黑格尔名言精选(九篇)
第1篇：黑格尔名言范文
??“哲学就是黑格尔所说的‘颠倒了的世界’”，[1]海德格尔认为这是“从正常人的了解[流俗]的观点”但是他自己都有着不同的解说。在海德格尔看来，黑格尔对世界的“颠倒”无疑是必要的，有其合理之处，但是，仅仅说“理性的颠倒”是无力承荷哲学的使命，也是无法响应存在者之存在。正因为黑格尔实际上还滞留于“颠倒的世界”，所以黑格尔哲学仍属于传统的形而上学，而囿于对存在者之为存在者的追问，终究未能让存在者之存在水落石出。然而，与现当代西方哲学中普遍存在的对黑格尔的敌视和诋毁现象不同，在黑格尔哲学备受攻击，海德格尔对存在问题的真切探问使他与黑格尔得以勾连，海德格尔不只是在他的教学生涯中，更是在他的心路历程中始终保持“与黑格尔的对话”。[2]他真正把捉到黑格尔哲学的脉博，从而总能从黑格尔哲学中获得思想营养，不断发展其精神宝藏。但是，更为重要的是海德格尔对黑格尔的‘理性颠倒’所作的颠倒。因为，这一工作不仅是海德格尔走进黑格尔哲学的关键，得以解构黑格尔并感受、发掘其真谛的前提，更是海德格尔得以走出黑格尔的话语的法宝，得以激活黑格尔，使黑格尔海德格尔化、现代化的基础。海德格尔的这一工作，使得我们与保留于传统中并通过传统得以延伸的东西的对话得以绵延不绝。
一“黑格尔的哲学是颠倒了的世界”如是说
??在海德格尔的眼中，黑格尔不仅是传统的形而上学的集大成者，同时也是走出传统的形而上学的桥梁。他说：“形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才能把它的绝对地被思过的本质形诸语言，正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦是如此真。”[3]传统形而上学对一系列重大问题的思索和解决，在黑格尔那里大都达至“完成状态”。其中，在语言与思想、思想与对象、有限与无限等问题上的辩证法的运用，使得黑格尔成为西方传统哲学的集大成者。黑格尔把哲学看作是理性的事情、思想的工作，他在绝对唯心论基础上，通过“理性的颠倒”，对素朴的生活常识、主观感觉论和知性形而上学等逐一进行了批判和颠倒。黑格尔将理性彻底地本体化，将世界彻底理性化，他完成了对一切的一切的颠倒，完成了对世界的“理性的颠倒”，并在绝对唯心论基础上实现了理性的自我和解。[4]但是，由此，世界却变成了[ward]阴影的世界、逻辑的世界。“逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。”[5]活生生的世界变成为逻辑的世界，现实的生活变成冰冷的阴影王国。海德格尔认为，在逻辑和共相中寻找人的本质，寻找人类的精神的家园，显然不能触及事物的真相，不能把握世界的真谛，更无法揭示出存在者之存在，而只会停留于存在者之中，滞纳在颠倒的世界之中而不能自拔。如果仅仅认为哲学是黑格尔所说的颠倒了的世界并裹足不前的话，那么，哲学就会走向穷途末路，这样也只有宣布哲学死了！
??黑格尔对世界如此这般的“理性的颠倒”及其所带来的不良结果，很快遭到了他的同时代的人及后人猛烈攻击和批判。这其中，既有以叔本华、郭尔凯戈尔、尼采对黑格尔所作的反理性主义的批判，他们试图通过对黑格尔无所不能的绝对理性的虚假性、反人性的揭露和否定来恢复人的本能、情感的合法性；亦有费尔巴哈为代表的人本主义及马克思实践唯物论，他们力图通过揭露黑格尔绝对唯心论的逻辑本体的实质，通过揭示理性的颠倒对现实世界所作的头足倒置的秘密及其错误，以期还感性的人、自然的人在哲学中应有的首要位置，强调实践的本体地位；还有以孔德、罗素、波普尔等为代表的实证思潮主义[泛指]，就黑格尔“理性的颠倒”对有限的感性经验世界、现象世界的忽略和否弃和对形而上学的无限的逻辑的超验世界的追求和迷恋，表现出他们的极大的愤慨，他们竭力抵制并反对超出感性经验、现象界的理性冲动和妄言狂想，坚持哲学应接受自然科学的实证性的改造。
??但是，所有这些对于黑格尔的严厉的批判，并没有达到这些批判者各自预期的目标，他们既没有彻底摧毁黑格尔哲学及其影响，也未能实现他们各自的承诺也即要让西方哲学走出自身的危机和困境。在海德格尔看来，之所以会有如此这般的局面，最根本的原因是所有这些批判者无论就其批判的方式还是其实质内容，都未能真正走出黑格尔的语境，实际上他们与黑格尔同属传统形而上学的话语。其实，他们是在用黑格尔的话语指责、批判着黑格尔。这样，要真正彻底地批判黑格尔，清算传统的形而上学，就必须走出黑格尔的语境，解构传统的形而上学。但是，这并非意味着与传统决裂，并非意味着抛弃黑格尔，而是要居有历史，要真正进入黑格尔的话语，在其中倾听通过历史传统传递下来的存在者之存在劝说，进一步说，就是要唤醒被传统的形而上学所遗忘的存在者之存在，让被对象性的、计算性的理性和科学遮蔽了的本真存在自行解蔽和开放。总之，海德格尔就是要唤醒世人真正面对被整个西方传统的形而上学逐步淡漠、疏远和遗忘的人的存在本身，而不是重复前人攻击、批判黑格尔的那种方式，也即在宣布摧毁、打碎黑格尔的“绝对理性”之后，又重新虚构、确定一种新的绝对，一种绝对的决定者，继续在这种对世界本质的追寻和确定中把人的存在置于由这种绝对者所安排出来的一个特殊事例的位置上。
??这样，海德格尔对于黑格尔绝对理性的批判及对传统的形而上学的改造便有了实质性的内容和崭新的形式，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的“颠倒”，既不流于非理性主义的“无理”造反，亦不同于实证主义的“经验”之谈，更不囿于形而上学唯物论的常识之见。海德格尔既真正走进了黑格尔的话语而感悟到由此道路延伸而来的历史的劝说，同时他又走出了黑格尔的语境不受传统的束缚和遮蔽，而“响应存在者之存在”，由此开启了人类哲学的新思路。
二、从“语言颠倒意谓为共相”[6]到应合于大道[ereignis]的道说
??黑格尔对前人哲学中感觉论倾向和唯名论倾向的批判是从语言的颠倒功能入手来，同时，他也正是在此基础上开始了他对客观世界的“理性的颠倒”的第一步。[7]在海德格尔看来，黑格尔对于语言神秘的魔力的领悟和把握使他超出了形而上学的传统中其他的哲学家。但是，黑格尔与其他人一样也并未真正把握到语言的本质，而只完成了初步的理性颠倒，因而，海德格尔要对黑格尔的“理性的颠倒”进行颠倒，从“语言颠倒意谓为共相”发展出“大道的道说”。在此，海德格尔不仅走出了黑格尔的话语，摆脱了传统哲学那种认语言[从根本意义上说]为思想与对象之间的中介、工具的定势的束缚，更由此探索出哲学发展的新方向。马克思曾指出：“在黑格尔看来，思维过程，他在观念这个名称下转化为一个独立体的思维过程，是现实事的创造主，现实事物不过是它的外部现象”[8]在西方哲学中，逻辑普遍性历来被看作为主观性用以把握概括、规范事物、对象的形式和手段，但黑格尔却把它彻底地改变成了客观事物必须符合、依据的本体、目的。
??黑格尔对以赫拉克利特为代表的古希腊哲学中对于语言颠倒功能的领悟和运用这一个传统给予了特别的重视。赫拉克利特通过逻各斯[λογοs]将不可固定[定型]，因而不可言说的变本身以语言形成表达出来。赫拉克利特把语言的本性赋予了世界的本质[火]，用逻各斯来规定、规范那不可言说的变本身。逻各斯的这种语言魔力同样也为古希腊其他一些哲学家所领悟和运用，直到柏拉图把理念作为世界普遍的本质。这其中，有一条重要的逻辑线索，就是把超越感官之上的普遍的东西，作为可感事物的依据和本质。正如海德格尔所说的“自柏拉图以来。……这一超感性领域就被当作真实的和真正现实世界。”[9]以超感性的形而上学的[mate-physik]世界作为感性的物理的[physik]世界的根据和本质，这就是柏拉图主义的实质所在。这其中，有一个感官世界与超感官世界的倒置，有一个意谓与共相的倒置，它便是首先通过语言的颠倒功能得以实现的。
??黑格尔反对唯名论把语言当作符号，认作工具的做法，他认为语言不只是一种工具，而是理性的结构自身显现于其中的某种东西。黑格尔指出：“语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变某种别的东西[即其相]。”[10]只要是被言谈的，都只能是共同的意谓，只能是共相。即使当我说：“这个东西”、“这一东西”、“此地”、“此时”时所说的都是也只能是普遍性的东西。感性确定性的真理是，我指出我的感性确定性是一个这里，而这个“这里”又包含着许多别的这里，或者它自身就是许多“这里”的一个单纯的集合体，换言之，它是一个共相；因此我所说出的，永远仅仅是一般的东西或普遍性。“于语言既是思想的产物，所以凡语言所说的，也没有不是具有普遍性的”。[11]任何东西，凡被言说出来，一经语言的颠倒，只能以一种普遍性形式呈现出来，被言语的东西同时即被普遍化了。黑格尔把语言看作是思维进程杠杆，深刻地揭示出语言对意谓和感性事物的否弃的颠倒功能。由此，黑格尔认为，我们的认识真正所面对的只能是语言的世界，超感官的世界、共相的世界，思想的对象只能是思想自身，哲学的认识也只能是思维的思维。
??这样，在黑格尔那里，感官的世界只是理性自我认识的一面镜子，通过感官感觉到的只是现象，要达到现象背后的本质就必须经由“理性的颠倒”，从镜子里追溯到镜像的根源——自我。通过语言的颠倒，使我们超出、扬弃了外在的、直接的现象世界，返回到内在的、间接的本质世界，把普遍性看作是个别事物的根据和本质，确信自我、理性就是世界的实体和本质。黑格尔确信，语言能将“意谓颠倒为共相”，语言将它所表述的东西变成表述或摹仿它的东西。一般、共相、普遍性的东西原本是语言、思想用以表述感官现象世界的理性形式，但是，一经表述出来，它们却反倒成了感官现象世界的本质和根据。这便是黑格尔通过语言的颠倒功能，完成绝对唯心论的“颠倒了的世界”之秘密所在。
??但是，在海德格尔看来，黑格尔尽管触及并领悟到语言的神秘力量，并且也反对唯名论那种视语言为工具的作法。但是，黑格尔“那种源于形而上学的逻辑学和辩证法永远没有能力经验到它的本质。”[12]，那么，海德格尔何以指谪黑格尔没有能力经验语言的本质呢？原来，在海德格尔看来，黑格尔以及整个传统的形而上学的致命的缺陷就是，只重视语言的逻辑功能，实际上把语言看作是逻辑的同义词，尽管在传统形而上学中有形式逻辑与辩证[思辩]逻辑之分，但这种区分并没有因此改变传统形而上学视逻辑就是一切的一切的断论及把逻辑当成语言的本质的做法。
??海德格尔也感悟到语言神秘而又强大的魔力，承认语言巨大的颠倒功能。但是，他不只是停留在语言的这种重大的颠倒功能而仅仅将其看作是理性的特性和表达的媒介和工具。他强调“语言决不是人的一件作品，而是语言说[die shrache shricht]。人说，是由于人应合于语言”。[13]海德格尔继黑格尔之后，进一步明确指出，不是我们说语言，不是人言，而是语言说，是语言说着我们，是人被语言带入语言之中，语言通过我们不断地说着，我们的思考、诗歌、艺术等都是“语言说”的某种方式。如果说黑格尔意识到不是我们在说语言而是语言说[我们]，语言通过我们说其自身的话，那么，海德格尔在继承和吸取了黑格尔赋予语言以生命活力的做法之后，他又将黑格尔所设定的语言与思想的关系加以颠倒，进一步把思想看作是对语言的表达，思想要应合于语言。黑格尔关于绝对理性通过自觉理性[表现为人的主观性]与客观理性[存在于事物之中]表达、实现自己的这一思想观念对海德格尔影响较深，后期海德格尔提出一种大于“人言”的语言[sage]，也即“语言说”[die sprache shricht]，而人言只是跟着语言说。海德格尔用sprechen表示一般的人言，用sagen表示本真的言说，前者是一种“关于[uber]”客体的命题的表达，后者则是“一种从[von]那个以多样方式向人启示出来、向人劝说的东西的道说。”[14]前者为对象的主客二分的态度，后者则为非对象性的合辙的态度。海德格尔深刻地揭示出黑格尔对语言的本质设定和理解的致命弱点，也即总难摆脱把言说视为“关于[uber]……”的言说之模式。比如，把言说看作是主观理性对关于[存在于事物之中]客观理性的言说，即人对物的言说；是思想对世界的言说；所有诸如此类的“关于……的言说”，都已事先将言说置于与对象的对执之中而难逃主客对立的陷井，甚至在“关于……是自己关于自己的言说”之中也不例外。