的居住区内，与其他相似的单位隔开相当一段距离(在中国有些地区，农户散居，情况并非如此)，它是一个由各种形式的社会活动组成的群体，具有其特定的名称，而且是一个为人们所公认的事实上的社会单位。”①

既如此，村落就应当是一种相对于城邑而言的社会单位概念，可以称之为“村”，也可以称之为“聚”，当然也可以称之为“庄”、“屯”、“川”、“寨”、“丘”、“店”、“堡”、“铺”等等。关于村落的起源应当追溯到文明的初生。根据考古学研究，特别是聚落考古学的进展，我们已能知道，随着农耕文明的出现，聚落也开始形成并迅速发展；至龙山文化时代，聚落已分化为中心聚落与普通聚落；随后，便开始了城邑与乡村的分化，中心聚落演化为城邑并成为一定区域的权力与经济中心，普通聚落则成为依附于中心聚落周围的星散分布的村落。②至汉代，这种分化已全面完成。因此，汉代社会也就不是所谓的“都市国家”，而是以村落为基本细胞、以城邑为核心的上下贯通的中央集权制国家。

第5篇：村落文化论文范文

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第6篇：村落文化论文范文

国际、国内古村落分别处于什么样的状态？

冯骥才：我曾在瑞士阿尔卑斯山地区进行考察，那里每一个古村落都有自己的博物馆，博物馆不仅向人们展示以前村落生活的原貌，而且及时进行更新。比如说，一家祖传的药店不打算经营了，他们会打电话给博物馆，工作人员来了完整的记录药店的状况，用技术手段将它平移到博物馆内，连墙上的钉子都要量好位置，拆下来搬过去之后再钉到以前的地方。

而在中国，由于很难划分学科归属，古村落一直没有进入学术界的视野，对它们的研究调查，是古建学家在做。可以说对它的文化价值的研究，在学科上一直是个盲区。现在大家意识到了这点，都在抓紧时间开展工作。

由于民间文化是一种自发的文化创造，基本处于自生自灭的状态，在面临商业化、全球化的冲击时，它们显得异常脆弱。可以说，每一分钟都有民间文化在消亡，每一天都有一个古村落在进行“现代化”改造。我曾到江西的流坑村，发现它周围有很多村子文化内涵非常丰富，但是都像垃圾一样放在那里，被人遗弃，没有人保护，如果我们再不进行保护，先辈们创造的灿烂文化就要在我们这一代人手里消亡，所以我们正在紧急抢救。

申维辰：山西是文化资源比较丰富的省份，制定了建设文化强省的战略目标，但我们对古代文化遗存的保护还是远远不够，在我的实际工作中，常常感觉许多作为文化载体的群众是一种混沌的状态，许多主管文化的领导对自己管辖区的文化资源也没有准确的认知，需要我们去唤醒他们，我把这称为“文化自醒”，只有完成第一步，才谈得上文化自信、文化自觉，所以我们还要大力开展工作。

尹虎彬：西方国家在上个世纪60年代开始了对民间文学系统的保护工程，这之前它们有十年的酝酿过程，而我国的民俗、民间技艺现在多处于濒危状态，我们在这方面的工作整整晚了半个世纪。

我们为什么要抢救、保护古村落？

冯骥才：首先，古村落是中华民族的伟大遗产，我们中国悠久的历史与辽阔的地域形成了不同气质的古村落，它们是历史创造的不可重复的东西。我常常感慨中国古村落的美丽与神奇，像江南古村的画意，像北方黄土褶子里那些清秀玲珑的古村。我们灿烂的中华文化是由三部分构成的，菁英文化、典籍文化及民间文化。如果说菁英文化是父亲的文化，给予我们力量与精神，那么民俗文化是母亲的文化，给予我们血肉与情感。而古村落就是一个很好的平台，它除了有视觉、物质化的意义之外，还承载着不同的民风民俗，折射出诸多信息，对它的抢救与保护，可以大大的提高我们的文化自豪感。

其次，古村落由于地理位置偏远，一般都远离政治变迁，因而保存比较完好，是很好的研究对象。我在长期考察的过程中发现，老百姓对文化有一种天然的、朴实的敬畏感，比如流坑村，上面写着四个字“长存敬畏”，敬畏什么呢？我想是自然，是文化。

申维辰：山西是对华夏文明有着重大贡献的区域，有着最为完整的五千年文明史，这决定了我们要维护好、守护好、展示好我们赖以寄托的精神家园。山西是全国国宝级文物单位最多的省份，有纯正的中国文化的味道，古村落是中国古老文化的缩影，无论现代化发展到什么程度，人都不能没有根，因此，古代文化保护非常重要，尤其是古代民间文化保护非常重要。古村落保护不仅是造福当代的好事，更是造福后代的大事。

林秋朔：保护民间文化遗产，有三方面的重要意义，首先文化产业是近年来一个新的经济增长点；其次对民间文化的保护和展示，有利于我们树立爱国主义精神，建立文化兴国的概念，我们常说要热爱祖国，热爱自己的民族，如果不能充分了解自己国家民族的文化，又如何去热爱它？而弘扬民族文化，坚守民族精神，是我们在全球化背景下进行国际竞争的胜利之本；再次，保护民间文化遗产，有重要的国际意义，联合国教科文组织在《文化多样性宣言》里开宗明义地指出：“文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。”我们对中国民间文化的研究与保护，对整个国际社会也有重要意义。

