西汉对儒家思想的态度精选(九篇)

第1篇：西汉对儒家思想的态度范文

    西汉思想界一个最大的背景，乃是改造了的儒学成为汉朝乃至整个封建社会的官方意识形态。儒学成为官方意识形态其初始时期的关键在于武帝时期立五经博士之举措，然而这一举措的本意是否就是为了罢黜百家，独尊儒术，它又是否真正起到了罢黜百家、独尊儒术的作用，却是需要讨论的。

    一

    钱穆在考察博士制度的衍变时指出：古代学术分野，莫大于王官与家言之别……王官学掌于史，百家言主于诸子，诸子百家之势盛而上浮，乃与王官之史割席而分尊，于是有所谓博士。故博士者，乃以家言上抗官学而渐自跻于官学之尊之一职也。诗书六艺初掌于王官，而家学之兴实本焉。百家莫先儒墨，儒墨著书皆原本诗书，故诗书者，乃王官藉下流民间而渐自泯于家言之间者[1]。如果我们接受钱穆的观点，认为六艺与诸子的关键区别乃是官学与私学之分的话，那么，我们对汉武帝时期立五经博士的行为就会有新的理解。罢百家之学，即以学术上的专制结束分裂时期的争鸣，显然反映了通过高度的专权以结束诸侯割据的政治形势的需要。武帝此一举措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因为武帝罢黜百家，同样罢黜属于儒家的《孟子》博士。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》则属六艺，原为王官之学。在汉朝人心目中，六艺并不代表儒家，而是代表官学。儒为诸子之一，不得上侪于六艺。如刘向父子编《七略》，六艺与儒家分流。所以钱穆说：“然则武帝立五经博士，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也……特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]这种说法确有其相当的说服力与可信度。首先，武帝时期对强化中央集权有迫切的现实需要，他也采取确实了一系列的措施，罢黜百家而仅立五经博士乃是巩固中央集权最重要的文化措施之一──隆官学之地位以加强王权。其次，这种说法也较充分地说明了武帝时期政策外儒内法的实质（武帝独尊的并非是儒术而是官学）。所以，我们认为汉武帝时期立五经博士的举措主要目的乃是尊王而非尊儒，但这一举措却开启了独尊儒术的可能。由于儒家继承了王官之学的学术传统，尊官学同时也就是尊儒学，这使得儒学能够成为官方意识形态。

    作为官方意识形态的儒学自动调整自身的思想趋向而使其能投合统治者的需要与爱好，使其能够为现实政治服务。这种调整，首先是迎合。我们知道，武帝时期，首先得宠的是春秋公羊学派。公羊学派占据官方意识形态的统治地位。一个显而易见的原因，就是《公羊传》宣扬的思想适合汉武帝当时的政治需要。1，《公羊传》宣扬“大一统”，例如《春秋》开卷首句“元年春，王正月”。《公羊传》就解说：“何言乎王正月？大一统也。”实际上“王正月”原本的意思是因为当时各国历法不统一，故说明是按周历、以十一月为岁之始来统一历法。董仲舒采用这句话作为政治统一的依据，并说“一”是“天之常道”，“常一而不灭”（《春秋繁露》卷十二《天道无二》），这对于刚刚平定了七国之乱的汉朝，正在完善高度专制的封建统治来说，是非常适合的，他为汉武帝在政治上成就大一统的局面提供了经学依据。2，“国君报九世甚至百世之仇”（用齐襄公复九世之仇的故事），合乎汉武帝反击匈奴的需要；3，“君亲无将，将而必诛”，符合汉武帝随便杀人的需要；4，“为尊者、贤者、亲者讳”，符合统治者成为特权阶层的要求；5，《公羊传》的“二类”（人事与灾异）理论，适合封建统治阶级君权神授的需要[3]。

    其次是发展。我们知道以孔孟为代表的先秦儒学，一直只是一种理论形态和理想企画，从未运用到现实统治之中。胡适曾指出过先秦儒家与墨家的重大区别就在于儒家往往只是提出一个理想的目的，而极少涉及实现目的的进行方法和为什么要如此的理论论证。如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的[4]。儒学的这种弊端，在汉朝初期的宗教政治实践中明显暴露了出来。汉武帝时期举行的一系列宗教仪典，如封禅、郊祀、明堂等，儒生们一直没能拿出相应的能够操作的礼仪出来。董仲舒的贡献，正在于将儒家的理想目的寻找一个形而上的终极依据，并将儒学从理论形态向实际运用落实，从理想企画向现实操作过渡[5]。这一过渡的中介就是“天人感应”理论，并以此为主要原理而形成的灾异祥瑞之说。由此培养出一大批擅长灾异之说、并以此干政的儒生。元帝以后，? 院蟛帧⒋笮〈鞯热宋淼娜迳蚍⒄沽巳逖е械睦褚侵В⒔湓擞糜谕持握叩母飨睃a href=//zhengzhi.7139.com/ target=_blank class=infotextkey>政治宗教实践中。从此，汉朝的儒生形成了两个流派，一派以灾异见长；一派以礼仪专擅。但也正是这种调整与发展，汉朝以董仲舒学说为代表的儒家理论与先秦儒学相比有了种种偏离，如天人感应的神学目的论，阴阳五行的宇宙图式等等。等到董仲舒成功地以调整了的儒学理论占据了汉朝的官方意识形态之后，这次成功的实践以及儒学成为官方意识形态并由此带来了世俗功利的种种益处，使得汉儒在学术趋向、人格素养上都显示出全新的特点。这种特点我们概而言之，乃是思想理论上的神学化、人格素养上的庸俗化、学术作风上的固陋化?BR>     二

    我们说以今文经学为代表的西汉官方意识形态是神学，最主要是基于以下两个原因，首先是他改造天人感应观念，将天塑造为有意志、有目的的人格神，第二是它利用阴阳五行将经学方术化。

    为了使自己理论具有神圣的权威，从而能为人间的最高统治者所接受，经学理论家必须借助于天意。而将天意运用于人事，则借助了“天人感应”这一传统的观念。天人合一这一规律的建立渊源于原始宗教观念，人类根据自己的形象、感情、行动以及思维规律塑造了上帝及神灵世界，然后根据这一以移情方式建立起来的神灵世界，产生天人合一这一观念。但到了战国年间，天人合一观念的论证由宗教方式演变为哲学方式，天人合一观念的枢机由原来拟人化的神灵演变为涵盖自然与人事的本体──道。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物（包括自然与人）都是道所产生出来的；庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。在这些思想观念的基础上，董仲舒建立了他的天人感应理论，并使其具有相当程度的可操作性。董仲舒一个最重要的改造是继承了传统的原始宗教观念，在用天道勾通社会政治时，将道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用这一人格化的天为儒家的伦理道德寻找形而上的、终极的依据。古代天命论把王朝的兴替归为天意，董仲舒的天人感应论则从理论上反复论证：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）儒家所谓“道”指的是仁、义、礼、智、信，三纲五常，把这个“道”用之于治国，便是德治仁政。他说：

    然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）

    一方面，他为儒家的价值准则提供神学的论证，另一方面，由于儒家的价值准则乃天意的体现，所以顺天或逆天的标准，就看是否符合儒家的伦理道德观念。对于天子来说，即以是否行德政为标准，他说：

    王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（同上）

    这样就将儒家的伦理道德标准提高到天命不可违抗的地步。这一学说具有极强的实践意义。以后的儒生纷纷借天意对人君加以限制，对天子进行有效的劝谏。在后来的封建社会中，董仲舒的祥瑞符命与灾异“谴告”说便不断被采用。

    祥瑞、灾异与政治联系起来的中介是阴阳五行观念。阴阳五行思维框架的扩展经历了一个从自然物质到抽象观念并到社会人事的过程。

    先秦以前，中国人对自然界普遍原理的认识以及规律的把握上最根本的模式有两个，第一曰阴阳，第二曰五行。无论是阴阳还是五行，都是对自然的分类、并试图由此建立关系，揭示规律。事物间的关系，就阴阳两分法来说，是一种此伏彼起、相辅相成的关系；就五行分类法来说，则是五行相克或相生。具体的物质可以从它的制造材料、颜色、质地、形状等和五种元素加以类比，从而确立具体归属。而抽象观念（最主要的是时空观念）则可以通过它们与具体事物之间的联系再间接地与五行发生联系。

    无论阴阳分类法或是五行分类法，都具有同类相感的规律。早在《周易·乾卦·文言》中就阐述了这种同类相感的规律：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”此后，《吕氏春秋·有始览·应同篇》则有了更进一步和更详尽的论述：

    类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。

    正是在天人合一这一原理的支配下，人们将五行观念扩展到社会人事之上。《月令》和《吕氏春秋》就通过五行的分类而使自然界与社会人事建立起普遍的联系。汉儒以灾异干政的主要手段首先是将自然现象抽象为阴阳五行及其相互关系，然后再将阴阳五行及其相互关系演绎为社会政治状况，从而占验吉凶，采取措施以趋利避害。

    儒生人格上的庸俗化倾向主要是指以经学取士的制度建立之后，儒生纷纷将治学作为一种谋取利禄的手段，治学如此，为政同样如此。这种人格上的庸俗与卑劣在礼仪派儒生身上表现得远较灾异派儒生为明显，这是一个令人惊讶却无可置疑的事实。汉朝的儒生在奉上掷地有声的奏章的同时，却希世比周，苟合取容。这看似矛盾的现象实际上却是同一目的的两个方面。一方面，通过奏章以名节自高，一方面，曲学阿世为明哲保身，这都是为了谋取利禄。诗学博士出身的匡衡在弘恭、石显当政时，阿谀曲从，附下罔上；甚至盗占田土以自益；张禹以经学名世，政治上党附王氏，为其开脱；生活上争田地、殖货财，内奢淫，身居大第，后堂理丝竹管弦。孔光为孔子之后，哀帝期间善待董贤，平帝年间，唯王莽是从，无鄂鄂之风。这几位当世大儒尚且如此，儒林风气之败坏，可想而知。究其原因，很大一部分就是因为经学取士这一制度使得儒生们习惯于苟合取容，曲学阿世。而灾异派儒生言灾异并非是真的出于对天意天道的信仰，灾异往往是对帝王的挟持手段，为自己谋利的工具，常常成为派系斗争中的利器。翟方进就是被反对派以伪造天象的手段陷于死地的[6]。这一例子很能说明灾异只是某些儒生政治斗争中的武器，而? 钦娴氖嵌蕴斓捞煲庥序闲叛觥H绻娴亩蕴煲庥序系男叛觯趺锤椅痹焯煜竽兀?BR>     五经博士系统的建立，使得五经为发策决科的标准，由于博士的学术专利导致学术的日趋固陋，这尤其明显地表现在当时盛行的章句之学上。训诂之学、传记之说与章句之学乃是西汉经学著述的三种不同形式，实际上也代表着经学发展的三个阶段。所谓训诂之学，即解释字词含义，疏通成文则举大谊，其不可通则阙之，较为疏略，流行于战国到汉初。传说之学与训诂体裁不同。训诂疏通文义，传说征引事实，传说往往失却原文之本意。班固说：“汉兴，鲁申公为《诗》训诂，而齐辕固燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义。”（《汉书》卷三十《艺文志》）传说这种形式流行于景、武至宣帝年间。第三种形式即是章句之学。这种形式乃是离章辨句，逐章逐句进行解说，使经学转成支离，它盛行于宣帝以后[7]。

    章句之学从一开始就暴露出它的弊端。夏侯胜攻击夏侯建说：“建所谓章句小儒，破碎大道。”流行越久，其弊端就暴露得越明显，刘歆在《移太常博士书》中对章句之儒有着很尖刻的评价：“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就简，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。”班固也说：“古之学者耕且养，三年而通一艺存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”（《汉书》卷三十《艺文志》）可见章句之学的弊端首先是破碎繁琐，其次是虚妄不实，再次则是习常信古。宣、元以后的复古主义思潮的兴起与经学中章句风气的盛行有着很大的关系。尽管有识之士一再抨击，但由于章句之学是一种十分适合博士制度的形式，所以它不但没有消歇，反而越发兴盛。我们知道，即便在普通的教育制度下，如果占据教师的职位，便拥有了合法的所谓“话语权力”与“筛选权力”。而在中国，教育制度与选官制度是密不可分的，这种制度应该说是始于汉朝。当传授和诵习儒家经典成为利禄之途以后，这种权力就不仅仅是“话语权力”与“筛选权力”了，他能使自己的弟子广泛地进入政府机构，占据要位，从而权势再推动话语的生产，话语又产生出新的权势，如此使自己的一套话语系统成为官方主导意识形态，同时享有思想上与政治上的控制权。为了赢得这种权力，汉朝经师往往以繁琐的讲解来建立并保持自己的知识权威，这就是章句之学产生的原因和发展的动力。为博士立学官，著章句传于弟子，即成了“家法”或“师法”。

    三

    正因为治经成为利禄之途，立于学官便掌握了话语、筛选等权力，因此，自宣、元以后，这种对权力的争夺开始趋于激烈。

    宣、元以后，经学有三个重大的迹象值得我们关注，第一是谷梁学压倒公羊学、《诗》学开始兴盛；第二，刘歆为古文经争夺学官地位；第三，谶纬之学兴起。

    谷梁学压倒公羊学、诗学的兴盛乃是学术思想界对武帝时期的社会政治状况反思后引发的学术思想的变化。武帝时期，尽管在意识形态领域确立了以儒学为正统的官方理论的地位，但在政治、经济、军事等各方面，较多地沿袭了法家的做法，如任用酷吏，法治严苛；实行盐铁国营，国家铸币以聚敛财产；崇尚军功，推行买爵制度等等。之所以出现这种截然两橛的情况，金春峰先生将其归因于在当时出现了从和平到战争的转折。对匈奴持续39年的全国性战争，其间又平东瓯、南越、通西南夷，使得国家的全部生活处于战时体制，国家的全部政治、经济力量，一切人力和物力，都被动员起来投入到战争之中[8]。而处于在战争体制当中，法家理论具有明显的优越性，它能最具效率、最直接地实现富国强兵的目标。秦朝统一中国的实践已经雄辩地证明了它在战争年代的实用性。然而，这一系列措施带来的后果也是十分严重的。宣帝继位时，为颂扬武帝功业，提议为武帝设庙乐，夏侯胜批评说：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”（《汉书》卷七十五《夏侯胜传》）元帝即位后，贡禹上书，也把予头直指武帝，指出武帝“辟地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，用度不足，乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悖逆而勇猛者贵于官。”（《汉书》卷七十二《贡禹传》）武帝时候的汉朝似乎与汉儒所痛恨的秦朝有相同之处了。对武帝时期社会政治的批判必然也会反映在经学上。

    众所周知，武帝时期最得宠的乃是春秋公羊学派。但公羊学在宣元以后的特定历史条件下，有些理论显然会受到非议。公羊学被武帝重视，一个最重要的原因是它针对当时诸侯王叛乱所鼓吹的大一统思想。因此它鼓吹大义灭亲，过分强调君臣纲常，而使父子兄弟伦常受到损害。正是在公羊学盛行的年代，武帝治淮南王狱大事诛连，甚至最后武帝父子也兵戎相见。而宣帝作为受害者戾太子的孙子，对此有着异常深切的体会。而儒生们痛感武帝的刑名法治使得亲情伦理受到损害，稳定的家庭关系开始出现裂痕，社会风气不再敦厚和睦，于是大力鼓吹礼治，通过礼教的建设来提倡、恢复一种等级秩序井然（这一等级秩序由于武帝年间推行卖官鬻爵等制度而遭到破坏）和睦温馨的人际关系。公羊学强调刑名法治，使得宗法伦常、温情脉脉的一面大为削弱，《谷梁》的受到重视，与这一时期开始重视礼制有很大的关系。元帝时期温柔敦厚的《诗》学的盛行正是这一思想倾向的进一步发展。

    成帝年间，刘歆上书为古文经争立学官。但我们并不认为此时与今文经学相对抗的古文经学体系已经形成。确实,古文经学与今文经学在释经观点上有许多不同，但这些区别主要是在东汉以后形成的。西汉从文献体系到理论体系是否存在着一个与今文经学相对抗的古文经学，是颇有疑问的。首先，从文献体系上来说，很多今文经本身已经吸收了古文经的内容，如《尚书》、《周易》；其次，刘歆争立《左传》等3经，原意只是补陋缺，广道术，并非要用古文经代替今文经。第三，也是最重要的，从西汉的材料来看，治古文经与治今文经在理论体系、学术方法上并无太大差别。所以，我们不能对刘歆争立古文经在思想史上的地位作太高的估计。总的来说，这依然是由于博士制度成为利禄之途而产生的权力之争。元成以后的儒林学风确有相当的不同，由此而形成派系，但我认为，这种派系的形成其界限并不在于所受经文的文献体系有差异，也不在齐学和鲁学这种地域差异，而在于学术特长有差异。概括说来，汉儒中的一派擅礼仪，以贡禹、王吉、韦玄成、匡衡、师丹、孔光等人为代表，汉儒中的另一派擅灾异，以董仲舒、眭弘、夏侯始昌、夏侯胜、京房、刘向、翼奉、李寻、谷永等人为代表。这种擅长以他们所治的经典? 幸欢ǖ墓叵担ǔK道矗巍兑住贰ⅰ洞呵铩贰ⅰ渡惺椤返娜迳迷忠欤恢巍妒贰ⅰ独瘛返娜迳美褚恰T垡院蟆妒费似穑褚桥扇迳季菰嚼丛街匾牡匚唬嵌匝镄鬯枷氲男纬捎凶徘苛业挠跋臁?BR>     博士制度成为利禄之途产生的另一个后果就是谶纬之学的兴起。尽管谶与纬有别，但无论是谶，还是纬，都是希风望幸之徒为谋取利禄而作。所谓纬书乃是在野的章句之学，其目的就是一朝能被统治者青睐而立为学官；谶乃是更直截的投合之举，希望一发中的便能平步青云。所以，谶纬的共同的特点都是希世阿附。而汉朝最成功的干政之学乃是灾异祥瑞之说，所以谶纬之学变本加厉地发展了今文经学中的神学化倾向，充斥着虚妄迷信之说。使得西汉晚期思想界笼罩在神秘主义与非理性的黑雾之中。

