关于儒家思想的事例精选(九篇)

第1篇：关于儒家思想的事例范文

关键词：传统；诠释；儒学；当代中国

1 研究目的

本篇文章的研究目的在于探讨当代中国儒学再复兴的的深层原因以及其对中国当代政治的影响。由于在当今的研究当中，特别是从西方的研究角度来看，学者们对新儒学的解释似乎更倾向于将其量化。例如，将代表当代儒学的孔子学院以数字与分布图的量化形式呈现出来，并企图以此来解读孔子学院包含着多少中国的意识形态与价值观念的输出。而甚少将其以诠释的研究途径体现出来。因此，本篇文章的另外一个目的是试图将新儒学以方法论的角度，即以诠释主义的角度解释，提供一个更深层的解读。以诠释主义的研究途径，本篇文章企图展现再兴的儒学是如何在当代中国重新诠释，中国政府如何借鉴镶嵌于传统中的思想，以达到将儒学转化成一种新的合法性来源的目的。

2 文献探讨

由于本篇文章企图从方法论的角度来解读儒学在当代中国的复兴。量化的研究方法可能无法做出深层次的解读，即便孔子学院是当代儒学的一个重要的表现形式，但不是唯一的表现形式。因此，本节会先对以量化方法为主的实证主义，及其相对的诠释主义研究途径进行简要的文献的回顾、探讨与比较。

2.1 关于实证主义研究途径

2.2 诠释学与当代儒学

尽管诠释主义途径在解释个人信念与行为相关性的时候，没能像实证主义一般总结出“因果关系”甚至建立预测的模型，但是我们仍可以藉由指出这些信念与行动状态之间的关联，来解释社会行为。这点对于解释中国当代儒学的再兴尤为重要。事实上，诠释性研究途径自身亦在不断地变化，将焦点由个人及心理转而探讨符号体系及其在社会中如何运作的问题，出现了民族学、后结构主义和后现代主义哲学。诠释性研究途径的自身转变为其结合其他学说，衍生新的诠释性理论提供了一种可能。而本文则认为，这种可能亦可以应用到中国当代儒学的解释中。

为了进一步解释诠释主义研究途径更加适用于儒学，本节会以当代中国新入学的复兴作为分析案例，尝试解读当代儒学是如何借鉴于镶嵌于传统的中的经典思想，增添或修正其意义，进而用于当代政治生活中。对于如何借鉴古典儒学来构建所谓的“家国”体系在本文中会有较为详细的解释。

事实上，若从历史的角度来看，儒学内涵的变化是一直存在的。这一点在余英时先生的作品中可以得到很好的证明。从总体来看，宋明清儒学的内涵变化是由“尊德性”到“道问学”的过程。具体来说，宋学的内涵是在于它的心性之学，这被认为是对儒学复兴具有创新性的一环；并且，宋代儒学的重心在于其“尊德性”，认为理论与知识的功能只是为成就其“德性”而服务（余英时，1970）。明代的儒学更倾向于转型的阶段：尊德性到道问学，或德性之知到闻见之知的阶段。这个阶段是儒学尊德性的巅峰，同时也是道问学初步兴起的阶段。到了清代，儒学的演变则更为明显。除了考证学的兴起，清代儒学更在“体”和“用”两方面展现新的发展。从儒学的道德本体转变为政治社会体制，从文本儒学转变为经世致用的实用性儒学（余英时，1975）。简而言之，宋明儒学偏于思，清代儒学偏于学。这个过程说明了传统的儒学也并非一成不变，其意义与内涵的创新和改变值得细细的解读。传统儒学的主导地位在五四运动中以及中国文化大革命时期面临着消亡的危险，正如余英时先生所说：“儒学正面临着一次最严重的考验。”但回到现实，儒学的复兴再次说明了它随着时代转变的适应力。

3.1 新儒学与中国体制

考虑到传统的儒学长期地主导者古代中国的帝王统治思想，本文认为新儒学的复兴也与政治统治脱离不了关系。事实上亦是如此，对新儒学的重新诠释最经典的表现就在“儒学与中国体制”的结合上。这里将探讨当代中国政府如何借鉴传统儒学的思想，用于维持其合法性以及统治地位。

在对传统儒学解读的作品中，蒋庆于2003年出版的一本书《政治儒学》极具有代表性。在书中蒋庆立基于中国古典政治哲学的思想，比较讨论了当代新儒学、全盘西化论以及自由主义政治论。她认为在当代马克思列宁主义与社会主义等概念的吸引力逐渐地衰落，在这样的社会转型时期，需要有新的概念进行补充，而儒学则是一个非常好的方案。中国政府的合法性应该回到于中国传统政治思想来寻找，而非单靠西方概念的支持（蒋庆，2003）。

同样的观点在另一位政治学者中可见。康晓光在他的作品对如何使用传统儒学来维持威权体制合法性给予较为详细的论述。他认为，儒学为威权体制国家提供区别于社会主义学说以及民主学说的“第三条道路”道路的选择（康晓光，2004）。他认为，儒学中的“仁政”思想可以起到决定性的作用。这里需要解读其背后的逻辑。这种仁政的思想事实上是镶嵌于儒家的礼法等级制度中，即：位高权重的人承担相应的责任，以实施仁政的方式来换取下层人民的支持。基于传统儒家政治思想的诠释，当代中国政府将这种思想转变成所谓的“以民为本”的基本治国原则，并且进一步将这个原则发展成“民本政治”。民本政治的出现同时也给予一个重要的启示：当代中国将民本政治立为根本，发展出属于自己一套具有“中国特色”的治理方式，这取代了政治改革和民主化在中国的必要性。 另一个明显的例子可以在中国共产党借鉴儒家“德性”思想上看到。2005年中共中央提出“保持共产党员先进性教育”的口号，希望建立一个党员的道德基准，而随后时任总书记胡锦涛提出的“八荣八耻”便是对这个道德标准的回应。由于中国政府事实上属于“文化政府”，因而需要回归于传统政治思想，而作用于现代。这就对研究途径的延展性提出巨大的要求。实证主义研究途径立足于现状，创立因果关系，但其延展性颇具局限，不能如诠释主义途径一般，先回归传统思想，观察其深层的变化过程，并对传统思想在当代的意义进行解释。

3.2 新儒学与家庭式国家模式

但是新儒学的作用却不仅是在塑造新的认同，并且是在创造一种“中国式”的社会结构体系。这种体系是“家庭式”的社会体系。这可以从中国中央政府对少数民族地区、特别行政区的论述中体现出来。首先，对于少数民族地区，其政治宣传手段是“五十六个民族，五十六只花，五十六个兄弟姐妹是一家”。在这个宣传中，我们可以明显的见到传统儒家的五大核心关系之一：兄弟关系，并且是血浓于水的关系。在对待香港和澳门方面，虽然“一国两制”的原则使得两地主权移交到中国，但是两地的认同感，特别是民族的认同感相距甚远。尤其是香港，在一国两制的体系下，仍然对中央的政策保持着诸多的不满。正如中共中央所论述的：欢迎香港、澳门两地回归祖国母亲的怀抱，回到中国这个大家庭；中央政府对香港的态度就犹如家长给予孩子一样的关心与支持。同样地，中港关系被定义成儒学思想中的“父子关系”。值得一提的是，在这种家庭式的社会体系中，中央政府扮演着“君或父”的角色，而地方或特区政府扮演着是“臣与子”的角色；这就意味着中央政府具有无可争议的最高权威，可以决定“中国家庭”中的主要与重要的事务，如重新定义“一国两制”。这个观点可以在最近发生在香港的事件中加以证明。北京政府的对香港的一国两制白皮书，恰恰证明对一国两制的重新定义。这反映了中央政府家长式的观点，正如前文所说，中央政府与香港特别行政区是“家长与孩子”的关系。 4 结论

第2篇：关于儒家思想的事例范文

 

关键词：儒学　法律思想　司法实践

一、儒学对中国传统法律的影响

(一)对法律指导思想的影响

先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。

(二)对法律制定的影响

1．在刑法上

中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。

儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。

儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。

3．关于行事法律

中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。

(三)对法律解释和司法实践

1．在法律解释上

儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。

2．在司法实践中

儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。

二、儒学对中国传统法律影响的利弊

儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。

第3篇：关于儒家思想的事例范文

王家骅在中日儒学比较研究基础上进行的日本儒学及其与日本文化和现代化关系的研究，已经取得了颇具系统的理论成果。他的《日中儒学的比较》（东京六兴出版社1988年6月版，以下简称《比较》）、《儒家思想与日本文化》（浙江人民出版社1990年3月版，以下简称《文化》）、《儒家思想与日本的现代化》（浙江人民出版社1995年5月出版，以下简称《现代化》）三部专著，在揭示日本儒学从古至今的发展形态和社会功能、日本儒学对日本文化的影响、中日儒学的差异以及这种差异对日本现代化的影响等方面的系统论述，的确“填补了国内外这一领域的空白”。并且他在回应传统文化与现代化关系的种种论说方面的一些观点，也已经在国内外起了一定的反响。而且，他力图在方法论上有所突破，也给我们进一步的研究以有益的启示。本文将综合介绍其研究成果并对上述问题作出一简要评述。

日本儒学发展的历史一般被认为是中国儒学发展的缩影。从表面形式上看，这种说法是具有相当的合理性的。王家骅认为这个“缩影”“并非中国儒学的照相式的翻版，而是既影响于日本文化又经日本文化改造的变形物。”（《文化》自序）因此，结合日本的独特历史、文化环境去揭示日本儒学的具体发展形态，以及它在不同历史条件下所发挥的不同社会功能，便成为王家骅研究的起点，也是他研究的重点。

按照历史的顺序，他将儒学在日本的兴衰划分为儒学东渡（大和时代）、早期日本儒学（飞鸟、奈良、平安时代）、作为禅宗附庸的儒学（镰仓、室町时代）、儒学的全盛和日本化（江户时代）和资本主义时代的日本儒学，共五个时期。对于日本儒学的发展形态，王家骅特别注重其社会功能的分析，自始至终都是围绕其正、负两方面的作用辨证地展开论述的。

在论述儒学东渡时，作者通过详细考察当时日本人的精神生活历程，分析了中日两国当时的文化势差，从儒学东渡的历史事实中揭示出文化传播的普遍规律（同上，第8页），使之得到了理论的升华。在此基础上，把儒学的传来到平安时代末期的儒学发展界定为日本早期儒学。这是王家骅的新说。他充分肯定了这一时期的儒学在日本儒学史上的作用及其对日本社会的重大影响，而且对其表现形态、发展形态和传播方式作了较为详细的探讨，从而弥补了以往日本儒学研究大多集中在江户时代的不足。值得注意的是，王家骅在《文化》一书中，通过对日本早期儒学的分析发现：日本文化特有的“多维价值模式在日本古代即已现端倪”，并指出“有用即有价值”这种“非理论的实用主义是日本多维价值观模式的来源”（同上，第42页）。这对我们认识日本文化的整体特征无疑是颇具有启发意义的。而且，王家骅在该书其他章节中，还反复论证这种以“有用性”为价值基准的多维价值观模式在使日本成功地适应西方文化的挑战方面所作出的积极贡献。