尹虎彬：古村落承载了众多历史信息，一个不珍视自己传统文化，没有历史感的民族是无法成为一个强大的民族的。对古村落的保护与抢救，除了有文化上的意义之外，最主要的是，它让我们摆脱固有的偏见，不论这种偏见是来自于地域、民族、语言、信仰，还是意识形态的。我们很多人都有文化上的优越感，“阳春白雪”看不起“下里巴人”，生活在城市的人看不起农村文化，但事实上，当我们深入了解民间文化时，就会感到一种深切的自卑。对古村落的研究会让我们放弃自己的文化优越感，接受文化的多样性。

樊宇：我们对古村落的开发和抢救是一种责任，我想每一代人都有同样的责任，就是把先辈交到我们手里的文化交给下一代人，我们如果没有做到，就是有负历史，仅此一个理由，就足够让我们开始重视对古村落的抢救。

古村落的开发工作该如何展开？

冯骥才：在国际上，古村落的保护有三种模式，一是像乌镇那样，不进行变动，老百姓照样在里面生活，游客买门票进去；二是民居博物馆形式，如山西的大院，把相关的摆设平移、集中起来进行展示；三是新区与老区分开，居民可以搬到新区去住，也可以留在古村区。

开发的时候，一定要请专家论证，一个古村落原本的文化内涵是哪些内容，应该如何进行展示，都要有科学的论证。要把开发的过程，视为整理、保护古村落的过程，可以进行修缮，但不能破坏或粉饰，改变它旧有的形制和体量。

另外要搞好环境卫生工作，如果没有好的卫生设施，既使游客感觉不舒服，又会破坏古村落的生态。应该有一种模式来保障它的卫生，比如游客进村时发个垃圾袋，随时有环卫工人提醒等。

申维辰：对民间文化的开发，要以抢救与保护为核心，大力抢救，严格保护，科学开发。

樊宇：对民间文化的开发，首先要看它是否具备这样的条件，不能生硬地去建、去作假。如果有这样的条件，在不伤害民间文化、不伤害老百姓利益的情况下，可以进行开发。这个过程中，可以引进民间资本，在有专家论证、政府规划的前提下，与开发商签约，允许他对古村落进行修复。

很多人认为若古村落成为景点，会伤害其文化精神，怎么看这个问题？

冯骥才：农耕社会的迅速瓦解，必然带动整个文明的转型，随着工业化和城市化的加速，农耕文明构架下的一切文化形态和方式都在迅速消失，这是历史的必然。中国的民间文化是一种生活文化，具有很强的应用性。随着社会生活和人们的观念变化，原有的文化就会消失。这从社会发展史的角度看是进步的。但人类要表现这种进步性，就要完整地保留前人创造的文明和文化财富，因为文明是不断积累的。这个时候我们需要一种方式来保护、传承已有的文明，那就要靠商业的介入，对古村落来说就是发展旅游。古村落有旅游价值，但是也有历史见证价值、文化价值、审美欣赏价值，而且正是它们才使其具有了旅游价值，如果伤害了其他价值，旅游价值也就不复存在，它们本质上没有冲突。

申维辰：我们要找到民间文化保护开发和经济互动的关系。我们展示民间文化的亮点，让更多的人喜欢看，以此带动第三产业的发展，以形成地方文化、经济、社会的有机互动。文化不能光靠国家养活，那样的文化没有活力。比如榆次老城的保护，文化修复和旅游开发结合的很好，所以很多企业家都看到抓文化、抓文化保护有效益，并且有知名度，他今天拿出钱，明天就可能有更多的效益，实际上有很多企业愿意做这件事，文化和经济的结合点找到了，对整个国家文化保护的意义就非同寻常了。

林秋朔：我们要把古村落的开发过程，视为对古代人类智慧整理的过程，不能因为短期的经济目的伤害文化内容。从而让经济与文化相辅相成，互相促进。

樊宇：旅游与古村落的文化本质上并不互相排斥，开发商进行投资，以获利为目的，但这并不意味着这个行为一定会破坏古村落固有的东西。很多人认为开发旅游，为了满足旅游者猎奇心态，必然会导致古村落朝粗鄙化的方向发展，其实旅游者是需要引导的，你可以向他展示原汁原味的文化，一样可以满足他的旅游愿望。

比较成功的案例是什么？

冯骥才：首先欧洲有很多古村落做的很好，国内山西榆次后沟村也不错，它把整体环境整理得不错，但并没有改变古村落旧有的体量。比如说他们那里的古戏台，进行了修复，但是并没有把它粉刷一番，那上面每个年代人的随手涂鸦，戏班演出剧目等都很清楚，完全还原了历史的真实性。当然接下来他们就需要注意控制游客数量，后沟村只有72户人家二百多口人，他们所创造的生态系统不能承受太多人一下涌入，如果为了多收门票不加控制，必然会毁掉这个古村。