第2篇：西汉对儒家思想的态度范文

儒学和文学，同属于意识形态领域。一个时代的思想和文学，会受到其时期经济基础的影响。文学风貌与时代政治、社会经济和创作主体的关系较为明显，而与思想和学术的关系则相对隐晦。虽然如此，思想和学术依然是影响文学发生的重要外部因素。本文以东汉儒学发展变化为线索，论述儒家思想和学术对文学的影响。

自武帝独尊儒术之后，儒学成为统治两汉社会的主流思潮，是两汉社会的主要意识形态。但儒学发展的道路并不平坦，一直受到各种文化思潮的影响，使两汉儒学思想呈现出复杂的面貌。西汉末年，伴随着汉王朝地位的岌岌可危，以谶纬学说为主要内容的神学思潮，继承了董仲舒的灾瑞之说，以神学理论附会儒家经典，开始侵入到儒学内部。进入东汉初期，儒学面貌就逐渐发生变化，呈现出新的特征。整个东汉王朝，从初期的儒学面貌发生变化开始，到中期儒学的统治地位产生动摇，到汉末儒学彻底衰颓下去，儒学经过了一个由盛转衰的发展变化过程，这是一条贯穿东汉社会思潮的主要线索。而由儒学派生的谶纬神学“、自由学派”①以及“汉末子学”，它们或附会儒学，或补充儒学，或修正儒学，这些内容共同形成了东汉儒学的整体风貌。东汉初期，由于最高统治者的大力提倡，神学思潮占据社会意识形态的制高点，必然会与儒家思想的统治地位发生冲突。而东汉初期的今文经学，以追逐利禄为其强大的发展动力，大量的繁琐解经、饾饤成文之风又导致了今文经学本身陷入僵化，必须寻找生存和发展的突破口。追逐利禄的本性使得今文经学很快向神学靠拢，经学必须依靠神学求得自身的生存和发展，神学也需要借助经学，才能将其荒谬的思想和学说正统化、经典化，今文经学因此很快走向神学化的道路。神学化的今文经学是儒学的变异，它产生的是一种学术的怪胎。它通过神化孔子和六经，把孔子塑造成知后世有汉的预言家；通过肢解六经原文，把六经弄成谶纬之书。于是大量关于孔子的预言和六经的纬书充斥于东汉初期的儒学之中，成为东汉初期儒学思想的最主要理论形态。这种变异后的儒学，是儒学的表象，神学的本质。它是两汉儒学发展过程中的一次巨大的波折，如果没有儒学内部的今古文之争和外部“自由学派”的强烈反对，儒学将在神学思潮的侵袭下面目全非。今文经学的僵化的学风，以及和神学联姻之后的荒诞思想，必然导致它走向一条没有出路的死胡洞。在最高统治者的强势推动之下，它得以占据学术思潮的统治地位，成为东汉初期最主要的学术形态。到了东汉中期，随着王朝的政权开始走向衰亡，今文经学也就走向了自己的末路。这期间各种各样的学术思潮，在反对今文经学的过程中应运而生，逐渐占据学术领域的重要地位。东汉中期，儒学整体上处于内部的自我调整之势，今文经学趋于衰落，古文经学代之兴起，这是儒学自我调整的重要表征。今古文经学在其诞生初期，就由于治学的风格不同存在争端，只是由于今文经学得到统治者的支持，一直压倒古文经学，但古文经学因其灵活务实的学风而广为流传，也几度立于学官。尤其是今文经学与神学联姻之后，古文经学虽也不能完全避免神学思潮，但总体上与神学比较疏离，保持自己学术上的独立性。到了东汉中期，今文经学退出学术的主要阵地，古文经学代之兴起，成为儒学在东汉中期的代表，占据重要的思想地位，并产生广泛的影响。古文学者与今文学者相比，更具有开阔的视野和广博的知识，古文经学不拘于今文经学的“家法”、“师法”，转益多师，具有灵活的传承关系和广采博纳的学风。古文经学追求对经书本义的正确理解，完全不同于今文经学为迎合统治者和神学思潮而曲解经文、谬申经义。古文经学多从文字训诂、名物典制入手，力图达到对经文思想内容的准确把握，这种朴实求真的学风，比较质实可靠，对后世学风也有相当大的影响。从学术内容上，今文经学以《春秋公羊》为主，以阴阳五行和天人感应为主要特色，古文经学以《周礼》为主，拒绝或者疏离神学，由今文经学言灾异的特点，而向朴实礼学转化。从学术风气上，古文经学由今文经学那种虚妄的作风，转向求真务实。古文经学就是以这种学术姿态，占据东汉中期学术领域的重要阵地，对东汉社会以及文学创作产生影响。东汉末期，儒学彻底衰落，由此而形成了“户异议，人殊论”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永远处于混乱之中，汉末“子学”正是在这种情况下兴盛起来。子学的兴盛，并没有完全脱离儒学发展的轨道，但又在一定的程度上表现出对东汉儒学的反拔。汉末“子学”的典型特征是对时政的批判，它们在对历史和现实的反思与批判中，构建自己的思想理论。以王符、崔寔、仲长统为代表的汉末子学家，都有代表他们思想成果的专著：《潜夫论》、《政论》、《昌言》。王符掀起了东汉批判思潮，崔寔继承了王符的思想并有所发展，仲长统则代表了汉末批判思潮的终结。它们都注重理性的分析和哲理的升华，它们的思想有许多相似的地方，也有各自的特点。汉末“子学”主要继承中期“自由学派”的学风，哲学上反对神学思潮，体现出明显的唯物主义倾向；现实上对汉末腐朽的社会进行分析和批判。汉末“子学”虽然尚不能构成一个完整的理论体系，但它们并非简单的就事论事，而是进行深刻理性的分析，严肃的哲学思考，体现出和汉末政论文不同的学术的特征，并对汉末的时代和社会产生深远的影响。

文学作为社会意识形态的重要组成部分，和一个社会的思想主潮有着不可分离的关系，尤其是在东汉儒学不断变化的过程中，文学创作也不同程度的受其影响，出现一些新变的特征。东汉初期，文学以赋体为主，延续着西汉以来的歌颂传统。随着上层学术思想发生较大的变化，神学思潮侵袭着整个社会，文学创作也不可避免的受其影响。东汉初期的诗赋创作，都包含有明显的神学思想内容，作品引用谶纬祥瑞所占的比重，远高于西汉时期。这种神学内容在诗赋创作之中，主要用来歌颂大汉盛世以及帝王的“天命神授”，这是神学思想影响到文学创作的主要表现。今文经学虽然与神学融合，但儒学的根本属性并没有完全丧失，依然以其强大的惯性力量影响到文学创作，主要表现在文学作品在歌颂帝王的时候，特别注重发扬他们在礼乐文化方面的功业，将帝王塑造成文化的创造者和儒家圣贤的形象。这些礼乐文化，无外乎儒家的仁政、德治、教化等内容，实行仁政德治的帝王，具有儒学和神学的双重特征。东汉初期的诗赋，集中描绘帝王的祥瑞征兆和礼乐教化，正是东汉初期的儒学神学化影响文学的表现。东汉中期，随着今古文经学此消彼长，文学面貌也发生较大的变化。具体来说，今文经学的衰落，使受儒家神学化桎梏的汉代文学，获得了一定的“自由”发展的空间，主要表现是诗赋向抒情化的文学本质回归。由东汉初期的“理胜于情”的述志赋，向纯粹吟咏人生况味的抒情小赋转化，这是汉末文学变革的前奏。古文经学对文学的影响，不仅增加了文学作品的内涵和意蕴，也使文学作品具有更加广阔的视野，更加广大的知识容量。东汉末期，儒学整体走向衰落，对文学创作产生很大的冲击和影响。汉代文学几百年的发展，一直笼罩在儒学的光环之下。失去儒学制约的文学创作，并非文学作品的内容中儒家思想的消亡，而是文学创作没有了儒家教条的束缚，以各种方式加快了向文学本位回归的步伐。具体来说，儒学衰微首先影响到儒者本人，儒者完成了向文士转化的过程，并逐渐向才情和艺术的方向发展，这为汉末儒学的变革准备了主观上的条件。汉末各体文学的繁盛，是一个重要的文学现象，它们与儒学衰微也有一定的关系，它们大体遵循“儒学陵替，文风趋华”的整体趋势，但不同的文体发展变化也显出各自不同的特征，有的文体甚至出现反向逆动的情况，这种现象应该与文体内部的发展规律有关。儒学衰微所引起的汉末文学的变化，在诗赋体裁上表现得最为明显，它是儒学变化所引起的文学变化的主要体现。儒学衰微导致儒家思想对人们的束缚减弱，诗赋的创作也从这种束缚中跳出来，以各种方式回归文学的道路。对于诗歌来说，最大的变化是抒情的增强。诗歌创作逐渐脱离儒教的影响，表达内心喜怒哀乐的真实感受。《古诗十九首》作为汉末抒情诗最高成就的代表，就是诗歌抒情增强的集中体现。脱离了儒家教化之后的“诗言志”，真正回到了诗歌抒情的本质特征。由此也带来诗歌表现形式和诗风相应的变化，使诗歌最终取代赋体而成为文学创作的主流。它带给后世的影响是相当巨大的，中国文学由此走上了以诗歌创作为主体的道路，抒情也成为文学创作的主要特征。对于汉赋来说，占领文坛主流两百年的汉大赋基本衰落，赋体创作从内容到形式都有了新变，在东汉中期题材扩大的基础上，进一步开拓了远离儒教影响的几种题材，并表现出不同以往的艺术特征。辞赋可以批判社会，可以写艳情，写新婚，写美女，写游戏，情感抒发出自内心而非大赋的因文造情，为后世种类繁多的抒情赋的崛起奠定了基础。汉末文学的这种变化，都是在儒学衰落之后，由于文学自身发展规律作用的结果。在汉末儒学衰落的大背景下，“子学”的兴盛是伴随着儒学的衰落。“子学”的发展作为一种学术的系统还不够成熟，它对文学的影响只在一定的范围内有明显的体现。由于“子学”和汉末政论的内容都是基于对汉末社会的批判，所以二者之间有不可分割的联系。它们同受汉末社会现实的影响，汉末“子学”的政治思想以批判和改良为主，对现实政治和社会进行了深刻的分析，并提出了政治和经济上的改良方法。如重视国君的地位和作用，认为这是社会变革的关键所在；希望国君能够任用贤臣，疏远小人，以达到国家中兴。汉末政论文的批判现实虽然激烈，但也是出于维护政权而不是改变的目的，其矛头也是首先指向国君，既谴责了国君忠奸不分、扬恶罚善的昏聩行为，也依然对国君寄托了希望，向国君推荐贤臣，希望国君重用他们，以挽救危难中的国家和社会。这是二者基本相似的地方；汉末政论文的批判方式，较多以灾异发端，具有明显的荒诞性，所以才会出现政论家以其政论文中多灾异而免罪的怪事。汉末子学家则在冷静观察历史和现实的过程中，构建自己的批判理论，从而对现实社会进行深刻的揭露和批判。这是二者完全不同的地方，其因在于汉末“子学”继承和发展了东汉“自由学派”的思想，反对天命神学论，而汉末政论文还延续汉初政论以灾异推演政治的风气。同样是针对汉末社会，“子学”和政论文的批判方式却完全不同。“子学”和政论文之间，也存在相互影响和促进的关系，汉末子学会影响到政论文的思想和内容，而政论文也会促进汉末子学在政治理论上的构建；汉末子学和政论文在汉末政治社会的背景之下，既独立平行的发展，也会在一定的程度上相互补充，共同促进。

儒学对于文学影响的强弱，往往取决于儒学是否成为“官学”。儒学一旦成为官方文化的代表，对文学影响比较明显；一旦失去官方文化的地位，对文学影响便隐微。东汉一代的儒学和文学之间的关系，也呈现出这样的态势。东汉初期，神学思潮具有强大的官方支持，不但侵入到儒学内部，改变了此期儒学的面貌，而且对此期的文学创作带来极为明显的影响。谶纬神学本是荒诞的学说，但王莽、刘秀都依靠它们走向政治舞台，于是他们在掌握皇权之后，以国家的意志将谶纬神学颁行天下，以为天下法则。正是因为有最高统治者的强势推动，神学思潮得以充斥整个汉初的社会。儒学为了自身的生存与发展，不得不迎合统治阶级的意志，向神学靠拢，乃至和神学融为一体。谶纬神学就这样在最高统治者的大力推动之下，占据社会意识形态的主要地位。当然，儒学根本的属性还没有完全异化，也还能以其长期的惯性力量，影响到文学的创作，这个时期的文学就带有儒学和神学的双重特征，儒学和文学的关系就很密切。到了东汉中期，随着国家政权开始衰落，儒学也失去了强大的支持力量，一些在民间流传的思潮就开始占据学术的阵地，为了这一社会思潮的变化，儒学就进入内部的自我调整时期。以扬雄、桓谭、王充为代表的“自由学派”，他们的思想本身就反对代表官方意志的神学和经学，属于“民间学术”，根本不可能得到官方的支持，还可能受到官方的压制，桓谭为此几乎送掉了性命，但它们在反对今文经学、推动今文经学走向衰落的过程中，起到了重要的作用。儒学的这种变化，使之失去了对文学的直接干预力量，因此儒学对文学的影响就没有东汉初期那样显著。到了东汉末年，国家政权频临灭亡，儒学完全失去了对国家社会和士人的影响力，也就无可救药的衰颓下去，受到儒学思想长期控制的文学创作，因为这种控制力量的完全衰落，爆发出文学自身的力量，而焕发出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其对文学创作的控制影响的能力，汉末文学以各种方式向文学本位回归。汉末“子学”以批判时政为主要思想内涵，完全是一种“民间学术”了，更不可能得到官方力量的支撑，而此时汉室政权已经走向了灭亡的边缘，任何思想和意识形态都无法挽救其覆灭的命运，只能等待新的政权和思想取而代之。

儒学和文学之间的关系，是一种社会文化现象，透过这种现象，能够看到一代思想主潮的发展演变与文学发展演变的内在联系，揭示文学发展变化的社会动因。而儒学对文学的影响结果，很难以好或坏来评判。东汉文学逐渐脱离了儒学的影响，至汉末呈现出全新的文学风貌，似乎是儒学制约了文学的发展。但儒学深厚的思想内涵，能够直接影响到文学作品的精神，这是作品的“文学描写”难以完成的。袁行霈先生云：“文学适合儒家思想，出现过许多优秀的作家，如杜甫、韩愈、白居易、陆游等。文学部分离开儒家思想，也出现过许多优秀作家，如陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹等。”②精确地揭示了儒学和文学之间的关系。文学部分离开儒家思想的时候，文学作品的思想内涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外类型的思想来填充，如陶渊明、李白、苏轼，他们的作品都呈现出超然物外、通达人生的道家色彩，曹雪芹《红楼梦》则表现出佛教“万事皆空”的思想理念。文学无论是“文以载道”，还是“独抒性灵”，都需要建立在一定的思想基础之上，一种时代思想主潮必然对文学产生或隐或显的影响。

第3篇：西汉对儒家思想的态度范文

关键词：儒家文化；汉代；政治发展

“文化”的概念极为广泛，儒家文化就某种意义而言是政治文化。首先，儒家文化为政治服务。汉初，由于长年的战乱导致生产力不足，统治者采取了修养生息的政治策略，推行黄老无为而治。待生产力恢复，为了巩固政权即开始了“罢黜百家，独尊儒术”，以陆贾代表的汉初儒学家力谏刘邦“仁义为本”，陆贾在其著作《新语》中提出：“握道而治，据德而立，席仁而坐，杖义而强。”，在他看来统治者必须注重仁义道德，这是施政之本。其次，儒家文化也是从政文化。儒家文化发展至西汉汉武帝时期达到顶峰。其他各家学说或被分流或被融合，如此，从政做官必须要学儒学，正所谓半部论语治天下。

早在汉高祖刘邦起义不久，就网罗了一大批忠实的儒生，以协助其秦朝，建立新的王朝。儒生也因此开始进入政治领域，不断为新的王朝长治久安提供相应的策略。如陆贾，对汉朝政治的发展起了相当大的作用。陆贾建议刘邦“行仁义，法先圣”，“握道而治，据德而立”，即以儒家思想作为治国平天下的根本原则，彻底改变“秦以刑罚为务”的重大失误，以防“覆巢破卵之患”。他强调，真正足以担当重建社会秩序之任，弥补思想空缺的只有儒学，只有儒家思想和儒家伦理才是治世良药。由此看来，陆贾对西汉王朝未来发展的对策性思考便主要是基于秦王朝速亡的教训，并由此得出抑法尊儒的原则性结论。这样的政策建议，对于饱受秦朝的严刑厉法摧残的百姓来说，极具安抚作用。在当时，儒家思想在一定意义上迎合了新生的统治阶级的想法。对于重建社会意识形态有极大地积极作用。而在当时，由于经过长年的战乱，社会动荡，民心不稳，在后期发展之中，由于黄老之术深得封建统治的意愿，因而，得到兴盛发展。在这样的政治以及社会环境的影响之下，儒家思想虽没有占据一定的政治地位，却也得到了发展的机遇。其思想的核心内容，在黄老“无为而治”的思想之下，儒家思想吸收其长处，“仁”亦在统治阶级的政治策略上有所展现。从汉高祖到窦太后，都没有废止儒家思想，而是任其发展壮大。