儒学的全盛和日本化，即江户时代的日本儒学，是王家骅着墨较多的部分。在这一历史时期，朱子学先摆脱了作为禅宗附庸的地位而独立发展，并逐渐成为幕府统治的官方意识形态。继而阳明学、古学兴起，达到了儒学的全盛并完成了其日本化的过程，此后便衰退了。关于日本儒学得以独立和朱子学之受推崇，他认为，这不仅是藤原惺窝和林罗山等儒学者个人思辨努力的结果，也不单是如某些日本学者所说的，是由于江户幕府将军德川家康等人的好学，而强调应从日本社会历史发展的需要，尤其是幕藩统治者的需要中去寻找原因，应从朱子学能以富于思辨性的理论形态论证现世封建秩序的合理性中去寻找原因（见《文化》，第87—91页）。正是基于此，在江户时代，朱子学作为官学，一方面发挥了稳定幕藩体制和身份等级制的保守作用，但更多的是发挥了有益的社会功能，如推动了日本人合理主义思维的发展，为日本接受近代自然科学奠定基础等等（同上，第113页）。对日本的阳明学和古学，他也多从积极方面肯定其社会功能。限于篇幅不再赘述。

关于儒学在日本近代资本主义社会的发展形态及其功能，王家骅的认识有一个发展过程。在《比较》一书中，视野局限于儒学与国家主义、军国主义的联系这一消极方面。而到《文化》一书中则开始研究涩泽荣一的“论语加算盘”，以寻找传统伦理与近代资本主义伦理观的结合点，认识到“传统价值体系中也包含有超越时空的永恒主题，”从而总结出日本近代文化变革的正确道路即“寻找传统文化与近代化的接点，创造地扬弃传统文化，有选择地接受西方近代文化，实行两种的‘融入’”（同上，第180页）。这一结论与国内马克思主义者关于中国文化的未来发展必须走综合创新之路的观点在表述上已经十分接近，可谓殊途而同归。

在当代，日本的儒学已经融入日本人的思维方式、行为方式、情感方式及生活方式之中，成为日本民族性的重要组成部分。其表现形态可以用“日用而不知”来概括。王家骅在《现代化》一书中充分肯定了它对战后日本经济发展和政治稳定所起的重要作用。

日本儒学的特色是与中国儒学相比较而言的。王家骅对日本儒学特色的把握，首先是建立在对每一具体历史时期日本儒学发展形态的特殊性的详细论述的基础上。例如，日本的早期儒学与中国原始儒学及汉唐经学、宋学传入与日本的禅僧，中日朱子学、阳明学的比较，日本的古学与明末清初顾、黄、王的早期启蒙思想及清朝的考据学的关系等等，通过对中日两国大量的历史现象及诸多儒学家思想的对比分析，微观与宏观相结合，从而得出日本儒学疏于抽象的世界观的思考、重视感觉经验和认识论、赋予感情色彩的伦理观、“有德者王”思想逐渐淡化、强调灵活对应现世、与固有思想共存与融合（《文化》第189—208页）等六个方面的一般性特征。

而且，这些特征的概括，不仅以中日儒学的具体发展形态的比较为背景，还十分注重比较中日儒学中的一些基本范畴。这就使其论述更加具体而深刻。下面扼要介绍他对“理”和“诚”这两个基本范畴的对比分析。

王家骅认为，中国儒学较之同时代的西方哲学，在抽象的本体论思维方面不太发达，日本儒学则比中国儒学更为疏于抽象的世界观思考。在中国，毕竟还形成了熔本体论、宇宙论、认识论及工夫论于一炉的体大思精的宋明“理学”的哲学体系。这里的“理”既与万物同在，在逻辑上又是先于、高于、超越于万物的本体存在；既与经验事物的自然规律相联系，又是统治社会的道德规范。有人把中国理性精神的特点概括为“实践理性”，但也不否认“它具有许多思辨性的内容”（《文化》第191页）。日本儒学则有所不同，宋明理学中思辨最强的本体论，在日本儒学的思想体系中未能占有重要地位。“即使是接受了‘理’这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形而上学的世界的本体存在。”（同上，第192页）。他认为这与日本是文化后进国，抽象思维不成熟以及日本人思维中“非合理主义”倾向和日本文化的“即物主义”性格有关。

关于“诚”，许多日本学者认为中国儒学是以“敬”为中心，而日本儒学是以“诚”为中心，由此而导致了中日伦理思想上的差异。王家骅通过对中国儒学史上从孟子经周敦颐到王夫之有关“诚”的论述的考察，对上述观点提出了质疑，认为不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学，指出中日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而应从考察两国儒学对“诚”这一范畴的不同理解中去寻求结论。他认为这种不同理解的表现是：中国的儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念逐渐提升为宇宙的本体；而日本儒学则把它从本体论的高度还原为具有人情味的道德概念。因此，与中国伦理思想中较强的禁欲色彩相比较，日本儒学的伦理观表现了对情欲的宽容态度，更富于情感色彩（同上，第197—199页）。这才是两者之差异所在。

用范畴的比较来研究中日儒学的异同，似乎是对中国哲学史家方克立等最先提出的中国哲学范畴研究的引申（在80年代初，方克立等即倡导开展中国哲学范畴研究）。将范畴研究引申运用于比较研究领域，丰富了比较思想研究的方法，开辟了中日思想文化比较研究的新路。

转贴于 日本儒学对日本文化的影响是非常广泛而深刻的。王家骅注重从可以搜求到手的研究著作和史料中尽可能多地整理出有关日本儒学发展及其影响的重要史实，把儒学置于日本文化的大背景下，将儒学的发展与日本文化的发展联系起来，成功地运用了历史与逻辑相统一的方法来分析日本的思想文化。

《文化》一书中的下篇，分别从政治、法律、道德、宗教、文学、史学及当代日本社会七个方面，具体地分析研究了儒家思想在各个文化领域中的影响。这种横向的研究给人以广阔的视野，而在每一个具体的领域中，又再现了其发展过程受儒家思想影响的历史脉络，给人以纵深的历史感。例如在政治领域，从大化革新与“周孔之教”、“建武中兴”与朱子学的关系，一直谈到“尊王攘夷”思想与明治维新。在法律方面，从《养老律令》和“以礼入法”，经《贞永式目》和大名家法，一直谈到明治民法中的家族制度等等。这样纵横交织，形成了一幅广阔而深厚的历史文化图景。透过翔实的历史事实陈述，日本文化的特点便具体而豁然了。

这里我们想介绍王家骅对日本神道这一原生形态的民族宗教与儒学的关系的论述，借以理解日本文化的特点。

首先，王家骅在《文化》一书中，论述了日本神道教义从无到有的发展，及其如何受儒佛道等各种思想的影响与怎样排除这些思想影响欲恢复其本来面目，直至与国家权力结合。他将这一过程分为从原始神道到国家神道五个发展时期，并认为在每一个发展时期都可以找到当时儒学发展形态的影响。

关于日本原始神道，他是通过剖析《古事记》中有关宇宙生成和演变的神话与儒家典籍《淮南子—精神训》和《周易—系辞》等的关系，来说明“无论是其神学思想还是其宗教祭仪活动，都已受到中国儒家思想的影响”（同上，第327页）。到平安时代中期，以佛教为根本、神道为附庸的“本地垂迹”说，则是神佛调和理论化的最初尝试。到室町时代，神佛调和理论又与儒佛不二思潮互相汇合，发展为各种各样的神、儒、佛一致说。王家骅认为，无论是哪种一致说，实际上都是由外来思想所准备与培植的，尤其是受到宋学的影响，这并不表明以日本固有之道相标榜的神道出现了什么具有思想独创性的新发展（同上，第336页）。从日本神道与儒、佛等其它宗教与思想的关系中便可以清楚地认识到日本民族是怎样吸收外来文化的。日本神道的理论化过程，是与佛、儒等外来文化在日本产生影响的强弱消长息息相关的。王家骅形象地比喻说：“日本人就象不断追求时髦的少女，哪种外来宗教或思想在日本流行且影响强烈，他们就给神道‘木偶’披上哪种理论时装”（同上）。“因而神道的理论化过程不是思想积累的过程，而是一个浅薄的不断变换色彩的过程，要在不同阶段的神道理论中寻找一贯性的思想，实在是十分艰难而又成效甚微的事。”（同上，第336—337页）

日本神道的发展以及儒学对它的影响，是王家骅对日本文化特性理解的一个最好例证。它充分说明“文化对日本民族来说，始终只是手段，而未象中国那样成为需要维护其纯洁性的目的。日本民族正是以‘有用性’为准则不断摄取与利用多元的外来文化，从而形成其民族文化的”（同上，第162页）。

探究日本儒学与现代化的关系，是王家骅研究日本儒学的初衷，也是他研究的目的。用他自己的话说，即是“为学历程的自然归趋”（《现代化》第309页）。

首先，他清醒地认识到日本的现代化具有明显的二重性，同样，日本儒学也具有二重性。他认为，日本现代化的消极面与日本儒学的消极面不无关联，但更重视日本儒学的积极面对于促进日本现代化的积极贡献，而且指望它能有助于解决日本现代化所面临的困境（《现代化》第308页）。《现代化》一书即用了相当的篇幅论述儒家思想在日本现代化过程中所发挥的正、负二重性功能。比如在分析明治启蒙思想家以儒学的概念、范畴与思维方式为媒介来理解、阐释西方近代思想时，对这种媒介功能就注意到了它本身的二重性，象福泽谕吉以儒学的超越观念“天”作为“人权”的正当性依据，虽然使日本人更容易接受“天赋人权”思想，但也因此未能如西方近代那样，把平等、自由、民权等人权作人性所固有的权利，由人自身来主动追求，而是把它归诸外在的赐与等。当代日本政治文化所呈现的“顺从的参与型”的特点（同上，第226页），也不能不说与这种理解有关。尤为突出的是，王家骅分析指出，幸德秋水等人从传统的儒学观念出发来理解社会主义，从而导致对社会主义真谛的扭曲与其自身的内在矛盾，因此也对日本的社会主义运动和马克思主义思想的传播产生了消极的影响。这更为我们今天的社会主义现代化建设提供了深刻的经验和教训。

其次，他认为儒学对现代化的影响是发挥正面的功能或产生负面的作用，“主要取决于对儒学与西方近代思潮能否均持分析、批判态度”（同上，第81页）。王家骅在本书中特别强调任何思想体系与文化价值系统都是可以解析与重构的。因此，同一思想观念在不同的思想体系和价值系统中可以发挥不同的社会功能（见《现代化》第101页）。思想观念的这种功能的更新与转型当然不同于生物工程中的遗传与变异，因为社会运动是一种更为复杂的运动，特别是在既具时代性差异，又具民族差异的东西文明发生撞击时，要构筑新的思想、价值、文化系统，必须“在认识它们之间的差异与各自的特殊性的基础上，寻找其共性，从而发展两者真正的结合点和转化点，达到两者创造性的综合”（同上，第81页）。据此，王家骅对日本儒学进行了较为具体而细致的分析与解剖。除了上述的“天”和“理”的观念，他还论述了儒家的“民本”思想如何成为自由民权思想家走上追求民主之路的桥梁；如何再释儒家的“义利之辨”以成为日本资本主义兴起和发展的道德支柱；儒家的“忠孝”观念如何为近代日本的国家和企业服务；儒家的“中庸”概念如何协调日本的现代政治等等。通过对这些代表儒家普遍精神的关键性观念与范畴重加“善巧的阐释”，使其具有了现时代的存在形态与意义。这与恩格斯对待黑格尔主张一方面“批判地消灭它的形式”，一方面又“要救出通过这个形式获得的新内容”的思路是基本一致的。