樊宇：我在一点上提出建议，就是环境保护方面。黄山的环保工作做得很好，游客在登山时会发现每隔几步台阶，都有专门的环卫工人负责清洁工作。有时候一阵风把一个塑料袋刮到山谷里，环卫工人系着很长的绳子降到谷底，就为了拣一个塑料袋，所以它整体环境非常不错。

尹虎彬：贵州黎平县肇兴乡的侗族生态博物馆，由中国与挪威合作建设，它是建立在这样的一个基点之上的：即文化遗产应原状地保护和保存在其所展示的社区和环境中。文化的拥有者是社区的居民，社区的区域等同于博物馆的建筑面积。当公众有文化意识与能力管理博物馆时，博物馆就采取公众参与的方式，把文化还给自己的拥有者。同时，当旅游产业与文化保护产生冲突时，后者拥有优先权。我认为他们形成了一个很好的模式。

第7篇：村落文化论文范文

关键词：社会主义新农村 文化建设 必要性 文化大院

“文化是国家之心、民族之魂，农村文化建设问题一直作为社会主义建设的重大命题活跃于理论界，并受到专家、学者的高度重视。” 建设社会主义新农村落点在“村”、重点在“农民”；为的是农民，靠的也是农民。农民的文化素质、技术能力和思想道德水平，影响着新农村建设的成败。

一、社会主义新农村文化建设的必要性

首先，加强社会主义新农村文化建设是培养新型农民的重要基础。邓小平同志曾经指出：“中国的事情能不能办好，社会主义和改革开放能不能坚持，经济能不能快一点发展起来，国家能不能长治久安，从一定意义上说，关键在人” 中国是农业大国，农民占有国民的绝大数，因此抓好农村文化建设就等于抓好农民文化建设，也就等于提高国民素质。这将有利于中国在当今世界激烈综合国力竞争中获得一定的优势。相关数据显示“我国现有2.4亿农户，8亿农民”，因此建设新农村是涉及亿万农民切身利益的伟大事业，新农村建设无论是经济发展，还是社会事业发展；无论是基础设施建设，还是精神文明建设；无论是立足当前，还是着眼长远，都具有极强的必要性。

其次，加强社会主义新农村文化建设还是发展农村经济的有力保证。当今，经济与文化的一体化发展趋势越来越明显，其中文化中渗透着经济，经济中包含着文化。做好农村文化建设有利于活跃农民的思想，转变观念，集中农民精力，激发创造力的发挥。同时，通过开展农村文化的建设还有利于推动农村社会生产力的发展，促进经济增长方式的转变，优化农村产业结构的调整，实现农业现代化，缩小城乡差距，使广大农民日益富裕。

第三，加强社会主义新农村文化建设还有利于弘扬民族精神。十六大的报告将“中华民族精神概括为以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息”。实践证明，中华民族精神是中华民族集体智慧的结晶，是中华民族的骄傲，是民族凝聚力和向心力的发源点，是推动中华民族不断走向文明进步的力量源泉。弘扬民族精神有利于增强农民爱国爱家的精神力量，社会主义新农村是充满创造活力的农村，是农民群众的积极性、主动性、创造性得到充分发挥的农村。社会活力首先表现为一种积极进取的精神状态，激发全社会的创造活力离不开民族精神和时代精神。因此，大力弘扬民族精神和时代精神，弘扬民族精神和时代精神贯穿是建设社会主义新农村文化建设的核心内容。

总之，加强社会主义新农村文化建设是培养新型农民的重要基础；加强社会主义新农村文化建设还是发展农村经济的有力保证；加强社会主义新农村文化建设还有利于弘扬民族精神；社会主义新农村文化是构建和谐新农村的文化条件；社会主义新农村文化是构建和谐新农村的思想基础；社会主义新农村文化是构建文明新农村的精神支撑；构建社会主义新农村文化有利于提高广大农民的道德情操；构建社会主义新农村文化有利于实现农村的和谐稳定；构建社会主义新农村文化有利于满足广大农民群众日益增长的文化需要：构建社会主义新农村文化有利于推进政治民主化进程建设。

二、社会主义新农村文化建设背景下的文化大院建设

“新农村文化大院”核心内容就是村落文化建设，其主要是指以自然村落的血缘关系和家庭关系为繁衍基因而产生的能够反映村落群体人文意识的一种社会文化。它是信仰、价值取向、生活方式、风俗习惯、行为规范等文化现象的总和。村落文化深刻反映着一定地域中广大群众的最为基本的人生需求以及建立在这一基础上的共同理想、共同情感与共同价值取向。它植根于一定的历史、社会、文化土壤中，世代相传。我国传统的村落文化是建立在自给自足的小农经济之上，是以家庭为本位，以情感和血缘关系为基础，自发形成的伦理规范和礼俗体系，有明显的泛道德倾向和宗法伦理人情化特点。国家通过建设“新农村文化大院”成功地对传统村落文化进行了改造，这种改造与计划经济时代通过政治运动的方式对村庄文化的改造相比，有着更广泛的社会基础，因而更容易为农民接受。“新农村文化大院”作为村落文化的一种崭新形态，不仅是繁荣农民文化生活的新形式，也是建设社会主义新农村的一个重要途径。随着我国统筹城乡发展战略的不断推进，“新农村文化大院”的形态、内容也会不断地更新和完善，围绕着社会主义新农村、乡风文明、新型村落文化的乡村话语也必然会呈现出更加丰富多彩的内容。