随着汉朝的兴盛发展，原来以道家思想为核心的“无为而治”已经无法满足统治者强化中央集权的需要，无法适应社会发展。经过战后的一系列恢复政策，在汉武帝时期，儒家思想逐渐在诸子百家之中脱颖而出，得到迅速的发展。

西汉武帝时期，国力强盛，这给封建统治稳定提供了必要的前提条件。为建立统一的中央集权，维护国家的大一统，必须有与之相适应的思想体系，用以稳定社会。在这样的政治以及社会背景之下，董仲舒顺应封建统治者的统治需求，以儒学为主体和外壳，杂糅各家思想，以阴阳五行学为哲学原理建立起具有神学色彩的新儒学体系，用“天人合一”、“天人感应”、“君权神授”、“三纲五常”、“春秋大一统”等观点，将君主统治影射到天道上，天不变道亦不变，为帝王的统治提供了理论根据。这些思想，在客观上有利于封建中央集权的加强各国家的巩固，也有利于社会的稳定。由此，儒家，在经历了秦朝的大洗劫以后，重新登上了历史的舞台，逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想。

西汉时期，董仲舒自举贤良政策踏上政治道路，儒家思想在董仲舒的改造之下，顺应汉朝的发展需求。首先，其“天人合一”“君权神授”的思想主张，在对策中向汉武帝阐述以《春秋》正统王道的思想：“臣谨按《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端尔”。这段话意思是要求皇帝秉承天意，以王道治理天下，这样人顺王意，王顺天意，天人合一，成为王道的起点。从根本上确立了皇权至上，巩固了统治阶级的统治地位，将皇权与神的存在相结合，说明了皇权的至高无上性以及不可动摇性。这样的主张，在当时，对由于汉初实行的分封制而导致的中央权力的分散有很好的集中作用。在信奉神灵的封建统治之下的社会，不管是普通百姓还是皇亲贵戚，都对神灵怀有畏惧感。董仲舒结合儒学思想，解释皇权顺应天命，因而至高无上，从而起到加强皇权的作用。与此同时，又以“天”来限制皇帝的个人私欲，用“天人感应”这一理念制约皇权，将秦朝亡国的教训变成皇帝的精神枷锁，来限制皇帝的权力。为整个封建社会的长治久安作出了重要的贡献，其意义是深远的。

其次，其“春秋大一统”思想，董仲舒的这一理论继承了孔子关于“大一统是建立在中央集权制的基础之上”的思想理念。汉朝在景帝时代曾出现吴楚七国之乱，统一的国家将面临着分裂的危险。董仲舒从儒学经传中寻找统一的理由，他从《公羊春秋》中找到了“大一统”。董仲舒就根据《公羊春秋》的记载，提出了“大一统”论。他在《天人三策》中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”“大一统”既然是宇宙间最一般的法则，那么封建王朝当然要遵循。汉武帝雄才大略，安内攘外并举。在西汉达到鼎盛时期时，一步步从匈奴手中夺回领土，使汉朝摆脱匈奴的牵制。“大一统”的思想为汉武帝的军事策略提供了必要的后盾力量。根据这一理念，董仲舒认为只有思想的统一才有法度的统一，进而才有政治的真正的统一。用统一的思想来构筑统一的政治。在此基础之上，他提出“罢黜百家，独尊儒术”，在汉代思想界树立起儒学的权威。再者，其“三纲五常”思想。董仲舒的“五常”与“三纲”统一排斥对伦理必然和道德原则的理性认识，对孔孟的继承同时否定了前人的“仁德”至上和“仁德”理性形式地认识，他的理论具有明显地实践形式性和实践片面性特征，如果讲孔孟的直接理论中还有诲人不倦和谆谆善导让人们知道仁与礼为何物，董仲舒的“三纲五常”就是要让仁与礼通过对君、父、夫的意志服从中得到绝对体现。

最后，儒家思想之中的“以德治国”在董仲舒的提倡之下，为汉朝的发展做出了巨大的贡献。西汉时期，封建统治阶级虽然信奉黄老的“无为而治”，但仍然不可避免地沿袭了秦朝严刑峻法，给人民带来了极大的灾难和痛苦。为了社会秩序的稳定，为了封建统治的长治久安，董仲舒认为要缩小贫富差别，协调各种社会矛盾，.提出“调均”的主张。为了防止社会动荡，董仲舒主张“更化”思想。就是以儒家的礼义仁德来限制对人民剥削，维持和巩固汉王朝统治阶级。他提出：行礼义，施仁政，以德治为主，重视“教化”，主张用仁德代替严刑。他视“德治”主张为巩固封建统治的基本治国原则。（作者单位：西华师范大学政治与行政学院）

参考文献：

[1] 傅佩荣.儒家与现代人生[M].上海：上海三联书店，2007.

[2] 徐复观.儒家政治思想与民主自由人权[M].290.

第4篇：西汉对儒家思想的态度范文

和镜铭将儒学神化。

通过“打乱其他学派，单独扭转儒学”，构建“great　unity”的思想体系，是汉代的一种政治现象。　儒家的　神化　有　逐步地　成为　A.　全体的　文化的　铜　镜子　是　A.　友善的　属于　实际的　仪器　属于　生活　习惯于　通过　这个　上面的　班　在里面　汉　王朝　铭文　在…上　这个　青铜　镜子　是　二者都　装饰性的　和　A.　文化的　现象　所容纳之物　属于　儒家的　pism，比如　像　这个　关系　之间　天堂　和　老兄，这个　融洽　属于　尹　和　杨和　这个　授予　属于　这个　松木　权力　属于　这个　君主制　在里面　A.　大的　数字　属于　文章　属于　汉　王朝　铜　镜像，是在“great　unity”概念体系的影响下，殖民宣言在社会生活中的充分体现。汉代铜镜的构造。配置主义定义。

以铜为镜子可以矫正衣服。铜镜作为一种实用的生活用具，具有观察容量和形状的最基本功能。大多数早期的铜镜没有铜镜背面的装饰图案。到了战国秦汉时期，铜镜的装饰题材不断丰富。在铜镜上刻铭文成为汉代铜镜的一大特色。儒学作为汉代主流文化，尤其体现在社会中上层社会。汉中和汉中两个地区的上层人民使用的铜镜以及伴随铭文中体现的一些文化现象充分体现了儒学在社会生活中的神化。

·两汉镜铭的繁荣为后人了解汉代社会生活提供了重要的参考，但对镜铭的研究却相对薄弱。近年来，学术界试图通过镜铭来来分析汉代的社会状况，内容也逐渐显现，集中于对某一类型或某一时期、某一地点的铜镜铭文或图案的专题讨论。此外，一些学者从社会背景甚至意识形态文化的角度解读两汉镜铭。在许多研究中，陈来对汉镜“社会一般价值”的论述给了作者很多启示。目前，大多数研究忽略了铜镜铭文所反映的思想与儒学神化之间的关系。它们将二者割裂开来，没有充分发挥铜镜铭文对汉代社会思想研究的历史价值。儒学作为影响汉代的主流正统思想，必须在总体社会价值上有所体现。作为一种实用的生活工具，铜镜上的铭文自然可以成为主要的研究对象因此，本文试图在前人研究成果的基础上，利用汉代铜镜铭文，结合历史文献，探讨儒学思想神化的历史现象。

春秋战国以来，各流派关于天命问题的争论从未停止过。孔子提出“天生德是为了给予，桓魋如何给予！”[1]155把天堂塑造成一部具有人格意志的上帝。孟子提出此天之所与我者[2]，强调人性与天的结合，注重培养人的勇气，有“蒂凡尼早餐”的倾向。然而，自秦汉以来，儒家对天命观的理解更加深刻。除了自身的理论创新外，汉代儒学的发展还受到其他一些特殊的外部因素的影响。

。[3]168但秦二世登基后，陈胜和吴广利用大楚兴·陈胜王[3]1568进行宣传，揭开了推翻秦朝起义的序幕。“当汉初继承了春秋战国以来500多年的漫长战争，再加上秦汉时期的暴政和动乱，世界渴望的是休养生息。”[4]因此，“黄老之学”成为汉初的治国理念。怎样确立汉代正统地位，如何在思想文化上实现《大一统》，如何巩固中央集权统治，成为汉武帝时期越来越突出的问题。在儒家的三纲五常，忠孝的观念和君主制的至高无上满足了统治的需要。儒学走向主流的必由之路是进一步发展“天命观”，建立汉代正统，推动以“天人感应”为核心的神化儒学的发展。《天人三策》指出，春秋战国时期，“如果惩罚不当，就会产生邪气。邪气自下而积，恶兽自上而恨。如果上下有分歧，尹和杨将是苗，娇孽生将是基础。这场灾难也源于命运的不同。”[5]2500“故受天之佑享受着鬼神的精神。美德适用于外部，并延伸到学生群体。”〔5〕2505董仲舒用“天人感应”与“阴阳学说”相结合的方式将命运与人事紧密联系起来，并证明秦朝的衰落造就了“天命观”“在儒学上更神秘、更世俗，这满足了武帝对伦理道德的关注和对王室正统观念的诠释。因此，自西方汉武帝时期以来，儒学理论与治理理念的紧密结合导致了儒家思想作为一种具有文化和政治内涵的社会现象的神化。虽然

的《阴阳五行》概念在战国时期的儒家文学中有所涉及，但《天人感应》和《阴阳五行》体系的结合为儒学理论的发展提供了一个可行的范例。中央政府重视儒家思想的教育作用，建立了五经博士，因此，学者们必须熟悉儒学理论，才能走向仕途。因此，儒学可以活跃于汉代中上层社会，巫邪的恶果，导致了西汉时期皇帝幼年及其亲戚介入政治的政治局面。夏洛克·刘向将灾难理论与儒学相结合，试图阻止其亲属通过仪式限制干预帝国权力以外的政治。在儒学与数学的不断磨合中，京房用占卜来谈论灾难，占卜是儒学神化的重要环节。在儒学的神化理论中，人与命运的联系更加紧密和系统。作为一位伟大的儒家，他的亲属王莽用符文颠覆了西汉政权。东汉统治者倾向于建立“刘氏独尊”的概念体系。因此，儒学神化的政治意图更加明显，神化程度进一步加深。《蒂芙尼早餐》是章帝作为官方指导思想撰写的。此时，理论中的“天堂”不再具有董仲舒所强调的仁爱，而是“居高理下的为人镇”。[6]成为皇帝的压迫和剥削，保持皇帝对意识形态的掌握，建立绝对严格的君臣等级和上下级秩序的统治理论先秦儒家观念中的“天命观”进一步发展为“天人感应”，并以此为核心，逐渐出现了以天人关系、阴阳和谐、君主至上为核心的理论神化儒学的设计起源于孔孟时期的“天命观”，形成于董仲舒的《灾异观》，成熟于京房的“以卦气说灾异”，繁荣于白虎通义，融合了神学和经典，即用儒家思想改造阴阳理论，融合了算术，儒学是继汉武帝之后的汉代正统思想，被汉代中上层社会广泛接受，并对《大一统》概念体系的构建产生了重大影响。通过整理汉代镜铭的出土资料可以看出，社会生活中对儒学的神化并不完全符合官方学术理论复杂而系统的表现形式，但儒学最基本的方面是《天人关系》、《阴阳调和》和《风云》“君权至上”作为一种文化现象，对两汉镜铭的理论神化是以一般社会价值观的形式表现出来的。与儒家神化相关的镜刻主要包括：

“崇信的命运是汉儒致力于将命运世俗化和细化的主要原因。先秦儒家强调“生死以生命富贵在天”[1]257并认为“天”是超自然的神。然而，春秋繁露中的“天”显然具有仁爱之心和人际情感，例如：“天地诞生了，一切也都是以《养人》[7]171“看到天意的仁爱而不试图陷入人也”[7]177“天乃有欢乐、愤怒、悲伤和欢乐的线条，人们也有春、夏、秋和冬的气。”[7]435这里是“天堂”，它是一个创造万物以支持人类的重要实体汉代儒家的“天人关系”理论对当时的社会产生了深远的影响。

表1中的镜铭反映了当时追求财富和长寿的社会习俗，也表明铜镜使用者认为铜镜是“天堂”的载体，感知自己的需求，希望“千秋万岁”和“大乐富贵”“镜铭的美好愿望，如长寿宜年、延年益寿、乐未央和去不祥，已经实现。这意味着天人感应不仅限于天子和天子之间，而且还延伸到天人之间。此外，“天”的内容人员入职涉及个人职业、寿命、后代等多个方面。官方阵营镜铭中的“与天无极”表明，统治阶级承认不断比较人与天的观念，确认了对“天人关系”的思想理解汉代，顺应董仲舒神化儒学理论提出的“天人感应”理论，不断将“天命观”世俗化。反映“与天无极”、“生如山石”、“买者大吉”等“天人关系”的镜铭，渗透到东汉私人制镜中，说明汉代人普遍认为“天”有生命力，赋予它更多的人情。

表1反映了汉代《天人关系》中出土的镜铭

资料来源：铜镜。见安徽省文物考古研究所大学，安徽舒城县秦氏家族，考古桥西汉墓，1996年第10期。铜镜（2）见王勤金，李久海，徐良玉，文物扬州出土的汉代铭文铜镜，1985年第10期。铜镜（3）参见马人权的《安徽省和颖上县收藏的几件汉代铜镜文物》，文物，1991年第1期。铜镜（4）参见王同军在温州、考古发现的西汉晚期铜镜，1989年第2期。铜镜（5） 参见石敬东，苏昭秀，《山东枣庄市博物馆药典汇编》，《考古》，2001年第7期。

的古人对上帝的理解是基于他们自己。“天”的生命力和意志力不断放大的必然结果是从“人化”到“神化”的转变，这为“天”降灾、回应阴阳失衡、与人相关的儒学神化理论提供了思想基础。镜铭记录了汉代人们与《天人关系》有关的生活观念，是《天人感应》在儒学神化理论社会生活中的重要体现。

。此外，灾害频繁发生。当时人们普遍认为，人员通过影响阴阳来改变自然现象，《天人感应》的具体表述衍生出了以“蒂凡尼早餐”为核心的神学灾难观。

的青龙、白虎、朱雀（鸟）、玄武（龟）在中国古代被誉为“四神”，也被称为“四灵”，源于古人对原始图腾的崇拜。从表2中的铭文可以看出，《四神》是两汉社会中避邪、顺应阴阳的吉祥符号。“朱鸟玄武顺阴阳”的题词在从新莽时期开始兴起，“顺阴阳”和“子孙备具居中央”，《长保二亲如侯王》和《为吏高升贾万倍》《寿如金石》和《千秋万岁》都与生活观念密切相关，这说明“蒂芙尼早餐”可以通过铜镜的保护来实现，《顺阴阳》具有确保生存和幸福的现实意义，说明了阴阳学说向灾变学说转化过程中形成的神化学说对社会普遍价值的影响。因此，在汉代，阴阳被用于降雨。其原理是“欲雨动阴始阴，欲雨止动动阳以起阳”7]480董仲舒提出“丈夫虽贱，皆为阳，女人虽贵，皆为阴”的观点[7]414还导致女性在街上跳舞，而男性在求雨时避免跳舞。就连用来纪念婚姻的铜镜上也有阴阳与男女相连的铭文。4

表2反映了出土的汉代镜铭

“蒂凡尼早餐”。资料来源：见许俊臣、刘德祯：《汉代藏传四神规矩镜》、《文物》，1987年第6期。关于铜镜，见胡立新，王军，《山东邹城古代铜镜选粹，文物》，1997年第7期。铜镜见陈文，陈左眉，广西贵港深钉岭汉墓发掘报告，考古学报，2006年第1期。有关铜镜，请参见张卓远、李韦男、河南、南阳市、桑园路、东汉第三墓、《考古》，2001年第8期。在

中，阴阳关系可以依附于《四神》，这至少表明《蒂凡尼早餐》的神化特征在新芒之后更加明显，阴阳和谐直接关系到家庭长寿、夫妻和睦、好天气而家族的繁荣，都是在汉代。儒学《天人感应》理论影响下对“阴阳”的崇拜、敬畏和依恋，也是儒学神化深化的有力证明。

。因此，对西汉礼制的研究充分发挥了“孝”的作用，“伊重于孝，黎”5]3320——3321是西汉最常见的铜镜。“内清质把昭明当作一头闪亮的大象，太阳和月亮，心突然升起，愿意忠诚，但它不会放手。”。这些碑文大多反映了忠孝的伦理思想。新莽时期的镜子铭文主要反映了统治阶级将帝国权力和政治置于神学的外衣下，以证明政治阴谋是出于上帝。东汉时期的镜刻反映了统治者希望“正统”承认的“君权神授”概念。

的“符瑞”是一个吉祥的迹象，表明古代皇帝受天命，并有良好的治理。为了实现政治和谐，王莽尊重恢复周礼、建设明堂和安抚世界，这一点受到儒家思想的高度尊重。他受人尊敬的命运政治为他颠覆西汉王朝铺平了道路。前四年，王莽确实在汉长安城南郊建立了明堂，“造大钱”是其新政的内容之一。镜中铭文“大泉五十”、“左龙右虎”、“新国建明堂”、“乐未央”、“多贺新家”和“风雨时节五谷熟”描述王莽代汉的政治行为“顺应了天意”。“天无二日，地球上没有两个国王，对一百个国王来说也不容易。汉氏式的王子或国王，就像四夷一样，都是一样的，与古典和谬误的统一相反。它规定所有的王子和国王都被称为公众，四夷更可能被称为国王。”〔5〕4100-4101王莽的“更王为侯”行为引起了少数民族的不满甚至战争，因此“四夷服”多次出现在新莽镜中，并夸大了新莽时期的“顺天命，四夷服”。类似的内容，如“四夷服”、“四方有”和“人民息”仍然出现在东汉镜铭中。这不仅歌颂了“顺天命”当时的统治行为，也是汉代人们渴望天下一统家国情怀的真实写照。