第三，对儒家传统文化的分析解构是为了寻求东西文化的交汇点，解明优秀传统与现代融合的具体机制。为此，王家骅通过对力图解释东亚各国经济奇迹原因的有关“制度论”派与“文化论”派的批判、分析，提出了自己的“系统整合”论。认为日本经济奇迹是“日本社会协调发展的结果。过分强调某种或几种要因，都不免带来片面性”（《现代化》，第179页）。思想文化和物质基础两方面在社会变革过程中的作用是相互依存并且相互渗透的。“系统整合”论正是看到了两者不可分割的联系而企图扬弃各自的片面性，以在更高的层次上进行，理论的创造。这种勇于探索的精神是值得充分肯定的。

转贴于 纵观王家骅以上三部著作，在方法论上似有以下几点特色，即逻辑的演绎与历史的阐释相结合而侧重于历史的阐释；结构的分析与功能的评价相结合而侧重于功能的评价；体系的把握与范畴的解构相结合而侧重于范畴的解构；系统的整合与个案的实证相结合而侧重于个案的实证。此外，在比较研究方法上也有新论。例如，他特别强调比较研究应注意对象的可比性，认为如果比较的对象选择得不恰当就会得出不恰当的结论（《比较》第327页）。并据此对源了圆等日本思想史学家的一些论点进行了指谬与纠偏。他们也十分珍视这种有说服力的论证和善意的批评，这早已在中日思想史学界传为美谈。

注重功能的评价是贯穿王家骅三部著作始终的主要方法。对于这一方法的运用，他也经历了从简单的“归结于优劣价值判断”（《文化》自序）到具体分析儒家的某一价值和观念，在什么时代，在何种情况下，具有怎样的性质和功能（《现代化》，第176页）的历程。从功能的层面检讨一种文化理论的得失实属情理中事，也是十分必要的。它在揭示构成文化价值系统诸要素之间的关系时，的确能发挥积极的作用。王家骅以此方面得出的许多结论，从历史的横断面看，也是颇有说服力的。但是，如果以此方法作为文化发展的战略指针，则容易产生认识上的偏颇和理论上的迷惑。这方面的经验教训，在中日两国历史发展过程中，尤其是在两国的现代化进程中，都是十分丰富而又深刻的。

由于这种方法论的局限性而造成的认识上的片面性和理论上的矛盾与困惑，在王家骅以上三部著作中也有所表现。如前所述，对儒家思想的全面性把握和对其普遍精神的理解，王家骅的思想就经历了一个发展的过程。再如，《现代化》一书中对日本资本主义精神的分析，也只是侧重于揭示涩泽荣一“义利合一”思想中经济合理注意因素对日本资本主义兴起和发展的影响，而对于隐藏在他的“论语算盘”说背后的所谓“公益”和“真利”所散发的浓郁的国家主义气味，恐怕他们也不能置若罔闻。而且，对儒家思想的普遍意义的确认，也存在着在理论上肯定儒家思想的普遍性（根本精神）可能为人类建立新的人文主义，克服诸般危机提供指针（同上，第300页），另一方面，又以西方的历史为例说明“人伦危机和由此带来的困惑是现代化过程的必然产物”（同上，第60页）。这虽然是西方许多国家工业化过程中出现的历史事实，但是谁也没有、也不能规定它们的工业发展道路就是各民族普遍的现代化模式，马克思也只是明确地把这种“历史的必然性”限于“西欧各国”。我们现在的问题是要具体而准确地把握世界历史的普遍规律和本民族现代化道路的关系。我们必须根据本民族的特点去寻求解决经济发展与人的发展由于资本本身的局限所造成之二元对立的独自办法，以及对社会进步与道德衰落的代价作具体的分析，而不能简单地把所以疑惑都推给一个抽象的“历史必然性”。如果对儒家普遍价值的功能不是在面包的意义上理解，而是作为空气从生命的肺腑之中来体会，那么，这一“指针”大概就不会仅仅留在幻想的罗盘上，而能够在现实的风浪中真正发挥指示方向的作用。这样的话，那种矛盾与困惑或许能稍微得以缓解。

第4篇：关于儒家思想的事例范文

关键词：儒家；德育思想；高校思政教育

中图分类号：G712 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2016）06-214-01

高校的思想政治教育是大学生获得思想政治理论和教育的重要途径，而新时代的各种复杂环境，使得学生需要更强大的思想力量来面对生活中的各种问题，因此，如何加强高校的思想政治教育，一直是各高校教育工作者的重要研究课题。在中华历史的长河中，孔子，作为一位伟大的教育家，在开创儒家学说的同时，也为后代树立起了教育的典范，建立了许多至今仍有较强实用价值的思想和学说。其德育思想对当今的教育而言，依然具有十分重要的实践意义。将儒家的德育思想渗透到高校的思想政治教育中，既可以发扬传统教育理念中的精华，又可以收获积极的效果。

一、儒家德育思想的内涵

1、仁爱。儒家思想的主要精髓体现在“仁”。“仁”是儒家思想的重要核心部分，孔子认为，只有通过“仁”对自身的修养进行要求和约束，才能使自己到达道德的制高点，成为“君子”，并提出了“克己复礼为仁”、“仁者爱人”等诸多思想。以“仁”出发，则要求对周边的人、事、物都有“爱”，并据此形成了孝悌、忠信、宽容、正直等道德规范。

2、礼仪。礼仪是仁爱思想的外在体现，是对个人立身行事的道德约束，也是社会交际中的行为准则。诸如“非礼勿视、非礼勿听”等都是对自身行为的道德约束，除了自律，还要求“君子”有自我教育的能力。另外“长幼有序、朋友有信”则是对待人接物的礼仪要求，而孔子认为“礼”是社会之本，通过“礼”的施行，能够构建更加和谐的人文社会，这与当代中国的发展理念十分契合。

3、忠恕、诚信。忠恕、诚信是仁爱思想的延伸。忠恕的思想，就是要求自身能够在与他人相处的过程中，忠实、宽容待人，进而使人与人之间能够和谐共处。诚信不仅要求个人能够诚恳待人，互相信任，也要求自身能够对他人更加讲信用，进而形成自身为人处世的准则。

二、儒家德育思想在高校思政教育中的渗透方法

1、借鉴儒家德育思想，充实思政课程的教学内容

思想政治课程对学生的人格塑造和未来发展，以及对自己之后再工作中的定位都具有十分重要的作用，因此，思政课堂教学内容的选择具有十分重要的作用。好的思想能够激发学生内心的共鸣，并且在短暂的教学时间内对学生形成深刻的启示，进而达到良好的教学效果。在儒家的德育思想中，有许多思想分支在当代的思政教育中都具有良好的实践意义，诸如“博爱”、“自强”、“淡泊名利”、“民族忧患”等都与当代中国社会主义建设的核心价值观等相契合，在课堂教学中也便于引用。例如，在进行《思想道德修养》的学习时，教师可以根据有关的内容，引入“己欲立而立人，己欲达而达人”等思想，并举出历史中的实例，使学生能够通过传统文化中的精华感受到有关思想的精髓，并将其吸收，最终化为己用，成为自身做人行事的基本准则。

2、借鉴儒家德育方法，丰富思政课程的教学形式

儒家的德育不仅体现在理念上，在实际的教学中也有至今仍然适用的教学方法。首先是因材施教。高校的学生基本形成了自身的人格，在行为处事方面具有自己的理念。而现在的思政课程往往采用大班教学的方法，使得不同的学生接受相同的教育，最终的效果并不理想。因此，教师应当充分理解学生，根据学生的特点进行针对性的教育。其次是言传身教。教师不仅需要将有关的思想政治理论准确地传达给学生，还需要在实践中以身作则，为学生树立鲜明的、积极的榜样，以自身的行为感染学生，在潜移默化中对学生起到教育作用。再次是教学相长。教师和学生应当进行一定的交流，不仅要达到有关的教学效果，还要倾听学生的意见，了解其情感诉求，才能使思政课程达到更加完美的效果。例如，教师可以在课堂结束后利用回访的方式吸取学生的评价，并以此改进自己的教学方法。

3、借鉴儒家德育内涵，营造思政课程的教学氛围

无论是高校内部的学术氛围还是文化氛围，都能够对学生产生一定的熏陶。而学校在进行思政教育的同时，应当将儒家的德育内涵渗透到校园内部氛围的各个环节，进而对学生产生积极的影响。一方面，学校针对儒家德育思想的学术研究和学术交流应当加强。通过教师学术水平的提高，带动学生的学习欲望和兴趣。另一方面，学校应积极制定相应的方式，营造良好的儒家德育思想氛围。在进行校园文化的建设时，可以充分利用儒家的德育思想为载体，对学校的文化活动和物质环境进行渗透。例如，在教学楼的关键部位悬挂儒家名人的图像和名言，或者举办有关儒家思想的演讲比赛等等。

三、儒家德育思想在高校思政教育中渗透的原则

1、辩证性原则。儒家思想经过了几千年的传承，作为传统文化中的主流思想，其受到了不同时代思想家的修正和运用，因此，在当代进行利用的同时，应当“取其精华、去其糟粕”，在继承的同时，保持端正的态度。

2、针对性原则。高校的思政教育有其独特的教育目的，因此，借鉴儒家思想时应对其不同的内容进行针对性的选取。通过有关素材的深入挖掘，帮助实现高校思政教育的目标。

3、时代性原则。不同时代的文化有其不同的特征，而在社会主义建设的阶段，我们更应该结合现代社会建设的核心价值观和人文精神，对儒家的德育思想进行选择性的开发、利用和融合，才能使其充分发挥自身价值。

综上所述，有关的高校在进行思政教育的同时，应当结合有关的教学内容和教学目标，对儒家德育思想中的精华进行开发和利用，进而提高思政教育的教学效果，对学生人格的完善产生积极的影响，促进其健康成长。

参考文献：

第5篇：关于儒家思想的事例范文

“中国的命运”或者说“中国向何处去”的问题，是现代中国的一个基本的历史课题。[1] 1943年3月，发表了《中国之命运》一书。[2]早在此前的1940年1月，在《新民主主义论》中的第一个标题，就开宗明义地提出了“中国向何处去”的问题[3]；后来于1945年致中共“七大”的开幕词，即题为《两个中国之命运》[4]。该开幕词提出：“中国之命运有两种：一种是有人已经写了书的；我们这个大会是代表另一种中国之命运，我们也要写一本书出来。”前者即指的《中国之命运》一书；后者则指本人在这次大会上所作的报告《论联合政府》[5]。其实不仅国、共两党，而且中国自由主义者、现代新儒家的所有思考也都是围绕着“中国的命运”这个基本问题而展开的。