参考文献：

[1]王怀宇.大力推进农村文化大院建设[J].新长征.2009（06）

[2]武俊平，伊丽.创建文化大院创新群众文化[J].实践（思想理论版）.2011（07）

[3]邹新宇.文化大院：一个了不起的创举[J].新长征（党建版）.2008（02）

[4]付俊义.刍议农村文化大院建设的意义及工作思考[J].大众文艺.2012（16）

[5]姜凯馨.健康文明的新农村文化市场重在培育[J].才智.2010（26）

第8篇：村落文化论文范文

[关键词]传统村落；价值观；保护

doi：10.3969/j.issn.1673 - 0194.2016.04.149

[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1673-0194（2016）04-0-02

传统村落原名“古村落”，是指拥有物质形态和非物质形态文化遗产，具有较高的历史、文化、科学、艺术、社会和经济价值的村落。传统村落承载着中华传统文化的精华，是农耕文明不可再生的文化遗产。但是随着城镇化的突飞猛进，自然村落的数量锐减。传统村落的消失让灿烂多样的历史创造、文化景观、乡土建筑、农耕时代的物质见证泯灭，大量从属于村落的民间文化――非物质形态文化遗产也随之灰飞烟灭，少数民族的聚集地更是面临瓦解。传统村落的不断破坏与消失，毁掉的不仅是古民居、古建筑，更重要的是蕴含其中的华夏文明的历史信息和文化密码。一个民族不能失去文化的记忆，人们有必要也有责任对它们进行保护和传承。事关民族历史记忆的传统村落保护与发展刻不容缓。

然而，长期以来我国大多传统村落的保护与发展处于自发状态，村民更是缺少村落保护与发展的文化自觉意识。一些地方村民对传统村落的稀缺性、不可再生性认识不足，传统文化观念淡薄，许多传统村落的历史风貌格局被肢解、破坏。当前传统村落的保护规划大多侧重于古村内部物质遗存的保护，但保护下来的历史遗存往往与村民的日常生活脱节，导致村落失去应有的生活气息。有关专家认为传统村落的保护应警惕肢解化，“物质给了建筑学家、非物质给了民俗学家，这种肢解式的研究往往触及不到日常生活”。所以，不论是传统村落的保护还是复兴，都不应忽略村落民众的日常生活，应当增加农民价值观的视角。

1 传统村落保护离不开农民参与

传统村落的保护不论是物质文化层面，即古民居的保护；还是非物质文化层面，即传统文化的传承问题，都离不开保护的主体，也就是当地的农民。一方面，农民是传统村落的主人，传统村落的产权归属于当地的村民。另一方面，从文化传承的角度来看，传统村落的非物质文化遗产的生命活力，都来源于承传它的传承人（村民）。然而，当前传统村落保护的过程中，大部分农民只是旁观者，并没有参与其中。而农村的空巢化更是阻碍了传统村落保护的可持续发展。蔡育新 等指出：富裕起的村民往往选择更优越的地点建新村，导致古民居“人去房空”，不少传统村落成为“空心村”或“廉租村”。当前许多村落的空心现象较为严重，几乎村村都存在空心现象。居住在老房子里的人数更为稀少，许多老房子甚至常年无人居住。留在村中守旧屋的大多是六十岁以上的老人或为照顾生病老人的中年人。空心现象使传统村落人丁稀少，空屋易朽，老建筑逐渐颓塌，得不到维护和修缮。

冯骥才曾说：“传统村落最大的问题，就像钱钟书先生说的围城一样，外部的人恨不得打进去在里面开发，里面的人受不了，条件太差了，想出来，造成‘空巢化’或者村落‘空心化’，这是我们重大的问题”。以人去房空或留守老人为特征的“空巢”古村落成为当前传统村落发展演变的一个显著特征。而空巢化和老龄化问题，还让农村老人面临着多重的养老困境。看病、买菜、购买生活用品、料理家务等这些原本普通家庭养老能够承担的事宜，现在都变成农村老人生活中的困难项目，仅依靠家庭养老已不能满足需求。

传统村落无人居住的缘由除了基础设施条件较差、缺乏现代化的生活设施、居住不便，以及子女分户需另建新宅外，大多农民外迁，是为了外出务工、经商，通过到经济发达地区，甚至海外工作，从而提升自己的生活水平。缺乏农民居住的传统村落，其村落保护可能就只是昙花一现，缺乏可持续性。传统村落保护必须让广大的农民参与其中，才能达到真正的保护效果。

