人权的哲学基础精选(九篇)

第1篇：人权的哲学基础范文

关键词：法家；新法家；新新法家；政治哲学；管理哲学

中图分类号：C93 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）04-0193-02

一、国家治理的政治哲学与管理哲学

1989年世界银行首次使用了“治理危机”一词，此后“治理”便被广泛应用于国家政治、经济、社会发展研究之中。自此之后，有关治理的概念与治理的研究日益增加，关于治理的定义多达数十种。斯托克[1]对这数十种定义进行了梳理，提出了有关治理的五种观点。事实上，治理的定义还远不止五种观点。五种观点的出发点都是一种政治哲学，即现实生活中权力的分配与权力的依赖关系。

然而治理的定义还包括一种管理哲学的思想。治理理论的主要创始人之一罗西瑙[2～3]在其代表作《没有政府统治的治理》和《21世纪的治理》等文章中将治理定义为一系列活动中的管理机制，它们虽未得到正式授权，却能有效发挥作用。其中，明确指出，“治理”的目的是要“发挥作用”。库依曼和弗利埃特[4]也强调了“作用”的重要性：“治理，它之发挥作用，是要依靠多种进行统治的以及相互发生影响的行为者的互动。”

由此可以看出“治理”定义的两种不同的视角，即政治哲学视角和管理哲学视角。按照学界的通论，政治哲学的核心概念是公民权利与国家权力，是公民国家社会治理的正当合法性依据或基本政治原则。而管理的标准定义是：通过与其他人的共同努力，既有效率又有效果地把工作做好的过程[5]。管理哲学的着眼点在于效果和效率，因此，管理哲学与政治哲学从根本上是不同的。虽然政治哲学与管理哲学存在根本性区别，但是“治理”这一概念却同时具有政治哲学与管理哲学两方面的含义：既强调权力的合法性，又强调结果的有效性。在以往的治理定义中，大多只强调了权力的合法性而忽视了结果的有效性。

二、法家：作为一种国家管理哲学

先秦诸子中，法家一开始就是以一种国家管理哲学的面目出现的。晚周之封建天下，本为不完全之统一，而儒墨道法四家中，墨道法三家皆以“天下”为其主旨，只有法家学说服务于诸侯列国，以诸侯列国“富国强兵”为其宗旨，因此在其学术基础上迥然区分于其他三家。

萧公权[6]指出，由封建天下转为专制天下之过渡时期，政治思想之可能态度，不外三种：（1）对将逝之旧制度表示留恋，而图有以维持或恢复之；（2）承认现状，或有意无意中迎合未来之新趋势而为之张目；（3）对于一切新旧之制度均感厌恶，而偏重于个人之自足与自适。就大体而言之，儒墨二家同属第一类，法家诸子属第二类，道家及老庄属于第三类。

战国时期的最大特点为君权扩张，七国之君以地广势强，多僭称王号，其尤能振作发奋者则国愈盛而君愈威。法家旗帜鲜明地以“富国强兵”为其唯一目的而成为当时的显学。在先秦儒墨道法四家中，儒墨道强调权力的合法性，是典型的政治哲学，而法家则强调结果的有效性，属于典型的国家管理哲学。在群雄并起的战国时代，作为国家管理哲学代表的法家学说发挥了重要的作用，在当时的政治经济状况下，儒墨道根本无法与法家相提并论。

三、法家的实用主义政治哲学

法家学说是典型的国家管理哲学，但并不意味着法家没有政治哲学的内容。相反，为支撑起其国家治理的基本理论，法家建立了一套完整的实用主义政治哲学。

西方的先验主义政治哲学以人的自由、人的自主性为其出发点，或者以抽象的“人类理性”为其基础，构建了一套权利与权力相互制约的国家治理规范。在中国的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先验的“兼爱”为原则。基于上述理念，儒家勉强形成了礼乐道统的国家治理原则，然而这一套原则是否有效，则不是儒家所着重考虑的内容。举例而言，在西方先验主义政治哲学看来，当政府剥夺民众的应得权利时，民众可以政府，而相似的内容在儒家则不了了之。与儒家相比，道家与墨家则根本无法拿出一个基本可行的国家治理框架。

反观法家学说，在其现实主义政治哲学的基础上构建了一套完备的国家治理框架。法家政治哲学的出发点是其现实主义的人性认识，法家反对抽象的所谓“仁”以及无谓的“善恶之辨”。韩非子说：“人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也，心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。”（《韩非子·解老》）“富贵全寿”是所有人都想要得到而害怕失去的，而现实生活中又经常失去，这是人们生存与发展的基本矛盾。在物质资料比较缺乏的年代，如果没有恰当的管理措施满足大多人的基本需要，社会的基本矛盾就得不到妥善的解决。

在春秋战国时代，诸侯列国纷争，生产力发展有限的情况下，法家的这种人性认识显然是非常合理的。从这一认识出发，韩非进一步指出了人们行动的利益导向[7]：“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畴者，非爱主人也。曰：如是羮且美，钱布且易云也。”（《韩非子·外储说左上》）简言之，法家的实用主义政治哲学是以利益为基础的。