这种对语言的本质的对象性的态度、表象性的模式阻碍了语言本质的自行显现。语言的本质[das wwsen der sprache]与语言本质[sprachwesen]是两回事，前者“本质”是实体性的，是一个“什么”[was]，后者“本质”则作动词解，海德格尔以此强调，语言本质即语言之为语言如何成其本质[wesen]、成其自身。他说：“语言之本质现象[das wesende]乃是作为道示[zeige]的道说[sage]”。[15]道说[sage]与说[sprechen]不一样，某人能说并且滔滔不绝但却未必有道说。相反，某人沉默，他不说，却能在不说中道说许多。“‘道说’意味：显示、让显现、让看和听。”[16]为了要经验道说，我们就必须响应存在者之存在，保持在我们的语言本身让我们就此有所思的东西之中，静心地倾听存在通过语言对我们的劝说。语言本质何在？“我们把语言本质整体称为道说[sage]”[17]，海德格尔用道说[sage]来反对传统形而上学对语言本质设定的曲解，以示他自己在非形而上学意义上对语言的思考和把握。“道说”是“大道[ereignis，又译本有]的显示、运作，是大音之无声的劝说。海德格尔在此竭力避免那种在逻辑-语法层面上对语言本质的探究及对语言的运用，因为那样不仅会歪曲语言的本质，而且还会破坏、肢解语言的生命活力，进而曲解存在之本性，而将存在问题置于虚假的表象性的层面，进而使对人的存在本身的探究非本真化。这样，势必扯断人的存在本身的根，而将人遗忘在这种主客对执的主体性喧啸之中。因此，海德格尔一反传统的形而上学的表达方式，他指出，大道居有人，让人进入大道之中而应答营运需用，大道在这种居有[eignen]中显示[zeigen]成道着[ereignend]，大道通过道说朝向、达乎语言而开辟道路[be-weigung]。这种开辟道路，“把作为语言[道说]的语言[语言本质]带向语言[有声表达的词语]。”[18]
三、从“反思的对象化”到“投身到本有[ereignis，大道]之中”
??黑格尔继承了自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来的理性原则，认反思为理性的首要特质，“哲学的认识方式只是一种反思”。[19]他认为哲学的任务首先就是要认识事物的本质，这就必须通过反思的颠倒作用，超出感官世界而达到普遍的世界、本质的世界，“感性的东西是一个别的，是变灭的；而对于其中的永久性的东西，我们必须通过反思才能认识。”[20]从黑格尔整个反思索说来看，反思的主要涵义在于“思想的反向追溯”，以颠倒的方式追溯对象的根源，他说“整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想。”[21]通过颠倒、追溯，认识并确信自己就是对象，自己就是对象的实体，对象的本质，而对象就是自己的实现，是自己的映现。反思就是通过颠倒。追溯并发掘出表皮、帷幕背后蕴藏着的本质和根据，在黑格尔眼里，在整个西方理性主义传统中，理性思维本质上是一种反思性的思维。但是，这种反思性的思维，在海德格尔看来其最大特性也是最致命的缺陷就是对象化，“世界成为对象。在一这暴动性的对一切存在者的对象化中”[22]，它可以将一切强行地置于主体的对立面，连主体自身也在劫难逃。海德格尔对黑格尔所作的反思的颠倒进行颠倒，就是要通过思想的“迈回步伐”，更实事求是地思考思想的事情，“我们把思想的事情，即作为差异的存在，释放到一种面对之中，这种面对能够保持为完全非对象性的”。[23]这也可以说，是继“上帝死了”!尼采宣布超感性世界的超感性根据不再被看作一切现实的有效的现实性之后，海德格尔对传统的形而上学的彻底清算，并以此响应存在者之存在，回到人的存在自身。
??黑格尔从其理性的反思出发，还针对洛克的反省观念和康德的反省到断力所表现的知性反思特征加以批判。洛克把反思的作用限制在唯名论的范围并降低为意谓和感性事物的命名水平，实质上取消了语言和反思的颠倒作用，把理性的颠倒作用完全归结为约定俗成。黑格尔指谪洛克这样做实际上为休谟的怀疑论和不可知论埋下了伏笔。康德恢复了理性化语言、逻辑为事物的根据和本质的颠倒功能，提出“人为自然立法”的口号。但是，康德仍把反思的判断局限于主观的意义之上，而坚持现象与自在之物的对立。黑格尔批评康德只走了反思的颠第一步，仅把主观的自我意识、语言、逻辑、理性看作事物的根据和本质，而没有对主观的反思的颠倒再颠倒，确信作为对象的他物就是理性自身的现实。显然，对以康德为代表的这种主观知性的反思颠倒进行再颠倒，完成颠倒的第二步，在黑格尔看来就是他自己未竟的事业。黑格尔也正是在对洛克、康德的反思的知性特性的不断扬弃中，最终克服了知性形而上学的本质与现象、思维与存在的二元对立，最终完成了他自己的绝对唯心论。
??黑格尔指出，由知性阶段进入理性阶段，理性的反思自己意识到它自己是颠倒了的世界，它意识到自己的对立面，它是自己和它与相对立的世界的统一体。它把知性的反思在第一个超感官世界中的原则和规律，吸收到自身并把它们看作是颠倒的、不真的形象，也即现象界的表面法则，这是对第一次颠倒的再次颠倒，这第二次颠倒正是理性的颠倒对知性的颠倒之再次颠倒。这样，在黑格尔视界里，理性的反思进一步超越了自己的外在性，不再把现象世界看作自己，不相干的对象，亦不再把普遍性仅看作是主体对对象的抽象和颠倒。而是进一步把现象世界看作是自己能动的体现和外化，把逻辑普遍性看作是主体的自我规定或自我映现，是外物必须追求和符合的自我目的和本质。正是借助于理性的颠倒功能，通过语言的颠倒和反思的颠倒，黑格尔把语言、逻辑的普遍性演绎为世界万物的本质，把理性自我颠倒为客观的本体。[25]
??在海德格尔看来，黑格尔通过反思对对象的世界所作的这种颠倒是对传统形而上学的一种完成，它既避免了主观唯心论仅认世界是人的主观产物之极端；又防止了[形而上学]唯物论把认识仅归结为意识对所谓外部世界的反映和符合之僵死和机械；同时亦摆脱了康德所设置的现象与本体的对立和主客二元论。但是，海德格尔批评黑格尔认为他所进行反思的颠倒还是植根于传统的形而上学、传统的唯心论的基础之上，也即认“哲学是颠倒了的世界”，而没有设想过还有一种新的可能和做法，它超越于传统哲学思想之上，可以更好地言说世界，把握世界。它不是以对象化为认识世界的前提，以主客对执、二元对立为先决条件，然后再对这种分裂、对执加以弥补、整合。在这里没有，也不需要客观化、外化继而扬弃外化、异化，回归自身，这里有的只是让存在存在起来，通过存在、在场不断开放存在，不断解蔽、显明自己。
??哲学家对世界对存在的认识和把握，与其说是通过语言的颠倒化意谓为共相，是透过反思的颠倒揭示隐藏在事物帷幕背后的本质，不如说是倾听存在的劝说，响应存在者之存在，达到思想与存在的合辙。海德格尔说：“如果我们本真地深思存在，那么事情本身就以某种方式从存在那里出来引导我们，我们就能深思作为赠礼的存在的天命。”[26]存在是什么？存在不是什么！海德格尔强调我们要问：存在为什么存在，而不只是问存在[者]是什么。“存在就叫做：在场，让在场：在场状态。”[27]而让在场也就是任何存在者都通过存在而被标识为存在者，存在就是在场，“让在场在带入无蔽状态之中后显现出自己的本性”。[28]在场也即解蔽[entbergen]，让存在带入敞开[das offene]之中，在让在场中[anwesen-lassen]存在给出了在场，在这种解蔽中嬉戏着此种给出。海德格尔指出，实际上整个西方哲学史的发展都表明了这种存在的在场状态。他说：“我们也还能在历史学上确定在场的全部变化；我们指出，在场显现在[赫拉克利特的]ev，即起统一作用的唯一的一，显现为[赫拉克利特的]λογοs ，即保存着一切的采集，显现为[柏拉图的]相，ovola[在场]，[亚里士多德的]实现，substantia(实体)，actualitαs(现实)，[莱布尼茨的]perceptio(知觉)、monαde(单子)，显现为对象性，显现为在理性、爱、精神，强力意志意义上的自行确定的确定性，显现为在相同者的永恒轮回中的求意志的意志。”[29]但是，海德格尔认为在西方哲学发展进程中，在存在让在在场之初，在存在的解蔽伊始，“就思了存在，ειvaι,εo v,但没有思‘有’[esgibt]”[30]也就是说，存在总是被强调为存在就是存在[es ist namlich sein],而不是说存在有[es gibt ]。这样，存在让在场，让存在，在其解蔽的同时也在遮蔽，对于存在者之为存在，对存在者为什么存在的追问逐渐演变蜕化为追问存在者是什么。在这种对存在者的不断地追问中却不断遗忘了存在者之存在，存在在这种不断被遗忘和遮蔽过程中，一步一步地被抽象、肢解。因此，海德格尔认为在整个西方哲学思想发展过程中，由于“人们把存在看作是所有空洞概念中的最空洞者，就不能正确的地命名存在，同时也就会把存在的本性搞错。”这种情形直至黑格尔亦同样如此，“那种把存在视为纯粹抽象的观点不但还没有在原则上被放弃，而且还得到加强”。[31]即使黑格尔一反前人的知性形而上学的抽象、片面的传统，“当作为纯粹抽象的存在被扬弃在绝对精神的现实性的绝对具体中的时候，就是如此。”[32]海德格尔认为作为近代哲学的集大成者黑格尔以其“无所不能”的思辨辩证法完成了这种观点并在其《逻辑学》中加以描述。在海德格尔眼里，黑格尔有其高明之处，但是，黑格尔也只是以理性的[积极的]形而上学取代了前人的知性的[消极的]形而上学。
??海德格尔强调，假如人不是从有在场状态而来的赠礼的永恒的接受者，在赠礼中获得的东西不能达到人，那么就这种在场状态中，“存在就不仅是依然遮蔽着，也不仅是依然锁闭着，而是人被排斥在‘有存在’的范围之外了，这样，人便不是人了。”[33]存在[问题]一旦遭受理性的反思的颠倒，被纳入概念、范畴的推演中，而被扯断自己的根，只有死路一条，进而将惨遭被抽象化、被肢解、被曲解的厄运，而成为一种远离、疏远甚至背叛、反对人的阴影、怪物，成为一个与人相互对执的一个对象化的客观世界。正因如此，在“一个关于《时间与存在》的研究班的记录”中，在这份经过海德格尔自己本人审定、补充的记录稿中，就曾这样记载，“黑格尔在某种程度上比任何其它形而上学立场都要远离海德格尔的意旨，但在两个立场之间看出一种同一性并因此认为两者可以相提并论，这几乎是不可避免的。”海德格尔反对黑格尔“把[作为‘对象’的]存在抽象地展开为[作为‘概念’的]存在”[34]，因为在这种展开过程中是无法彻底贯彻作为在场状态[anwesenheit]的存在，而只会带来存在的抽象化进而被客观化、对象化。其实，这只是对存在的逃避，“这种逃避没有思到事实……，逻辑规则关系在这里说明不了什么。”[35]既然运用“什么是存在”，“存在就是存在”这种追问途径无法引导了我们真正步入存在，解决存在的难题，那么我们又该怎么办呢？这就把我们引向了海德格尔的“本有”。
??鉴于存在[sein]的被滥用、泛化，海德格尔在其后期为了超出形而上学的概念方式，提出并运用本有[ereignis，亦译为大道]这一基本词语[其动词形式ereigen译居有]。本有不是那种包罗万象，可以把一切一切，把存在与时间皆纳入其中的最高概念，也不是站在面前的东西，我们决不能把本有带到我们面前。“因此，表象的论证性的思维就如同仅仅是吐白着的说，都是与本有不符的”。[36]那么，如何去居有本有呢？海德格尔指出，要不顾及存在者而思存在，这就是：不顾及形而上学而思存在。进一步说，这种顾及[也即不顾及本身]也是必须放弃的，“因此必须放弃这种克服，并且对形而上学不加过问。”[37]这就引出一种全新的思想，这种思想必须投身到本有之中，以便从它[es]出发就‘它’而说‘它’”[38]。但是，对于本有的思或者说投身到本有中去，并非要与传统决裂，不是要抛弃传统，而是要倾听一直就保留于传统之中并通过传统得以延伸的东西。所以，海德格尔说：“作为本有的存在——哲学很早就从存在者出发把存在思作ιδεα[相]，ενερνεια[实现，]аctuαlitαs(现实)和意志，而现在，我们能够把它思为本有”。[39]但海德格尔强调，存在有可能是本有的一种特点，而本有却不可能是存在的一种特点，不能将本有解释为一种被改变了的存在[形态]。与传统形而上学的反思不同，我们无须也不能将存在归结为逻辑的存在而探寻存在的逻辑本质，而是要“反思存在本身并且跟随着它的本性，它就能显现为被时间的达到所保存着的在场之天命的赠礼。”[40]当我们由形而上学的对象化的反思反转而投身到本有之中，我们便行进在大道中响应着存在者之存在并在不断的成道中显示着存在之本性。进一步说，“投身到本有[εreignis]”之中，响应存在者之存在，倾听存在之劝说，也就是“把作为语言的语言带向语言”。本有也即大道[εreignis]居有人，让人进入为本有自身的需用之中，在这种居有[εreignis]的显示中成道[ereigned]。本有[大道]乃是使“不可说”的无声的道说[sage]达乎“可说”的人言[sprechen]的开辟道路，本有将作为语言本质的语言带给人言，并通过人言开辟着道路。正因如此，海德格尔强调，我们人始终被嵌入语言的本质之中，只有这样才能才为我们人之所是，“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是成道的方式。”[41]