2 农民价值观念对传统村落保护的影响

现代科技的发达，电视、手机、网络信息的迅速传播，让农村社会面临多种价值观之间的博弈与交融。吴承照等认为古村镇保护与发展中的矛盾主要体现了现代生活方式与传统物质空间的矛盾，社会使命与经济基础的矛盾，商业化、空心化与原真性的矛盾，以及文化价值观与经济价值观的矛盾。在居住空间升级换代的心理诉求过程中，中国乡村生活主体往往忽略了村落空间和居住空间的历史感延传或重构等重要问题。农民对传统居住空间的认同，对传统生活方式的价值观都影响着农民对传统村落保护的积极性。可以说居住空间认同与传统村落保护关系密切，前者认同的不仅仅是现代化的生活，还有村落的历史记忆和祖先传承下来的生活方式。在旧房子与新房子之间存在这样一种矛盾，若追求现代化生活方式，村民就要抛弃祖先留下来的旧房子；若认同祖先的荣耀或居住空间所积淀的历史感，村民就需忍痛割爱，放弃传统居住空间的现代化。

究其原因，从新中国成立一直到现在，顶层所设计的城乡二元格局，在农民心底烙下根深蒂固的观念，即城市生活优越于农村。实际情况也大都如此，农民把城市生活视为现代化生活的样板。传统民居文化遗产的保护与现代化生活方式只有相携而行才有可能唤起农民的积极性。在村落保护的同时，提高村民的生活水平，并将村民融入村落保护的事业之中，就成为传统村落保护不容忽视的现实问题。

3 积极引导农民参与传统村落保护

3.1 扩大传统村落保护覆盖面，让更多农民受益

传统村落保护应该不断扩大覆盖面。除了进入《中国传统村落名录》的乡村需要重点保护以外，在美丽乡村建设中应尽可能多地保留农村的历史文化积淀和地方文脉。部级的传统村落申报的复杂性和高起点决定了其不可能覆盖所有的传统村落，因此，在做好纳入国家名录的传统村落保护工作的同时，还要特别关注那些为数更多的没有纳入国家名录又确需保护的传统村落。就是要在新一轮村庄整治、建设美丽乡村的过程中，力求保持乡土底色与村庄特色，力求保持传统与现代的统一，推动美丽乡村建设始终处于科学的轨道。在传统村落保护发展工作中，传统建筑的修复和合理利用、传统风貌的保持、村域田园风光的塑造等，这些工作经验完全可以推广应用到其他村落，而且会对其他村落的保护与发展起到很好的指导作用。

3.2 学习借鉴发达国家的村落保护经验

在欧洲国家中，德国和丹麦等国的村落建设和保护有很多值得我国学习和借鉴的地方。政府把主动权交给农民，把对农民积极性创造性的激发作为工作的重点，进而提出“要充分尊重和发挥农民的自主意识，激发和提高农民的原创力。”韩国的“新村运动”作为发端于20世纪70年代并持续十几年的国外乡村建设的典型运动，其中的新村教育在改变农民的思想观念，提高农民的精神状态和物质生活条件的过程中发挥了巨大的作用。“新村运动”的主要内容：一是大规模进行生产和生活设施建设；二是努力发展生产，提高农民收入；三是加强新风尚教育，培养新型农民。日本的新村建设运动则是通过人才培养的方式实现可持续发展的目标，日本同样也十分重视农民价值观念的转变和农民素质教育。

3.3 以人为本，促进传统村落保护从量变到质变的提升

传统村落保护不是给外人看的，依靠政府资金支持，村容村貌等“面子”的改善容易出成绩，但只有带动“里子”的发展，才能实现保护的可持续性。传统村落的保护与发展需要坚持以人为本的理念，在保持原有历史风貌、明确村落发展限制要求、明确生态环境保护要求的前提下，改善村落基础设施条件，改善村落中人们的生活条件，提高生活质量。

3.3.1 提升村民的主动参与意识

一些传统村落由于外出打工的村民见识了城市宽敞明亮的高楼大厦和方便快捷的现代生活，对传统的生活方式和居住环境已经越来越疏远甚至厌弃。现在大家去农村都争着吃土菜，这说明农村餐饮业已经找到了自信，那么传统村落也应该有一种文化自信。因此要通过宣传、教育，传授保护的知识和方法，同时可以通过各种手段让居民看到保护后的经济价值，从而帮助村民找到对传统村落文化自信心理，珍惜祖先留下来的宝贵遗产。

3.3.2 发展农村文化产业和村属小学教育

通过美丽乡村建设和村落开发，村民文化资源入股，提高村民文化自觉性和经济收入，吸引外出打工者回流。恢复和加强拥有千人以上古村村属小学教育，不仅可以留住一半以上的中老年人，而且可以为青少年儿童提供传承优秀传统文化的环境与本土教材。当前，农村小学教育远远落后于城市的小学教育。生源逐年减少、办学规模萎缩、教师素质偏低、办学条件差和家庭教育缺陷等，都严重制约了小学教育的发展。鉴于我国农村小学教育的特殊性及复杂多样的教育现状，亟需从完善农村学校教育资源配置、解决农村学校教育经费、提高教师素质、完善教师队伍专业化分配等方面进行统筹解决。提高农村小学教育质量和推进素质教育的实施不可能一蹴而就，是一项长远而艰巨的工作，只有调动一切积极因素，勇于探索、勇于实践、勇于创新，农村小学的教育才能日臻完善。