和夏洛克·董仲舒提出“气之清者是精华，纯洁的人是美德……如果精华从源头上积累起来，那么血液将是气相承受人”[7]如果他的臣民不忠于天子，就会导致阴阳失衡。因此，董仲舒从强调“君权神授”的“三纲五常”发展到东汉时期更具神化色彩的“三纲六纪”。从表3的镜刻可以看出，在汉代，人们自觉地将生活的改善与统治者顺应命运的政治行为联系起来，神化了君主制，无限扩大了统治者德治的意义。

的表3反映了在“君权神授”出土的汉代镜铭父母的寿命。资料来源：铜镜，参见四川渠县出土的王建纬《汉代神兽铜镜》，《考古》，1993年第3期。青铜镜（2）见V形山东青州市汉代铜镜的发现，《考古》，1996年第10期。铜镜（3）见程林泉，韩国河，《长安汉镜》，陕西人民出版社，2002年，第24页。铜镜（4）见石敬东，苏昭秀，《山东枣庄市博物馆战国汉代铜镜收藏》，考古，第7期，2001年。铜镜（5）参见陕西商县博物馆收集的铜镜，《文博》，1988年第1期。关于铜镜（6），见莫测境，东汉，唐和宋铜镜出土于钟山县，文物，1988年第7号。

。与儒学神化有关的镜铭铜镜作为珍贵的陪葬品进入墓主的地下世界，这表明这种行为不仅是意识形态影响的结果，也反映了墓主对镜铭内容本身的认可。根据出土的镜铭资料，镜铭在汉中西部晚期逐渐繁荣起来，其题材和内容很少遵循先秦景明。因此，汉代镜铭的《天人感应》、《阴阳调和》和《君权神授》一定是当时社会普遍价值观影响的结果。由此可见，在上述思想的影响下，儒家神化具有政治和文化的双重功能，在社会生活中广泛活跃，对当时的人们影响深远，也能真实反映汉代社会的一些历史现象。

。许多儒家学者在推动儒家神化的过程中满足了自己的利益。“蒂芙尼早餐是儒家思想繁荣的一个重要原因。[8]为了实现"大一统",“儒家学者致力于建立一个等级社会，忠诚和孝顺，区分高贵和谦卑，年轻和老年之间的秩序，以及君主至上。因此，随着儒学政治属性理论的强化，儒家学者从汉初少有的使用到董仲舒仁博士当景帝，再到当时亚洲政治文化格局的重大转折。许多精通儒学的庶族人进入了权力核心，走上了公职生涯，实现了他们的政治理想。随着儒生社会地位的上升，神化儒学也有了更广阔的传播空间。镜铭可以看出，西汉中后期大部分铜镜使用者追求财富长寿，而在东汉时期，“长宜高官”、“君常宜官秩保子孙”、“长宜官方、君宜官”、“泰坦尼克”等“立志做官”或与之相关的内容逐渐增多，这表明铜镜铭文的阶段性特征与汉代儒学逐渐活跃的趋势相吻合。

。西汉末年的《昭明经》主要强调儒家“忠孝”思想的神化，《天人感应》的相关内容也侧重于追求“与天同寿”和“天佑富贵”的世俗层面，这与儒学早期理论神化的简单直观特征是一致的。王莽用儒学的理论来神化君主制来解释这个问题他的政权的合理性。这一时期儒家神化的特点主要体现在《天人感应》与《君权神化》的进一步融合上，新莽镜文中的《君权神授》内容明显增加。东汉时期，白虎观会议结束了各学派的纷争，形成了以儒家思想为核心的官方主流思想。因此，谶纬神学的更多内容出现在儒学。从东汉中期开始，镜铭追随大盛，标志着儒家神化达到了顶峰。东汉末年，清朝思潮、早期道教大学和佛教相继兴起。当儒学衰落时，形而上学开始发展，社会主流思想发生了变化，有关儒家神化的镜像铭文也减少了。

两汉镜铭迎合世俗文化的能力表明，汉代儒学神化不仅是儒学与统治阶级现实利益的共同满足，也是西汉晚期社会中层阶级和上层阶级共同的文化现象。碑刻者和铜镜使用者将政治纲领与人际关系紧密结合，君主制不可违背，因为皇帝代表“天意”，忠于君主制符合天意。自然，“当阴阳调风雨交加时，群体是和谐的，被成千上万的人殖民，粮食成熟，草木茂也开始繁荣。”[5]2503“天人感应”理论中强调的“天堂”已逐渐成为解释灾难和动荡中政权更迭的政治附庸，解决了统治者解释的合理性通过灾难和灾难来改变政权，编造“德治”幻觉来确认统治者的命运，表明儒家神化与政治生活之间的密切关系。儒学神化理论成为汉代中上层社会普遍理解和接受的政治文化后，也对汉代《大一统》产生了一定影响，有利于汉代政治等级观念的重建，汉代儒家神化不仅是一种文化现象，也是一种政治现象。通过对不同时期出土的汉代铜镜上“神化”铭文的梳理、比较和讨论，可以看出，铜镜铭文中的儒学神化现象不仅普遍，但镜铭的内容也随着儒学神化不同阶段的表现发生了相应的变化。铜镜铭文中大量的相关内容，不仅反映了汉代儒家神化是一种普遍的文化现象，也反映了汉代人们的家庭和国家情感。

[1]北京大学哲学系。论语联邦注释[M]。北京：中华书局，1974年。

[2]朱熹。孟子集注：第11卷[M]。上海：上海古籍出版社，2013:161。

[3]司马迁。史记[M]。北京：中华书局，2005年。

，吕思勉，［4］。中国通史[M]。上海：华东师范大学出版社，1991:92.

[5]班固。汉书[M]。北京：中华书局，1975年。

[6]屈利丽。汉代文化精神的演变[M]。北京：中华书局，2017:106-107.

[7]春秋繁露[M]。张世亮，钟肇鹏，周桂钿，译注。北京：中华书局，2012:220.

[8]吕思勉。秦汉史·政治卷[M]。武汉：华中科技大学出版社，2016年：创新上的77．

1号夏洛克·孔祥星是学术研究的精髓——对汉镜铭文近年来研究的回顾（《中国文物报》，第五版，2012年6月20日）：“在铜镜研究方面，年代学和类型学是最突出的。模式的演变和内涵受到学术界的特别关注。铜镜技术的研究也是一个亮点，铜镜铭文的研究是最薄弱的环节。“

2张清文的《从两汉镜铭看汉代西王母的“宜子孙”功能》（民俗研究）2017年第一期）推断了西王母“宜子孙”的功能演变从汉代碑文的内容来看。李迎春和程帆娟在《镜铭研究》中分析了《四夷服》，汉代的《四夷服》（四川文物，2019年第6期）镜铭在王莽和东汉儒家思想影响下的发展和内涵。梁智杰的“儒家思想”《汉代铜镜》（集宁师范学院学报，2019年第5期）铭文中的“忠”，汉代镜铭用“忠”一词“分为两类：修身和沟通，从这个角度看，是汉代推行儒学政策的结果。

3陈来在汉镜铭文体现的价值观（文史知识，2015年第7期）中指出：“所谓的一般价值是指这些铭文中所表达的价值主体，它不一定是文化的最高部分或最低的庸俗部分，而是一个在社会上普遍流行并为各阶层所接受的概念。”

第5篇：西汉对儒家思想的态度范文

一、三大争论宣告了经学时代的结束

清末，皮锡瑞总结有清一代经学。谓有三变：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉道以后，又由许郑之学导源而上……。是为西汉今文之学。学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”[3]梁启超著《清代学术概论》,承继此说，以佛理生、住、异、灭喻思潮之流转，将这一段思想史概括为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。又进而将清学“屡迁而返其初”的独特现象解释成为“以复古为解放”。“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于郑许而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿门“义愈推而愈高”、“一变而至于道”的说词，明显带有保守的今文家自吹自许之意，远不能和任公“非至对于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏锐与深刻相比。但皮、梁二人有一点是相同的，即都是站在清学的落幕处，对已经逝去的一个时代作全景式的观察和描述。这一“离场”的宏大叙事虽有助于从全体上把握清代学术的纲节，?灰欢苁刮颐钦嬲氲角逖翁坏母丛勇雎缰小?BR>倒是《汉学师承记》这样在今天看来过于偏宕、缺少客观性的谱系，更能引发出来问题和思考。江藩坚执汉学的纯洁性，以三惠之学为典范，摈除一切经世和义理的成分，甚至将公认的朴学开山顾炎武附赘在卷末。这一切都表现了乾嘉考据学发展到极盛之时，正统汉学家“唯我独尊”、“目无余子”的自大心态。以经学考据为正统、以吴派为标准，不但彻底否定了程朱理学的权威，实际上也颠覆了儒学赖以存在的整个基础。沉溺于文献考据之中，以文本、音符为道统，可以无关社会、不涉人生，此固能成就一二经生的安身立命之业，但于整个社会、芸芸大众悬隔千里。这绝不是孔孟的初衷。江藩的谱系学一方面说明考据在清代学术界的主流地位，至乾嘉后期势力是何等的强大；另一方面视野如此的狭限，似乎也把儒学纳入到了没有出路的犄角之中。所以，随后激起的反弹，在形式上是挽救儒学，而实质上则是“对于孔孟而得解放”，最终导致了传统儒学的解体。梁启超在解释“道咸以后，清学曷为而分裂耶”时，举出了内、外各三因。内因一是考据之范围“甚拘迂”，末流落入空而不实；二是成一“汉学专制”之局，其驺卒多为盛气临人的“学阀”；三是自身发展，不断突创，必至异端涌现。外因一是“嘉道以还，积威日驰，人心已渐获解放”，学问必由虚逐实；二是咸同间，清学的根据地江浙一带“受祸最烈，文献荡然”，致“百学中落”；三是国难日重，西学渐输，学者“欲破壁以自拔于此黑暗”，对旧学体系做根本的冲击。[5]钱穆也指出，“嘉道之际，在上之压力已衰，而在下之衰运亦见”，汉学家正统皆有“途穷将变”之迹。诸先进“起而变之者，始于议政事，继以论风俗，终于思人才，极于正学术”，最后导出康南海的“尽变祖宗之法”，于是乎传统彻底瓦解。[6]“所谓乾嘉诸老的风流文采，到这会只成为望古遥集的资料。考证学本已在落潮的时代，到这会更未绝如缕了”。[7]伴随着汉学的衰落，是宋学复振的呼声、今文经学的崛起和诸子学的兴盛，正是在汉宋、今古文、经子三大争论之中，一步一步迎来了经学时代的终结。

清后期的复宋思潮以“经世”为志帜，它并非简单回到宋儒的义理之学，和清初的“汉宋兼采之学”也不尽相同。面对考据的学术霸权，先是理学家唐鉴等人发出抗争的声音；继之桐城派的方东树挑起了汉宋争论的巨大波澜，曾国藩以理学名臣身份所创下的经国大业无疑为复宋势力增添了重要的法码；最后是岭南陈澧等人调和汉宋的努力，不但打击了乾嘉学术的正统观，而且也起到了分化汉学家阵营和扭转清末汉学走向的作用。宋学派、桐城派、调和派均站在正统汉学的对立面，对乾嘉考据学的权威提出了重大的挑战，动摇了汉学的独霸地位。

清代前期的理学家大多将注意力集中在修身层面，服膺宋儒的道德义理，因缺乏对应现实的创造性而逐渐被边缘化了。到了嘉庆年间，开始有一部分理学人物力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容纳入儒家的信仰体系。如唐鉴的“守道救世”说，虽不离“守敬”和“穷理”的道德根本，但还是对儒家经世致用的关怀给予了相当的肯定。如果说积衰已久的理学之老凤雏声已难引起汉学正统派的注目；那么，来自桐城派的方东树则以《汉学商兑》一书给了对方以极大的震憾。方著可以看作是汉学权力强压下的反弹,所谓“孤蹤违众，河滨之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗胜也，要心有难已”，[8]颇能道出作者心迹。对于江藩门户森严的谱系学，来自汉学阵营的焦循等人只是委蜿商榷。而龚自珍则以考核名实（“十不安”）的方式提出异议。唯方东树直接了当，以强大火力直攻汉学要塞，并以其人之道还治其人之身，罗列材料，攸举事实，对汉学家中重头人物的言论，逐条批驳。方氏之言，多能切中汉学弊端，且有很强的针对性。如斥汉学“六蔽”之四，“则畏程朱检身动绳以理法，不若汉儒不修小节、不矜细行，得以宽便其私”。[9]是指当时汉学家“内苞污行，外饰雅言，身为倡优而欲高谈伏郑”的普遍情形。[10]《汉学商兑》后来因得到曾国藩的大力表彰而风行一时，从此对考据学的抨击日起而日兴，汉学威势开始走向衰落。是不是因为方东树的批判而使汉学之焰“遂渐熄”尚可考量，[11]但陈澧《与徐子远书》中的一段话却明白道出道、咸之间小学颓败的消息。“今海内大师，凋谢殆尽。……后生辈好学者，则不过二三人耳。夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害”。[12]由是，汉宋调和之风日盛，汉学阵营迅速分化，形成了以岭南派为中坚的综合汉学与宋学的运动，纯汉学退居到次席，晚清学风随之大变。

反汉学思潮的得势，从表面来看似乎只是清代义理、考据、词章三大学术板块的力量比重发生了改变，考据学的一统天下被打破，宋学派的义理和以桐城派为代表的词章借学术复古的面貌重又恢复了自身的价值，夺回了自己在儒学中应占有的份额。但实际上，打落汉学正统派权威的既不是义理也不是词章，而是经世致用之学。反汉学的三大思想流派都强调经世致用，这正是乾嘉考据学的致命弱点，以此为利器，对垒之下，汉学焉能不败？但是，以经世思想批判汉学，同时也就面临了脱轨的危险，传统经学结构中的三个板块可能一损俱损、一起打落，义理、词章是不可能真正挽救经学的。如果说汉宋之争尚能保持在传统儒学体系之内而尚未出轨；那么，随之而来的今古文之争则从根本上颠覆了儒学，宣告了经学时代的完结。

晚清今文经学的兴盛，在形式上是“反之又反”，由东汉上溯到西汉，“以复古为解放”；而实质上从一开始它就带有强烈的经世色彩，与汉学正统派大异其趣。根据艾尔曼的研究，常州今文经学的兴起是由于庄存与与和坤斗争的结果，现实政治借用了学术表达的方式。“庄存与的见解是十九世纪议政的先声，也是东林党人反对阉党传统的余响”。[13]同为《公羊》文本，汉学家孔广森的解释不为今文学者所宗，不是“不明家法”（梁启超语），而是因为他抛弃了公羊学的政治关怀，将寄寓现实感怀的无穷大义，“变成一般的朴学家的训诂考订文学，公羊学应有的思想上哲理上的启发力量骤失”。[14]实际上，自刘逢禄以下的今文家逐渐扬镳两途。邵懿辰、戴望、王闿运、皮锡瑞等能遵守经学的游戏规则（所谓“家法”），与古文家构成了良性的学术对垒。他们一般都远离政治，对今文经的注释只有纯粹的学术兴趣，在经学的藩离之内只是扩大了研究的范围，不一定能发展成离经叛道的颠覆性运动。而龚自珍、魏源，特别是康有为，则走上了另外一条道路。今文经学的历史被他们滑转，内容也被抽离化为象征性符号，“喜以经术作政论”，[15]“轻古经而重时政”，“其先特为考据之反动，其终汇于考据之颓流”。[16]实已超越了经学的范围，不只是从根本上抛弃了考据学，而且从今古文的对垒之中悄然抽身，把躯壳留给了经学，而灵魂却游走他乡。

所以章太炎在《清儒》中说魏源“不知师法略例，又不识字”，“乱越无条理”。此并非过言。这是站在经学立场上所下的学术判断。太炎直到晚年仍认为，“龚自珍不可纯称今文”，魏源“杂糅瞀乱，直是不古不今非汉非宋之学也”。[17]龚魏既已如此，康有为的学说就更不是什么经学了。“康氏对公羊学派有兴趣并非是纯学术的，而是其中所含有的社会和政治意义”。“他似仅取他认为真实的公羊说（或适合他自己说法的），而无视那些他所不赞同、不需要的”。[18]被喻为“大飓风”、“火山大喷火”的《新学伪经考》、《孔子改制考》二书，实可以看作是经学终结的标志。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括

为四个方面。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性,一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列",别黑白定一尊的观念完全被打破。[19]这四条中的任意一条都足使康有为背负经学罪人的千古骂名，也足以能奠定他新时代学术开山的重要地位。今古文之争虽已越轨,后来所谈已不是经学，但至少还保留了一些经学的形式；而经子之争则名实全无，实质上与传统经学了不相涉，已是经学圈外的事情。所谓经学，直沦落为被客观研究、对比、审视，乃至于批判的对象。清学终结，经学亦随之气数全尽了。

清末诸子学的兴盛明显伴随着经学的凋敝而来。乾嘉时代，考据主潮不涉诸子；偶尔有一二留心者，也是非常的边缘。道咸以后，情况才稍有变化。而渐成气候，则是光绪年间的事。随着经学衰落和异端蜂起，对子学的考辩渐为人注意，不少汉学大师兼治《老》、《庄》、《墨》、《韩》等子书，成绩斐然。除了考据之业外，道、墨、法的思想价值也渐被人看重，拿来与西学相比附、与儒家相衡诘，进而成为捣毁经学殿堂的利器。这其中，以晚清国粹派最为突出。邓实等人倡“古学复兴”，以“古学”（先秦诸子学）和汉以后的经学相对抗，通过论辩“真孔”问题，抨击二千年来的经术和儒学。他们更将经学和君主专制划了等号，认为儒学在秦汉以后完全被腐化，成了专制帝王愚民的帮凶。黄节《孔学君学辩》谓：“其学能使天下之人，驯服而不敢动，而一听君主之操纵也。嗟夫，此则历代夷狄盗贼利用之，以市中国之人心而窥中国之神器，因而愚贱士民，使神州学术长伏于专制君统之下”。[20]章太炎由经史研究转而考辩诸子，除了批判儒学之外，还将矛头直接指向孔子，其《书·订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右者，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”之先河。