然而，中国之命运总是与儒学之命运密切联系在一起的。综观整个近代、现代、当代的历史，“中国之命运”问题与“儒学之命运”问题是如此地息息相关、在在相随，以至围绕这个问题，在所谓“激进主义”者与所谓“文化保守主义”者之间展开了长期的论战，自由主义者为中国之命运而激烈地批判儒学，而现代新儒家也为中国之命运而坚决地捍卫儒学；同时，人之“尊孔”是为中国之命运计，而共产党人之“批孔”也是为中国之命运计。显然，如果说“中国之命运”是中国现代思想史上全部话语的基本语境，那么“儒学与中国之命运”就是这个语境中的基本话题的题中必有之义。

不仅如此，值此纪念90周年之际，集中思考“儒学与中国之命运”问题更是一个刻不容缓的重大课题。其所以如此，是因为：第一、儒学遭遇到前所未有的严峻冲击的那个历史事件，正是发生在中的，[6]“全盘反传统”的主要矛头就是指向的某种儒家传统，因此，对儒学之命运和中国之命运的思考，总是与对的评价联系在一起；第二、这种深刻的必然关联在新世纪以来的近十年中、尤其是在当前的“儒学复兴运动”中更加凸显了出来，而到了“2009”这个或许预示着某种重大转折的关键年头，历史再一次、而且空前集中地突现了与“儒学与中国之命运”这个问题之间的内在联系。

二

中国的命运与儒学的命运是维系在一起的，这一点应该是没有异议的；问题在于：究竟应当怎样来“绑定”儒学命运与中国命运？例如，在《新民主主义论》中，说：“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。”然而，对于所反对的“主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想”，要做具体分析。其实，这里所说的“尊孔读经”、“旧礼教旧思想”是有其具体所指的；否则我们难以理解，何以又说：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[7]

同时，这个论断似乎也暗示着：“儒学与中国之命运”问题并不自现代始，而是一个由来已久的问题。确实，在两千年的历史上，中国的命运始终都是与儒学的命运紧密相连的。

这可以追溯到春秋战国时代的百家争鸣，那是中国社会形态及其观念形态的第一次大转型。这种剧烈的转型导致“礼坏乐崩”、而表现为“名实淆乱”，时代要求重新“正名”、亦即重新“制礼作乐”。当时诸子百家所思考的同样是“中国的命运”、“中国向何处去”的问题。然而历史最终选择了儒家：儒学不仅在春秋战国时期的百家争鸣中成为“显学”，而且紧接着便在汉代成为了真正意义的“国学”（国家学说）[8]。自此以后两千年来的帝国时代，儒学的命运都与中国的命运水融而不可分。唯其如此，才有所谓“儒教中国”（儒学中国、儒家中国）的说法，[9]因为说“儒家的中国”和说“中国的儒家”差不多是同一个意思：一方面是“儒家的制度化”，另一方面则是“制度的儒家化”。[10]尽管其间儒学也遭遇过若干危机（例如魏晋玄学时代、隋唐佛学时代），但儒学总是能将危机转化为生机，并在这种转机中、且以此为契机解决中国的命运问题。

而且，中国之命运与儒学之命运的纽合远不仅仅是帝国时代、或者所谓“封建社会”的事情；当中国进入了社会形态及其观念形态的第二次大转型时，中国之命运与儒学之命运依然是不可分割的。这甚至可以追溯到明清之际：当时面临重大危机的儒学进行了深刻的自我反省，我称之为“儒学的自我批判”。人们通常对“明清之际三大儒”、尤其是黄宗羲的思想的真正性质缺乏正确的把握，而误以为那是“启蒙思想家”从儒学内部的反叛，而其所以如此，似乎那是因为“堡垒最容易从内部攻破”，所以他们才那样有意无意地打着儒学的旗号、而实际所从事的工作则是对儒学的解构。这实在是大谬不然的判读，因为这种观点基于一种预设，那就是：儒学和启蒙总是对立的。然而这个预设本身就是值得重新审查的。事实上，明清之际思想家的工作虽然确实是一种“启蒙运动”，然而这种“启蒙”恰恰是儒学的一种内在的自我更新、“文艺复兴”，以图克服危机、重现生机，由此解决国家的前途、命运问题。历史表明，他们或多或少达到了目的：宋明儒学“空疏”的一面多少得到了克服，儒家的经世致用的“实学”精神多少得到了落实。

“经世致用”本来就是儒家的一种传统。到了明清之际的儒者那里，“经世致用”更成为了时代精神的一种经典表达。这里，“世”与“用”乃是两个关键词。就“世”而论，这是与儒家“时”的观念密切相关的，孟子推尊孔子为“圣之时者”（《孟子・万章下》[11]），所突显的正是这种“时”“世”的观念。儒家总在不断地回应着“时义”（时宜）（《周易・彖传》[12]），并因此而历久弥新。就“用”而论，这本来是儒学的“体用”观念，但有两种理解：一种是形而上学的“体用”观念，如朱熹所说的“性是体，情是用”（《朱子语类》[13]卷五）；另一种则是“用体”观念，如王夫之说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”（《周易外传》[14]卷二）这种“用”的时代语境，也就是当时儒者们所面对的社会转型的时势；而在民族国家危亡之际，这种“体用”关系被洋务派领袖张之洞表述为“中学为体，西学为用”（《劝学篇・会通》[15]）。“中体西用”的口号尽管面临着种种不同的理解，但这并不是我们这里关注的问题；我们这里所关注的是：它确实体现了儒家的因时制宜、经世致用的精神。

所以，这种经世致用精神的再度张扬，首先表现在洋务派那里。当时“中国的儒学”正如“儒学的中国”一样再次面临深重危机，不论是儒学、还是中国，都亟需变革，都需要“师夷长技以制夷”（《海国图志・叙》[16]）。正是洋务派再一次表现了儒家的因时制宜、经世致用的自我变革精神。对于洋务运动的成败功过，今日学界已有越来越多的学者意识到：要重新评价。其实，中国三十年来改革开放的成功，在某种意义上正是因为体现了某种“洋务精神”。

儒家的这种变革精神，在维新派儒学中大放异彩：他们不仅变革“器物”，而且变革“制度”；不仅变革“制度”，而且变革“文化”。维新运动不仅变革中国，而且为此首先变革儒学自身：不仅重建儒家的“形而下学”、尤其政治哲学，例如康有为的《孔子改制考》[17]；而且重建儒家的“形而上学”，例如谭嗣同的《仁学》[18]。固然，可以说维新运动毕竟“失败”了；但问题不是这么简单，毕竟维新派的成败自有其当时具体的历史语境，这里既需要一种宏大的历史视域的观照，也需要一种精细的历史情节的分析，而那种“以成败论英雄”的历史观总是肤浅幼稚的。今日也有越来越多的学者意识到：要重新评价维新运动。可以说：中国三十年改革开放的成功，在某种意义上既是某种“洋务精神”的体现，也是某种“维新精神”的体现。

以上分析充分表明：儒学之所以是历久弥新的，乃因其自身本来就具有一种自我变革的精神传统。这正如《礼记・大学》所说：“周虽旧邦，其命惟新”；“苟日新，日日新，又日新”。[19]孔子是任何人也打不倒的！这是因为：中国是“日新”的，儒学同样是“日新”的；中国在自我变革中日新，儒学同样在自我变革中日新。也正因为如此，儒学总能跨越历史时代、穿越历史时空：有第一次大转型时代的原典儒学，也有转型之后的帝国时代的儒学；有第二次大转型时代之前的宋明新儒学，也有转型之中的现代新儒学、当代儒学、当前的儒学复兴运动。这就是说，五四以后，应和着中国的日新，儒学自身仍然在自我变革中日新。由此观之，简单地将儒学与“封建专制”捆绑在一起，那实在是一种太浅薄的认识，既不符合“中国命运”的历史事实，也不符合“儒学命运”的历史事实。

三

说到中国社会发生第二次大转型以来的现当代儒学，亦即现代性的儒学、或者说是儒学的现代性转化，显而易见，这是绕不开的；换句话说，儒学的再次跨越历史时代、穿越历史时空，乃是以为一个关键契机的。这为我们评价提供了一个特定的视角：没有，就没有现代性的儒学。不仅扫清了中国社会变革的道路，同时也提供了儒学自我变革的机缘。后来的儒学复兴也已充分证明了这一点，例如熊十力、冯友兰开创的现代新儒学，就已不再是那种“旧礼教旧思想”、而是一种新观念、新思想了。在这个意义上，我们可以说：没有，就没有儒学的复兴。

但这并不是说本身的思想倾向就是无可指摘的了。固然为儒学提供了自我变革的历史语境，但那是以矫枉过正的方式来提供的，而所谓“矫枉过正”，说白了其实也就是一种偏颇、偏激。对此，人们是很清楚的：这种偏激就表现在“两个全盘”上：全盘反传统、全盘西化。比如，五四的精神领袖陈独秀说：

固有之人伦、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，……则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。[20]

其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎！欧洲输入之文化，与吾国固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。[21]

要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。[22]

今天来看，这些话实在是有失浅薄。孔子说过：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语・为政》）我曾对改革开放三十年中的前二十年、亦即上个世纪的中国思想学术做过一个分析评价：80年代是“思而不学”，90年代是“学而不思”。“思而不学”、游谈无根的“思想家”太多了，其结果是“危殆”；“学而不思”、食古不化的“学问家”太多了，其结果是“蔽罔”。五四时期的激进派思想家，其实也是“思而不学”的，这倒并不是说他们“没有学问”，而是说他们的激进思想是缺乏足够的学理支撑的：对于不论中国文化、还是西方文化，他们都还没来得及“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，就在“两个全盘”的道路上急急忙忙地“笃行之”了。（《礼记・中庸》）

但是，我们也注意到，陈独秀有一种区分：相对于“德先生”的“旧伦理、旧政治”、“礼法”，即制度方面；相对于“赛先生”的“旧艺术、旧宗教”、“国粹”，即文化方面。这两者确实是应该区别看待的：

就旧制度而论，陈独秀们的批判态度其实未必完全是错的。例如陈独秀说：

儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。……三纲之根本义，阶级制度也。……近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。[23]

此话诚然存在着以简单的“中西”共时性区别来遮蔽“古今”历时性区别之嫌，其实所谓“自由平等独立之说”在西方也只是近代以来的观念；并且他将“西洋道德政治”与“阶级制度”相对峙也显然是幼稚的看法，好象西方政治制度不是“阶级制度”。但他反对在现代中国再继续实行“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）制度，这其实是正确的立场。

近年有学者为“三纲”辩护，其情可原，其勇可嘉，然而毕竟其辞未宜、其理未逮：且不说“君臣”这一伦早已不复存在，即便“父子”一伦、“夫妻”一伦的实质也已随生活的流变而发生了时代的转变。其实，按照儒家思想的原义，“三纲”作为一种制度安排，在皇权时代的生活方式下曾经是正义的，但在民权时代的生活方式下就不再是正义的了。这就是儒家正义论的观念：如果“礼”指礼法制度，“义”指这种制度规范赖以确立的正义原则，那么，按照孟子“仁义礼智”观念建构的“义礼”决定关系，制度、包括“三纲”制度都是可以变易的，此即孔子所说的“礼”有“损益”（《论语・为政》），而其“损益”变易所根据的正义原则、亦即“义”才是不变不易的。所以，孔子其实并无“三纲”之说，他只是说：“君君、臣臣；父父、子子。”（《论语・颜渊》）这其实是一种普遍适用的表述，意思是说：假如存在着君臣，那么，君要像君的样子，臣要像臣的样子；假如存在着父子，那么，父要像父的样子，子要像子的样子。至于究竟何为“某的样子”，究竟如何“如其所是”，那是正义原则所决定的。这种正义原则包括两个方面：