3.3.3 建立村民和游客的满意测评体系

村民和游客的满意度也是传统村落保护效果的综合反映，是发现和改进存在问题、尽早消弭矛盾的重要途径。监管部门应该定期或不定期地以问卷调查方式对村民和游客进行满意度测评，对村民和游客的意见要引起重视，及时做出反馈。自下而上和自上而下的保护模式相结合，真正起到保护传统村落，传承文化的作用。

3.3.4 组建乡村交流群，让乡贤不再背井离乡

通过网络新媒体等互联网的形式，让身处各地的村民能够无拘无束地交流，及时了解村里的状况。不仅可以探讨村务，为村里积极建言，也可以让村里在外的乡贤们关注家乡的发展动态，拉近彼此的距离，增强村里的凝聚力。

开展群里的各种活动，活跃气氛，拉近乡村群众心与心之间的距离。不管人在哪里，有了微信群，“邻居”就在身边。美丽乡村建设与传统村落保护的情况也可以通过微信群，将施工进度及成果以照片的形式做出反馈，让乡贤们知道家乡的发展，建言献策，从而增强乡贤和村民的凝聚力。

3.4 用系统的观点对传统村落进行生态修复

传统村落的保护与发展涉及诸多方面，类似一个完整的生态系统，种类繁多，包括社会、生态、文化、物质等诸多方面。传统村落是一个具有文化特性的社会聚落，稳定状态的界定更偏重于经济、文化的复苏。在对传统村落进行生态修复的评价上，应该通过与其他参照系的比对，将传统村落的生态恢复指标用物质环境的更新、文化遗产的传承以及经济社会的提升作为认定指标。

主要参考文献

[1]韩元君.浅谈城镇化过程中农民价值观的重塑[J].改革与开放，2011（6）.

[2]李枝秀.古村落保护模式研究――以江西为例[J].江西社会科学，2012（1）.

[3]王小明.传统村落价值认定与整体性保护的实践和思考[J].西南民族大学学报：人文社会科学版，2013（2）.

[4]范秀娟.社会转型背景下当代青年农民价值观嬗变原因的思考[J].黑龙江教育学院学报，2013（2）.

[5]张伟.传统村落保护与美丽乡村建设刍议――基于非物质文化遗产保护视角[J].江南论坛，2014（1）.

[6]林岩.分化与整合：社会转型下农民价值观变迁及其当代重构[J].学术论坛，2015（11）.

第9篇：村落文化论文范文

绵延之维――湘南宗族性村落的意义世界

杨华著,山东人民出版社,2009

在传统的社会学研究方法中,一直存在着对社会现实的结构性分析与对社会现象的意义阐释的张力。在既有的较为有名的中国乡村社会研究中,运用社会学方法进行的研究,一般是从结构的角度来描述和分析中国乡村社会的构造与性质,比如、费孝通等人的研究;而从意义角度来阐释中国乡村社会的研究,则具有较强文化、哲学色彩,比如梁漱溟对中国文化的思考。前一类研究对于分析中国社会结构具有重要意义,但却忽视了生活于结构中的人的行动逻辑;后一类思考,对于理解中国文化具有重要意义,却有脱离经验之嫌,不能呈现这套文化体系在具体的日常生活中的表现形态。杨华的《绵延之维――湘南宗族性村落的意义世界》〔1〕(下文简称为《绵延之维》),尝试运用社会学方法来研究中国农民的意义世界,将个体农民的生活与村庄生活连接起来,将农民行动背后的解释系统揭示出来。在《绵延之维》中可以发现,这次尝试不仅为我们呈现了一个丰满具体而又具有抽象意义的宗族性村庄,而且这种尝试也包含着一种乡村社会研究路径的突破,即通过对农民生活体验的研究来达到对中国乡村的社会结构性解释。

一、什么是村落的意义世界

村落的意义世界是指维持村庄社会运转以及支撑农民行动的一套文化体系,唯独理解了这套文化体系才能够真正理解农民行动的动机和村庄社会绵延不绝的原因。作者描述的湘南农村多是明朝以前形成的,在这样的村庄中,可以见到族谱、祠堂、祖坟山等承载村落历史的事物,也可以见到礼生、宗族长老等宗族人物角色,还可以看到祭祖、械斗等与宗族组织相关的活动,所有这些都包含湘南农村所具有的村落特性。经历时代变迁,祠堂、族谱可以毁了再修,家族可能经历过兴衰荣辱,关于村庄历史的记忆也可能模糊和消退,但村落的意义世界却保持相对的稳定,被一代一代的人所传承,构成村落延续的根基。