四、从无限到有限，从绝对[的神]到人
??从上所述，我们看到在黑格尔那里，无论是强调语言的颠倒变意谓为共相，还是凸现反思的颠倒化逻辑为事物的本体，其中都贯穿着一条主线，那就是确认感觉经验、时空中的现象世界都只是理性、精神的外化，处于精神的低级阶段，是有限的，因而是非本质的东西。但是，有限的东西是要超出自身，它要返回到作为自身根据和本质即逻辑概念那里去，超越到无限那里。有限以无限为自我超越的目的，无限则构成高有限的根据和本质。黑格尔强调，精神、理性的最根本的特性就是超越性，也即由有缺陷的有限朝向完满无缺的无限不断地超升。由有限向无限的超越在黑格尔眼中是不言而喻的事情，这种根深蒂固的对无限的追求和确信构成了整个西方传统的形而上学的思想基础，在西方哲学发展史上，安瑟尔谟的有关上帝存在的本体论证明在被反驳与维护的斗争中经久不衰，就是最好的例证。正因如此，罗素、叔本华都愤懑地指谪黑格尔哲学就是本体论证明的注脚。[42]
??在黑格尔整个哲学思想体系中，精神、理性发展的整个历程，成了由有限[的人]向无限[的神]不断超越的进程，这一历程被黑格尔设定为绝对理性的正反合辩证运动。绝对理性不甘寂寞冲破纯粹的精神王国、逻辑王国，客观化自己，外化出感性的现象世界、自然王国，进入有限的经验世界，在经历了漫长的磨难后又回到自己自身，扬弃有限而进入无限的精神世界，由抽象的可能的存在变为具体的、现实的存在而集真、善、美于一身。在此途程中，人的双重性——人一半是天使一半是野兽，一半是理智一半是情感——得到克服和扬弃，也即人由有限的存在变为无限的存在。但是，黑格尔在抓住精神的超越性、无限性一面的同时，即逐渐使其脱离开具体现实的人，而最终使之嬗变为神。正是在这种意义上海德格尔深刻地指正黑格尔哲学的神学特性，海德格尔对黑格尔哲学的颠倒也就是要由无际限回到有限，由神回到人，找回并抓住被黑格尔放逐了的人。还人的存在以本来面目，使人回复的具体、现实的存在根基上。
??海德格尔在对黑格尔“理性的颠倒”进行不断的颠倒后，表明存在在本有中被居有。海德格尔的本有已不再是黑格尔的绝对那种高高在上的无限者，它不再具有绝对那种终极和至高的性质，不会导致对人的有限性的否弃。“只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性——恰恰是被提示的。”[43]
??海德格尔的本有避免了黑格尔无限绝对理性的空泛无根之弊端，其关键首先在于对时间与存在的关系的不同性质的理解和把握。进一步说，海德格尔把在他看来被黑格尔颠倒了的存在与时间的位置又颠倒过来了，尤其是海德格尔彻底改变了黑格尔对时间的传统的形而上学理解。他指出：“黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间领悟的方向进行。黑格尔从现在出发来标画时间”[44]，海德格尔把黑格尔及整个传统的形而上学的时间概念称为“现在时间”，这种流俗的时间不是源始的和无终的，而派出这种所谓无限的时间的是源始的时间，始源时间却是有终的，这种时间海德格尔曾这样定义：“我们把如此这般作为曾在看的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[45]海德格尔认为这种有终的“本真”的时间性的首要现象是将来，作为全部时间观念的核心，在时间性中将来[zukunft]具有首要的意义，此在永远筹划着向着将来，立身现在，承担曾在。这样，这种不同于黑格尔那种“现在时间”，它不是从过去、现在到将来的直线均匀流逝的时间流，时间不是空间，它不仅不以存在[无限]为本质[wesen]，而且反倒是“时间是存在的原始性本质[das urspruenliche wesen]”。这样，被传统的形而上学弄颠倒了的存在与时间的关系就又重新被颠倒过来了。
??由此，时间真正地回到了自身，不在被逐到精神之外，或者说，精神真正回到自己，不再被看作远离时间，远离感性的一种逻辑的东西、抽象的东西。我们知道，尽管黑格尔用精神的外化与内化及强调两者是精神自己辩证运动的同一过程，在一定程度上避免了那种以为时间不属于精神的误解。但是，时间、感性在黑格尔的精神哲学中却始终属于精神的外化、异化状态，毕竟处于低级阶段。精神在此阶段就是受限制的，是有限的，而精神的本质是自由的无限的，因而当精神回归自己，自己实现自己之际，便是克服了有限的纯粹无限，精神的自我超越也即经过有限回到无限。现在，按照海德格尔对时间性的把握，时间性的存在、有限的存在乃成了无时限的精神之本质。海德格尔亦强调精神的本性的自我超越特征，但是，在他的视界里，精神的自我超越不是止于无限，不是终于抽象，而须进一步追问无限的根据。原来，无限的精神之本质和根据就在于有限之存在之中。这样，精神的自我超越就不再是由有限到无限了，而是相反，也即由苍白无力、抽象空泛的无限朝向坚实有力、现实具体的有限。精神的自我超越追求的不是极至的神性，而是追求有限的人性。
??海德格尔坚持用“dasein”[亲在、此在]来说他的“人”，这既防止“人”飘向无限的概念存在而与神为伍，同时也防止“人”落入经验[实证]科学意义上的感觉存在者而与物为伴。dasein是具体的存在，有时间、有空间，是有限的，但却并非感觉性的，不是感觉材料。诚然人是有理性的，但是人的理性和精神却受其存在的限制，以其存在为基础。因为dasein是有限的，所以正是时间规定了精神，从而是有限规定了无限。总之，是存在规定了思想，而不是思想规定存在。
??至此，整个西方哲学发生了一个翻天履地的转变，现在，哲学问题的关键，不是如何把感性、直觉融入哲学的超越领域中来，反倒是哲学在直接的、有限的东西之基础上，如何接纳理性、概念、逻辑等无限的东西。不是笛卡儿的“我思故我在”，而是相反，“我在故我思”。也即用胡塞尔的现象学的括弧将自然-经验科学的东西封存之后，剩下的不是抽象、空泛的思[因而也是无限的东西]，而是具体、有时限的在。海德格尔对于存在问题的“现象学的方式”[46]的处理，当抽象概念连同感觉材料一起被悬置起来之后，为哲学所留下来的就不再是那种随“理性的颠倒”而来的抽象的普遍共相与个别意谓、本质与现象的对立。哲学就是响应存在者之存在！海德格尔的“sein”与“dasein”的关系，远非传统的形而上学的一般与个别、共相与意谓、思维与存在可比拟的了，也不是sein与seienele的关系。dasein不仅是诸存在者之一，sein和dasein同具有时间性[geschichtilichkeit]，sein不是抽象共相。由此，我们不禁感叹，海德格尔在前人所作的二千多年的艰辛的思想劳作之后，终于走出了逻辑与直觉、理性与非理性之争。在此，对象性、表象性的思维、语法-逻辑的分析，不再起决定性的作用了。也许，这正标志着人类经过长途跋涉之后终于返回自身，返回到事情本身！正是在这个意义上我们说，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的颠倒，对整个西方传统的形而上学所作的颠倒，可谓是正本清源，拨乱反正！
索引
[1]、[2]、[3]、[9]、[12]、[13]、[14]、[15]、[16]、[17]、[18]、[22]、[23][26]、[27]、[28]、[29]、[30]、[31]、[32]、[33]、[34]、[35]、[36]、[37]、[38]、[39]、[40]、[41]、[43]、[44]、[45] 《海德格尔选集》上、下卷，孙周兴选编，生活·读书·新知三联书店[上海]1996年版，第135~136、820、379、770~771、629、755~756、760、1134、1132、1133、1142、808、836、671~672、672、666、668~669、669、667、667、674、690、684、685、689、690、683、684、689、690、683、684、1148、716、505、389页。
[4]参见拙作“本体论证明的意义和演变——谈理性的和解功能”《安徽师大学报·哲社版》98年第1期
[5]黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆，1982年版，第42页。
[6]、[10]、[11]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第73、73、71页。
[7]、[25]参见拙作“黑格尔的普遍性与‘理性的颠倒’”《福建师大学报-哲社版》98年第3期。
[8]马克思：《资本论》第一卷，郭大力，王亚南译，人民出版社1975年版，第二版跋，第xxii页。
[19]、[20]、[21]黑格尔：《小逻辑》贺麟译，商务印书馆1981年版，第7，75，230页。
第2篇：黑格尔名言范文
[关键词]科耶夫；黑格尔；基督教
我是怀着一种别样的冲动去阅读《黑格尔、马克思和基督教》的，它就像一个青涩而略带孤傲的少年对成年人辛辣恣肆的成熟或玩世不恭怀有的那种好奇，除了那情态的滑稽深诡，似乎在随口脱出的言语之间有着某种年轻人难以深明的真实（那讽刺调笑的大捭大阖里总有着意味深长的尾音）――少不更事，这可能源于我的简单，也可说是不简单，因我总以为世界秘密众多，而那秘密就如莎乐美的纱衣，撩起、拖拽、起舞时陡然的一次蜕衣与心惊，继而是层层迷迭――禁止与引诱，这是人类的单纯所在，也是人类的复杂之所，故而我想到，一副世事了然的成熟未免不会是另一般作茧自缚的断然与稚拙――例如，科耶夫。
读科耶夫是一个艰难的举动，特别是在读过海德格尔之后，这相当于在抽开板凳之后让你继续保持曾经的坐姿，所以，我几乎把这样的阅读统统作为深明阅世、聪人耳目的修行，就像海德格尔在写给学生的信中所告诫的――“行这样的（思想）道路，要求做行走方面的练习。练习需要手艺。”（《演讲与论文集・物》P195）
一、眉目
在正式对文章进行读解前，我想就文章标题浪费片刻，在直观上，文章标题以黑格尔、马克思与基督教三个名词直达眼帘，就标题的基本形式可以形成以下关系组合
A、黑格尔与马克思
B、黑格尔与基督教
C、马克思与基督教
先不论每一个组合关系都是一个掣动西方思想史的大标题，单就其表面而言也有其有趣之处，马克思=唯物论（无神论）1，基督教=基督神学，至于黑格尔等于什么，我们可以暂且不表，但却似乎可以将马克思与基督教放置在表面的对立两极中，而若以历史进化论的观点，则可以将黑格尔置于其中；标题似乎更应该是――马克思、黑格尔与基督教！
但若通读全文，直观映像上我们只能明显找到黑格尔与基督教两者，而马克思则只在文章后半段两次简略提及，并且只以黑格尔的“唯物主义”面相标志之，但如果清理文间黑格尔与基督教的关系，则会有其他发现：
首先，科耶夫此文前半部分意在反驳尼尔对黑格尔哲学的有神论或神学断定，并直言黑格尔哲学为极端的无神论哲学；亦即是说，科耶夫此文面临的第一个急待处理的问题即为：黑格尔哲学中的神学因素与科耶夫本人的无神论立场之间的对立或说矛盾，亦可置换为，黑格尔哲学与基督教哲学的关系问题，特别是上帝概念在黑格尔哲学中的位置问题。