（1）源于仁爱及其推扩的正当性原则。这决定了一般的“礼”的永恒性：只要存在着社会群体的生活，就必须有制度规范的建构。这种制度建构要求“推扩”，就是“推己及人”、“扩而充之”（《孟子・公孙丑上》），亦即对群体公利的尊重（公正性）、对他人私利的尊重（公平性）。这其实也就是孔子的金律：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）。这种制度安排其实是源于仁爱的，即是通过“差等之爱”而达到“一体之仁”（一视同仁）。唯有这样的制度安排才具有正当性。

（2）基于时宜以及地宜的适宜性原则。这决定了具体的“礼”的变易性：制度规范的建构，要根据不同时代、不同地域的差异而“损益”变动。唯有这样的制度安排才具有适宜性。这就表明，儒家所要求的恰恰是尊重生活方式的历时的变动、共时的差异。唯其如此，儒学本质上是“革命”的，犹如“汤武革命”的“顺天应人”（《周易・革彖传》）。

而此制度革命也恰恰是的一个基本诉求，就是要求重新进行制度建构，要求制度的“损益”甚至“革命”，要求重新“制礼作乐”。唯其如此，我们才能理解何以可能成为儒学自我变革的机缘。可惜陈独秀并不懂得这一点，他以“三纲”制度、而不是更为根本的由仁爱所奠基的正义原则作为中国“伦理政治之大原”，实乃大谬不然，表明他并不是真正懂得儒学，尤其不懂得儒家的制度伦理学。其实不只是陈独秀、乃至的激进派、中国自由主义者，就是许多儒者自己也不真懂儒学，以至在捍卫儒学时往往不得要领、乃至适得其反，成为所谓“原教旨主义者”。在这个问题上，陈独秀、中国自由主义者和儒家原教旨主义者其实是一致的，即误以为制度规范层面上的“礼”就是儒学的根本、甚至就是儒学的全部。

因此，就所谓“旧文化”而论，陈独秀、激进派的全盘反传统确实是偏颇的、偏激的、错误的。中国文化传统、儒家文化传统乃是一个博大精深的系统，其中不仅具有关于“形而下者”的伦理学、以及知识论层级上的内容，具有关于“形而上者”的本体论、心性论层级上的内容，而且首先更具有较之这一切都更为本源的、关于生活存在及其仁爱情感显现的观念内容。[24]从孔子所开创而孟子所建构的“仁义礼智”传统来看，即便制度性的“礼”、知识性的“智”都是可以变动的，然而“仁”的仁爱精神、“义”的正义原则却是中国文化之中的超越时空的精髓所在。在这个意义上，我们可以说：什么是儒家文化？“仁义而已！”（《孟子・梁惠王上》）

然而也应看到，毕竟乃“中国之命运”的实然、以至应然、乃至必然的存在：“顺天应人”地顺应了生活方式的转变的“时宜”，甚至它本身就体现了生活方式的这种转变的“天命”；的“爱国主义”本身就是儒家仁爱精神的一种表现，因而也是中国生活方式变动的一种直接显现样式。我曾谈到，在中形成的中国现代文化领域的三大思想派别（中国自由主义、中国马克思主义、现代新儒家）其实有一个共同的底色，那就是民族主义。[25]这正如林毓生所说：“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。”[26]这就是说，他们共同关怀的都是“中国的命运”、亦即“中国向何处去”的问题。这些拥有共同关怀的不同主体，其实都是由生活本身所生成的：如果说生活的本源结构就是“在生活去生活”[27]，那么，这些主体首先在“在生活”之中生成，然后他们才可能“去生活”，去改变其生活方式。现代性的儒家之儒者亦然：正是的“在生活”生成了他们，然后他们“去生活”，去解决“中国的命运”与“儒学的命运”问题。这再次充分表明了儒学之命运与中国之命运的不可分割。

因此，对于所形成的那个“新传统”，我们今天实在是应该有一个清醒的认识了：不论是全盘继承这个新传统、从而继续“全盘反传统”，抑或是全盘否定这个新传统、从而“全盘反西化”，都显然是偏颇的，都无助于、有害于解决中国之命运、儒学之命运的问题。

四

当中国进入21世纪的时候，人们突然发现儒学之命运有了很大的改观：显而易见，一场“儒学复兴运动”正在中国蓬勃展开。[28]这是偶然的现象、还是中国历史的某种必然趋向？要理解并回答这个问题，我们仍然不可忽视儒学命运与中国命运之间所存在的内在关联：只有理解了“现代中国”的崛起，才能理解现代中国的“儒学复兴”；反过来说，只有理解了儒学的现代复兴，才能理解中国作为现代民族国家的崛起。

对于这个问题，我曾经表述为“现代性诉求的民族性表达”[29]。这里，民族是现代性的民族，现代是民族性的现代。在这个问题上，所谓现代化，就是建构现代性“民族国家”（nation）的过程，这里，“民族”和“国家”是同一个词，指称同一个共同体。同理，“中华民族”和“中国”也是同一个词，指称同一个共同体。所以，一方面，今日“中国”已不再是前现代意义上的、例如王权时代的“中原诸国”（the Central （Plains） States）或者皇权时代的“”（the Chinese Empire），而是一个现代性意义上的“中华民族国家”（Chinese Nation），这里所彰显的乃是“现代性”（modernity）维度，这是适宜性原则中的时宜性的当下生活渊源；而另一方面，这个“中国”就是“中华民族”，这就意味着一种悠久博大的历史文化传统、由这种传统所积淀而成的一种独特的生活方式及其观念形态，这里所彰显的乃是“民族性”（nationality）维度，这是适宜性原则中的地宜性的当下生活渊源。

正是这个“民族性”维度，为我们提供了理解儒学复兴的必然性的背景。现代民族国家的民族性，有两个方面：变易性、不易性。汉儒在谈到《周易》之所谓“易”时，有一种说法是很有意思的：易有三义：变易、不易、简易。[30]这正是中国历史、儒学历史的“辩证法”，我们今天亟需理解并掌握这个“简易”的“辩证法”：一方面，中国的民族性具有“变易”性，一个突出的特征就是通过民族融合而顺应于时代的发展，至于现代中国，则是由前现代的“民族”（the ethnicals）转变为现代性的“民族”（a nation），即由孙中山先生所倡导的“五族共和”而走向统一的、单一的中华民族国家；而另一方面，中国的民族性具有“不易”性，这就是一以贯之的民族文化传统的赓续。

中国民族性的这种赓续的不易性，主要就是由儒家文化传统来体现的。两千年来，儒学一直都是中国文化的主体。然而事实上，儒学本身就是变易而不易、在变易中不易的：一方面，儒学有其一以贯之的思想传统，尤其以“仁爱”为“大本大源”、“义以为质，礼以行之”（《论语・卫灵公》）的传统；而另一方面，儒学在中国的历史发展过程中又通过不断吸纳不同文化因素而日新日成。比如在帝国时代，儒学不仅吸纳了本土的道家文化以及百家文化，而且吸纳了异域的佛教文化以及其他民族文化。而到了现代，儒学正在继续通过吸纳其他文化传统的成分、尤其是西方文化传统的成分而自新自成。这种在自身主体性基础上的文化融合，是与在自身主体性基础上的民族融合完全一致的：中国在这种融合中发展成为一个单一的现代民族国家，儒学在这种融合中发展成为一个单一的现代儒家文化。因此，我们可以得出一个基本的结论：中国的复兴必定蕴涵着儒学的复兴。

然而我们也须看到，作为现代民族国家的中国还有一个“现代性”的维度，而这为我们提供了理解儒学复兴的另外一个方面：正在复兴的儒学必定是现代性的儒学，而不可能是原教旨主义的儒学。我们注意到，在当前的儒学复兴运动中，多少存在着一种原教旨的倾向，他们不是努力建构一种现代性的儒学形态、以适应于现代性的生活方式，而是试图回到那种前现代的儒学形态、以退回到那种前现代的生活方式。其中一种极端的表现，就是反民主、反科学、反现代化，因而就全盘反“五四”。这种原教旨主义儒学的思想方法，一种典型的表现，就是固执于前现代性质的“礼”、即墨守前现代性质的社会规范建构及其制度安排，而殊不知这其实恰恰根本违背了孔子的“礼有损益”、“以义行礼”的教诲，违背了儒家的正义原则。显然，原教旨主义儒学是一种危险的思想倾向，它无助于、而有害于儒学的复兴，也无助于、而有害于中国的崛起。

我们的结论就是：中国的崛起与儒学的复兴是不可分割的。没有儒学的复兴就没有中国的崛起；没有中国的崛起就没有儒学的复兴。一方面，儒学的复兴有赖于中国的崛起，这意味着的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的，因为制度规范的革故鼎新乃是中国崛起的必由之路；而另一方面，中国的崛起有赖于儒学的复兴，这意味着的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的，因为儒学的博大精深的内涵远不止于“三纲五常”、“三从四德”那样的古代制度规范。

五

本文的结论是：儒学的复兴乃是必然的趋势、应然的选择，而且正在当前的儒学复兴运动中展示着实然的存在。但是，关于儒学复兴的具体形式、具体途径，则是另外一个需要专题讨论的课题。自康有为以来，一直都有儒者试图以“儒教”为“国教”；尤其是近年来，一批儒者提出应当以儒家、儒学、儒教为中国的国家意识形态。[31]然而，儒家学说究竟是不是宗教意义上的“儒教”仍然还是一个悬而未决的问题，何况现代政治的一个基本原则就是“政教分离”；而且可以肯定的是，在当代中国的生活方式及其时代观念下，像当年汉武大帝那样的“罢黜百家，独尊儒术”显然是不可能的了，那样一种形式的儒学制度化、制度儒学化的历史条件已经不复存在。这是今天的儒者应有的一种清醒的认识。

因此，问题在于：儒学的复兴合当通过怎样的途径、采取怎样的形式？这决不仅仅是一个策略问题，而是一个战略问题；并且，这不仅是儒学复兴的战略问题，鉴于中国命运与儒学命运之不可分割，这也就同时是关乎中国崛起的一个重大战略问题。

我们相信，当代中国，儒学仍然可以成为某种“国家意识形态”（ideology of a nation）[32]。其实，所谓“政教分离”（separation of religion from politics）只是关于国家政治生活的一个政治哲学原则；在超出这个范围的远为广泛的社会生活中，并无所谓“政教分离原则”。例如在整个西方世界中，宗教观念从来就渗透于他们生活的方方面面之中，一个没有希伯莱宗教文化观念背景的西方世界是不可设想的。例如，据调查统计，近年来，西方的宗教信众的数量就呈上升趋势。不仅如此，即使在政治生活中，所谓“政教分离”也仅仅是一种表象、或者说仅仅是一种相对的状态。比如，美国宣称自己是一个基督教国家。一个最近的例子，美国新总统奥巴马的就职典礼，第一个仪式就是由南加州马鞍峰教会的创立牧师华理克为新总统和美国祈祷；奥巴马的宣誓仪式也如历届总统一样，是手按《圣经》宣誓，而且他所使用的是林肯总统1861年在就职仪式上使用过的《圣经》；随后的仪式还有约瑟夫・洛维利牧师进行祈祷；奥巴马上任后的第一天早上就在华盛顿国家大教堂参加全国祈祷活动。其实，所谓“政教分离”是说的把国务与教会分开（separation of the church from the state），因为西方近代思想革命（例如宗教改革）实质上并是不反对，而是反对教会的政治统治，反对教权对于世俗政权的干涉，而这并不妨碍某种宗教文化体系成为国家意识形态。事实上，自文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以来，西方人的精神生活及其国家意识形态是由“二希传统”（古希腊传统、希伯莱传统）之转化与综合构成的。