在《绵延之维》中,作者将村落的意义世界操作为“历史感”与“当地感”,所谓历史感是指“村民由于祖祖辈辈耕耘在村落里,少则数百年,多则上千年,形成了对村落历史共同的情感取向”,〔1〕3对于个体而言,历史感构成了一种追忆先人、想象子孙,能够超越当下,沟通历史与未来的纵向链条;对于村落而言,历史感构成农民之间横向连接的黏合剂,使村落能够形成一个紧密有序的共同体。而所谓的“当地感”则是建立在“历史感”基础上,形成的对村落空间的占有和依赖的意识,“当地感”象征着地域上的稳定性和封闭性。“历史感”与“当地感”是村民对于村落时间与空间的自然而然的印象,它们不仅是一种客观的时间流变与地域扩展的事实,更重要的是村民对于无法经历的历史和未来的想象,以及对于村落中的山山水水花草树木的占有欲望和维护的冲动。

村落的意义世界既是具体的,表现在农民的一言一行中,也是抽象和持久的,超越了具体事物而存在。村落的意义世界既构成农民行动的目的动机,也成为农民生活安身立命的根基,定义人们“活着为了什么”,回答人生意义并满足超越性体验。村落的意义世界将有限的个体生命与无限人生追求结合起来,将孤立的个体与其他生者、死者与来者勾连起来,既满足个体对生命意义的追问,也建构了一个活生生的并一直延续下去的村落社会。

在《绵延之维》所描述的村落中,通过较强的“历史感”和较强的“当地感”,村民获得了一种以血缘为基础的姓氏认同感,既构造了村子内部的房支结构,也形成了姓氏村落之间的交往和斗争;在房支的架构中,形成了以房支为基础的,以社会威望为内涵的社会权威结构;血脉观念与婚姻制度相结合,形成了家庭、家族、村落中的性别角色;而“外来户”的生存状态则反映了村落的边界。只有在“历史感”与“当地感”这一二维框架中,才能够理解湘南村落中的很多现象,如生育观念、家庭关系、代际冲突、妇女自杀、婚姻制度、村民面子竞争、纠纷调解、外来户、人情规则、村落教化、乡村混混、婚丧仪式、古语俗话、节日庆典、祖先崇拜等等,也只有在这一二维框架中,才能理解当地村落在当前的人口流动、生产方式变革、经济社会变化等外部冲击下所发生的特定反应。

二、为什么要研究村落的意义世界

“历史感”与“当地感”分别构成村落意义世界的经纬,使具体人和物更替过程中保存一种恒久的文化意义体系。村落的意义世界至少包含了两个层面的内涵,首先是对村落里的事物与事件赋予意义,在村落的语境中,意义体系是索绪尔语言学意义上的“语言”,是结构主义意义上的“结构”,使事物与行动等“言语”在“语法”中获得语义,只有懂得了村落的意义体系,才能够阐释村落中事物的意义;其次,在价值层面,村落的意义体系包含着村庄的伦理和道德规范,构成村庄的价值评判体系,赋予事物和行为合法性。因此,只有符合村庄意义体系的事物和行为才是合理与合法的。

在村落意义世界的研究中,就是要通过对具体的村落现象的考察,来发掘其背后的逻辑,达到对村落内部解释系统的抽象概括。这种研究不仅能够实现对个别事物的理解,也能够达到对村落整体的把握;不仅能够达到对具体现象的理解,更重要的是实现对村落文化体系的理解;不仅能够达到对个别村落的理解,而且能够实现对中国农村性质的一般性概括。如此说来,进行村落的意义世界研究至少包括了两个层面的原因。

首先,村落的意义世界是村庄事物背后的一套文化系统,其本身就可以构成一种研究对象。在对村落各种现象进行解释时,必须要将其放置在这种文化体系中才能获得意义,而文化系统本身也是一种客观事物。这套文化体系是存在于当地人意识之中的一种文化心理格式,类似于涂尔干的集体意识。作为研究对象的村落意义世界,是将孤立的静止的事物与行为勾连在一起的一种逻辑关联模式,使村落社会成为可能。因此,如果村落能够成为社会学研究的一个基本单位的话,村落的意义世界就是这个研究单位较为深刻的一个面相,对村落意义世界的研究也就是村落社会研究的题中应有之义。社会科学研究的目的是将纷繁复杂现象背后的逻辑抽离出来。在对象层面,村落意义世界所包含的文化系统是一套完整自洽的逻辑系统,其本身的抽象程度要高于具体的事物和行为,通过理解具体现象和行为背后的意义体系,不仅能够达到对事物和行为本身的解释,而且可以达到较为抽象的理解,实现“去伪存真,去粗取精”的目的。

因为村落意义世界的抽象性,它较具体的现象和行为具有较强的稳定性。在《绵延之维》一书的总序中,贺雪峰将当前农村的变化划分为三个层面,即治理的变化、经济社会基础的变化以及价值基础的变化,并认为“当前中国农村巨变最为根本的方面,是社会基础结构得以维系的价值的巨变”。〔2〕也就是说,治理、经济社会基础与价值基础这三个逐步递进的层面构成了一个村落社会结构性整体,而价值基础又是最为基础性的结构,即乡村社会的根基。如果说当前中国农村正在经历“三千年未有之大变局”的话,则价值基础之变才是这一大变局的实质。当价值基础发生变化之后,农民的行为方式和行为逻辑、村民之间的社会关系、家庭内部成员之间的伦理关系、村民之间的社会关联模式、村庄社会结构、村庄治理面貌等都将发生变化。《绵延之维》所要研究的重点就是村庄社会的价值基础。