其次，若无神论的断语成立，那么马克思与黑格尔在科耶夫处的关系则呈现出相反交互的两面，一则马克思坚定的唯物论立场似乎确可视作黑格尔无神论的极端表现甚至是某种变相的完成，而另则，若只以黑格尔的“唯物主义”面相视之，则马克思（其在黑格尔之后）反而只是观入黑格尔错综圆厅的一扇门窗（此时，历史进化论失效，这失效的原因可能有二，一是历史终结，表面的思想与行动进展的可能都寓于前已的历史之中――这是科耶夫的立场；二是思想本身的关联并非可以完全纳入一维的时间序列来加以同一，其空间内的交互与穿透亦是不得不备作参照的――这是海德格尔的立场）。
故而，其纠合不清的关节恐怕在于其所言的“极端的无神论”的“极端”处，而且，我们也万不可忘记科耶夫另一部大作《黑格尔导读》的开端引文：
Hegel， . . erfasst die Arbeit als das Wesen， als das sich bewahrende Wesen des Menschen. Karl Marx
（“黑格尔。。。。。。把劳动理解为本质，理解为能自我证明的人的本质。”――卡尔・马克思） 2
二、经络
直觉上，科耶夫的为文方式或说逻辑与黑格尔有一种反向的取道，这可能是其读解的后设性与整体把握使然（下文详叙），却也表现在科耶夫本文以黑格尔的神学面相还原至人议论本质为的始，其用意即在一种下降式的抬升――人的本质即历史的本质，而此种本质的根本体现即为“承认”――求欲望的欲望（人是自我意识）。也是以此关节，科耶夫妄图打通黑格尔哲学的整个体系――存在主义式的黑格尔主义（此处“存在主义”将在下文中详细解明，但可以明言的是，科耶夫借此而对整个法国哲学产生深远影响，而且其独到的黑格尔解释加之左右黑格尔派的宽泛划分使其获得了一种对于现代思想的独特决断甚至亦可言之独断，而其“如果海德格尔没有出版《存在与时间》，那么《精神现象学》很可能将无法被理解”3的断语则益发意味深具！）。
因此，简要而言，全文大致可分为三：1、论证黑格尔的极端无神论，澄清黑格尔的无神论取向及其人议论的本质面相；2、标明此种人议论成立的根本枢纽，也是中介或辩证法的具体体现――“承认”；3、重点解释黑格尔之后的时间意义，进而澄清历史终结之终结――普遍均质国家与智慧之人（或智者）。
但与以上的意图脉络互为交响，科耶夫在行文时的明线则是，重申黑格尔的“辩证法”概念，在“辩证法”呈现的阶段性中借助本体论的“整体”概念贯穿至形而上学的“辩证无神论”，再顺利成章的将人议论问题落实在现象学的“承认”问题上，而这一论述策略最终会转而以其对黑格尔哲学体系的整体论断（其论断或说把握的方向已经在上述论述策略中甫露端倪）来作为其“论证”的收尾，进而在文章结束前完成一个黑格尔式的整体圆圈（一次不露声色的炫技！）。
注：1此处只就表面的学理主张单纯摆出，与“唯物论”反相参照的是，洛维特在《世界历史与救赎》一书中将马克思的历史唯物论视作犹太弥赛亚主义的世俗变形，并将《旧约》传统看作马克思学说难以自觉的前理解结构：无产阶级=历史（上帝）选民 共产主义社会=无上帝的上帝国 共产主义运动=无产阶级的自我救赎运动。
注释
1此处只就表面的学理主张单纯摆出，与“唯物论”反相参照的是，洛维特在《世界历史与救赎》一书中将马克思的历史唯物论视作犹太弥赛亚主义的世俗变形，并将《旧约》传统看作马克思学说难以自觉的前理解结构：无产阶级=历史（上帝）选民 共产主义社会=无上帝的上帝国 共产主义运动=无产阶级的自我救赎运动
2《黑格尔导读》译者姜志辉.译林出版社.2005年版 P3
3《存在的一代》（美）伊森・克莱因伯格 著，陈颖 译，新星出版社. 2010年版 P110
参考文献
[1]黑格尔著，贺麟译.精神现象学（上册）[M].北京：商务印书馆，2007
[2]黑格尔著，薛华译.哲学科学全书纲要[M].上海：上海人民出版社，2011
[3]科耶夫著，姜志辉译.黑格尔导读[M].江苏：译林出版社，2005
[4]科耶夫，黑格尔、马克思和基督教，孙向晨译.《驯服欲望》[C]p1-25. 刘小枫选编 贺志刚，程志敏等译.北京：华夏出版社，2002
[5]孙向晨.〈从黑格尔到现代法国哲学：论科耶夫的黑格尔主义〉，见《学术季刊》，1（1998），页85-94。
[6]福山.《历史的终结》，翻译组译，内蒙古：远方版1998，页59
第3篇：黑格尔名言范文
【关 键 词】马克思；黑格尔；辩证法。
【作者简介】艾 博，天津师范大学政治与行政学院社会主义研究所硕士研究生，
研究方向：社会主义基础理论。
王 力，法学博士，天津师范大学政治与行政社会主义研究所教授，博士研
究生导师，主要从事社会主义基础理论及马克思的资本哲学研究。
黑格尔的辩证法对马克思的理论创作产生了重要影响。马克思与黑格尔的关系一直是国内外学界争论的热点，不管马克思如何借助于费尔巴哈的人本主义“颠倒”黑格尔的唯心主义，辩证法对马克思的影响是一生的。从1836年底马克思由波恩大学转入柏林大学起，马克思就开始接触到黑格尔哲学；1837年马克思致父亲的信则标志着马克思已经转向黑格尔哲学，直至1843年，马克思一直是黑格尔哲学的追随者。1842年4月到1843年3月，马克思通过《莱茵报》批判普鲁士法的过程中，认识到支撑普鲁士国家的法哲学是揭露法律弊端的深层力量。离开《莱茵报》后，马克思通过清算黑格尔国家哲学，开始否定黑格尔的思辨唯心主义体系，摆脱黑格尔的纠缠，形成了《黑格尔法哲学批判》。然而，这一过程是漫长的，马克思并未完全脱离黑格尔的思想迅速建立起自己独立的思想体系，1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）通篇都凸显马克思对黑格尔辩证法娴熟的运用。
一、《导言》的批判逻辑体现着
辩证法的力量
《导言》全文的论证逻辑充分体现出辩证法的否定特性。马克思认为对宗教的批判是一切批判的前提，但由于费尔巴哈对宗教的批判已经雄辩地证明了宗教的虚幻本质，接下来的任务是争取和实现“人民的现实幸福”、建立“此岸世界的真理”[1]，因此转向了对政治的批判，进而直指德国制度；由于德国制度的滞后性，德国的国家哲学和法哲学与时代的同步性，马克思继而转向对德国旧哲学的批判；但仅仅对哲学的批判还不足以实现人的高度革命，要实现人的高度革命，只有把对哲学的批判转化为革命的实践，即通过理论与实践的结合才能得以完成；而能做到这一点的，只有无产阶级。至此，“精神武器”（哲学）与“物质武器”（无产阶级）实现有机的结合，德国人才能实现真正的解放。
1.由对宗教的批判到对德国制度的批判。在《导言》的开始，马克思首先提出：“对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2]这里对宗教的批判，不仅仅指具体的信仰或是具体的教会机构，而是把宗教作为一个历史现象和束缚人的思想观念进行批判。在马克思看来，宗教作为人类认识世界的观念形态是对现实世界的颠倒，使人的自我意识、自我感觉和本质丧失。本来是人创造了宗教，而宗教虚构的创世场景和许诺的来世幸福又反过来奴役人，使人的现世苦难变得合理化，所以，马克思要“废除作为人民的虚幻幸福的宗教”[3]，把被宗教颠倒了的世界翻转过来。而以对宗教批判为前提是因为“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[4] 。
然而，对宗教的批判早在青年黑格尔派就已经开始，并由费尔巴哈基本完成。这就逻辑地把批判的对象由天国转到现世人间，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[5] 。马克思开始从对宗教的批判转向对德国政治的批判。在《黑格尔法哲学批判中》，马克思主要针对德国的国家哲学和法哲学即“副本”进行批判，因此在《导言》中，马克思加强了对德国制度即“原本”的批判，尽管当时的德国制度已落后于以英法为代表的主流资本主义制度，“低于历史水平”“低于任何批判”，但它依然是批判的对象，因此要“向德国制度开火”[6]，目的是揭穿德国社会沉闷黑暗的现实，激起人民反抗的勇气，最终颠覆德国制度。“可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状”[7]。与英法的制度相比，马克思认为德国的制度是
时代的错乱，德国毅然拿英法已经废弃的如保护关税等制度当作宝贝，只有“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[8]。因此，马克思由对德国制度的批判转向对德国国家哲学和法哲学的批判，批判再度升级。
2.由对德国制度的批判转向对德国国家哲学和法哲学的批判。国家哲学和法哲学作为德国的观念制度具有对现实制度的直接否定功能，在对德国制度的批判进行到最后，马克思指出对于德国“不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续”[9]。“抽象继续”就是德国的国家哲学和法哲学。在马克思看来，黑格尔的国家哲学和法哲学的错误在于对民族的强调、对国家的颂扬，把国家视为客观精神的外化，“个人本身只有作为国家成员时才具有客观性、真实性和伦理性”[10]。马克思反对黑格尔的国家理论中目的与手段的错乱，认为国家应该作为保障人的发展的一种手段，人的全面发展才是国家为之努力的真正目的，这一点完全迥异于黑格尔的国家哲学和法哲学，强调人的主体性地位，重视人的本质的复归。当然德国人民的未来不能局限于这种批判，不能局限于对现存制度和国家哲学、法哲学的否定，还要“把哲学归入德国的现实范围”[11]，也就是要为建构新的世界体系而努力。
马克思辨析了“实践政治派”和“理论政治派”的各自的矛盾性之后，力图以“实践”实现哲学与现实的统一。“实践政治派”过分关注德国现实而忽略了德国国家哲学和法哲学对人们的根深蒂固的影响，没有认识到德国现实与德国哲学的内在关联；“理论政治派”只是停留在对德国哲学前提的否定上，认为目前的斗争只是批判德国旧哲学的斗争，忽视了如何把批判理论付诸于实践。两派的本质问题在于割裂了理论观念与现实的关系，在马克思看来，“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”，对黑格尔法哲学的批判兼具了对德国政治意识形态、法意识和德国现实相结合批判的统一。通过层层递进的逻辑演化，至此，马克思明确阐明了批判黑格尔法哲学的深层动因。然而，马克思并未停留于此，辩证的思维逻辑驱使他继续前行，最终把批判提升到理论与实践相结合的“人的高度的革命”[12]。
3.批判的武器与武器的批判的统一。在对德国的国家哲学和法哲学批判的过程中，通过对“实践政治派”和“理论政治派”的分析，马克思论证了“批判的武器”与“武器的批判”的有机统一。“批判的武器当然不能代替武器的批判” [13]，批判的武器必须实现理论与群众的结合才能变为物质力量，也就是说用武器进行批判的主体是人，理论只有通过人的实践才能达到理论与实践的结合，实现革命。而谁能扮演革命的物质承担者这一角色，哪一个阶级能够承担社会普遍解放的任务？马克思再次运用辩证法剖析德国历史与现实，认为德国旧制度的腐朽性和德国现实的矛盾性决定了德国存在革命的可能性，但由于德国经济和政治上的落后，使得德国还没有一个可以代表社会普遍权利的阶级，只有赋予“一个被戴上彻底的锁链的阶级”[14]—无产阶级，因为“历史正在把我们文明社会的这些‘野蛮人’变成人类解放的实践因素”[15]。在这里，马克思对德国的无产阶级做了详尽的分析，认为德国要进行彻底的解放，需要无产阶级这样一个集一切不公平于一身的阶级才具有革命的动力，只有推翻一切不公平，实现全人类的解放，才能实现无产阶级的解放。
批判的武器（哲学）与武器的批判（用武器进行批判的无产阶级）形成了同一，“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”，形成了“思想的闪电”“德国人就会解放成为人”[16]。
二、《导言》对黑格尔辩证法的继承
通过对《导言》整体批判逻辑的分析，可以看出马克思如何运用黑格尔辩证法分析德国的现实、实施对黑格尔法哲学的批判。这一过程体现了马克思对黑格尔辩证法的改造和继承，主要表现在三个方面：“一是‘作为推动原则和创造原则’的否定性的辩证法，二是‘自然向人生成’的目的论世界观，三是‘历史和逻辑相一致’的历史唯物主义的发展观”[17]。
《导言》中马克思对宗教、德国制度、国家哲学和法哲学的否定体现出马克思对黑格尔否定性辩证法的继承；而马克思在否定过程中对“人”的肯定又体现出“自然向人生成”的目的论；在批判德国制度、德国旧