这是因为，现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径：一种是刚性的、政治化的国家意识形态，比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系，成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分；而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态，这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系，它渗透在社会生活的方方面面，在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于“政治”，更不等于“政府”，而是指的一个社会生活共同体，这个共同体中既有“政治国家”，也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态，恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态，但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。

不仅如此，这两种形式的国家意识形态之间并不是平起平坐、平分秋色的；正如公民社会是政治国家的基础，社会化的国家意识形态乃是政治化的国家意识形态的基础。儒学作为现代中国的公民社会的基本的意识形态，将为现代中国的政治国家的规范建构及其制度安排提供价值观的支撑、正义论的指导。例如上文谈到的，对于现代中国的制度规范来说，儒家“仁义礼”的正义论就是具有根本指导意义的。当然，这并不意味着当代中国的某个政党、某届政府就要鲜明地贴上“儒家”的标签，正如西方的政党、政府不必鲜明地贴上“基督教”、“天主教”、“新教”之类的标签。复兴的儒学并不属于任何一个政党、任何一届政府，而是属于整个中华民族、或者整个中国的，唯其如此，儒学才是更为基础的国家意识形态。

总而言之，“中国的命运”或“中国向何处去”是现代中国的一个基本的时代课题，这个问题是与“儒学的命运”密切相关、不可分割的，且集中突出地体现在它与的深刻的内在关联之中。没有中国的崛起就没有儒学的复兴，这意味着的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的；同时，没有儒学的复兴就没有中国的崛起，这意味着的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的。儒学的复兴是必然、应然而实然的，因为这是“现代性诉求的民族性表达”的内在要求；不过，复兴的儒学并不一定成为一种刚性的政治化的国家意识形态，但却可以成为一种柔性的社会化的国家意识形态、而对前者发挥基础作用。

（作者为四川大学教授）

注释

[1] 这里所谓“现代”不是一个“历史学的”概念，而是一个“历史性的”概念：历史学中所说的“近代”、“现代”、“当代”都在这个“现代”概念的涵摄之中。

[2] ：《中国之命运》，南京：正中书局，民国34年版。此书虽是由陶希圣，却是根据的授意，代表了的意旨。

[3] ：《新民主主义论》，《选集》第二卷，北京：人民出版社1991年版。这是于1940年1月9日在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上的讲演，原题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，载于1940年2月15日在延安出版的《中国文化》创刊号，同年2月20日在延安出版的《解放》第九十八、九十九期合刊登载时，题目改为《新民主主义论》。

[4] ：《两个中国之命运》，《选集》第三卷，北京：人民出版社1990年版。

[5] ：《论联合政府》，《选集》第三卷。

[6] 所谓“”可以分为两个概念：一是发生在1919年的“五四政治运动”，一是发生在大约从1915年（以陈独秀创办《新青年》为标志）到1923年（以爆发“科玄论战”导致思想文化阵营分化为标志）之间的“五四文化运动”、即所谓“新文化运动”。但这两者在思想文化倾向的本质上却是一致的，只是一件事情的两个方面，所以本文通称“”。

[7] ：《中国共产党在民族战争中的地位》，《选集》第二卷，第534页。

[8]“国学”这个概念其实是中国现代性的产物，这个“国”应该意味着作为现代性民族国家（nation）的“中国”（Chinese Nation）。而若从其具有传统而可以扩展开来看，那么中国之“国”应该说有三种历史形态：王权时代的贵族国家（这才是本来意义上的“封建”国家）、皇权时代的帝国国家、民权时代的现代国家。

[9] [美]列文森（Joseph. R. Levenson）：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社 2000年版。汉译“儒教”其实就是“儒学”“儒家”（Confucianism）。本文并不同意该书的观点，但“儒教中国”或“儒家中国”、“儒学中国”这个概括还是颇有意味的。

[10] 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社2003年版。

[11]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[12]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[13]《朱子语类》：黎靖德编，北京：中华书局1986年版。

[14] 王夫之：《周易外传》，北京：中华书局1972年版。

[15] 张之洞：《劝学篇》，郑州：中州古籍出版社1998年版。

[16] 魏源：《海国图志》，郑州：中州古籍出版社1999年版。

[17] 康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局1958年版。

[18] 谭嗣同：《仁学》，北京：中华书局1962年版。

[19]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[20] 陈独秀：《敬告青年》，见《陈独秀著作选》，上海：上海人民出版社1993年版。

[21] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《陈独秀著作选》。

[22] 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》。

[23] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》。

[24] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学――黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。

[25] 黄玉顺：《五四的自由理念》，黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》第一种《中国之自由精神》第一章，黄德昌等著，成都：四川人民出版社2000年版，第14-16页。

[26] 林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1986年版，第14页。

[27] 黄玉顺：《爱与思――生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第235-237页。

[28] 黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家》，合肥：《学术界》2006年第5期。

[29] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题――作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期、人大复印资料《中国哲学》2007年第10期。

[30]《周易正义》卷首《论易之三名》引《易纬乾凿度》：“易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”又引郑玄：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”

第6篇：关于儒家思想的事例范文

晋商最早是指在明清时期从事手工业、商业和金融的山西商人的总称。在中国封建社会末期，晋商在中国商界的活动跨越了五个世纪，创造了在海外开展对外贸活动的辉煌，在中国商业发展史上绽放出璀璨的光芒。近代思想家梁启超曾骄傲地说：“鄙人在海内外十余年……独至有此历史、有基础又能继续发达的山西商业，鄙人常以自夸于世界人之前。” 明清时期，晋商在中国商界取得辉煌成绩的原因，归根到底，起到重要影响的是传统的中国儒家思想。

自20世纪以来，学术界对儒家思想和晋商的钻研取得了丰厚的成绩，有代表的如吕金记的《论儒家思想在企业文化构建中的现代价值》，崔秀芬、付金凤的《儒家管理思想及其现代价值》，张正明先生的《晋商兴衰史》等都在儒家思想和晋商方面进行了丰硕、详实的研讨。

虽然学术界对儒家思想和晋商研究比较多，但是直接论述儒家思想对晋商影响的成果较少。因此，本文拟从文化的角度，以晋商为鉴，剖析儒家思想对晋商的影响，全面分析儒家思想对晋商兴衰的影响，以期对这一问题做出客观而全面的评价。

一、儒家思想与晋商概述

（一）儒家思想概述及其历史影响

1.儒家思想的内涵

中国传统文化的主流学术界都认为，儒家思想是我国传统文化中的瑰宝。春秋末期，孔子主张“仁”，创立了儒家学派。到了战国时期，孟子、荀子对儒家思想发展、完善，使其更能顺应社会发展的需求，战国末期儒学成为诸子百家中的大宗。到了汉代，董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，汉武帝采用了其主张，使儒家文化取得了正统位置。再后来，儒家思想继续吸收其他学派的精华，形成了一个相对完整的思想体系，引领了中国文化长达几千年。直到1919年爆发，儒学随着封建社会的破产逐渐没落。

儒家思想在长达两千多年的时间里一直统领着学术界，其核心思想是“仁”，认为人必需“仁义礼智”四端，对中国古代社会的政治、经济、精神、道德等起到了深远的影响。

2.儒家经济思想的基本内容

儒学中有非常丰厚的经济思想，这些思想与生产、交换、分配、消费的各个方面都有关联。

就生产方面，儒家提出要仁者爱人，恪守礼。

在事关分配问题方面，儒家思想家主张重义而轻利，儒家经济伦理的基本内容是义利观。孟子曾说：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者。生亦我所欲，所欲有甚至于生者，故不为苟得也。”

在交换上，儒家的观点是，人与人的来往是经济交往的实质，而并非物与物的交换。儒家提出诚信价值观，强调重公共福利、抑制自身利益，重他人的利益、抑利己主义，重名分、抑僭越，重礼让、抑侵占。孟子又说：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。” 而对“信”，“子贡问政，子曰：‘足兵，民信之矣。’子贡：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。’自古皆有死，民无信不立。” 足以见得信的重要性。

关于消费，儒家有禁欲说，提倡从俭。孟子曾说：“养心莫善于寡欲。” 这都意味着节俭戒奢。荀子则曰：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。” 儒家强调知足，他们对社会稳定的主张是应该让统治者和劳动者满足节俭、禁欲，但这并不是俭到粗陋失礼，低于自身所处的阶层，失掉身份的俭。

3.儒家思想对社会经济发展的影响

自给自足的小农经济是儒家思想的经济基础。纵观整个社会来看，这是一种基于宗法的“家国式”的社会。儒家“重义轻利”“利济苍生”的义利观确保经济持续发展。中国的生产、分配、消费、交换等方面的道德规范在其“义利观”上得以体现，促使人们能恪守义利并重、诚信仁义的商业道德。自强不息、修身自律的精神是儒家思想的具体体现，激励着经营者发展。儒家强调的“克勤克俭”等优秀传统，都对促进经济的发展有利。总而言之，儒家经济思想在推进中国经济和社会的发展方面起了无可代替的重要作用。

但是，儒家思想具有两面性，在对中国社会和经济发展产生积极影响的同时，也同样在一定程度上带来了一些副作用。

（二）晋商的内涵

山西的简称为“晋”，是因为它曾长期作为古代晋国的领地，凡从事手工、贸易、商品和金融等的山西商人均可称之为晋商。从明初到清末的长时间内，晋商一直都是国内最大的商帮，也是国际贸易的主要力量。

汉代以后，又经过隋唐和宋元等朝代的发展，三晋大地到处都有富可敌国的商业大贾，他们是明清期间晋商的先驱，对早期晋商文明的兴盛起了促进作用，唐朝建立后，曾最定太原为“北都”，使太原成为当时繁A的商业城市。后来，到了宋代，山西商人成为中国商业的支柱。直到明代中叶，一大批山西商人成为集团，被人们称为晋商。明清时期，晋商的商业文明出现了高峰，出现了王登库、范永斗等皇商和大盛魁通事行、复恒当典当行等商号以及著名的日N昌、蔚泰厚等十大票号，是当时国内最强大的商帮之一，在国际贸易中也雄踞一方。