章太炎等人考辩经子之时，在学术界早已构不成对垒的两极，经学已被爆破的七零八落，除了叶德辉辈无可奈何的几声咀咒之外，经学阵营实在没人能披挂上阵与康、章们叫板，只好眼睁睁的随它去。康有为的“任意涂抹”尚留个尊孔的外表，而章太炎则直将二千年经学累积起来的神圣性剥落殆尽。儒学只是先秦诸子之一派，比之道墨等家不见得有何精彩。秦汉以后，儒学被专制君主利用、奴化，所谓经学实为民族之枷锁耳！至此，儒学还有何可言？经学还赖何而存？只好到历史垃圾堆里去了。

二、西学冲击下的最后挣扎

晚清考据学的衰落和经学的最终解体，使儒学一下处在了破碎和漂散的状态。清末新政诸举措、废科举和大量新式学堂的出现、在社会动荡和近代化过程冲击之下农业村社的逐渐解体和宗族制度的趋于瓦解，特别是在如潮西学中开始产生的新型知识阶层，这些因素使得儒学顿失其所，无处依归，在传统的结构中再也找不到消除危机、走出困境的资源。陈黻宸《经术大同说》（1903年）中有一段话颇能道出当时的情景：“况于今日，时势所趋，而百家诸子之见排于汉初者，今日駸駸乎有中兴之象，则皆与我经为敌者也。环海通道，学术之自彼方至者，新义迥出，雄视古今，则又皆我经所未道者也。”[21]所谓来自内部的“为敌者”，当然包括了晚清诸巨子。今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，无一不仰慕西学。康有为早在1879年之后便已努力不竭地吸收着西方知识。[22]章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用了西书来诠释诸子。[23]1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时，也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀而出的诸今古文大师，一手复活了“见排于汉初”的百家诸子，一手援引了“自彼方至者，新义迥出，雄视古今”的西学。

当然，在内外夹击的火力当中，最具杀伤力的还是来自新学阵营的人物。以孔子缘饰改良，以国粹激励保种，总还有一点点儒学的话语权在里面；而新学则完全是另起炉灶，和中国传统的学术了不相涉，这就使得儒学完全处在了无从置喙、瞠目结舌的失语状态。清末渐次输入的西学，戊戍以后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戍前笼统地将西学称为格致之学以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西难免附会的无奈，而直接了当地将西方学术全盘引入。清末的新式学堂已原本传授了西方的自然科学知识，流风所及，“格致镜原”、“地球韵言”一类的课目在社会上已有了相当的普及。而到了本世纪初向往将西方的社会科学也如法炮制引入国内的更大有人在，随着严复数种译著的出现，这些相关的科目也渐为人熟悉。严复所谓“瘉愚”，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，名为无分中西，实则去中就西。因为只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。[24]这在儒学极度衰竭，人文社会学术层面出现真空的状态下，西方的各门社会科学极有可能长驱直入，来做主公。传统学术不但丧其实，名亦难保，将被彻底遗落。旧派人物意识到了这种危险，纷纷表达反对意见。张之洞等陈学务摺，历数西术西语之弊，谓哲学等为无益有害之学。王国维针对此专门写了《哲学辩惑》（1903年）一文，用全新的知识视野对西方自然科学中“纯粹科学”与“实用于人者”、自然科学与社会科学、诸科学与哲学之间的关系做了系统的说明，清晰勾勒出西学系谱的图景。

如果说此时较为西化的知识分子，如严复、王国维等人，能够自如地进入到西学领域，用西方学术的话语谈论哲学、政治学、社会学等新知识，可以不受旧学的羁绊，显得应付裕如、负担甚小。那么更多的本属于旧学营垒中的人物，在传统学术零落的境况之下，尚有一点突围的意识，于是便不中不西，夹杂其间，情形则非常的曲折艰难。这部分人在学术转型过程中所起的作用不一定有新学人物那么大，摧廓之功尤其微小；但在他们身上可以真实看到更多的旧体系转换过程中的细微末节，其中也不乏要紧处。我们试以陈黻宸为例，来分析一下这一类型的转折人物是怎样在新语境下为儒学辩护陈辞和开拓空间的。

陈黻宸（1859—1917）是浙江瑞安人，与晚清维新名士宋恕、孙宝瑄等人交厚，且多参与清末杭州地区的诸项革新活动，当过民国的首届国会议员，也算是清末民初浙省的一个闻人了。但陈氏基本上还是一介书生，20岁考取生员，45岁中进士，29岁起便掌教于多间书院，“讲求永嘉经制之学”，被认为是晚清浙东史学的巨子。同时他也在京师大学堂、两广方言学堂等新式学校任过教席，“于西学多能融澈”，最后是死在北京大学文科史学教授的任上。[25]正是这样一位旧学造诣很深，于新知识又多少有所领略，去旧不能、欲新不达、中西交错的人物，学术轨迹表现出了十分复杂的情景。

早在1902年，陈黻宸就著文欲合中西学术为一体，共区例为十八门：经学、史学、心理学、伦理学、政治学、法律学、地理学、物理学、理财学、农学、工学、商学、兵学、医学、算学、辞学、教育学、宗教学。又写《经术大同说》，以西学的方法和眼界清理经学史，将“周季以降”的经学分为四种形态：“经术排外之世界”（西汉），“经术封建之世界”（东汉），“经术一统之世界”（魏晋南北朝、隋唐），“经术专制之世界”（宋）。强调“经者非一人之私言，而天下万世之公言也”，“故于今日言经，必以阐其原理，证其实迹，明其是非可否，以为当世鉴，而后于经可无憾”。[26]其经学观明显带有新学影响的痕迹，在清末并不显得冬烘。但他著《经术大同说》的目的却是要保存经学。认为“经末尝祸中国”，“经者所以启万世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其时者也”；所以经学和西学并不矛盾，“经果不亡，即欧学亦必行于我中国”。[27]由此，他痛斥了当时鼓噪烧经的“偏激小儒”，也批评了欲以西学全盘取代经学的“为欧学言者”，谓“中国一日无经，即中国一日必亡”。正是这一“抱书独行，长此终古”的痛切陈言和颇具有新知识气象的论说，得到了管学大臣张百熙的赏识，于是陈氏在1904年初便被“奏派为大学堂师范科教习”，到京讲授史学课。来自新思潮激荡的浙江省的陈黻宸，其新知识水准在当时死气沉沉的大学堂中必属翘楚无疑。他的中国史讲义用了许多新观念，在框架上亦受到新学的影响。如前两节讲“政治之原理”与“社会之原理”，谓“知政治社会之原理，于史学思过半矣”。[28]但所讲的具体内容却仍以孔学为主，只是略及老墨罢了。两年半后，他被“派充两广方言学堂监督”，此后往来粤浙两省，一直到1913年初，才重又回到了改朝换代后的北京大学。在北大，陈黻宸主讲诸子哲学和中国哲学史两门课程，留下了四部讲稿。[29]从这些讲义，我们可以看到他试图用新的学科理念剪裁和陶漉传统学术的艰苦努力，以及未为完善的“新瓶”难以盛装未加改造的“旧酒”之困境。其《诸子哲学》以老庄为重点，兼及先秦各家，可以看作是民国时代子学研究的先驱之作。但他认为，“经子异派，而百家诸子之书，等诸小邦”。[30]在观念上仍以儒学为中国学术之宗主，虽肯定了诸子，但仍旧不忍心经学屈尊。他的《中国哲学史》始于伏羲，终于姜太公，应当是一未完成的作品。但八万余字，尚未说到周孔，真不知往后是如何写法？假如要名符其实，成一完整通史，又不知那将是多么宏大的篇幅？他说：“欧西言?苎д撸计浞段В到峁降朗酢！倍熬×τ诘朗酰闷淙撸北闶侨逖АK裕叭迨跽撸苏苎е煲病薄31]而“东西异境，此心此理，闻名故创，按实则同”，哲学和儒学并没有本质的区别。论形而上学，中学的智慧甚至在西学之上。故按西学名词的讲法，仍是不能排除中学（特别是儒学）之价值和意义的。

作为中国现代学堂中的第一讲人和首部讲稿的陈黻宸和他的《中国哲学史》，终因仅有其名而无其实被后人给遗忘掉了。随着他在北大教席的继任者胡适的出现，被现代学术界所认可的“中国哲学史”似乎才从地平线上冉冉升出，从此新旧两学截然剖分。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所写序中，特别称赞胡著的“截断众流”，从老子讲起，平等对待诸子百家。另外就是有一套新方法，能把学术思想“递次演进的脉络”显示出来。[32]而这些恰恰是陈黻宸所最不具备的。作为旧学营垒中的人物，陈氏的转变度终究是有限的；他的知识背景也不可能使他在入民国后能在学术上做出开创性的业绩来。但他毕竟处在了新旧学术置换的漩涡之中，真切感受到了这一转型所带来的巨大压力。他试图用新学之名，略加改造，以与传统学术相匹配，保留住儒学的精华，不致于全部被西学所取代。但终因方法过时，资源陈旧，跳不出汉学的根本束缚；而欲振无力，回天乏术，还是阻止不了传统儒学被彻底抛弃的结局。

随着新文化运动的兴起，西学的冲击力更为强劲，传统学术不但完全丧失了回应的能力，而且面临着被连根拔起的灭顶之灾。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。[33]黄远庸在《新旧思想之冲突》中，将西学东渐分为器物、制度、思想文化等三大历程，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布。……盖吾人须知，新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”[34]就中学而言，其“本垒”当然是儒家的思想；而其“本源”之思则为道德人伦、心性义理之学。这些恰恰是五四时代的反传统人物攻击最烈、下手最重之处。如果说清末的烧经之说尚是空谷足音，让人感到震惊；那么，此时的废孔学之议已是连响成片，无需丝毫的诧异了。传统学术体系的全面崩溃，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打击，在所谓“全盘性反传统主义”的强力围攻之下，儒学真可以说是气绝命丧了。从二十年代始，在渐具规模的新学术形态（以大学为本营）

之中，儒学已成为真正的历史名词，至多不过是一些断裂的碎片撒落在了若干个学科的边缘地带或沉积于这些学术领域的隐层而已。经学更成为绝响，只是短短一二十年的时间，便已恍若隔世，竟是那般的遥远了。

三、儒学形态转换的可能向度

衰微已极的传统儒学最后终于消失在了学科化和专业化的现代学术体系冉冉升腾的霞光之中。随着现代教育体制的稳固和知识学科化的普及，儒学再也不可能回复往日浑沦的景象。被彻底置换了的西方化学术座标，格限着儒学话语的复记和观念碎片的穿缀。向西方看齐所必然引发的学术形态的革命性变革，也从根本上改变了儒学的命运。在专业化的现代学术体系之中，儒学必须被打磨成一种合乎某种规格的“知识”，才能进入到言说的话语场。它是人文科学，还是社会科学？是哲学，还是历史学？已经彻底普遍化了的学科意识，成为任何思想观照的前提，假如心存僭越的非份之想，不甲不乙，那就会被判为“不科学”。因为“学科的制度化进程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别”。[35]假如把儒学看成是已经完结了的一段历史，那么在学术化的观照之中，历史学的方法、史学的学术规范、历史学者的职能和责任伦理等等，这一大套作为学科附件的东西便会随之而来。儒学在历史学家的眼中，只是一种史迹，是知性分析的材料，可以通过叙事勾勒出一些线索和表达为一堆概念，仅此而已。假如不用历史学来研究它；那么，你总得要找到另外一个什么学科。没有学科，便难成其为学术，那一定是“知识”的孤魂野鬼。华勒斯坦等人分析了现代社会科学作为一种知识形态建构的历史，指出：“十九世纪思想史的首要标志就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构。”[36]这一源自欧洲的制度化建构，随着西潮汹涌，也已牢牢扎根中土。五四时代的全面性反传统，从结构层面而言，就是知识形态的学科化和专业化置换。随着学术领域的划疆分界，作为古典学术形态的儒学赖以生存的可供根系蔓衍芜生的土壤也被彻底铲除了。

面对学科化的知识图景，传统学术的残片要想起死回生，重新恢复到“在场”的身份，就必须要经受学科化知识形态的洗礼，在某一领域找到自己的安身之地。新文化运动前后，解体漂散了的儒学最易落脚谋生的领域是历史学科。在历史学中，儒学作为丰厚的文献资料被切割整理和做着现代的转述，成为对应和比照即在生存境况的某种资具。悠久的历史和浩瀚的典籍在这一领域中倒也有了英雄用武之地，在现代知识人的心中竟也滋长出某种普遍的理得心安的慰藉。大量的旧学营垒中的人物摇身一转成为响当当的历史学家，特别是古文学者和具有浙东史学渊源背景的一批儒生（如民国初年尽驱桐城派后，独占北大文科讲席的章门弟子）。就连晚清今文学的主将梁启超也轻而易举地超化成为现代史学的著名开山。新学人物也不甘示弱，只要稍涉传统，有些中国意识，便极易落脚在史学。王国维由“可信不可爱”的西方大哲康德、叔本华之理境回到最古老传统的殷商古史之考证。胡适始于“科学方法”的大胆创设，却终落得个“历史考据癖”的形象定位。[37]易于存活的史学领地安顿下了转型后的千军万马，使得治史一时间火爆异常，史者麋集，大家辈出，历史学成为现代中国最为发达的社会科学学科。按照华勒斯坦的分析，十九世纪以来在社会科学领域里，“率先取得自律的制度化形态的学科”便是历史学。[38]科学和古典哲学的较量，揭开了制度化知识建构的序幕，史学和科学在反对思辩哲学这一点上是共同的。在以实证主义为主导的学术形态中，历史学首先获得了准入证。史学家的拒斥形而上学，来自经验数据的具体化情景对“规律”探索易生谬误所产生的某种恐惧，从而导出一种注重个别性的反理论化姿态。五四时代的学术转型和学科化知识形式的确立，历史学无疑起到了极其重要的作用，在社会科学领域的实证化过程中，科学的使命是由历史学来协作完成的。史学的“准科学”身份之荣耀，无疑成为传统文化最好的避风港，儒学碎片纷来凑泊，这是极合情理的事。

但历史学所能提供的庇护是极为有限的，根本不可能满足儒学置之死地而后新生的最终要求。这一点，在唐君毅等先生1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中已经讲得很清楚了，无需赘言。一个可能的转换向度就是重新回到观念史，在情形特别复杂而界限又极其暧昧的哲学领域中为儒学找到一点栖身的空间。熊十力的殚精竭思无疑为之开启了一点微明。学科化、专家化侵蚀的结果，同样也极大改变了哲学的面貌，哲学不再是具有某种普适性的一般思考，而是成为必须经过程式化训练方能进入的特殊技巧。熊先生虽没有接受过西方哲学的系统训练，但内院佛家逻辑的艰苦叩问和张东荪等现代哲人的不断指点，也使他能约略窥得制度化哲学的门径。所以，他的“新唯识论”体系具有了专业化哲学学科的某些特征，从《新唯识论》文言本到语体文本的改写过程，也就是这些特征得到强化和突显的过程。在他写于四十年代末的《摧惑显宗记》中，有两篇附录专门谈了这方面的问题，可以看作是他对制度化哲学的一个回应，熊十力特别强调“新唯识论”体系是一“玄学的本体论”，“直将本体论、宇宙论、人生论融成一片”。[39]这样，他的学说体系在形式上便符合了专业化学科类别的基本要求；同时，又为儒家观念的现代阐释打开了方便之门。正象艾尔曼所指出的，“新儒学开展”的研究议程逐渐支配了中国思想史领域的讨论，而它的问题根芽和理论活力来自于观念史的复活。“观念史的取向在方法论上为中国哲学提供了一条可行的途径：重构儒家和新儒学思想的内在完整性”。[40]熊十力被称为现代新儒家的“中心开启性人物”，意涵之一应是他重构儒学观念史的尝试。自熊十力以下，核心的新儒家人物均出自哲学领域、兼有哲学家的身份，这应不是一件偶然的事。

观念史的取向和向哲学学科的凑泊，不一定是儒学形态转换的唯一可能性向度。只不过这一转换形式所初步建立起来的谱系表现出了较强的生命力，它的理论活力和问题的可能性伸展也是最具有吸引力的。实际上，这种转换尝试所面临的挑战和不断的质疑是相当复杂的。从一开始，熊十力的工作便遭到了他的师友的反对，不赞成他“用西方哲学宇宙论本体论等论调来谈东方古人身心性命切实受用之学”，熊认为这是他们“都不了解我的深心”。[41]梁漱溟写于六十年代初的《读熊著各书书后》长文，对熊十力批评最为严厉的问题之一，即是“以哲学玄想自雄”，“舍正路而不由，偏好搞什么本体论、宇宙论，自逞其才”。认为这是熊十力在理论上“缘何有种种失败”的总根源，也是他们两人讲儒学的最大不同之处。[42]余英时在《钱穆与新儒家》一文中,也对熊、牟一系的新儒家“运用哲学论证”和“假借于超理性的证悟”之间的二难境况作了深入的剖析。指出：“每在紧要关头，哲学和历史都无济于事时，直接承当的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处”。所以，熊、牟所讲的“并不是普通意义的哲学”。[43]不管是从根本上否定新儒家哲学的凑泊,还是指出这一凑泊的虚假不实，都说明了这一向度选择历程的艰难性。儒学形态转换迄今为止最为引人注目的形式尚且如此，其他向度的可能性和可行性就更加难以预料了。