学的过程中分析了德国制度的滞后性，通过对“历史和逻辑相一致”的原则的深层次挖掘，形成了历史唯物主义的研究方法，从而揭露出德国的时代错乱。这三方面的继承在《导言》中相互交错、一气呵成，充分体现了黑格尔辩证法对马克思的深刻影响。
1.对黑格尔否定性的辩证法的继承。黑格尔在《小逻辑》中谈到过他的方法论，“逻辑思想就形成而论有三个方面：（a）抽象的或知性[理智]的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定的理性方面”[18]。而马克思截取了第二个方面，即对否定性的辩证法的继承。其原因在于“马克思主张的是实践唯物主义，而这种学说直接蕴含着对现存的资本主义的否定”“正是从这样的立场出发，马克思最感兴趣的是黑格尔方法论中的第二个环节—辩证法”[19]。
对黑格尔辩证法内涵的理解直接关系到马克思与黑格尔关系的研究。黑格尔辩证法的灵魂是否定，“所以称为灵魂，就是说黑格尔辩证法的动力，它得以发动起来的生长点，在其未发动起来之前，已经潜在地蕴藏在他的体系之中，后来的整个体系都是从这一点生长出来的”[20]。可以说否定性的辩证法体现了一种“从潜能到现实的运动过程”[21]。
马克思将黑格尔的否定性的辩证法娴熟的运用于整篇当中，尤其在提到“消灭哲学”时，更体现的淋漓尽致。他在批判实践政治派忽视理论的重要性时指出：“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[22]这里的“消灭哲学”，指消灭德国的国家哲学和法哲学为代表的思辨哲学，“使哲学成为现实”，就是使思辨哲学与德国现实相结合，才能使思辨哲学具有革命性，才能成长为革命哲学。事实上，“消灭”并不是真正意义上的消灭，而是思辨哲学通过与德国实践相结合达到自否定，成长为革命哲学，可以说革命哲学是思辨哲学的产物，思辨哲学在自否定前已经孕育着革命哲学，而与现实的结合使之真正的达到了革命哲学。在《导言》后来谈到的“无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”[23]的哲学就是思辨哲学自否定后的产物，即革命哲学。
马克思截取了黑格尔方法论的第二个方面，这就有使辩证法流于诡辩论或虚无主义的倾向，为了避免这一点，马克思对黑格尔的辩证法进行了改造，“用‘实践’取代了黑格尔的‘绝对精神’使之成为辩证法的新的载体”[24]。通过完成从“绝对精神”到人的“实践”的还原，马克思强调了人的重要意义，由此引发出马克思对黑格尔辩证法第二个层面的继承。
2.“自然向人生成”的目的论世界观。目的性在黑格尔辩证法的“否定之否定”这一原则中有所体现。“否定之否定”对于“否定”就带有目的性，这种目的性体现在自然界中就是无机物发展到有机物的过程。无机物的目的就是发展到有机物，有机物利用周围环境的一切要素来维系生存。“上帝永远不会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神”[25]。黑格尔通过把上帝的绝对精神外化为自然界，使自然界中的无机物具有一种向有机物生成的目的性，生成有机物后也就是植物动物，再发展到人。这种目的性不是完全的，但已经具有了最初的目的性。人利用一切生物维系生存，人是自然界发展的目的。尽管在黑格尔那里，“自然向人生成”的驱动力是“绝对精神”，但马克思依然发现其实质是人的能动性的体现，用人的“实践”替换了“绝对精神”，并强调人的作用，为“改变世界”提供了前提。
在《导言》一开始，马克思就提出“人创造了宗教，而不是宗教创造人”“人就是人的世界，就是国家，社会”，最后得出“人是人的最高本质”[26]这一结论。在这里，马克思强调了人的作用，人具有主观能动性，是人创造了国家、社会。通过对宗教的否定以及对人的肯定，体现了马克思对黑格尔哲学中间环节—从自然界到人再到人类社会的发展历程—的继承。在随后马克思由对宗教的批判转向对德国制度和现实的批判，这是一种“社会存在”决定“社会意识”思想的闪现，也就是马克思对黑格尔第三个方面的继承：一种历史与逻辑相一致的历史唯物主义发展观。
3.“历史与逻辑相一致”的历史唯物主义发展观。黑格尔的历史目的论相对于自然目的论而言是一种完全的目的，也就是自然界无机物发展的最终目的—人的精神。上帝的绝对精神外化为自然界的目的不仅仅是发展到人，而是要通过人进行伦理、家庭、市民社会、国家的实践，达到艺术、宗教、哲学领域，发展
为绝对精神。这一过程是上帝的自我认识过程，体现了绝对精神的反思。黑格尔描述的这一历史过程，摒弃了前人把历史看作偶然事件的堆积或自然规律运行的过程，认为“历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”[27]。即黑格尔认为历史是有规律的，历史与逻辑的统一使得历史的无数偶然事件具有了逻辑必然性。
马克思从黑格尔关于“历史与逻辑相一致”的观点中形成了以历史唯物主义为基础的研究方法。这一研究方法主要由两方面构成：“一方面是‘从抽象上升到具体’的方法。” [28]“另一方面是‘逆溯法’。”[29]“从抽象上升到具体的方法”在《导言》里表现为对现实历史中的现代资产阶级的批判；而“逆溯法”则体现在对德国制度批判的方法上。
在批判德国制度的时候，马克思谈道：“如果想从德国的现状本身出发……结果依然是时代错乱”[30]也就是说德国制度落后于英法历史的发展主流，所以“即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。”[31]。因此，应批判以英法为代表的资本主义制度，通过对历史上最发达和最复杂的生产组织的分析，才能对旧制度有更全面的审视，才能进行更彻底的批判。马克思在比较德国和英法制度时指出：“这些国家如果看到，在它们那里经历过自己悲剧的旧制度，现在又作为德国的幽灵在演自己的喜剧，那是很有教益的。”[32]在这里，马克思是针对黑格尔提过的世界上的事情都会发生两次，第一次是悲剧，第二次是喜剧，尽管借此讽刺了黑格尔的“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”[33]著名论断，这实质是对“历史与逻辑相一致”的嘲讽，但也不难看出马克思从这一论断中受到了一定的启发，从而形成了历史唯物主义的研究方法。
三、研究马克思与黑格尔辩证法关系的重要意义
马克思与黑格尔思想的关系几乎贯穿整个马克思一生的理论创作，也是学界争论的热点问题。马克思从接纳和崇拜黑格尔，并宣告自己是黑格尔的学生，到自己有意识地模仿和运用黑格尔的辩证法分析德国的现实和历史，再到改造黑格尔的辩证法，进而批判和摆脱黑格尔思想的束缚，建构自己的方法体系，这是一个漫长地演变过程。在不同时期他与黑格尔思想的关系是不同的，基于文本的基础研究是解决争论的关键。通过上述分析可以看出，马克思在写作《导言》时期对黑格尔辩证法是继承多于批判，实质是运用黑格尔的辩证法批判黑格尔的国家观，《导言》是马克思继承黑格尔方法论的第二方面—辩证法的重要体现，这为马克思后来的政治经济学研究奠定了重要基础。“自然向人生成”的目的论世界观的形成，对马克思唯物主义思想的形成有重要意义；“历史与逻辑相一致”为马克思历史唯物主义发展观的形成提供了土壤，可以说，马克思的历史唯物主义研究方法既得益于黑格尔的辩证法，同时又是在对其方法论改造的基础上实现了超越，为马克思整个理论体系的建构提供了重要基础。
注释：
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][11][12][13][14][16][26][30]《马克思恩格斯文集》（第1卷）第4、3、4、3、3、6、8、9、9、10、11、11、16、18、18、4页，[北京]人民出版社2009年版。
[10][德]黑格尔：《法哲学原理》第254页，[北京]商务印书馆1982年版。
[15]《马克思恩格斯文集》（第10卷）第14页，[北京]人民出版社2009年版。
[17]邓晓芒：《马克思从黑格尔那里继承了什么？》，载《马克思主义与现实》2008年第2期，对马克思与黑格尔关系的研究首先应界定的是黑格尔辩证法的本真内涵，著名黑格尔研究学者邓晓芒教授提出的马克思继承黑格尔辩证法的三个方面，在马克思的《〈黑格尔法哲学〉批判导言》中已有完整体现，本文按照这三个方面进行分析。
[18][33][德]黑格尔：《小逻辑》第172、43页，[北京]商务印书馆1981 年版。
[19][24]俞吾金：《马克思对黑格尔方法论的改造及其启示》，载《复旦学报》（社会科学版）2011年第1期。
[20]邓晓芒：《黑格尔辩证法讲演录》第59页，[北京]北京大学出版社2005年版。
[21][美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔思想的连续性》，载《马克思主义与现实》2008年第5期。
[22][23][31][32] 《马克思恩格斯选集》（第1卷）第8、15、3、5页，[北京]人民出版社1995年版。
[25][德]黑格尔：《自然哲学》第21页，[北京]商务印书馆1985年版。
第4篇：黑格尔名言范文
虽然黑格尔认为哲学本身无所谓起点，黑格尔的哲学体系却又是有起点的。“就主体的方便而言”，道出了所有的秘密。当我们面对一个整体时，无论这个整体是一个精神的存在还是现实的存在，是历史的存在还是“活的”流动的存在，我们如何以语言的方式理解、描述和表达这个整体？显然，我们必须从某处为起点，进行线性的展开。这是一种天然的限制，尽管我们要表达的是一个整体的存在，但是我们自身却生活在时间中，而时间是一维的，我们的语言以及以评议为外壳的思维也就只能在一维的时间中展开。除非我们沉默，对整体无所言说，或仅作笼统之论，否则我们就必须无可奈何地以线性的方式来进行。这正如鲁迅在《野草》中所写的那样：“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”［2］3然而，黑格尔是不愿意沉默的，他一定要言说。在《小逻辑》中，他写道：“凡不可言说的，如情绪、感觉之类，并不是最优良最真实之物，而是最无意义，最不真实之物。”［1］71
因此可以说，黑格尔的逻辑学，就是用言说来把握整体及其运动的尝试。于是，他让概念也运动起来，又在运动中构成整体。所以在黑格尔这里，概念就表现为展开着的逻辑环节，这些环节内在关联，构成一个体系，这个体系则把握了整体，到达了真理———这就是辩证法。所以在黑格尔这里，辩证法就是理念自身的辩证运动。黑格尔的逻辑学体系限于思维的领域。“逻辑科学的内容一般讲来，乃是超感官的世界，而探讨这超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。”［1］67甚至对于数学这种最后的、没有特定存在的抽象的感性东西，黑格尔的逻辑学也是要脱离的，从而自由自在地“遨游于超感官的世界”。因此，黑格尔的逻辑学是超出和脱离了一切感性事物的。这种自由自在的遨游，表达的是思维的特性，思维是一种“能动的普遍”。表象也能以感性材料以外的思维材料为内容，“但表象的特征，一般讲来，又必须在内容的个别性中去找。”［1］70这种对思维自身的研究，被黑格尔视为了最高的目的。他引用基督的话来做比喻：“首先要寻求天国，别的东西也会加上给你们。”［1］73黑格尔要以达到对思维通透研究为目的，思维在这里就是自在自为的存在。
开端是“纯有”，“纯有”即“纯思”黑格尔的逻辑学，以“纯有”为开端。从黑格尔对其哲学体系的期许可以推知，能够作为开端的东西，必须满足三个要求：一是必须具有最高的抽象性、普遍性。如果是一个不具有最高抽象性和普遍性的开端，哲学的思维就必然会对其加以反思，而不会像别的科学那样不加反思地向后推演，因此，哲学的开端一定是不需要再用别的东西来说明的，“最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西”，而“纯有”就是这样的，是最贫乏、最抽象的范畴，“是无规定性的单纯的直接性”［1］189。二是必须在体系中符合体系一贯性的要求。从开端出发，要能回到开端，这全部的圆圈，必须在一个同一的范围内。这个范围，就黑格尔的表述而言，就是思维的领域。黑格尔说，纯有也是纯思，“存在自身以及从存在中推出来的各个规定或范畴，不仅是属于存在的范畴，而且是一般逻辑上的范畴。”［1］187三是包含着以后发展的全部可能性。在确定以纯有或纯存在为开端时，黑格尔一再强调，要发挥存在的全部内容，扬弃存在的直接性或扬弃存在的本来的形式。