二、儒家思想对晋商兴盛的积极影响

儒家文化的价值取向和行为方式作用于晋商，是他们赖以存在的基础。晋商以“仁、义、礼、智、信”为根基，构成了自身的一套商业价值理念。

（一）晋商恪守以义制利的义利观

在经商上，提起义就自然而然想到利。义和利是对立统一的关系。儒家倡导“义”作为基本道德标准。在涉及到义利的问题上，孔子曾主张：“君子喻于义，小人喻于利” “不义而富且贵，与我如浮云”。 足以见得，孔子提倡先义后利、重视义轻利，强调应该先有义再得到利。孔子以后，孟子也认为追求好的生活是人们的正常欲望，认为富乃“人之所欲”，但是他认为相比之下“仁义”更为重要。荀子从人性的角度出发，认为“今人之性，生而好利焉” ，认为义利的欲望是人的本性；他认为人有好义和好利两种，所谓“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使欲利不克其好义也” 。不要以利克义，然而可追求义利合一。

晋商一直都坚持义利为本。儒家的义利观渗透于晋商的日常商业中，“平则人易亲，信则公道著，到处树根茎，无往而不利” ，祁县乔致庸认为做生意有三项重要：一是守信，二是尚义，三才是取利。 正是因为秉持这一理念，乔家基业才越来越大。

晋商时时都坚持做“善贾”“良贾”，践行诚信的商业道德，辈辈相传。正因为如此，晋商的品质与气质才如此杰出，使得“轻财尚义，业商而无市井”的形象深入人心。梁启超曾褒扬：“晋商笃守信用。”很少听到晋商有欺骗的事，晋商始终秉持仁义的经商之道，才使得他们在商业方面取得如此巨大成就。

（二）晋商奉行和衷为贵的经营理念

“以和为贵”是儒家向来奉行的思想，儒家秉持“和”的价值观。《论语》中载：“有子曰：礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”孟子说，“天时不如地利，地利不如人和” ，将“人和”作为事物成败的要害。荀子同样有“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废” 之说。中华传统文化深深影响着明清晋商，在经商过程中重视发扬儒家的“和”的思想。“和衷为贵”即追求和谐，又讲究团结，这体现在以下三个方面：

1.商帮内部团结

晋商在平日的商业往来中注重发扬团体的力量，他们是团结于乡里间的友情，用精神上信奉关圣和会馆的维系方式，以及通^商会立法的方式加强了解，通过讲相与、讲帮靠、讲义气，平衡商号间的关系。例如，榆次常家庄园王盛林掌柜在东家遇到资金困难时，向其“相与”了三四千两白银，天亨玉在毫无本钱的情况下完全依靠“相与”借款维持，渡过了关门的危机。

2.商号内部和谐

晋商中大多数企业都有明确的号规用来规范东家和掌柜、掌柜和职工、分号和分号、职工上下级、总号和分号、本号和他号之间的关系。例如，大德通票号号规规定：“各处人位，皆取和衷为贵，在上位者固宜宽容保护，谨慎不偏袒；在下位者亦当谅解自重，不得放肆。倘有不公不法之徒，不可朦胧含糊，外请者就便开销；由祁请用者，即早着令下班回祁出号。珍之重之。” 晋商通过制订一整套规章制度来约束商票的内部人员，从而使得内部关系协调稳定。

3.对待顾客谦和礼让

晋商对待客户始终谦虚谨慎，晋商实际上早就把顾客认为是上帝。晋商在《贸易须知辑要》中就指出：“但做生意的人，事无有大小，只要有钱问买卖物，他即是个花子也可交接，所以生意无大小，上至王侯，下至乞丐，都要圆滑、谦恭、和平应酬为本。” 只有始终保持“和”，消费者才能从内心深处认可企业改革，这才能使交易关系融洽起来。晋商待人平和，为人忠厚，从而使赢利和交友形成了良性的循环。

（三）晋商具有勇于进取的开拓精神

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，否亦为之。” 出于对利益的追求，晋商身上表现出罕见的不屈不挠的进取精神。这种精神，使晋商得以长久叱咤于商场。

儒家提倡“天行健，君子以自强不息” ，晋商有许多自强不息成功的例子。其中最大的典型就是山西太谷的商人王相卿，也是大盛魁商号的其中一个创始人，年幼时他为生活所迫经历了很多苦楚，后来他随军做了贸易，勤劳艰辛，后来在西部创办了“吉盛堂”商号，其后改名为 “大盛魁”。王相卿在经历艰辛之后终于成功创业。大盛魁的财神像前供奉一根弯曲的扁担，一块做过秤砣的石头和两个破货筐，还有一碗小米粥的意义在于警醒大盛魁的后人，尊奉祖宗在创业经历的艰难，珍惜来之不易的财富。靠着自强不息的精神，到雍正时 “大盛魁”商号已经是一家颇有声望的商号了。

晋商在创业过程中，勇于冒险，勇于扩新。山西地处黄土高坡，自然条件比较差。因此，他们所需要的物资要在长期的长途运输后才能获得，“时有骑匪出没，杀人越货，呼救无求，失财殒命为常事。每一失事，损失动辄数万，商人屈死沙野，人们尚不知其死所。茫茫戈壁和漫漫流沙中的旅途，其险如履薄冰”。正是因为勇于进取的创业精神才使得晋商称雄于商界。随着晋商的发展，他们的势力还扩展到海外各地。

三、儒家思想在晋商衰败过程中的消极影响

经过五百多年辉煌的山西商人，到20世纪初时开始走下坡路，山西商业资本已经不再显赫，一部分通过转型，得以艰难发展，大多数在转型中失了先机，转型失败。儒家思想根植于晋商，给晋商带来兴盛的同时也为其走向衰落埋下了种子。

（一）“和”字当头、墨守成规，缺少竞争和创新意识

谦让是儒家在处理人际关系时的基本态度，但是一些晋商对儒家“和”的概念理解发生偏移，一味退缩、忍让于市场竞争中，进取和竞争意识不足。晋商在创业成功之后，不思进取，从而丧失了良机。由于帝国主义经济渗透到中国，全国范围内先后成立了许多银行，汇兑、存款也并不是只有一两家独专。它们都以开展汇兑为主要业务之一，这便给独占汇兑业务的山西票号带来了冲击。

晋商在上述形势面前，瞻前顾后，没有及时向现代银行改组。蔚丰厚票号掌柜李宏龄曾多次提倡，函劝祁县、太谷、平遥各帮票号顺应形势，效法近代银行组织、管理方法，集股500万两白银实行票号大合作，成立股份银行，以求发展。因为“晋商各号，情势涣散，向来各做各生意，断不能联为一气” 的原因，这项富有远见的建议被守旧势力激烈反对，李宏龄也遭打击成为异类。最终，山西票号奄奄一息。

（二）封建忠君思想使晋商经营风险增加

在传统儒家思想中，士农工商的等级思想观念明显。受其影响，晋商总是十分依赖于封建政府，晋商依赖于清政府给予的特权，和清廷建立了一种一荣俱荣、一损则损的关系。当社会比较安定、政府财政充足时，晋商的发展也相对平稳，而一旦政府面临困境，他们便深受其害。后期山西票号主要业务大多是服务于封建政府，为封建官员垫付了大量资本。据统计，粤海关从同治三年（公元1864年）到光绪十六年（公元1890年），就先后由新泰厚、协成乾、志诚信等票号借垫清廷指派“西征”和洋务军费款项142万两。 票号与政府之间债务关系不断发展，使得晋商的企业运营风险增大，最终败落。

（三）“以末致富，以本守之”的传统观念制约晋商发展

“以末致富，以本守之”是晋商生存发展中具有的浓重观念。在明代的时候，晋商赚得的资本用于置地就已经很常见。后来到了清代，晋商置办土地和购房建房者就更加屡见不鲜，平遥就是最好的例证。在传统保守思想的影响下，晋商把利润放在土地上，大量商业资本又流回土地，无法完成商业资本向产业资本的转化，这不仅大大限制了商业活动的发展前景，一定程度上巩固了传统封建社会，不利于新经济因素的成长和发展，对晋商自身的转型也极为不利。

受这一风气的影响，清末民初许多晋商越来越从最初的轨道偏离，其挥霍奢侈程度是令人惊诧的。东家纸醉金迷，疏治理，伙计自然就涣散。又受到外来资本主义的影响，晋商不能适应资本的发展要求，最终走向了衰落。

第7篇：关于儒家思想的事例范文

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别??nbsp;

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们?梢源诱庑┪南字锌闯鋈寮宜枷肴绾稳娴厣嗣堑耐纺浴⒀海菇ㄈ嗣堑乃嘉逑怠⑺枷胧澜缬敫星樘斓亍4印度菀濉饭毓八篮蟮墓适拢颐强梢钥闯鋈寮以嫉摹爸摇薄ⅰ耙濉惫勰钊绾翁逑钟诶飞弦话忝裰诘乃枷胫校淮印端按返牧荷骄垡宓墓适拢颐强梢钥吹饺寮颐癖舅枷胗胱苑⒌目挂榫裨诿窦涞睦烦氏帧U庑┬∷怠⒐适掳撕苌倮返募壑担钦撬堑摹笆д妗保顾蔷弑噶思叩乃枷胧返募壑怠＠氛媸涤胝庑┬∷档牟钜焯逑殖隼吹那∏【褪堑笔泵窦涞囊话闼枷搿蛭庑┎钜煺侨嗣窃诳谏嘞啻刑砑由先サ摹C窦涞囊幌盗泄勰睢⑺枷朊飨岳醋杂谌寮遥氏殖隼吹娜词橇硪恢盅樱庵炙枷胗胂质档姆至押徒粽牛龆巳寮医ㄖ票囟ū览5拿恕?nbsp;

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余?壬衔牟煌H逖д庖弧坝位辍笔率瞪喜⒉煌耆τ凇坝巍钡淖刺嬖谥泄说牧榛晟畲Γ谌胫泄说难褐小?nbsp;

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于”，由“吾皇万岁”喊到“万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣?笠濉钡哪侵智楦械募庸袒故窍魅跄兀吭谌寮宜枷肜铮案浮币豢蓟乖凇熬敝埃钡胶罄床啪印熬敝螅母锍龅脑蚴恰暗啄锴撞蝗缑飨住绷恕9糯醯耐稀⒊甲拥闹页稀⒚裰诘难狈蟾哦嘉薹ㄖ劣诰饕簧钕拢淮蠖牡夭剑鞲薹ㄗ龅剿嫘乃永讙兜纾欢庖磺形母镏械拿蠖甲龅搅耍笔钡暮煳辣嵌济挥惺芄嗌僬娴娜寮医逃怯胧芄辰逃睦现斗肿右谎际墙蠖游淮笆ブ鳌保暗际Α薄U侨嗣峭纺灾械木家馐端橄蟪隼吹摹叭ㄍァ钡乃嘉峁梗狗杩竦母鋈顺绨荨ⅰ巴蛩辍钡目窈簦沟桌锏呐苑⑿梗诙兰土呤甏靡愿臃杩竦卦谥谢褡謇肺杼ㄉ现匮荨！拔母铩辈皇谴车亩狭眩谴持凶畛舐⒆钜醢怠⒆钕铝饕幻娴拇蟊ⅲ拔母铩鄙铣械牟皇俏逅拇常∏∈恰拔逅摹彼械淖ㄖ莆幕场?nbsp;

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3余英时《现代儒学论》，第37页。

4余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5班固《汉书》，岳麓书社出版。

6杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7余英时《现代儒学论》，第153页。

8余英时《现代儒学论》，第165页。

9同上，第4页。

10同上，第152页。

11刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13同11，第185页。

14刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

第8篇：关于儒家思想的事例范文

当“无为”的黄老思想不能满足中央集权，儒家思想家董仲舒应时改造儒家理论，并建议朝廷“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的认可。中国古代法律儒家化的道路正式开始。