也许，所谓“儒学形态的现代转换”本身就是一个观念史的命题，在学科化的知识形态当中很容易被证伪或消解掉。但我们实在找不到更好的方法来描述当代活生生的儒学现象，以及由此所引发的各式各样的争论。显而易见，当代的新儒学和清代的经学在系谱上并无直接的关系，所谓的“新陆王”、“新程朱”，或‘现代宋明理学“之说，也只是绝对连续性历史观念之下的一些比拟词而已，并不能说明新儒学的实质。正如上面所分析的，在经历了制度化现代学术形态的洗礼之后，当下的儒学论题绝不仅仅是“历史的迁延”或“时代的变化”就能给以释解的。福柯指出：以往的思想史总是强调“连续性”、“总体化”等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络”。[44]人们对新儒家的研究正是如此，往往注重于分析它的历史传统，强调儒学的总体性和连续性，而对于形态转换的复杂情形却估量不足。福柯的知识考古学方法和传统的思想史之间存在着四项重大的差异，其中之一即是“转换”与“变化”的不同话题。转换摆脱了“连续性”的纠缠，走出时间一维的线性模式，更多地涉及到“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”等等。[45]福柯分析了以下的转换类型及其复杂的现象：一个形成系统的不同成分之间的相互转换；一个形成体系的具有特征的关系的相互转换；各个不同形成规则之间的关系的转换；以及，各种实证性之间的关系的彼此转换。[46]转换的因子往往是杂乱、交错的，“属于分散的不同的系统并隶属不同的形成规律”；所以，转换的过程和形态便异常的复杂，有些现象是连续的，有些则是回归和重复，更有一些突兀的情况。福柯对转换所做的可能性分析，以及对传统思想史“变化”观念的攻错，有助于我们清理从晚清到现代这一段复杂而急变的历史，进入到更为立体和多样化的视域之中，对儒学的形态及其当代境遇有更好的理解和叙述。至少能使我们意识到，儒学近代命运言说的诸理论尚有深叩细问的必要，因为这其中的复杂纠结和诸多脉络，不是已经清楚了，而是需要更多的探讨。

注释：

[1]《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海等译，江苏人民出版社1993年版，第8页。

[2][13][40]《经学、政治和宗族：晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社1998年版，第6—7，79，8页。

[3]《经学历史》，中华书局1959年注释本，第341页。

[4][5][15][19]《清代学术概论》，东方出版社1996年“民国学术经典文库”本，第7，63—65，69，72页。

[6]钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年影印本，上册，第2页。

[7]梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店1985年影印本，第26页。

[8]《汉学商兑》序例。

[9]《汉学商兑》卷下。

[10]刘师培：《清儒得失论》。如谓毕沅门下，洪亮吉、孙星衍、汪中三人。“亮吉素狂放，

肆情声色”。“星衍卓荦不羁，嗜利若渴”。“中行尤薄，肆毒室人，兼工刀笔，尝以讼攫千金”。可见方东树所言不差。

[11]《汉学商兑》书出而汉学之焰遂渐熄的话，出自方东树弟子苏淳元之口。对此，后人多异评，包括皮锡瑞、胡适等。请参见朱维铮《汉学与反汉学》一文，氏著《求索真文明》（上海古籍出版社1996年版），第36、43页。

[12]《东塾读书记》，三联书店1998年“中国近代学术名著丛书”本，第341页。

[14]陈其泰：《清代公羊学》，东方出版社1997年版，第84页。

[16]钱穆：《中国近三百年学术史》，下册，第532页。

[17]《章太炎先生论订书》，载支伟成《清代朴学大师列传》卷首，岳麓书社1998年版，第4页。

[18][22]肖公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版，第63，432页。

[20]《孔学君学辩》，载《政艺通报》1907年第三号。

[21][26][27][30][31]《陈黻宸集》，中华书局1995年版，上册，第539，535，552，3，415页。

[23]如《问运至野者》引了英人雷侠儿的《地学浅释》以释《管子》侈靡篇；《化物多者莫多于日月》引了候夫勒的《谈天》和赫士译的《天文揭要》以释白心篇等。详见《膏兰室札记》卷三，《章太炎全集》（一），上海人民出版社1982年版，第259—262页。

[24]《严复集》，中华书局1986年版，第三册，第560页。

[25]参阅《陈黻宸年谱》，陈谧编、胡珠生修订、陈德溥校，作为附录收入《陈黻宸集》，下册，第1157—1220页。

[28]《京师大学堂中国史讲义》，见《陈黻宸集》，下册，第681页。

[29]关于陈黻宸民国初年在北大教课的情景，当时的学生陈钟凡、冯友兰等人均有回忆，记叙的十分生动。见陈钟凡《自述读书时事》和冯友兰的《三松堂自序》。他授课所留下的四部讲稿是《中国通史》（1913年）、《诸子哲学》（1914年）、《老子发微》（1915年）和《中国哲学史》（1916年）。

[32]见《中国古代哲学史大纲序》，胡著卷首，商务印书馆1919年版。

[33]《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第39页。

[34]《远生遗著》，商务印书馆1984年版，上册，第154页。

[35][36][38]华勒斯坦等：《开放社会科学》，三联书店1997年版，第2，8，16页。

[37]陈平原在《中国现代学术之建立》一书中，对胡适的学术转型和思想范式做了精辟的分析，指出：“胡适把杜威的思维术和清代的考据学做了成功的嫁接”。在三十年代以后，“胡适不自觉地日渐汉学化了”。见氏著189—192页，北京大学出版社1998年版。

[39]熊十力：《摧惑显宗记》，1950年自印本，第158页。

[41]参阅熊十力致林宰平、梁漱溟等人的信。熊的“书函选辑”，载《回忆熊十力》，湖北人民出版社1989年版，第234，238—239页。

[42]梁漱溟：《勉仁斋读书录》，人民日报出版社1988年版，第121页。

第6篇：西汉对儒家思想的态度范文

[关键词]《论语》；传播；法国

[DOI]10.13939/ki.zgsc.2017.15.074

1 《论语》在法国的传播

1.1 19世纪以前，法国传教士对《论语》的传播

法国对《论语》的最初认识，与中法思想交流史起源于同一时代。中国与法国的思想交流，最初是从17世纪欧洲传教士进入中国开始的。在明清之际欧洲派遣来华的耶稣会士已达800人左右，这些传教士是传播中国思想的垦荒者，他们的贡献之一就是翻译中国经典。顾彝指出1687年在巴黎出版的《论语》是最早的西文版，拉丁文的《中古哲学家孔子，用拉丁文解释中国人的智慧》，该书的编者是耶稣会会士柏应理、殷铎泽、恩理格、鲁日满和沈福宗。此书基本上是《论语》的完整译本，是在利玛窦选译本的基础上研究和大量修订，最后由柏应理等五人编著成书。该书在欧洲学界刮起了一阵中国思想文化之风，在中西文化交流史上，《中国哲学家孔子》的地位颇为重要。

1687年巴黎出版了《中国哲学家孔子》，书中附有《大学》《中庸》《论语》的拉丁文译本。1688年法国人西蒙・富歇出版的用法文撰写的《关于孔子道德的信札》和让・德拉布吕纳出版的法文著作《中国哲学家孔子的道德箴言》，对于《论语》的处理略显草率，只能算作利玛窦拉丁文版本的概要而已，很难使读者对此书有更深入的了解。1711年布拉格大学刊印了比利时传教士卫方济（Franois Nol）的《中国典籍六种》，其中也收有《论语》的拉丁文译文，此书后来被转译成法文，于1784年至1786年间在巴黎出版。由此可知，早期《论语》传播到法国时，大部分是先被翻译成拉丁文，然后再被转译成法语，这也可以看成是中国文化海外传播的一个规律。

从1776年起，法国开始编辑出版在华法国传教士的汉学论文集《中国历史学术艺术风俗习惯之研究》（十六巨册）、《海外传教士耶稣会士通信录》（十六卷）、冯秉正编的《中国通史》（十二卷）和杜赫德的《全志》（四巨册），这把法国汉学推到了一个独霸世界汉学研究之圣坛的地位。其中最重要、影响最大的是《志》一书，它是18世纪西方有关中国知识的一部百科全书，为当时欧洲知识界了解中国文明提供了重要的资料来源，也被誉为“法国汉学三大奠基作”之一。这部汉学著作彰显了中国文化与历史，完整地向西方勾勒了中国文化，字里行间流露出对中华文化与历史的敬畏与敬仰。同时，在中法文化交流中做出了巨大贡献的钱德明一直专心钻研中国典籍，于1784年完成了《孔子传》。钱德明说：“本书材料皆采之于一切珍贵汉籍，如正史、别史、经序、《论语》、《家语》、《史记世家》、《阙里志》、《圣门礼乐统》、《四书人物别考》、《古史》等书。余将为孔子诸史家之史家，至若批评鉴别，则待他人为之。”百科全书派的代表人物狄德罗编撰了《百科全书字典》，在其中他赞叹说，孔子儒教“只需以理性和真理，便可治国平天下”。此外，作为三权分立思想的提出者，孟德斯鸠也赞美过中国的德治思想，他说“中国人民生活在一种最完善、最实用的道德之下，这种道德是这个地区的任何一个国家所不拥有的。”法国大革命时期雅各宾派的领袖罗伯斯庇尔曾把《论语》里面的“己所不欲，勿施于人”，作为自由道德标志而入他所起草的《人权宣言》。

1.2 19世纪以来汉学家对《论语》的译介与传播

“汉学”作为学术名词出现在19世纪末，“它是在国际文化关系中以中国文化向世界传播为基础而形成的一门独特的学术，具有双边文化性质”。16世纪晚期开始，罗明坚、利玛窦等西方传教士纷纷入华，研习儒家经典，对《论语》进行了多个译本的翻译和注解，此时汉学已初具雏形。1814年12月11日，法国的法兰西学院第一次设立“汉学”讲堂，汉学家雷慕莎担任第一位汉学教授，法国的“汉学”专业研究正式成立。法国巴黎也获得了“西方汉学之都”的美誉，雄踞欧洲汉学研究的中心地位，大批享誉世界的汉学家脱颖而出，他们对《论语》的译介和研究也上升到了新的高度。

19世纪初，汉学家雷慕莎用法文翻译了《论语》《大学》《中庸》等，其代表作《四书札记》阐述了孔子和儒家学说，提供比以往的译文更为准确的概念。法国汉学家、耶稣会士顾赛芬于1895年先后出版了包括《论语》在内的《四书》法译本。他是这时期汉学家中用法文翻译、研究中国典籍成绩最为卓著者之一。

19世纪末至20世纪以来，法国汉学家们已经摆脱了的苑囿，以科学的态度来研究《论语》和儒家思想。在这一时期，法国的汉学研究机构和大学层出不穷，最著名的有：法国远东学院、法兰西学院、近代现代中国研究中心等。法国著名汉学家葛兰言于1934年出版了《中国人思维》一书，书中多处引用《论语》的章节并做了翻译。法籍华裔知名学者程艾兰，于1981年在法国Le Seuil出版社出版了《论语翻译及简介、笔记、地图和年表》，这部译本一直是最权威的法语译本。比利时汉学家皮埃尔・里克曼于1987年出版了《论语》法译本，而另一版本是法国汉学家雷威安在1994年出版的《孔子与弟子的对话录》。

2 《论语》在法国传播的经验与新策略探索

儒家思想自16世纪开始传到法国以来，已有至少四五百年的历史，对18世纪法国的启蒙运动产生过深刻的影响。孔子的人道主义思想曾一度成为反对宗教神权与封建王权的重要思想理论武器。但是，在当代西方社会，人们对《论语》的了解和接受情况和我们预期的相差甚远。因此，《论语》在西方的传播，依然任重而道远。因此，我们应该重视《论语》在法国的翻译与传播研究。

2.1 法语翻译《论语》存在的问题及其改善对策

虽然历史上参与《论语》翻译的学者都是饱学之士，但是受政治、经济和历史条件的影响，仍有许多问题和不足：

（1）缺乏有效的组织。传教士们对《论语》的翻译几乎全部是个人行为，没有合作团队，更多是译者自己找一个精通古文或者经典的中国助手。即使到了20世纪，中西汉学家对儒家经典的翻译也都是出于个人兴趣，缺少社会乃至政府的有效组织和鼎力支持。这种状况直接影响了对《论语》以及儒家经典的翻译效率和翻译质量。

（2）缺少有利的翻译指向。在《论语》的翻译过程中，绝大多数传教士和汉学家都是抱着诚恳和严肃的态度，但是他们的认真更多是针对他们心中的天主、传教事业以及他们的国家和民族，而不是针对我们的儒家经典本身，所以不利于《论语》在法国的传播。

（3）缺乏系统性和整体性。在法国译者中，他们的翻译多半是采取节译形式或者是改写形式，断章取义是不可避免的，取舍的标准是译文是否符合他们的文化和政治利益。这种缺乏系统性和整体性的翻译误导了法国民众对《论语》的理解，使法国民众并不能真正了解儒家伦理思想的真谛。

（4）缺乏对所参阅注释资料的辨别力。在中国儒家思想的继承和发展中，不同朝代对其采取的态度也是大不相同的，因而对《论语》有不同角度、不同侧重的解释。翻译是参考哪一家注释，也会对翻译效果产生直接的影响。

（5）忽视翻译中的跨文化传播。《论语》基本概念的翻译直接关乎具体文本内容的翻译成败。现有《论语》翻译文本对概念的翻译不准确，不深入，很多只求字本义的对应，忽视其历史文化内涵和概括性特征。

针对目前《论语》在法国的翻译存在的问题，未来我们应该通过加强组织领导，灵活运用翻译技术，优化选择参考资料，丰富翻译形式等手段，促进中国儒家经典在法国的传播。

2.2 法国教育领域中《论语》传播的状况分析及其推广策略

中法语言文化分别属于两种不同的文化系统，彼此存在着巨大的差异。中国的古汉语文化是“以文载道”的象形文字文化，而法国的文化则是“语音中心主义”的拼音文字文化。因此，正确分析中法文化差异，对于未来《论语》在法国的传播战略有更大的益处。

（1）中法思维方式、价值观差异对《论语》传播的影响。中法两国各有不同的文化背景和社会心理结构，生产生活方式也各不相同。法兰西民族以逻辑思维为主，中华民族则以直观综合为主。这种思维方式的不同，直接导致了《论语》在传播中的误解。中国文化注重集体，而法国文化更注重个人，对人生价值的追求呈现多元化。这一差异将成为法国民众理解《论语》的最大障碍。

（2）中法语言表达差异对《论语》传播的影响。语言表达的恰当与否直接影响法国民众对《论语》的理解程度。汉语本身是儒家思想的重要表征，它与法语相比，具有自己鲜明的特点。要将汉语翻译成法语，不仅要精通法语，将自己置身于两千多年前的中国社会中，还要将自己置于当代法国民众能够理解得社会生活环境以及文化背景中。否则，就会出现按照中国文化修订法国文化的现象。

2.3 《论语》在法国的传播战略

《论语》在法国的传播，需讲究《论语》的传播策略，学习法国文化，实施差异传播。因为学习他国文化是实现文化适应的核心部分，同时以法语为媒介了解法国的语言习惯和特色，学会用法语的语言方式将《论语》的真谛展现给法国民众，从而促进《论语》的传播。除了克服文化差异，我们还应改革教育制度，培养传播人才，既要掌握灵活的外语技能、过硬的多媒体网络技术能力，还要具备扎实的政治素质、广泛的理论知识储备和良好的团队协作能力。近代以来，中国的教育学术体系，严重缺乏对本土传统文化的继承，目前，应从中小学教学大纲入手，普遍开设传统文化课，增强国内学生对本民族文化的认同感，为中华文化的传播奠定基础。

参考文献：

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[5]王论跃.当前法国儒学研究现状[J].湖南大学学报：社会科学版，2008（44）：25-32.