这里的纯有，是包含了直接性和间接性在内的纯有，是可以向纯思过渡、与纯思同一的纯有。正如黑格尔所说：“纯有若不再是抽象的直接性，而是包含间接性在的‘有’，则是纯思维或纯直观。”［1］189其实，关键之点在于，黑格尔是坚持思维与存在同一的，虽然这种同一不能就其具体意思来说［1］199。在对“纯有”这一开端的理解上，最关键之处，在于要把它理解为黑格尔所建构的辩证逻辑的范畴体系的起点，而不是我们通常所认为的本体论意义上的世界的开端或起点。如果将黑格尔的逻辑学当作本体论来读，就无法理解黑格尔上述关于开端的直接性与间接性、思维与存在的同一等思想。而当我们把它作为一个逻辑上的范畴体系时，却会发现它的巨大价值。比如，“纯有”这一起点所揭示的，事实上正是思维和认识活动“从抽象上升到具体的进程”。事实上，黑格尔在展开自己的逻辑学之初就已经明言：“逻辑学是研究思维、思维的规定和规律的科学”［1］63。作为这样的一个逻辑学的开端的“纯有”，也只是意味着纯粹思想的单纯直接性。黑格尔曾说：“如果思维要想采取一个出发点而且要想采取一个最近的出发点，那么，惟有精神的本性才是思维绝对﹝或上帝﹞最有价值和最真实的出发点。”［1］139
换言之，作为开端的“纯有”其实就是“纯思”的起点。由此出发，我们就能容易地理解黑格尔所宣称的思维与存在的同一，也能容易地理解“纯有”作为开端，具有无规定性的单纯的直接性，同时又作为“纯思”、作为思之运演的初始起点，包含着间接性在内。黑格尔的逻辑学是限于思维领域的逻辑学，还表现在他对于以往主要哲学思想的开端所作的批判中。黑格尔批判了在他之前的思想对客观性的三种态度：一是形而上学，二是经验主义和批判哲学，三是直接知识或直观知识。首先是形而上学。这里主要是指康德之前的形而上学。这种形而上学从未经省思的思维出发，直接去把握对象，但是，这里的思维却只能运用谓词提供对于对象的限制，而不能表达真理，最终陷入了独断论。其次是经验主义和批判哲学。黑格尔认为，经验主义起源于补救形而上学的偏蔽、为思想提供具体内容和坚实据点的需要。经验主义的起点是外在和内心的经验，但是，从这个起点出发去寻求真理却遇到一个问题，即如何从个别的无限杂多的材料过渡到普遍性与必然性的规定。这就引出了休谟著名的怀疑论，休谟假定经验、感觉、直观为真，却怀疑普遍的原则和规律，认为那只是知觉的前后相续、彼此接近而已。批判哲学，主要是康德哲学，也把经验当作知识的唯一基础，不过只把这些知识看成是对于现象的知识。批判哲学是把感觉的材料和感觉的普遍联系两者的区别作为出发点，普遍性和必然性属于思维的自发性或先天性。黑格尔认为，康德对于思维范畴的考察的重要缺点，就在于不从思维范畴本身出发，而问它们是主观的还是客观的，最终是把它们限于主观的范围。可以说，黑格尔对康德的不满就在于，他认为康德哲学在思维与存在的问题上，只将思维限于了思维领域自身，而不去把握真理。第三是直接知识或直观知识。#p#分页标题#e#
这种思想的代表有笛卡尔和耶柯比。笛卡尔的哲学是从毋需证明的前提出发，达到更扩充发展的知识，但是，在就里，思维仅仅被视作以范畴为全部内容的特殊活动，这种受限制的思维，在要把握一个对象时，只能用一个认识有条件的、有中介性的事物的形式去认识那个对象，如果对象是真理、是无条件的东西，我们就用范畴把它改变成一个有条件、有中介的东西；耶柯比则直接诉诸信仰。众所周知，笛卡尔哲学的开端是“我思故我在”。而无论是这种将存在的确定性与观念直接联系的思想，还是耶柯比将理性等同于信仰的主张，都属于直接知识的观点。黑格尔的批评是，这种观点坚持单是孤立的直接知识，排斥任何中介性，一味指出从理念到存在的过渡，并断言理念与存在之有一个原始的无中介性的联系。这种观点，会导致主观地断言、迷信的错误、内容的空泛等问题。最重要的在于，它不能实现直接性与间接性的统一，而是出现了“一个独立的直接性与一个同等独立，无法与直接性联合的中介性之间的对立”［1］171。黑格尔所设想的知识的进展，是既不偏于直接性，也不偏于间接性的，只有这样，思想才依据辩证逻辑得以运动和展开，而直接知识却忘记了“当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介”［1］168，也就是说，不能使思想运动起来。
把握“思维与存在的同一”，是理解黑格尔逻辑学开端的关键作为对思维的研究，黑格尔的逻辑学体系是将存在纳入自身之内的。如前文所述，黑格尔不满足于形而上学的从思维出发把握存在的独断论，不满足于经验主义关注存在而忽略了思维形成的在解释普遍性和必然性时的困难，不满足于康德从先验统觉出发所形成的搁置了存在的思维自身的自恰，也不满足于笛卡尔“我思故我在”的以直接断言的形式和以“松果腺”这样外在的形式实现的思维与存在的有限的统一，黑格尔从一开始就把思维与存在直接作为同一的东西来对待。这样，在黑格尔这里，思维就内在地全面包含了存在。归根结底，黑格尔哲学，作为客观唯心主义的体系，是以“思维与存在同一”的形式实现了思维对存在的吞没，实现了理念的逻辑展开、辩证运动以及由此形成的涵盖了所有历史与逻辑的大全体系。黑格尔就是以这样的方式，达到了他的真理，实现了他的“理性的理想”。黑格尔哲学的一个重要起点，是对康德哲学的批判。
第5篇：黑格尔名言范文
关键词 《黑暗中的舞者》 人物个性 真实的悖论
《黑暗中的舞者》荣获了2000年戛纳电影节“金棕榈大奖”，是丹麦导演拉尔斯・冯・特里厄的杰作。在电影片名“黑暗中的舞者”中，“黑暗”关涉女主角塞尔玛双目失明，所见俱是黑暗，置于时代背景中，“黑暗”又代指压抑着塞尔玛的社会。导演坚持以道格玛宣言为准则，为小人物立言，批判冷酷的社会，传达对于人生、社会的多重思考。
塞尔玛带着身体缺陷在一片漆黑之中翩翩起舞，用她的生命印证了尼采的名言――每一个不曾起舞的日子，都是对生命的辜负。塞尔玛舞出了她的追求、她的选择。无论是感动也好，是扼腕也罢，努力舞蹈都应该是我们所追求的人生态度。
一、个体的凄美之舞
塞尔玛在刀锋上的生命之舞凄美壮丽。“音乐和歌舞是她生命的动力，即使在牢房里，她也仍然向往光明，向往着一切美好的事物。”每个人都是自己命运的书写者，塞尔玛种种偏执的选择令人扼腕，塞尔玛的人生悲剧在很大程度上是由其性格造成的。
塞尔玛身上有一种异于常人的“痴”：对音乐剧的疯狂热爱，对孩子的无条件付出，对承诺的盲目坚守，对朋友的无限宽容……这些让她看起来独特而可爱。“痴”成就了塞尔玛，幻想是她用以抵御残酷现实的利器，孩子是推动她奋斗的动力，对朋友的包容则显现出她人格的伟大。但同样也是这些迥异于常人的性格特质让她无法像常人一样在险恶的世界中存活下来。面对比尔的以死相逼，她选择了最极端的解决方式；在命悬一线时她依然坚持着自己幼稚的谎言，依然保守秘密。太过单纯无私的塞尔玛注定会被人利用，也注定了陨落。
“封闭”应该说是塞尔玛真正的性格弱点，也是让她身陷囹圄的重要原因之一。因为贫穷，所以自立，因为艰辛，所以自强，却也正是因为物质生活的困乏，塞尔玛成为了一个自尊、要强与自卑、自闭并存的矛盾体。她表面开朗，实际则把所有委屈锁闭在自己心中，拒绝朋友们的帮助：三番五次拒绝善良的杰夫的追求；一味地加大工作量，对于担心的凯茜却不发一语；朋友们的连番劝阻和儿子的恳求才使得她收下了朋友们送给儿子的礼物；临近行刑都不肯告诉朋友们事情的真相，一肩扛下所有的苦难。正面看体现出的是塞尔玛的独立与顽强，反面凸显的则是她的太过要强和对朋友的不够信任。
值得深思的是她唯一告知真相的人是比尔――她所有不幸的始作俑者，而事情发生的情境竟是困于财政危机的比尔向她倾诉苦恼，她为了让几欲流泪的比尔感觉好过一些，用自己更为悲惨的秘密与比尔做交换。唯一一次主动的透露不是求助而是帮助他人，不是告诉想要拯救她的凯茜和杰夫，而是告诉最终送她上绝路的比尔。
所谓的“坚强”使塞尔玛亲手否决了所有生还的可能。塞尔玛的舞蹈从一开始就注定了结局，注定了璀璨夺目的人性光华下永恒存在的无奈与悲戚。
二、真与假的二元悖论
正如研究者所言：“拉氏电影深深浸透了他个人的精神气质”，“形成了其独特的电影视角”。《黑暗中的舞者》极大地遵循了拉尔斯联合丹麦4位导演于1995年发表的道格玛宣言，一反好莱坞歌舞片的传统形式，以自然主义的简约风格为主导。全片所有的镜头都采用手持摄影机拍摄，画面的晃动为电影注入了别样的质感。
从剧情上看，影片包含着两个世界，一是塞尔玛所生活的现实世界，一是她幻想中的音乐剧世界。从视觉效果上看，导演用完全不同的镜头语言依照剧情的发展将现实与幻想区分开来。现实世界光线灰暗、晃动不安，幻想世界则色彩斑斓、稳定平和。摄影机在某种程度上类似于塞尔玛的眼睛，银幕上所呈现的就是她所看到的世界。在现实生活中视力极差的塞尔玛所看到的是晃动、模糊的影像，暗淡发黄，压抑晦涩。但在音乐剧的世界中，她是用心灵在看，因此画面稳定，色彩绚烂，压抑的感觉一扫而空，迸发出勃勃生机。
当摄影机站在第三者的角度旁观事件的发生时，因为其独特的镜头运用，影片呈现出一种微妙的现实感。表现得最明显的是若干对话场景。例如影片的第一个重大转折――比尔与塞尔玛交换秘密一场，镜头的运动方法非常独特。在这场长达7分钟的对话中，导演的镜头运用相当简单，但因为手提摄影所带来的晃动感和镜头与镜头间略显突兀的跳接，整个场景呈现出一种独特的气氛。这一段落内的景别较大，多用特写。随着比尔一点点吐露秘密，景别越来越大，出现的大都是比尔嘴部以上部分的侧面特写。同时，导演放弃了好莱坞在拍摄两人对话时惯用的正反打镜头，直接将镜头从一个人移向另一个人，当两人聊到塞尔玛最感兴趣的音乐剧时，摄影机频繁地在两人中间摇移。外部的节奏改变了电影的内部节奏，本应相当沉重的对话富于生气与现场感。
尽管道格玛宣言的原则旨在为影片赋予真实的质感，拉尔斯真正追求的却不仅仅是真实，他要的是真理：“我的最大目标是要在角色及环境中找出真理来。”因为真实往往不美，无法满足技巧对所要歌颂对象的热情，为了表达心中的真理，导演并不吝于“人工制造”。
从故事本身来看，主人公塞尔玛的形象就是一个过度拔高的超然存在。用自己生命中最深刻的悲哀慰藉朋友，如此的悲悯与无私已经超越人性。她的故事更是重重机缘巧合的叠加，带有宿命的色彩。塞尔玛这一形象负载了导演太多的意旨，不绝然出尘不足以办到。
第6篇：黑格尔名言范文
在孩子身边，纳尔逊・曼德拉总觉得很安心，在大西洋小岛罗本岛上27年的囚犯生活剥夺了他关爱孩子的权利，27年来他无法听到孩子的哭声，握紧他们的小手。
当《时代》执行总编辑理查德・斯坦格尔今年6月去约翰内斯堡探望曼德拉时，后者比斯坦格尔印象中要脆弱与模糊得多，见面时曼德拉的第一本能便是张开双臂拥抱斯坦格尔的两个小男孩。相拥了数秒后，友善的老人开始询问他们喜欢什么运动，早餐吃了什么。斯坦格尔的儿子加百利中间的名字和曼德拉一样：罗利赫拉赫拉。曼德拉告诉加百利这个复杂名字的故事，科萨人将其译为“摧毁大树的分枝”。但实际上其真正的意思是“惹麻烦的人”，对于小孩子来说，这不仅是一个有趣的故事，还能帮助他免除自我身份的阴影，“惹麻烦的人”过得并不安稳，惹了一辈子“麻烦”的曼德拉深谙其道。
必须装一下门面
今年7月18日是曼德拉90岁的生日，在“麻烦”的一生中，他将一个国家从严重的歧视制度中解放出来，帮助白人与黑人、压迫者与被压迫者团结起来，在某种程度上这是前无古人的。斯坦格尔曾经说过，一些特别的“惹麻烦的人”带来的“麻烦”往往是好事，它能迫使我们追问自己如何能够使世界变得更美好。
1918年，纳尔逊・罗利赫拉赫拉・曼德拉出生于南非特兰斯凯一个大酋长家庭，先后获南非大学文学士和威特沃特斯兰德大学律师资格，当过律师。他是家中长子，被指定为酋长继承人，但他却毅然走上了追求民族解放的道路。
曼德拉最喜爱的运动就是拳击，其“一生遗憾”就是“没能成为一名世界级拳击冠军”。终其一生，也许正是由于这种无法实现的愿望里饱含着拳击斗士的精神，曼德拉一直在争取和平、自由、平等的道路上孜孜不倦地奔走着。1964年，他被指控以“莫须有”的罪名，在孤岛上飘荡了27个春秋。1994年，曼德拉成为南非第一位黑人总统。在此之前，他被诺贝尔和平委员会授予诺贝尔和平奖，以表彰其为废除南非种族歧视政策所做出的贡献。