经董仲舒等儒家学者改造的儒家法律指导思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神权思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神权使皇帝的权威合法化。（2）德主刑辅、先教后刑的教化思想，主张以教化为主要手段，以法律制裁为辅助手段来维护伦理道德，实现统治。（3）确定礼律融合、三纲五常的尊卑思想。自此三纲五常成为了社会道德准则，也是社会立法的根本标准。

通过儒家化的法律，除了在理论上的表现外，在司法实践中也有所体现。从汉武帝时起，著名的儒家学者公孙弘、董仲舒等人提倡以《春秋》决狱，把儒家思想引入司法实践。“春秋决狱”的具体含义是在判案时引用《春秋》等儒家经典的经义或一些京警句言作为分析案情、认定罪行及适用法律的更具，其主要目的是以等级统治的忠孝伦理纲常作为立法和用法的指导原则。“春秋决狱”成为风气之后，儒家扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，史家称之为“引经决狱”。儒家用一些著作对法律进行解释，当法律解释著作得到皇帝的批准，法律也就儒家化了。从“春秋决狱”到后来的《春秋决事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦惯例”等都体现了一套以儒家“礼教”为核心，吸收了众多思想而建立起来的法律体系。

到了三国两晋南北朝这样一个大分裂又大融合的动荡时期，法律儒家化却并没有停滞而是继续发展深化。儒家思想继续向法律全面渗透，开辟了儒法结合的新途径。首先，封建五刑制度在这一时期初步形成。它的特色是以劳役刑和身体刑为主。在封建等级特权方面，出现了“八议”之法和“官当”制度。其中，“八议”之法使封建贵族的司法特权得以公开化；使得部分官僚取得了凌驾于国家法律之上的封建等级特权。而法律允许贵族官僚用官品的爵位抵挡徒流罪则使法律对封建等级特权的维护更加严密。在罪刑确立标准方面儒家化的进程也很迅速，比较著名的是出现了“准五服以治罪”和“重罪十条”。“准五服以治罪”是对于亲属间的互相犯罪，根据五种丧服所表示的远近亲疏关系来定罪量刑，它反映了“父为子纲、夫为妻纲”的父权、夫权思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序，实质上是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。而“重罪十条”涉及到封建宗法等级制度的各个方面，包含了儒家伦理纲常的基本内容。其目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序。这一个大时期儒家思想法律化的特点主要在于以礼入法，法律儒家化继续深化。

隋唐时期，隋文帝杨坚的《开皇律》使中国法律儒家化在法典形式方面初步定型。它确定了封建法典体例、确立封建五刑、定型“十恶”、进一步扩大贵族官僚特权。但中国法律法律儒家化的完全形成则在唐朝。唐朝法律的最大特点在于“德主刑辅、礼法并用”而《唐律》更被称为“一准乎礼”。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在唐代，统治者力图做到德刑相济、礼法并用，即重视“德”的指导作用，又不放弃刑罚的使用。《唐律》十分重视以礼为立法依据。严格维护父权、夫权、族权。赋予尊长在家庭中的绝对权力并进一步确立男尊女卑而且严格要求婚姻制度与儒家礼治的一致性。“更为重要的是《唐律》最终完善了封建伦常关系和嫡庶之别”。此外，《唐律》在以礼注释经典、完善司法原则与制度方面都将法律儒家化完善地巩固下来。可以肯定地说，唐代这一中国法律法律儒家化的定型时期最终完成了整个封建帝国的礼法合一。

第9篇：关于儒家思想的事例范文

秦汉的统治思想问题

任何统治阶级为维持统治，都会根据政治、经济的形势和政治需要，确立自己的统治思想。作为封建大一统开始形成时的秦汉统治者，在确立统治思想方面进行了种种探索。战国时期的泰国，有实行法治的传统，商鞅就是法家的代表人物之一。秦国的丞相李斯与韩非是同学。战国时的法家集大成者韩非，更是受到秦王嬴政的赏识，嬴政在看到韩非的书后说：“寡人得见此人与之游，死不恨矣。”后韩非在秦国因被李斯嫉妒而侵害，但他的思想被嬴政采纳，法家思想成为秦的统治思想。秦始皇以吏为师、崇尚法治，实行严刑峻法，将法家思想定为一尊地位。法家思想适应了专制主义中央集权统治建立的需要。

西汉王朝是在农民大起义摧毁了暴秦统治基础上建立的，汉高祖及臣下，多数是秦末大起义中出现的下层人物，他们能比较认翰的思考秦亡的教训。汉初统治者面临经济凋敝的局势，为缓和阶级矛盾，稳定统治秩序，确立了以道家“无为”思想为特征的黄老政治为统治思想。刘邦实行的恢复经济、轻徭薄赋、约法省禁就是黄老政治的具体体现。在刘邦、孝惠、高后、文、景统治的五六十年间，一直实行黄老政治。黄老政治的实行，恢复了经济、稳定了统治。

到汉武帝时这种情况有了变化。黄老政治的实行，诸子百家学说的流行，不适应思想统一和加强中央集权的需要。汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。进而在太学和地方学校中，讲授儒家经典，通过考试合格者可入仕。从此，儒家思想成为我国封建社会历代的统治思想。但是，董仲舒兼采百家之长，融儒法为一家。汉武帝虽尊崇儒术，但实际上是“霸王道来之”，儒法并用，是经过改造的儒家思想。

秦汉专制主义中央集权制度的建立与发展

（l）专制主义中央集权制度是中国封建社会的基本制度。封建皇帝个人专断独裁，控制一切军国大事，地方一切权力集中于中央，中央一切权力集中于皇帝。

（2）战国时的韩非提出了专制主义中央集权的理论。秦始皇统一中国后，实践了韩非的理论，通过创行皇帝制度、中央官制和郡县制，采取了一系列经济和文化措施，建立了专制主义中央集权制度。

（3）汉承案制，刘邦承袭了秦始皇开创的专制主义中央集权制度，历经惠、文、景帝，到汉武帝时，通过解决王国问题，进一步控制了地方政权；又接受了董仲舒的建议，确立了封建君主专制主义的指导思想和理论基础。两汉时采取中外朝制度和设立尚书台，实行刺史制度和上计制，从而完善了这一制度。到东汉初，这一制度进一步加强并定型。

（4）这一制度是建立在封建生产方式基础之上的，适应了封建地主阶级政治、经济的需要，有利于统一的多民族的封建国家的巩固和发展，有利于抵御外族入侵和大规模水利工程的修建。但也有明显的弊端：加强了人民的控制和统治，皇帝个人作用对政局影响大，容易产生腐败和专权，这也是中国封建社会政治腐败长期延续的重要因素。特别是到了封建社会末期，其积极意义日益减少，弊端日益加重。

对“罢黜百家，独尊儒术”的认识

1.武帝的这一政策与秦代有很大不同，儒学独尊后，其他思想学派并未被禁止。而且所提倡的儒学本身也广泛吸收了法家、阴阳家等各家学说，统一的思想带有一定的综合倾向，因而获得了成功。

2.尊儒兴学，把教育、考试与选官结合起来，是武帝的创造，在客观上促成了重视知识重视教育的社会风尚，儒家思想逐渐渗透到社会各方面，造就了中国传统文化的基本范式。同时，改变了汉初“非功侯不得封相”的惯例，使大批读书人通过读书而进入仕途。

3.封建政治与儒学密切结合起来，初步形成了儒家政治的历史传统。

4.但从本质上看，这仍是一种封建专制主义文化政策。汉武帝运用皇权干预思想学术，抑制了民族思想的自由发展，禁锢了思想界的探索精神，违悖了思想统一于真理的规律，有明显的消极作用。

关于王莽改制的评价问题

在20世纪20年代前，对王莽改制是一致否定的。此后，有了三种观点。第一，基本肯定说。认为王莽是一位有胆识的改革家和理想主义者，他实行的一系列改革措施，从历史发展的角度，无疑是具有进步意义的。第二，基本否定说。郭沫若认为：王莽实行的一系列倒行逆施的政策和措施，不但未使动荡不定的封建统治秩序稳定下来，相反给人民增添了更多新的灾难，阶级矛盾更加尖锐了。第三，主观与客观说。作为改革家的王莽，清醒地看到了西汉后前危机的深刻根源，首先是土地兼并和奴婢数量的膨胀，其次是豪民富商的高利贷掠夺和财货垄断。他的改革是针对大地主阶层的，本意是想干一番事业的，但结果竟变成了一场对人民的浩劫，这是他根本没有料到的，他成了西汉腐朽统治的替罪羊。

西汉地方行政制度的演化

（1）刘邦对秦朝的地方行政制度，既有继承，又有改造，除继续采用郡县制外，也实行分封诸侯王制度，即郡国并行制。

（2）由于诸侯王势力的膨胀威胁了皇权，景帝采取削藩政策，还用武力平定了七国之乱。汉武帝进一步削在王侯权势，通过实行“推恩令”等措施，基本上解决了王国问题。汉武帝以后直到东汉，虽一直保留封国，但国象对王国权势限制很严，王国封地也越来越小，势力越来越小，诸侯王实际成了只有爵位而无实权的封建贵族。

（3）汉武帝时为监察地方，全国分13州，设置刺史。后来，刺史权渐重，积久成制，成为行政长官。西汉末到东汉，刺史改称州牧，级别提高，成为最高地方行政长官。州也成了最高地方行政区划了。

高考例题警示

例司马光说：“（汉武帝）异于秦始皇无几矣，”又说：“（汉武帝）有亡秦之失而免于亡秦之祸。”指出汉武帝在军事行动、役使百姓和加强思想控制三方面与秦始皇类似之处。比较秦皇、汉武帝这些类似之处。说明为什么会导致秦亡汉兴的不同结果。（14分）（1995年）

警示：此题为比较题。答题关键在于找准对比项。在比较过程中，比相同点宜大处着眼，比不同点须从小处着眼。据此，本题在比较三方面共同点时，舍弃背景、具体内容和结果，而在比较不同点时，应具体从背景、内容、后果去分析，从而得出秦亡汉兴的内在原因。

教学目标

知识结构

典型例题

例1汉高祖刘邦实行休养生息政策的客观原因是（）

A．社会十分贫困B．秦朝灭亡的教训

C．大臣陆贾的建议D．刘邦的远见卓识

分析：本题考查学生对客观原因的理解能力CD两项明显体现了人的主观意识的特征，B项间接体现了刘邦的主观意识因此这三项均与客观原因不符，而A是完全独立于主观意识之外的客观事实。答案：A。

例2我国古代宦官专权现象产生的根源是（）

A．封建专制主义制度B．皇帝幼小和昏庸无能

C．宦官是最腐朽势力的代表D．宦官亲近皇帝便于掌权

根据以上所述，宦官是皇帝的家奴，有皇权才有宦官权，用宦官是皇权专制的需要，因此A项是产生宦官专权现象的根本原因，B、C、D三项都由A项中产生。

例3东汉与西汉的相同之处是：

①定都洛阳②割据混战③反击匈奴④都因权臣篡权而亡