第7篇：西汉对儒家思想的态度范文

1.唐高祖李渊自认为是老子后裔，规定老子地位在孔子之上，佛教位居第三;武则天时明令佛教位在道教之上;后来唐武宗又大规模地“灭佛”。这反映出唐代() A.皇帝的好恶决定宗教兴亡 B.道教的社会影响 C.儒学的政治地位最为稳固 D.佛教的社会基础薄弱 答案　C 解析　唐朝时期，统治者奉行三教并行的政策，即尊道、礼佛、崇儒。从材料信息可知，唐高祖时尊道、武则天时礼佛、唐武宗时“灭佛”，但儒学的地位并未动摇，这说明儒学的政治地位最为稳固，故选C项。皇帝的好恶会影响宗教发展，但A项中“决定宗教兴亡”的表述过于绝对;从“武则天时明令佛教位在道教之上”可知B项表述不当;唐武宗大规模地“灭佛”从反面说明佛教有一定的社会基础，故排除D项。 2.宋代词人晏几道在《鹧鸪天》中曾写道：“梦魂惯得无拘检，又踏杨花过谢桥。”宋学代表人物程颐听到此句，变色曰：“鬼语，鬼语。”这说明程颐() A.对自由生活的渴望 B.对遣词造句要求极高 C.对鬼神存敬畏心意 D.主张压制感情和灵性 答案　D 解析　程颐的话反映了其代表的程朱理学强调对人个性的压制，正是基于此，程颐说“无拘检”“过谢桥”等是“鬼语”。A项与材料意思相违;B、C项都不符合材料意思表达。故选D。 3.明清时期，纂修族谱以尊崇人伦成为一种普遍的社会现象，名门望族、寒门小姓都以修谱为大事。这一现象反映出() A.宗族观念受到人口流动的冲击 B.宗族成为社会等级的表现形式 C.理学成为维系宗族的思想基础 D.先秦时期的宗法制度得以重建 答案　C 解析　本题考查宗法观念与理学的关系。重血缘、重宗法、以家庭为本位、以孝悌为基础的宗法观念与程朱理学倡导的“三纲五常”是一脉相承的，因此，C项正确。宗法观念受到人口流动的冲击，无法解释修家谱成为普遍的社会现象，A项错误。B项从材料中无法得出。D项不符合史实，宗法制在春秋战国时期遭到破坏，但其影响延续后世。 4.《红楼梦》中，贾宝玉的父亲让仆人转告贾府私塾老师说：“什么《诗经》、古文，一概不用虚应故事，只是先把‘四书’一气讲明背熟，是最要紧的。”据此推出符合史实的结论是() A.理学居于统治地位，“四书”更受重视 B.孔子地位动摇，《诗经》遭到轻视 C.科举制度弊端暴露，富家子弟弃儒从商 D.《红楼梦》取材于现实，反映宋代生活 答案　A 解析　B项孔子地位动摇，不符合当时的历史事实，故排除;题干中并没有涉及经商，C项与题意没有关系;《红楼梦》反映的是清朝时期的生活，所以D项也不正确。理学大师朱熹编著的《四书章句集注》成为后世科举考试的主要内容。故A项符合题意。 5.在对天、君、民关系的认识上，原始儒学以孟子为例，主张民贵君轻，董仲舒主张“屈民以伸君，屈君以伸天”。材料表明，董仲舒() A.继承了原始儒学的全部宗旨 B.背离了原始儒学的民本思想 C.背离了原始儒学的仁爱思想 D.摒弃了原始儒学的德治主张 答案　B 解析　孟子的“民贵君轻”体现传统的民本思想，强调以民为本;董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”的意思是：百姓要屈从君主的意志，君主要屈从天的意志。故A项错误，B项正确;C项中的“仁爱”、D项中的“德治”材料均没有涉及，故排除。 6.“这种宇宙理论极其详尽地描述了天上与人间的平行……一个好皇帝会带来和平和丰收，一个坏皇帝则带来动荡和饥荒。”下列思想家中，最早完整阐述该理论的是() A.孔子 B.老子 C.韩非子 D.董仲舒 答案　D 解析　本题考查董仲舒的思想。汉代儒学主要在儒家思想基础上吸收了汉朝的黄老之学以及法家思想，形成新儒学，该思想包含“君权神授，天人合一，天人感应”等思想，材料中“天上与人间的平行”以及皇帝的统治与天的统一思想符合董仲舒的“天人感应”思想，故本题选择D项;其他选项不符合题意。 7.自汉至唐，儒学被奉为“周(公)孔之道”，宋代以后儒学多被称作“孔孟之道”，促成这一变化的是() A.宗法血缘制度逐渐瓦解 B.仁政理念深入人心 C.程朱理学成为统治思想 D.陆王心学日益兴起 答案　C 解析　南宋朱熹将《孟子》一书列为“四书”(《大学》《中庸》《论语》《孟子》)之一，孟子被尊为“亚圣”，地位仅次于孔子。由于宋代以后，程朱理学成为统治思想，因此儒学也就被称为“孔孟之道”，故选C项。春秋战国时期，宗法血缘制度已经开始瓦解，A项说法错误;“仁政”理念一直是儒家的主要思想，排除B项;陆王心学没有成为统治思想，影响没有孔孟之道、程朱理学深远，排除D项。 8.我国古代有一位学者，运用阴阳五行、“天人合一”的理论，为君主专制统治提供了“天命攸(所)归”的神学依据。该学者应该是() A.韩非子 B.孟子 C.董仲舒 D.朱熹 答案　C 解析　董仲舒吸收阴阳家、道家的思想，宣扬“君权神授”，并提出了“天人合一”和“天人感应”的学说，故选C项。 9.钱穆在《中国历史研究法》中说：“至秦汉以后，中国学术大致归宗于儒家，此非各家尽被排斥之谓，实是后起儒家能荟萃先秦各家之重要精义，将之尽行吸收，融会为一。”对此理解正确的是() A.汉代儒学取得独尊地位，异己遭到排斥 B.秦汉以后，儒学得到丰富和更新 C.汉初儒学融合了佛教、道教思想 D.儒学在汉代成为官方哲学 答案　B 解析　题干材料强调了秦汉以后中国学术归于儒家，主要是因为儒家融合了先秦各家思想之精华。实际上反映了秦汉以后儒学吸收儒家、法家、阴阳五行家等思想精华，不断丰富和更新自己，使之适合统治需要，B项符合题意。C项儒学融合佛道思想是宋明理学;A、D项不能体现材料主旨。 10.据记载，江南某府的地方志中记录的节妇(丈夫死后不再嫁的寡妇)，宋代有4人，明代有95人，在清代中叶则达到203人。为旌表节妇，各地纷纷建造贞节牌坊。下列各项中，与这一现象的形成相关度的是() A.女权意识的觉醒 B.理学对全社会影响的深入 C.商品经济的发展 D.战乱和社会动荡加剧 答案　B 解析　根据题干提供的信息和所学史实，由于理学主张“存天理，灭人欲”，压抑人性，维护男尊女卑的等级社会，因此社会上节妇得到政府的表彰。所以，此题的正确选项是B项。女权意识觉醒是在近代以后，A项错;C、D两项与节妇增多没有必然联系。 11.中华文明灿烂辉煌，对保持国家的稳定和统一发挥了积极作用。阅读下列材料： 材料　理学家提出“理”作为宇宙万物的本源，它以儒家的礼法、伦理思想为核心，吸收佛道思想中的精粹，形成了析理精微、论证明确的哲学体系，这是两汉的粗糙儒学所无法比拟的。理学家以儒家“圣人”为境界，充分肯定人的现实生活、道德精神的意义;它摒弃佛道所宣扬的彼岸世界，不相信灵魂不灭、轮回转世之说，而力求在现实世界中实现崇高的理想，所以它是一种理性主义的哲学。 ——马克 请回答： 据材料，指出理学的积极作用。结合所学知识，简析儒学由“粗糙”趋向“精微”的原因。 答案　作用：引导人们关注现实;有利于培养道德品质。原因：儒学受到佛道思想的挑战(冲击);复兴儒学的需要(宋明理学家的学术创新)。 解析　第一小问据材料信息“充分肯定人的现实生活、道德精神的意义”即可回答;第二小问可从佛道思想对儒学的挑战、宋明理学家的创新等角度作答。 12.阅读材料，完成下列要求。 材料　在历史中，儒学一直在发展与创新。唐代韩愈以周公、孔子的继承者自居，排斥佛、道，鄙薄汉代以来的儒学，认为周公、孔子之道在孟子之后已经断绝。他在《原道》中说：“吾所谓道也，非向(先前)所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”他的这一主张被宋代儒者接受并发扬。当代学者认为韩愈开了宋代“新儒学”的先河。 ——摘编自卞孝萱等《韩愈评传》 结合材料及所学知识，指出汉代儒学与孔孟儒学的不同之处，并概括宋学在哪些方面对儒学有所发展。 答案　不同之处：孔孟思想核心是仁政、民本、教化，而汉儒强调天人感应、君权神授、三纲五常。发展：更加重视《论语》《孟子》，重视思辨，强调个人的修养与完善。 解析　“不同之处”首先根据所学知识弄清孔孟儒学、汉代儒学的基本内容，特别是孔、孟和汉代主要思想家的思想主张，然后指出两者的不同所在;“发展”联系所学知识指出宋学特有的内容即可。 13.宋学是传统儒学的新发展。阅读材料，回答问题。 材料一　城市与生活 材料二　生活与观念 (1)分析说明上述材料所反映的历史现象与宋学兴起和发展之间的联系。 (2)若进一步探究宋学兴起和发展的原因，你认为还需要补充什么材料?举一例说明。 答案　(1)城市坊市界限被打破，瓦子等娱乐场所出现，商品经济发展到新水平;社会上出现了追求奢靡享乐、僭越礼制的现象。 面对社会生活对传统儒家伦理秩序的冲击，儒学家把封建道德伦理上升到“理”的高度，提出了“存天理，灭人欲”等思想，以“理”来约束人们的行为，进而规范社会秩序。 (2)示例：需要补充与佛教、道教发展相关的材料。 理由：佛教和道教的发展使传统儒学面临挑战;为应对挑战，儒学吸收了佛教和道教的部分思想，获得了新发展。 (若有其他答案，言之有理即可) 解析　本题考查宋学产生的背景，考查学生论证、阐释历史现象的能力。第(1)问，首先依据材料信息，概述其所反映的历史现象，再联系宋学的主要内容，抓住宋学重建儒学、规范秩序、突出封建伦理道德等关键点与材料所述现象之间的关系进行论证。第(2)问，属于开放性设问，所选材料应与宋学兴起的原因有关，言之成理即可。注意表述言简意赅。 14.阅读材料，回答问题。 材料一　人性之恶，其善者伪也。 人生而有欲，欲而不得……则不能不争。(人群)争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。 隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。礼义生而制法度。法者，治之端也。隆礼至法则国有常。君者，国之隆也;父者，家之隆也。 天行有常，不为尧存，不为桀亡。从天而颂之，孰与制天命而用之。 ——摘编自《荀子》 材料二　汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿(即指荀子)。 ——(西汉)刘向 “荀卿全是申、韩”“只一句‘性恶’，大本已失”。 ——(南宋)朱熹《朱子语类》 材料三　荀子认为，礼在社会理想层面上的价值是建立社会等差秩序。礼的本意和功能是对人之放任的约束，是对等差秩序的遵守。这种价值取向将会在社会分化的态势下，发挥其社会整合的功能。荀子的礼法价值观虽然有以道德裹胁法律的倾向，但他明确指出了道德与法律的互动关系，充分认识到了道德在社会政治生活中的作用。另外，荀子还强调为政者的品德对于社会政治的决定性影响，要求处于政治实践中的从政者首先要具备良好的道德品性。 ——高春花《荀子礼学思想及其现代价值》 (1)概括材料一中荀子的主要观点，并结合所学知识，简析其观点形成的主要背景。 (2)根据材料二，指出荀子思想在西汉和南宋学术界的不同境遇。根据上述材料和所学知识，简析出现不同境遇的主要原因。 (3)对材料三中荀子思想对现代社会的价值，你是如何理解的? 答案　(1)主要观点：人性本恶，可通过学习而从善;礼是维护社会秩序、保证人群生存的制度;隆礼贵义，礼法并用，君主集权;天自有规律，认识它并运用它可造福社会。 主要背景：春秋战国处于社会转型时期;荀子广泛吸收各家思想的精华。 (2)不同境遇：西汉推崇;南宋冷落。 主要原因：西汉，吸取秦亡教训，巩固“大一统”社会的需要，荀子思想适合这一需要;南宋，理学兴起和发展，其哲学出发点是人性本善。 (3)在社会转型时期，荀子约束人的放任行为，建立秩序的思想对整合并建立良好的社会秩序具有借鉴意义。荀子强调道德在法律施行和官僚政治中的作用，这一思想有助于当代的法制建设。 解析　本题考查荀子的思想。第(1)问，根据材料“人性之恶，其善者伪也……故制礼义以分之……使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱……孰与制天命而用之”即可概括出荀子的主要观点;结合春秋战国时期的时代特征即可说明其观点形成的主要背景。第(2)问，根据材料二“汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”“只一句‘性恶’，大本已失”，即可指出荀子思想在西汉和南宋学术界的不同境遇;根据西汉和南宋的政治统治、社会背景即可说明不同境遇的主要原因。第(3)问，根据材料“荀子认为，礼在社会理想层面上的价值是建立社会等差秩序……这种价值取向将会在社会分化的态势下，发挥其社会整合的功能……充分认识到了道德在社会政治生活中的作用……要求处于政治实践中的从政者首先要具备良好的道德品性……”即可概括出荀子思想的现代价值。 15.阅读材料，回答问题。 材料　董仲舒是汉代的第一大儒，封建社会理论大厦的设计师和建筑师，封建社会初期的有建树的思想家，同时，他还是汉代的第一大教育家。以上这都是值得肯定的方面。不过，董仲舒的新儒学体系也包含了神秘主义的、形而上学的东西，特别是作为封建地主阶级的意识形态，其维护封建专制和压抑人性的方面，始终是消极方面，特别是到封建社会的后期，便日益走向了阻碍社会前进的反动方面。 ——王永祥《董仲舒评传》 根据材料并结合所学知识，对董仲舒的主要思想加以评析。(要求：对董仲舒思想持赞成、反对或另有观点均可，观点明确;结合史实进行评析，史论结合) 答案　下面提供三种不同观点供参考。 观点一：赞成董仲舒思想。史实依据：统一是中国发展的主流，“春秋大一统”思想可以为实现今天祖国的完全统一提供理论支撑;董仲舒继承和发扬了儒家的民本思想和“仁政”思想，有利于封建统治的长治久安;“五常”思想推崇仁义礼智信，可以改造成为中华民族传统美德的重要组成部分，应该弘扬。 观点二：反对董仲舒思想。史实依据：“春秋大一统”思想充满唯心色彩;“罢黜百家，独尊儒术”思想禁锢了人们的思想，扼杀了人们的聪明才智，不利于学术文化的自由发展;“天人感应”学说宣扬了“君权神授”;“三纲”思想充满专制等级色彩。 观点三：对董仲舒思想应该一分为二地客观评价。史实依据：可以参考上面两种观点的史实，从略。 解析　本题属于探究型试题，答案具有开放性，言之成理即可。

第8篇：西汉对儒家思想的态度范文

【关键词】“三玄” 《庄子》 援道入儒 以儒统道 价值

作为汉魏之际社会政治方略的哲学理论和道家思想长期发展的结果，以《周易》、《老子》、《庄子》为思想资料的魏晋玄学思潮的出现具有思想逻辑自身发展的必然性。本文立足于先秦道家思想传统是玄学产生的内因这一基点，从“玄学是先秦道家思想长期发展的结果”的内在逻辑出发，以《庄子》在玄学思潮中的地位及影响作为切入点，探究庄子思想在魏晋玄学演变中独有的哲学特质，藉以窥得魏晋玄学援道入儒、以儒统道的思想性质和方向。

西汉武帝建元元年（前140年），董仲舒上书言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”①提出“罢黜百家独尊儒术”思想。汉武帝采纳了董仲舒等人的建议。最终使汉代经学形式成了时代风潮，不管是皇帝诏书，还是朝臣上书，都以五经为据，以古为训。

东汉初确立的“今文十四博士”②则标志着今文经学家法的完成。应该说，对儒家经典的注解和考证最初肯定是有学术价值的。但重视师法和家法的传统所导致的结果就是经说日繁，注解变得越来越失去生气。“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，但说「曰若稽古，三万言。”③。面对诸多新问题，尤其是纯理论命题，经学的述古、阐释与实证已不能作出让人满意的回答。由于儒生将毕生精力都用来背书诵经，已不再有创造的激情，甚至不再有独立思考的能力。最终，儒学经学堂而皇之地与神学迷信结合，谶纬迷信正式成为钦定法典，经学完全失去了学术性，丧失了生命力，于是，汉代经学的衰微便成为魏晋玄学产生的学术机缘。

对“三玄”的重视是援道入儒的思想契机

在汉代，虽然儒学被定于一尊，但道家思想的影响和作用并未停止间断过。汉初，“窦太后好黄帝、老子言”，④倡黄老术达四五十年之久。尽管武帝时，“黜黄老刑名百家之言”而“独尊儒术”，但思想家仍然重视“三玄”。限于篇幅关系，此处不作赘述。

曹魏时期，曹操以法家思想为平定天下的指导思想，文帝曹丕继续推行名法之治，但单纯地依靠刑名法治所暴露出来的种种缺陷则需要用儒家仁义来弥补。曹爽集团与司马氏集团的形成则掏空了儒学思想的底蕴，导致了儒学经学体系的崩离。黄巾大起义的打击和经学发展本身具有的弊端使经学失去了原有的维护政权稳定的功能，但“罢黜百家，独尊儒术”则使儒家思想已逐渐成为人们头脑里根深蒂固的思想意识。因此，在客观上便要求有一种理论能从哲学的高度来为名教之治作出论证。于是，长期受到统治阶级青睐的道家思想便脱颖而出。

这样儒学的复兴就必须采取“以道融儒”的方式来论证自然和名教的关系。于是，部分思想家引入道家的谦冲退让来修复分崩离析的皇权机制；部分思想家则以玄虚宏放为夷达，以清谈为出世；部分思想家既追求形上思辩，又以援儒入玄为切入点，力求消弭儒玄的思想冲突，为现实世界寻求理论诠释。于是，对“三玄”的重视便成为了援道入儒的思想契机。从这个层面上说，“天人感应”的神学全面崩溃，旧的权威思想倒塌，客观上必然要求建立新的权威思想作为人的精神支柱。为重建人的精神信仰系统，魏晋时期的士大夫们便历史性地承担起了构建新的精神支柱的艰巨任务。这样，中国古代社会思想史上两大变革之一的开端的魏晋玄学便应运而生（这次转折可以归结为自魏晋玄学经三教互补、三教合一而至宋明时期的理学），进入了由自然世界转向精神世界、由外在之“礼”转向内在伦理道德的“理”的转折期。