在总统竞选活动期间，曼德拉曾经乘坐一架小型螺旋桨飞机去纳塔耳臭名昭著的杀人场为祖鲁族支持者演讲。
当飞机还有20分钟即将降落时，其中一个发动机坏了。飞机上的一些人开始陷入惊恐。唯一能够让他们冷静下来的事情是，他们看到曼德拉仍然安静地看报纸，仿如一个坐火车上班的过客。飞机最终安全着陆，当曼德拉和斯坦格尔一起回到防弹的宝马车上，在后座上他转过来对斯坦格尔说：“天啊，我刚刚害怕极了！”对于在罗本岛的日子，他后来告诉斯坦格尔：“我当然害怕啦！……我不能假装我是勇敢的，不能假装我可以击败整个世界。”但是作为一个领袖，你不能让人们知道这点，“你必须装一下门面。”
最实际的理想主义者
政治本来就是一场博弈游戏，你要在前方装出门面，但要注意不能过于远离自己的底线。对于曼德拉而言，拒绝谈判是一种策略，不是原则，他一生都很注意区分两者的区别。他坚定的原则是永恒的，要种族隔离制度以及建立一人一票的公投制，但几乎所有能够帮助达到目标的事都被他视为一种策略。他是最实际的理想主义者。
曼德拉在特兰斯凯的乡村小屋，比他出生的村落还要破败。十几年前，这里用茅草搭起的圆顶小棚屋依然没有自来水，也没有电力供应，害羞的放羊小男孩挥舞着棍子驱赶牛羊，就像曼德拉小时候做的那样。走在村子的山坡上，曼德拉回想起男孩时代他听到的一个故事。“当你想把羊群赶到某个方向，”他说，“你就拿着棍子站在后面。然后一些更有活力的羊会冲到前方，而剩下的就会尾随其后，你是他们背后真正的指挥者。”在说下一句话之前，他笑着停顿了一下，“这就是说一个领导者应该怎样发挥他的作用。”
还是孩子的时候，曼德拉受到容欣塔巴影响很深，这位部落酋长养大了他。当容欣塔巴在其庭院举行会议的时候，男人们就会围成一圈，当所有人都说完了，酋长才会开始讲话。曼德拉说，酋长的工作不是告诉人们要做什么而是要达成一种共识。“不要过早加入到讨论当中。”他曾经说道。
在以后的政治生涯里，曼德拉在会议上总是习惯最后一个发言，然后慢慢有系统地总结每个人的看法要点，展开他自己的想法，巧妙且毫无强迫性地将其想要的方向指出来。领导者的窍门在于让你自己也被领导，“劝服人们去做并让他们认为这是自己出的主意，这是很明智的。”
曼德拉未必知道中国的老话“知己知彼，百战不殆”，但现实中他却是这样做的。早在20世纪60年代，曼德拉开始学习南非的公用荷兰语，这是创立种族隔离制度的南非白人所使用的语言。通过使用反对者的语言，他可以了解他们的实力和弱点，并随之制定策略。他甚至温习自己的橄榄球知识，这是南非白人最喜欢的运动。
曼德拉了解到南非黑人与白人有一些共同的基本原则：南非白人和黑人一样都深信自己是非洲人。他还知道南非白人也是种族歧视的受害者，英国政府和说英语的白人殖民者都看不起他们。南非白人与黑人对文化的自卑情结都感同身受。
通过语言与运动两大法宝，曼德拉希望走进南非白人的世界，他知道终有一天他不是要和他们斗争就是要和其谈判，二者只能有其一，他与他们的命运紧系在一起。除了要深入了解，曼德拉还坚持善待敌人，从政敌到迫害者，他相信拥抱敌人实际上是控制他们的一种方式：他们在自己圈子里的影响比在他的圈子里要危险得多。这正应验了一句话：没有永远的朋友，也没有永远的敌人。
不做蛊惑人心的政客
虽然曼德拉也许是天生的大众领袖，但他并没有展示出所有与其超凡魅力形象相关的品质。
曼德拉也许能投身于狂喜的集会人群中，与之握手，以紧握拳头的姿态向南非非洲人国民大会致敬，跳上一段土舞，但当他开始讲话时，欢呼声往往会转变为一种和善但充满疑惑的寂静。没有马丁・路德・金那样高昂的比喻，也没有杰西・杰克逊那样朗朗上口的格言，曼德拉让其听众置身于一个有机化学教授庄严的说教风格之中。“我尝试不去成为一个蛊惑人心的政客，”他说，“人们希望有人能够清楚、讲道理地跟他们解释好事情。他们能意识到何时有人正跟他们认真地说话。他们希望看到你如何处理困境，你是否能保持冷静。”
曼德拉很少用现代政治家的艺术告诉他的听众，对于他们希望听的内容他有什么想法。对于黑人听众，他宣称民主与多数决定原则将不会一夜之间改变他们所处的物质环境。与此同时，他告诉白人听众，他们对过去的历史负有责任，他们将不得不甘心接受未来的多数决定原则。
第7篇：黑格尔名言范文
鄂温克族主要分布在中国东北黑龙江省讷河市，意思是“住在大山林里的人们”。鄂温克旗的鄂温克族人以畜牧业为主，衣着仍保持着传统的鄂温克服饰，但生活中现代便装已很普遍。鄂温克使用弓箭
、扎枪，从事打猎和捕鱼，也是我国唯一饲养驯鹿的民族。由韩金宝在1984年创作的壁画《鄂温克的回忆》，用活泼明快的颜色，鲜活地显示出鄂温克族在密林中饲养驯鹿、狩猎的生活场景。大型浮雕
墙“黑龙江———母亲河”，坐落在黑河市爱辉区爱辉镇内的瑷珲历史陈列馆，呈现的是黑龙江流域古代民族的生产生活情景。满族先世———女真人肇兴之地阿城虽经历了八百多年的沧桑巨变，但仍
保留着大量的金代历史文化遗存。在国内唯一的金代文物展藏馆———阿城金上京历史博物馆内，运用多幅浮雕壁画装饰，更直观和生动地表现出金代人们生活、狩猎、征战的画面。
黑龙江历史、文化特征壁画
19世纪中叶，黑龙江成为与俄国毗邻的边境省份。因为与俄接壤，黑龙江吸收俄罗斯文化比较多。伴随着殖民者的蜂拥而至，外国文化，首先是俄国文化在以哈尔滨为中心的中东铁路沿线地区得到广泛
的传播，在生产技术、管理方式、教育、宗教、文艺、音乐、语言、饮食、服饰诸方面，给黑龙江人民一定的影响。当时的哈尔滨华洋杂处，中西荟萃，成为各色人种、各国文化的橱窗。《最后的晚餐
》是哈尔滨索菲亚教堂景区中收藏的众多精致壁画中最为著名的一幅。《最后的晚餐》是北意大利伟大的艺术家列奥纳多•达•芬奇所创作的，是所有以这个题材创作的作品中最著名的一幅。画面中的人
物，其惊恐、愤怒、怀疑、剖白等神态，以及手势、眼神和行为，都刻画得精细入微，惟妙惟肖。这些典型性格的描绘与画题主旨密切配合，与构图的多样统一效果互为补充，使此画无可争议地成为世
界美术宝库中最完美的典范杰作。位于道里区工厂胡同5号的圣伊维尔教堂作为典型的俄罗斯拉夫（波）式球形尖塔教堂，建筑入口处的马赛克镶嵌画历经百年仍清晰可见，教堂内的壁画风格无不显示出
，哈尔滨浓郁的俄罗斯风情特征。
黑龙江革命历史悠久，哈尔滨和中东铁路被看做是连接中共和共产国际的“红色通道”；东北抗日联军11个军中的9个军曾在黑土地上抗击日寇。解放战争时期，黑龙江作为战略大后方，在物资上保障了
三下江南、四保临江、四战四平和辽沈战役的最后胜利。位于黑龙江省尚志市的抗日烈士赵尚志赵一曼纪念馆，与珠河抗日游击队纪念碑相对，展出介绍了珠河地区人民群众进行抗日斗争历史。而馆内
的大型壁画英烈图生动地展出巾帼英雄赵一曼的事迹。寺观壁画是中国壁画的一个大类，黑龙江省是一个多宗教的省份，有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教等宗教。哈尔滨的极乐寺是东北三省
的四大著名佛教寺院之一，寺院内殿与塔之内壁，均有佛教故事壁画。齐齐哈尔市龙沙公园内的寿公祠又称寿山将军祠，1926年为纪念清末爱国名将寿山将军所建。1894年中日甲午战争中，寿山将军英
勇杀敌，屡建战功。清光绪二十三年(1897年)为驻瑷珲镇边军统领。次年，沙俄入侵我国江东六十四屯，寿山派人保护旗屯，将军祠内壁画均表现将军英勇杀敌的场景。在哈尔滨市香坊区延福街上有着
哈尔滨城区历史上第一座道教建筑慈云观又名正善宫，兴建于1900年，相传为道士孙明昶所建。
萨满教是居住在中国东北和西北少数民族信仰的宗教。20世纪50年代前黑龙江地区的满、鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯、达斡尔和柯尔克孜信仰萨满教。在通古斯语言中，巫师称作萨满，萨满教由此而
来。现在萨满教指乌拉尔一阿尔泰语言家族人们信仰的宗教。他们崇拜多种对象，包括各种灵魂和上帝、动物和植物、自然界和自然现象。2007年在哈尔滨极乐寺周边宣桥街的文园内建立的寓言与古典
文化墙，精选了对当今社会有启迪、警示作用的47篇《百喻经》语言和16个典故，以古喻今，使人们在游览中领悟人生真谛。
黑龙江当代壁画
黑龙江省的壁画发展于80年代，在我国发展起来的环境艺术的热潮中我省的壁画创作者也在此领域崭露头角，反映黑龙江省冰雪文化壁画，由田卫平1996年创作的中密度板、金属材料壁画，高240米，宽
1400米，以冰球项目为题材，放置于哈尔滨冰上基地展示了黑龙江省作为冰雪运动大省的风范。田卫平还为亚冬会会馆创作了两幅壁画《祥云》、《雪树》。在哈尔滨市道里区哈药路上的许多居民建筑
的室外墙壁上都绘有墙体壁画，画面内容装饰性强，材料有铸铜也有彩绘。大庆，是中国最大的陆上油田和重要的石油化工基地，体现着大庆精神、铁人精神的大庆石油会战浮雕壁画，仿佛把我们带入
了波澜壮阔的石油大会战的岁月。上世纪八十年代开始，由穆家麒教授参与创作展现东北风光的大型壁画作品《金秋的大兴安岭》出现在齐齐哈尔市新建火车站内，这幅作品采用散点透视的方法，使画
面呈现出直连霄汉的雄伟山岭，透过松林，展现出一片开阔盆地，隐约可见远处城市轮廓；在崇山峻岭间还有珍禽异兽（丹顶鹤、东北虎、黑熊、斑鹿等）出现；立体交叉的盘山铁路上一列绿油油的满
载货物的客、货列车驰骋在深川大岭之中，近、中、远景物尽收眼底。在设色上，借鉴我国传统壁画的重彩渲染并巧妙地运用了印象派点彩手法，表现出各种色调层次，在内部光照下，产生闪烁的动感
，使画面各种形象都活跃起来，给人以美的享受。这幅壁画几乎占据了候车大厅一面的全部壁面，气势磅礴，景色秀美，极目四望，使人心旷神怡，热爱祖国大好河山之情油然而生。新中国成立后，国
家对“北大荒”进行了有组织的开发。从1958年起，北大荒进入了大规模开发时期。在第十届全国美展上，由杜飞创作完成的《北大荒人物颂》正体现着知识青年和革命干部，响应党和国家的号召积极
开发北大荒的情景。
结语
第8篇：黑格尔名言范文
美国百老汇街的弗吉尼亚剧院去年以黑人剧作家奥古斯特・威尔逊的名字重新命名，揭牌仪式于10月17日举行。这是百老汇首次以黑人的名字为剧院命名。美国戏剧史上曾获此项殊荣的还有美国戏剧之父尤金・奥尼尔等少数几人。奥古斯特・威尔逊的成名剧《莱妮大妈的黑臀舞》1984年在耶鲁剧院首演，大获成功，同年搬上百老汇舞台，盛演275场。从此，威尔逊名声鹊起，成功接踵而至。他已两次获得美国文学界最高奖普利策奖，一次问鼎美国戏剧界最高奖托尼奖及英国最权威的戏剧奖奥利弗奖，七次获得纽约剧评人奖，以及其他数不胜数的奖项。许多评论家和学者认为威尔逊是继尤金・奥尼尔、田纳西・威廉斯和阿瑟・米勒之后美国第四位最重要的剧作家。
奥古斯特・威尔逊用了二十余年的时间创作了十部戏剧，反映美国黑人最普遍的问题，且其中已有八部在百老汇上演。1988年他有两部剧《篱笆》和《乔・特纳来了又走了》在百老汇同时上演，颇为轰动。近日又有百老汇剧院表示有意在下一季上演威尔逊的近作《无线电高尔夫》。当代美国剧作家中也只有奥古斯特・威尔逊和号称“百老汇喜剧之王”的尼尔・西蒙的作品有十足的把握在百老汇上演。
无论以文学价值还是以商业价值论，威尔逊都取得了空前的成就。然而面对名利威尔逊却显得非常淡然。他用心创作，把被轻视被压抑的黑人的经历和梦想搬上舞台，肯定他们被忽视的价值，表现他们崇高的人性和他们独特的文化魅力。尽管威尔逊的戏剧全部取材于黑人生活，但他的观众并不局限于黑人。黑人的经历中包含了所有人类的普遍经验，没有任何一种概念或思想不能从黑人的文化视角加以阐释，所以威尔逊的作品不仅仅是针对黑人或白人的，而是写给全世界的。
从辗学少年到文化斗士
威尔逊1945年出生在宾夕法尼亚州的匹兹堡市，母亲是位黑人妇女，父亲是个酒气醺天的白人面包师。由于父亲很少光顾这个家庭，所以威尔逊对这个白人父亲几乎没有什么印象。母亲靠洗衣工作养活六个孩子，其生活之艰辛可想而知。在这样的家庭中，幸运的是他的母亲非常明智，主张孩子们受教育，威尔逊四岁便跟母亲学会了读书识字。在威尔逊的求学阶段，学校里总是充满了种族歧视。十五岁威尔逊气愤地离开学校，选择去当地的卡内基图书馆自学。在那里，他无所不读人类学、神学、家具制作、小说，他尤其读完了“黑人作品”架上的全部图书。至今为止，威尔逊唯一的学历证书是由匹兹堡市卡内基图书馆颁发的高中毕业证。