当前农村出现大量反传统的社会现象,比如孝道衰落、村庄社会公共性丧失、恶性面子竞争、人情异化等,在村庄之外来看的话,这些现象显得“荒诞”,但在村庄语境中它们则是合理的。乡村研究不是要对这些现象进行道德批判,而是要在村庄语境中对其进行解释,而其合理性的根源就是村落社会的意义体系。唯独理解了村落社会的意义系统,才能够对当前的社会转型进行适当的解释。

另外,村落的意义系统不仅是一种实体性的“集体意识”,而且是抽象的“结构”,是村庄语境中的“语法”。村落意义世界不仅可以构成研究对象,而且可以通过具体的村落研究提炼出理解农村社会现象的学科概念。实际上,具体的村落意义世界的研究不仅是为解释具体的现象和具体的村落,而且是将具体的研究对象作为样本,实现对中国村落的一般理解。《绵延之维》通过对湘南一个村落的研究,从意义世界的角度建构了宗族性村落的理想类型,作者将其描述为:“宗族性村落是由共同血缘结成的伦理和功能性共同体,内部关系相对紧密,同时共同的“历史感”和“当地感”又规定着人们在基本价值观上的一致性,因此人们在生产、生活和交往方面表现出的一系列共识、伦理和规范就具备了自身的特殊性。”〔1〕8通过“历史感”和“当地感”两个维度建立起来的村落意义世界体系,构成了宗族性村落的一般性质。尽管在对象选择方面,村落的意义世界仅是村落性质的一个层面,由此而建立的村落类型也只是类型之一,但由于村落意义世界本身在现象意义上所具有的抽象性,使其成为一种更加“本土化”的类型建构。也就是说,通过意义世界的研究,可以把握村落社会更加本质性的成分,由此而建立的概念体系可能是更加抽象和深刻的。反之,若不能理解村落的意义体系,单纯地运用西方概念体系对村落社会现象进行分析,得到的结论可能只是西方概念体系自身逻辑的产物。

在对象层面,村落意义世界是村落社会结构中最深的一个层次,它构成农民行为的动机和村落社会现象的合理性基础;在方法层面,通过对村落意义世界的研究,可以达到对中国农村现象最为本质的理解,由此而得出的性质可能是农村的一般性质,由此而提出的概念则可能是较为本体化的概念,因此要进行村落意义世界的研究。

三、如何进行村落的意义世界研究

正如本文开头所言,在社会学传统中,一直存在着结构分析与意义解释的张力,这是一个认识论与方法论的问题。进行村落意义世界研究时就面临着如何达到对意义理解的问题。其实,村落的意义世界不是一个单纯的意识现象,所以对它的研究不会走上现象学分析的道路,同时,村落意义世界也不是一个物质现象,对其研究又需超越纯粹的结构分析。村落意义世界是一套客观存在的完整的文化体系,是村民行为的逻辑,构成村落社会现象的规则。对其研究一定要以经验为本位,在总体经验中运用理解的方法,抽象出经验背后的逻辑,并通过区域比较达到对中国农村的一般性理解。

首先,所谓的经验本位是指在进行村落社会研究时,一定要将经验作为本体。在社会科学发展的角度,中国是一个后发国家,学科划分与理论建构皆源自西方,而对于以解释中国社会现象并进而以社会主义事业建设为目的的中国社会科学而言,必需处理好西方理论与中国经验之间的关系。社会科学本体化的目的就是要从中国社会现象中提炼出具有解释力的概念与理论体系,因此对中国经验的研究就构成社会科学发展的前提。

其次,所谓理解的方法就是要将村落中看似不相干的现象放在村庄整体中进行解释,既要避免理论的先导,也要避免对现象的孤立解释。村落的意义世界本身是隐藏在具体的村落社会现象之后的,只有通过对农民行为逻辑的解释以及对村庄社会现象整体的解释,才能够达到对意义世界的理解。韦伯的理解社会学方法,在意义角度来对社会行为进行类型建构,既构成进一步理解行动结构的前提,也是分析社会关系与社会结构的基础。在村落研究中,透过现象看本质就是要将现象中的偶然因素剔除,达到对一般因素的概括。

再次,要有区域的比较的视野。具体的村落研究是为了达到对一般村落性质的总结,这便面临着如何从具体到一般的问题了。《绵延之维》中,作者的目标不在于对湘南一个村落的研究,而是在于通过这个具体村落达到对湘南地区具有类似经济社会文化性质的村落的一般性质概括。《绵延之维》抽象出的一般类型,可以反过来分析湘南地区的其他村落,也可以与不同地区的村落进行比较,从而实现更加抽象的概括。最终,通过区域的划分与理想类型的建构,逐步达到对中国村落性质的一般性理解。因此,《绵延之维》只是一次有益的尝试,关于村落的意义世界研究可以作为一个问题域,还要进行更加广泛和深入的研究。评注释

〔1〕杨华:《绵延之维――湘南宗族性村落的意义世界》(贺雪峰主编:《中国村治模式研究丛书》之一),山东人民出版社,2009。