尽管“三玄”由北齐颜之推明确指出，但以《易》、《老》、《庄》为清谈的思想资料，阐述“玄远”思想，则早在曹魏时代就已成为事实了。《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》云：晏“好老庄言”。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼皆祖述老庄”；又说“（王衍）妙善玄言，唯谈；老庄为事”。《晋书·嵇康传》曰：“（康）学不师受，博览无不该通，长好老庄。”《晋书·阮籍传》曰：“（籍）博览群籍，尤好老庄。”《晋书·向秀传》曰：“（秀）雅好老庄之学。”《晋书·郭象传》曰：“（象）少有才理，好老庄，能清言。”所以，好老庄言是魏晋时代普遍的学术风尚。

当时的学者亦好《易》。《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》注引用何晏“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人”的话语，“唯深也”云云，是《易传》中的话。何晏用《易》的思想原则来评论夏侯玄、司马师等人，这表明早在曹魏时《易》已成为重要的思想资料。《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》引用的正始九年（248年）何晏、裴徽、管辂、赵孔曜等人的谈话则表明曹魏思想界的名流已将《易》与《老》、《庄》结合起来，作为玄谈的思想资料了。正始学者重《易》，对“三玄”的运用则更为普遍和全面。

从“三玄”的内涵次第看魏晋玄学的性质和方向

作为三部经典著作，“汉初老庄之学的经典系统可以归纳为‘老庄易’；汉武帝时‘独尊儒术，经学盛行’；三国时期老庄之学的经典系统颠倒为‘易老庄’”。关于“三玄”的内涵次第，魏晋当朝人的普遍看法是孔子高于老子。尽管西晋裴頠在《崇有论》中认为，《老子》所倡导的“虚静无为”之旨与《易》的《损》卦等卦义相合，老子与孔子都当为圣人。但在王弼看来，孔子是第一等的圣人，老子的地位自然次于孔子，而庄子在此时则尚未入流。何晏也注《老子》，但当他看到王弼的《老子注》后，“遂不复注”。这说明，何晏与王弼的观点一致，即“老不及圣”，老子的地位是低于孔子的。

就对庄子而言，嵇康、阮籍都好《庄》。向秀对《庄子》“为之隐解，发明奇趣，搌起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也”⑤。西晋惠帝朝，郭象对《庄》作注，他认为，庄子是“知本”的，知本也就是知“道”。但是，若将知“道”的庄子与体“道”的圣人（孔子）对比的话，庄子只知以“无”为心，还未达到使心无为之。孔子则心“寂然不动”、“随感而应”，入世而不为世俗所累，与物相伴而不遗世独立。所以，庄子还算不得大圣人，而只能成为百家之首。可见，《庄子》在玄学中的地位问题，仍然屈于儒圣孔子之下。儒圣孔子的地位高于庄子可以说是当时思想界的公论。

《易》、《老》、《庄》的排列次序是魏晋时代儒家思想的理论焦点。《易》为六经之首，同样也居于三玄首位，而道家思想则排在末位。魏晋士人倾向于以《老》、《庄》来诠释《易》，这就使得《易》对日常生活世界的关注能够在一个终极的情境中发生，这种终极情境在《老子》中是“靡常之道境”，在《庄子》中是“独化于玄冥之境”，这就使得对日常生活世界的关注不再是具体人事，而是超越了“具体存在者”直指“存在意义”。无论是以何晏、王弼为代表的贵无论玄学，还是以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学，以及以郭象为代表的独化论玄学，虽然其理论的具体形态有所不同，但都强调顺应自然之道，依据“为道日损”的工夫，提炼无执无著的玄远境界，体现崇尚自然的基本精神，体现对个体价值的追求，体现了由“重社会”向“重个人”转变的倾向。

以《易》为首，同时也避免了《老》、《庄》滑入蹈虚的缺点。另外，我们还可以将《易》、《老》、《庄》的排列次序看做一个循环，以《易》为一端，以《老》、《庄》为另一端（在这里应强调一点，两端只是两个向度，而没有量的考量），魏晋士人对他们的诠释使得两端往复循环形成一个更大的视域—一种源于日常生活现实却高于生活现实的本体论情境。魏晋士人就是在“有”与“无”的对话中，在“名教与自然的冲突”中，在残酷的政治现实与人格独立的决绝等情境中进行着玄远之思，追求着治国平天下的理想和内在的精神自由。在此思想循环过程中，圣人之道、个人的精神自由与独立便不断地生成并持续彰显出来。

《庄子》在玄学中的影响及《庄子注》

从正始玄学到竹林玄学，不仅是玄学主体从“无”本论到“越名教而任自然”的转向，也是魏晋士人把目光和注意力从《老子》转向《庄子》的演变过程。

正始后期，当何晏、王弼以《老子》为旗帜的玄学在实践中陷入危机时，以重新解释《庄子》为特征的未来玄学思潮两大流派的领袖聚会于山阳竹林，昭示着中国文化、思想正处在玄学思潮思想逻辑关注点由老学转向庄学，玄学家们关心的主题亦由国家的“无为”政治向个体生命的“自由”转变之中。其时，竹林名士以“庄子”的学生自居，“庄子”在他们心目中的地位已超过了“老子”。嵇康运用《庄子》的某些语言典故或思想，对音乐、养生、才性等问题辨名析理，将道家人性自然与儒家伦理相结合，新见迭生，达到了那个时代的最高理论水平。阮籍的《达庄论》是目前所见最早的解《庄子》专论，超越了汉魏思想以“贵生”、“隐逸”理解《庄子》的传统，将“齐物”视为《庄子》的理论主旨，以“元气”论解释 “齐物”思想的合理性，消弭儒家“名教”、“入世”与《庄子》“自然”、“出世”之间的差异，从庄学角度丰富了正始玄学的“儒道同”理论。而向秀的《庄子注》则把玄学家对《庄子》的重视提升到一个新高度。

向秀的《庄子注》的历史意义在于，它是魏晋玄学第一部系统注释《庄子》的著作。它在西晋前期玄学流派重新融合“名教与自然”思想基础上，将正始、竹林玄学理论家的长期思考的成果融入其中，超越了阮籍以无差别的元气“齐物”的方法，建立了以“性分”说为基础的“冥物”（齐物）方法，开辟了以“入世”精神诠释《庄子》的新思路，反映了正始、竹林名士经过魏晋禅代的思想变异之后在西晋前期的文化心态，基本上奠定了魏晋玄学诠释《庄子》的基本框架，成为郭象《庄子注》继承发展的基础。因此，向秀《庄子注》是连接正始玄学、竹林玄学与元康玄学的桥梁。作为西晋前期玄学名士心态的哲学表达，向秀《庄子注》诞生后，在思想界引起不小的波澜，振起玄风。

向秀的《庄子注》虽然一度推动了西晋前期玄学的发展，然而向秀的学术生涯并不长久。向秀《庄子注》表达了正始、竹林名士在第一次玄学思潮退潮时消极妥协的心态，不合即将到来的第二次玄学高潮的社会承担者—中朝名士的理论胃口。因为，中朝名士是西晋时期成长起来的年轻一代贵族子弟，追求自由放任的生活，对传统的礼教，形成了更大的冲击力量，其主流派的理论形态是宣扬虚无主义的新“贵无论”，被称为“元康放达派”。以妥协为特色的向秀《庄子注》，显然不合元康玄学的理论需求。

同样，由于时代的局限，向秀《庄子注》无法摆脱传统宇宙生成论的影响，依然拖着宇宙生成论的尾巴。既然现象世界的内部存在着来自宇宙的决定力量，那么事物必然存在着“本体”与“现象”（末用）的对立，两者无法真正为一。这种不成熟的思维方法不能最终消解本体“无”、“自然”与末用“有”、“名教”之间的差异，无法彻底解决魏晋玄学的历史与逻辑的课题。理论上的缺陷，使其无法成为元康玄学“崇有论”的理论武器。因而在“八王之乱”之际，郭象在大量采用向秀注文的基础上，完成了一部更高水平的《庄子注》，覆盖了向秀的《庄子注》。

郭象在注《庄子》时，对究竟以什么为“本”的问题作了认真思考。他认为“无”和“有”都不能作为本体。如果以“无”为本，“无既生矣，则不能生有”；如果以“有”为本，则“有之未生，又不能为生”⑥。“无”不能为本，“有”也不能为本，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”⑦。任何事物的存在，在本性上、本质上均是自生、自尔、自为、自然的，它自己就是自己的存在根据，它的所是就是其所以是，它的自然就是必然，“独化”才是最终的本体。

当然，这也并不能说郭象的“独化”论体系在理论上完美无缺了，它的理论随着东晋玄学思想的佛学化走向而日渐颓萎。正如汤用彤先生所言：“学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。”⑧玄学本身的局限性导致了其必然的颓萎。但是，思潮和学术的变更，丝毫不会掩盖和泯灭《庄子》思想在玄学史上的地位和价值。

结语

综上所述，“三玄”的重视与阐发无疑是魏晋玄学的理论渊源和思想出发点。而“三玄”在魏晋各个时期的受关注的次第和程度又彰显了魏晋玄学的逻辑演化肌理，从其次第和规模更能窥探出玄学援道入儒或以儒统道的性质和方向。无论是《老》、《庄》、《易》，还是《易》、《老》、《庄》，还是《易》、《庄》、《老》，中国儒家和道家思想从其源头就成为古人的思想视域，且这种思想视域不是一种固定的范式，而是随着时代政治和思想逻辑的变化而不断发生变化的动态结构。综观魏晋士人对《庄子》的理解与阐发，不难看出，《庄子》在玄学中的重要地位和独特的玄思魅力，以及庄子哲学在魏晋时期曲折而辉煌的演变发展历程。

【作者为西南大学哲学硕士、绵阳师范学院法学与社会学院讲师】

【注释】

①（汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2523页。

②（南朝）范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2545页。

③（汉）桓谭：《新论》，上海人民出版社，1977年，第35页。

④（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第1975页。

⑤何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第1374页。

⑥（唐）房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第50页。

第9篇：西汉对儒家思想的态度范文

论文摘要：在经济日益发达的今天，道德在归置人们行为的方面起着至关重要的作用。道德对于法律的影响，在历史上也颇具渊源。特别是在经历了“家”“国”一体的宗法政权体制的影响下，法律的文明化程度加强，儒家思想逐渐渗入法律的制定当中。在经历了儒法之争后，随着封建大一统社会的形成，中国封建法律受儒家文化影响日益深远，传统道德对于法制的规范越来越深入人心。

纵观历史，中国封建法律的发展也是封建法律逐步儒家化的过程。在奴隶社会期间，为了使人们的行为得到统一的规制，由此制定了统一的司法机构与惩处的刑罚，其中大部分的刑罚过于残酷，以破坏人的身体为主要手段，使人心生恐惧而不敢以身试法。但是社会的安定不光是依赖一系列的刑罚，史实得出夏商两代均是以自身的暴政灭亡。在暴政基础上的法律，并没有真正的帮助统治者作为良好统治的工具，反而成为了“恶法”的象征。

1 西周与汉朝时期的儒家思想在法律中的运用

在前朝的教训之下，西周的统治者提出了“以德配天”“敬天保民”的思想，将道德的理念提到了统治的过程中，在刑事原则上第一次提出了“矜老恤幼”“罪疑从赦”等宽松的刑事制度。从统治者的角度，以道德的准则制定法律，使百姓从内心感受到这种仁德，希望他们心存感恩，规行矩步。儒法之争时，儒家思想与法家思想在理论上各占有自己的理论，儒家思想强调发挥人的作用，也看到了法对国家统治的有效性，提出了“任法”和“任人”的结合。在运用法律的过程中，儒法之争只是形式上的分歧，工具层面上的论争，根本目的是完全相同的，可谓是殊途同归。正因为如此，儒家思想的运用在春秋战国之后有了更大的提升。汉代开始，儒家思想就慢慢的开始向封建法制化开始渗透，就制度层面开始，虽然汉承袭秦朝的体制，但是在指导思想上已经发生了巨大的变化。可以这么说，秦朝的覆灭，在很大程度上提示着法家的重刑思想在实践中是不成功的，人们在情感上与道德上的归置，在很大程度上，必须先由精神层面开始，而不是光从条例上进行。百姓祈求休养生息，而这与孔子所提倡的“仁”“礼”是在一条水平线上的，重视仁与礼的培养，并不意味着否定法律的的作用，而是在冰冷的法制体系中加入更人性化的因素，仁德治国，赏罚分明，明其政伐，这种“放伐”思想以及“民贵君轻”的提出，不仅是对法家维护君主专制制度的迎头抨击，更是对儒家忠君思想的重大修正，使儒家思想更加灵活的运用到法律制定的过程中去。

汉朝时期，儒家思想和法律的结合运用已经非常广泛，著名的思想家贾谊将这种礼法结合的思想制度，具体贯彻到实际的政治中去，礼法并重的思想开始得到统治者的重视，并在实际的立法中有所体现。西汉时期最著名的儒学家，在吸取前人经验的基础上，全面论争了封建制度的合理性和永恒性，创造了与先秦儒学不同的新儒学。在“五伦”关系上提出了后来作为封建立法和司法的根本原则的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲说，为后来的封建法律的制定打下了一个总的基础。因为有了这样的指导思想作为基础，在汉初时，汉高祖刘邦为争取民心而设定了“约法三章”，目的就是为了废除秦代苛刻的严刑，将儒法的思想贯穿于汉初的立法之中。在汉文帝和景帝时期，肉刑的减少体现了刑罚制度的进步，也体现了儒家学说的仁德。到汉武帝时期，在贤良之中就出现了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。西汉后期，法律无大更张，统治者唯求宽平而已。

东汉之后，儒学日益成为了法制的指导思想。这一点是汉朝法律的重大发展，将阴阳学、儒家的学说以及商周以来的“君权神授”说糅合在一起的“天人感应”理论，作为了维护君主专制的基础。以“阴阳说”论证的三纲作为立法原则，德主刑辅的感念进一步的加深。

而在行刑方面，秋冬行刑的法律规范在汉代已经是非常严格的了。这里值得一提的是，汉代最为著名的“春秋决狱”制度。所谓的春秋决狱，是指在汉朝中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》中的原则与精神作为判案根据的司法活动。可以看出，儒学对于法律的影响在汉代的发展是非常巨大的。就拿春秋决狱这个点来说好了，其一春秋决狱所宣扬的“罪只其身”、“以功覆过”原则，利于缓和社会的矛盾，稳定统治秩序。其二“论心定罪”，从中可以随心所欲地解释文意深奥的经书，一边更好的为统治者服务，同时对法制的不完备也是一种弥补。

魏晋南北朝的法律，是法学儒家化的渐进过程，在规范法律设立之后，法律内容的设置上也更注重人性化的设计，个人觉得在留养制度下的“存留养亲”更注重了人在法律中的地位，是中国法律的家族化和伦常化具体体现。这一内容也一直在我国古代法律中存续。

2 儒家思想对法律进程的深层次影响

自西汉中期开始的法律儒家化进程，经魏晋的发展至北魏，北齐，在内容上基本完成。正统儒家思想作为立法、司法的指导思想，也长期得到历朝统治者的认可。就在隋初，统治者以恢复中原汉文化为己任。建国之初便确立了儒学在立法和司法中的指导地位。宽法轻刑的指导思想在隋唐有着进一步的发展。而值得注意的是，在经历了隋朝的动荡之后，严密的法网使民众动辄犯禁，以至于手足无措；严酷的刑罚更使积怨加深，也严重损害了政府的形象。自汉代统治者确立了儒家思想作为治理国家，规范社会的基本方针以来，儒家思想已经深入人心，为整个社会所接受，并成为人们用以评价君主与政府的基本准则。所以在唐代提出了一个更加严密的概念，那就是“慎罚”，确立了“明德慎罚”的理念，其中太宗提出了“以宽严治天下，而于刑法尤甚”使整个儒学的发展得到了很大的提升，在仁义治理国家的情况下，统治者仍然追求轻缓的刑罚政策，就其慎罚的指导思想而言，首推的是战国时期形成的孔孟“德治”“仁治”的儒家思想，以及经西汉董仲舒修正后的正统儒学。但是在唐代的法律发展中，道家的思想在法律确定的过程中，起到了非常重要的作用。太宗多次强调，法律重在公平，法条应该简单，执法需一体对待。这些都归功于新加入的“无为之道”之理。正因为这样，唐代法律经历了一个趋于完备的过程，律学的进步为中华法系的发展贡献了不小的力量。

到了明朝时期，明太祖虽然推行重典治国，但是礼制的儒家思想仍然对明朝确定法律制度起来很大的作用，为了保证明王朝的长治久安，需要进一步推行“礼法并用”的指导思想，而有一点更为新颖的是，明太祖将立法工作和法制宣传工作放在同样的位置上，将预防犯罪与惩治犯罪相结合，这在稳定明朝社会秩序上起到了很大的作用，也对后世的治理有着很大的启示。

作为中国封建王朝的最后一个统治者，清朝的封建法制达到了中国法制的完备形态，虽然清朝的统治者是少数民族，但是他们在“参汉酌金”的立法原则上，形成了一套适宜当时环境的立法思想。最重要的一条就是它秉承了儒家正统的法律思想。因为自西汉以来，儒家思想已经成为官学，清朝统治者将“正人心，厚学风”作为法律的终极目的，把“禁奸止暴，安全良善”作为立法的直接目的，根据“稽往宪，合适宜”的思想来创立和完善清朝的法律制度。

3 结论

经过几代的变更，中国传统的法律思想在儒家思想的指导下，日渐走上正轨，各朝各代在司法立法的制度上都有所变化与创新，对于民事经济不断作出调整。也正因为有了正统思想的指导，法律更规范化，更具新颖性。儒家指导思想融合了道家、法家的理论知识，推动中国传统法律的制定过程更加完备与生动，使大中华法系在历史的长河中有着不一样的意义，也成为其他邻国相继学习的对象。

参考文献：

[1] 曾宪义，赵晓耕.中国法制史[m].中国人民大学出版社，2009.

[2] 赵晓耕.中国法制史原理与案例教程[m].中国人民大学出版社，2006.