此后，威尔逊做过体力活，参过军，写过诗歌。60年代他积极投身民权运动，与人合办了黑色视野剧社。1973年他的戏剧(《回家》)首次上演。1978年威尔逊迁至圣保罗，为明尼苏达科学博物馆撰写一些短小的剧本。在这期间他意识到黑人英语反映了黑人的思想，它不是低级不规范的语言，艺术没有必要矫正规范这个原本充满活力的语言。1980年，威尔逊开始向奥尼尔戏剧中心的全国剧作家大会投稿。经过两次失败后，第三次他以黑人英语创作的《莱妮大妈的黑臀舞》吸引了劳埃德・理查德兹的眼球，这位黑人名导从此开始了与威尔逊的长期合作。理查德兹当时是耶鲁大学戏剧学院的院长， 曾首次把《日光下的葡萄干》搬上百老汇舞台。理查德兹慧眼识得千里马，于是美国戏剧界有了黑人最强有力的声音。
威尔逊创造了众多普通黑人斗士形象。戏外，威尔逊本人也是一个不折不扣的文化斗士。他称自己是文化民族主义者。他曾多次强调黑人自踏上美洲大陆以来，一直进行的斗争就是争取对黑人自身价值的肯定，为融入白人主流社会而放弃自我的做法不是黑人种族的出路。威尔逊将美国黑人艺术传统分为两类：一类为白人提供娱乐，一类颂扬黑人的生活，为黑人的生存和发展提供精神源泉。显然，威尔逊的作品属于后者。他的每一部剧中总有不安分的美国黑人在不懈地寻找自己的歌，他们无论成功与否，都展现了黑人的潜质和活力。奥古斯特・威尔逊的创作观
威尔逊从不拒谈其他艺术家对他的影响。他多次讲过对他影响至深的4B：罗麦尔・比尔登(RomareBearden)(1912―1988)、伊马姆・阿米里・巴卡拉(1mamu AmiriBaraka)、豪尔赫・路易斯・博尔赫斯(Jorge LuiS Borges)(1899―1986)、以及最重要的布鲁斯(Blues)。通过考察威尔逊的作品对4B的接受与延伸，我们可以管窥威尔逊的创作观。
罗麦尔・比尔登是20世纪美国最重要的黑人艺术家之一。他的拼贴画叙事性结构简练，具有美国黑人文化的各种面貌，包括仪式、音乐和家庭生活的题材。
威尔逊与巴卡拉联系的纽带是马尔科姆・艾克斯的黑人民族主义。他们都称自己是黑人民族主义者，主张黑人民族的自足性，反对与白人文化的融合。巴拉卡对威尔逊影响更多的是观念而不是写作方式。
博尔赫斯讲故事的方式深深地吸引了威尔逊。这位阿根廷作家非常善于制造悬念。
第9篇：黑格尔名言范文
从格鲁巴赫化身梅尔维尔
1917年，大男孩出生在法国的一个阿尔萨斯犹太家庭中，父母为他取名让・皮埃尔・格伦巴赫。带着都市摩登的梦想，年轻时格鲁巴赫来到了巴黎，度过了并不是十分平静的读书生涯。动荡的年代虽然没能让他成为个“好学生”，但巴黎这个电影的原初之地，却以独到、浓厚的电影文化氛围，影响了格鲁巴赫。
在巴黎，他大量接触了“纪录片之父”弗拉哈迪和W.S.凡・戴克的无声纪录片，沉迷于影像中对现实的摹写和“再现”的魅力，不多的零钱大量投入到巴黎当时新建的各种影院当中。这段短暂且充实的日子，给了格鲁巴赫最早的“电影教育”，从内容到形式，他的影像观开始慢慢地建构起来。 梅尔维尔的大师地位在世界影坛都是母庸质疑的。 阿兰・德龙与梅尔维尔的黄金组合，在今天看来仍是金典
格鲁巴赫的父亲看到了儿子对电影的热爱，在他生日的时候，买了一台16毫米的摄影机当作生日礼物，欣喜之余，格鲁巴赫用这台摄影机拍出了自己人生第一部作品，一部关于自己家庭的纪录式影片。
很快，正值青年的他进入了部队服役，从1937年开始，将自己将近8年的美好人生，都投入在了与血腥和残酷相伴的战场之中。这期间，格鲁巴赫与电影做了短暂的告别，却成了他思考自己人生方向的契机。他最先做的，就是改名。最早改名的契机，起源于格鲁巴赫队自己所敬仰作家赫尔曼・梅尔维尔的致敬，用此名字他参与了英国的自由法国武装，还加入欧洲大陆解放联盟。这种敬仰，影响了梅尔维尔的一生，在他日后的电影中，总会有一个男性角色，沉默寡言、冷酷无情，却又秉持着一种信念，阴冷却又让人难忘，就如作家梅尔维尔笔下的《白鲸记》一样。
等到二战结束之后，格鲁巴赫却发现自己已经成为了梅尔维尔，原来的名字和自己已经回不去了，索性直接用起了梅尔维尔这个名字，从而彻底完成了从格鲁巴赫向梅尔维尔的转身。在梅尔维尔看来，“看电影是世界上最好的职业。“战后，他决定找一份稳定的技师工会成T的工作，过着白天上班，晚上去看电影的舒坦日子，未曾想却遭拒绝。无奈之下，梅尔维尔准备重操旧业，建立自己的摄影棚，拍摄属于自己的电影。1946年，他成立了梅尔维尔独立制片公司，开始制作并且发行电影，梅尔维尔也成为法国首开先河独立电影制作人。
1945年，梅尔维尔拍摄了短片《小丑的一天》作为试水，而影片的灵感自然来源于幼时与电影的接触，呈现出强烈的纪实风格。1947年，他拍摄了人生第一部电影长片《海的沉默》，剧本由同名小说改编而来，用了600万法郎的成本拍摄完毕，虽然影片并为获得普遍意义上的成功，这种独立于主流制片的创作方式，还是得到了法国诗人考克多的赏识，他为梅尔维尔提供了1700万法郎，让他改编并执导了自己的小说《可怕的孩子们》， 影片讲述了一对姐弟之间诡异且过分的关系，特吕弗给了这部影片很高的赞誉“《可怕的孩子们》是电影史上罕见的真正散发出气味的电影……这首在医院中咏诵的诗永远不会过时。“《可怕的孩子们》上映之后，获得了广泛的赞誉，不论是挑剔的法国观众还是苛刻的法国电影评论界。但是，合作过程中与考克多的冲突，让梅尔维尔非常不爽，当然也更坚定了他日后独立制片的理念。
1953 年，梅尔维尔拍摄了自己的第一部商业影片《当你读这封信的时候》，梅尔维尔用收入兴建了一个属于自己的摄影棚，看上去多余的举动，对梅尔维尔来说却意义非凡，无论是制片公司还是摄影棚，都是他践行制作独立主义的物质基础。
在几部影片闪耀法国影坛之后，梅尔维尔这个名字被人们记住了，而让・皮埃尔・格鲁巴赫，也就彻底让位给了让・皮埃尔・梅尔维尔，被誉为战后最有才华新人的后者，则会在未来，影响着法国乃至世界电影的发展。
法式警匪电影成就梅尔维尔
让梅尔维尔最终大放光彩的，是他自成风格的一系列警匪片。从1956年的《赌徒鲍伯》开始，梅尔维尔为观众献出了多部黑帮题材作品，《曼哈顿二人行》、《眼线》（1962）、《第二口气》（1966）、《独行杀手》（1967）等作品，创作生涯后期的《影子部队》（1969）、《红圈》（1970）、《大黎明》（1972）更是梅尔维尔作品的巅峰，也成为他警匪片大师身份的印证。
《赌徒鲍伯》是梅尔维尔执导的第一部警匪片，也是他所想要拍摄的那种可以独立表达自己思考的影片。《赌徒鲍伯》奠定了梅尔维尔后续的影片拍摄特点，即将好莱坞电影的类型元素与法国电影的写实传统进行结合。不再年轻的赌徒鲍伯，将自己的身家性命豪赌在了一宗银行抢劫案之上。这个时候的梅尔维尔，强烈的个人风格尚处于成形之中，我们得以看到的是反差角色之间的友谊，以及带有强烈黑色美学的元素，影片的结局相当黑色幽默，用一个意想不到的结尾抵抗了好莱坞美学对影片的影响，从而避免了美式风格浓烈的《赌徒鲍伯》，彻底沦为一部法式的美国影片。
整体而言，梅尔维尔的警匪片，的确融合了好莱坞影片的很多特点。他说自己深受30、40年代鲍嘉主演一系列黑帮电影的启发，风衣、墨镜这样的形式元素，叙事节奏的把握和影片的观赏程度，看上去都在贴近好莱坞电影的特点。但梅尔维尔所做的又不止这些，简约的对白与极致的意境，又是好莱坞同类影片所不敢尝试的，细节处理上的细致、结局常伴有的命运的荒诞与无力之感，这显然并非好莱坞电影的特长。梅尔维尔是将美利坚的精华融入了法兰西的风情，从而形成了他别具一格特点。正如梅尔维尔自己所言“我不是在法国拍摄美国电影。我必须改变美国的主题，使他们更适合法国和欧洲的观众。我用自己的方式阐释美国主题，让他们变成法国观众的美味。我根本不拍美国电影，有一天你会看见证明的，如我所愿。”
御用男主角――阿兰・德龙
在梅尔维尔的后期创作中，他总愿意找帅到掉渣的阿兰・德龙来出演男主角，两人可谓是互相成就。梅尔维尔为德龙贡献了人生中几部相当重要的作品，而德龙独特的个性又赋予影片一种别样气质。拍摄于1967年的《独行杀手》是两人的第一次合作。德龙扮演了一位对武士道精神崇敬有加的杀手，他拥有自己的信条，却孤独的无以复加，尽管梅尔维尔为这个角色放入了情感的线索，却在解决让他用死亡制造了谜题，启发了思考。杰夫寡言的台词，身着风衣、戴着窄檐的礼貌，塑造了一个神秘主义式的杀手。阿兰・德龙，凭借此片声名大噪，成了法国相当受欢迎的魅力演员。不过，影片的拍摄算不上顺利，一场火灾烧毁了摄影棚，突如其来的困难让梅尔维尔疲惫不堪而心生退意，但好在，他坚持了下来。这才有了他和阿兰・德龙的更多合作。
1970年的《红圈》，阿兰・德龙再次身着风衣扮演一个罪犯，继续呈现着角色的忧郁。《红圈》里有一段20多分钟被影史奉为圭臬，如此长的叙事时间中，梅尔维尔却能不靠对白，就凭着调度、表演和音效，将一段激烈紧张的抢劫戏呈现得令人窒息。影片片名取自“人们注定会在某天相遇，甚至是在不知不觉中，不管他们各自有怎样的遭遇，无论他们的行径如何不同，在那一天，他们必然会在红圈中会和”。正如话中所说的，《红圈》里正是盗贼、犯人和警察的人生际遇与宿命。
1972年，两人再次携手，为观众献上了《大黎明》，这是梅尔维尔人生中的最后一部作品，却也是他的集大成之作，尽管宿命感在《大黎明》中被淡化，但梅尔维尔在形式的极简主义上做了更多的探索，大片的蓝色与影片冷酷的调性相当合拍，符号式、仪式化的犯罪场景展现，也似乎是梅尔维尔在为自己之前的探索进行总结。影片开场的银行抢劫戏、火车上的几近于无声的设定，搭配上阿兰・德龙蓝色的眼睛，法式的美感像是随时会溢出荧幕。
政治？跟我有何相关！
或许是由于亲眼目睹过战争的血腥，这种心理创伤使得梅尔维尔对政治的话题异常排斥。1968年拍摄的《影子部队》，梅尔维尔从自己擅长的黑帮片中走出，讲述了一段有关二战期间自己曾亲身参与的“法国抵抗运动”的历史，影片再次体现了梅尔维尔幼时对纪录风格的热情，用半纪录半虚构的方式，展现了一个相当虚无主义的故事。
尽管他的影像风格和创作模式启蒙了法国新浪潮电影运动，个中骨干如戈达尔、特吕弗一度也相当推崇梅尔维尔，但很快便开始将梅尔维尔置于一个被批判的位置，指责他创作立场的不接地气，甚至给他灌上了的帽子。
但事情的真相却是，梅尔维尔无意义选择左或者右的派别，他想要远离政治、远离战争和自己内心的创伤，就如同影片中的那些主人公一样，梅尔维尔想要的是出世而非入世，对个体情感体验的珍惜，远远超过了他对社会议题的关注，如同他自己所言“我们永远是五个孤独的个体，我，妻子和家里的三只猫。”
梅维尔对政治元素的忽视强烈地体现在他的三部影片中。1961年的《莱昂莫汉神父》，是梅尔维尔创作序列中很特别一部。影片既缺了黑色气质，影中人也变得话痨起来。但贝尔蒙多扮演的神父在片中的多话，却实际上反映着梅尔维尔对宗教和现代社会的一种理性化思考，而传达出来的正是战争的反复与信仰的永固。梅尔维尔更早期的影片《海的沉默》，原著本是个爱情故事，但梅尔维尔的笔墨重点，传递的却是战争导致人性的荒谬。1969年的《影子部队》里，战争没有被梅尔维尔所修饰，反而通过战争中个体的脆弱、无助以及道德困境，反思了战争对人的束缚。《影子部队》在法国上映时，甚至有批评者指责影片中所透露出的戴高乐主义，但这种从政治角度出发的误解，只博得了梅尔维尔的淡然回应。
新浪潮之父？一场美丽的错误
梅尔维尔对法国新浪潮的启发，应当说是间接的，他本人并未直接创作过任何新浪潮式的影片。新浪潮标榜个人电影和反商业的传统，而这种创作方式的最早开创者，正是梅尔维尔的早期电影实践，他通过建立制片厂和摄影棚等手段所实现的对编导权的完全掌握，正是法国新浪潮运动所追求的独立之精神。而另一方面，他在影片中所注入的强烈个人风格，也间接影响着几位主要的新浪潮运动的干将。于是，梅尔维尔被称为“新浪潮之父”。
但这种美誉却似乎更像是后人们冠以梅尔维尔的称号，对他个人而言，始终与新浪潮保持着距离。首要原因在于，梅尔维尔的风格、理念与新浪潮并不一致。前者将好莱坞和法国的元素糅合的相当完美，而新浪潮们则更愿意在形式、叙事上寻找一种新的语法。不过两方的确经历过一阵短暂的甜蜜期，梅尔维尔曾经为戈达尔的名作《精疲力尽》客串了一个知名的小说作者，还在雅克・德米的处女作《萝拉》里扮演了单亲母亲萝拉曾经的情人米歇尔。 阿兰・德龙的气质，与梅尔维尔电影里呈现出的神秘氛围，简直是无缝对接。 在梅尔维尔的电影中，从来不缺乏跌宕起伏的情节设计。