四、法家的“势”、“术”、 “法”

如上所述，法家提出了以现实主义人性认识为基础的实用主义政治哲学。需要注意的是，法家虽然提出了上述完整的政治哲学体系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述实用主义政治哲学为基础提出一整套完整的国家管理原则，这就是作为法家思想核心的“势”、“术”、“法”。

由于在法家看来，所有权利和权力的分配都是以利益为基础的，因此，国家必须要调和各种利益分歧并使得有关各方采取能够使国家和社会发展的联合行动，它要求国家在行政管理过程中必须树立权威，这就是国家治理中的“势”。在相同的意义上，现代国家治理涉及多个利益主体，而“法”就成为“使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的准则”。法家深刻地认识到统治国家不能只依靠君主个人，国家治理还必须依靠一个廉洁、高效的官吏阶层，这个官吏阶层由于自身握有巨大的权力，君臣之间存在着复杂的利益关系，因此对于官吏的考察、任用便成为一个复杂的问题，而在法家看来，解决这个问题的方法便是“术”[8]。

五、新新法家：法家思想在当代的治理实践

法家思想是以实用主义政治哲学为基础的国家管理思想，或者说，法家的国家治理是一套以效果和效率为目的的实用主义政治哲学。法家的目的是“富国强兵”，而其基础是“利益人”的现实主义人性认识和实用主义政治哲学。

在先秦诸子中，只有法家开创了管理哲学与政治哲学并重的国家治理实践，因此，无论是理论还是实践，法家在晚周、先秦时代都获得巨大成功。自秦速亡后，后世对法家思想讳莫如深，但不可否认的是，在治理国家的目的性与系统性方面，先秦诸子无出其右者[7]。秦后汉初，董仲舒作《天人三策》，对战国以来的古今治乱之道和天人关系问题，作了系统的阐述，杂糅法家及阴阳五行的观点。这种经过董仲舒改造的儒学其“外儒内法”的实质在此后的两千年间，为历代王朝所重视。从世界历史的视角来看，最早一批资本主义国家如英、法、美等国的国家治理是以自由民主的政治哲学为先导，而后发展的资本主义国家如德、日、俄一概以“富国强兵”的实用主义政治哲学为其国家治理的根本。

无独有偶，在德日俄等国崛起的同时，中国也出现了“新法家”思想，新法家思想的代表人物是章太炎、陈启天、常燕生等人。常燕生[9]说，“中国固有的文化中，过去对整个民族和国家贡献最大，现正切于中国的需要，将来可以给国家发展以具体方向的，只有法家主义思想。”但是，陈启天心目中的国家，就是国家具有至高无上的权力，制定法律来统治人民[10]，在这一点上，陈启天没有继承法家政治哲学的精髓，陈启天忽略了“利益”才是法家思想的枢纽。

在先秦时代的生产力条件下，君主制相对于封建制具有合理性，国家与君主占有至高无上的地位是合理的，然而，进入20世纪之后，国家的至高无上的地位应该受到民权的制约。因此，法家的“势”不再来源于君权神授，而来自于民主基础上的统治合法性；法家的“法”并非是一种绝对强制，而是调整利益关系的手段；法家的“术”不是一种尔虞我诈的权力游戏，而应理解为一种灵活的政府管理手段[8]。上述对法家思想的批判性继承，正是“新新法家”的主要思想，经过批判性继承和创造性发展之后的新新法家是中国现阶段国家治理哲学最宝贵的本土理念，它对于当代中国国家治理实践有着强烈的启示。

参考文献：

[1] 格里·斯托克.作为理论的治理[J].国际社会科学（中文版），1999，（2）.

[2] 罗西瑙.没有政府统治的治理[M].剑桥大学出版社，1995.

[3] 罗西瑙.21世纪的治理[J].全球治理，1995，（1）.

[4] 库依曼，弗利埃特.治理与公共治理//管理公共组织[M].萨吉出版公司，1993.

[5] 罗宾斯.管理学原理[M].大连：东北财经大学出版社，2005.

[6] 萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[7] 吕力.中国管理思想史上的“法家”与“新法家”[J].商业经济，2009，（11）.

[8] 吕力.新新法家：国家治理哲学的本土理念与实践[J].经济研究导刊，2013，（18）.

第2篇：人权的哲学基础范文

内容提要: 在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学也成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提和衡量侵权法制度体系是否成熟的重要标志。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式;侵权法中蕴含着丰富的道德元素以及那些被相信可以作为侵权法规范的正义观念;社会事实是侵权法抽取其生命之液的秘密根茎，生活世界给予其真实的内涵和正当性基础。侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。

引言

随着政治、经济、社会及文化的不断发展和演进，侵权法背后的利益衡量与价值判断趋于多元和复杂，在理论与现实紧张关系的拉扯之下，侵权法开始表现出自负与贫困的双重面向，一方面，侵权法通过不断扩展适用领域而侵入社会生活的方方面面，另一方面却是人们极力逃避侵权法的适用而寻求损害的极端救济方式。中国语境下的侵权法实践更是发人深思，一些侵权法轶事，如侵权法的罗生门———“彭宇案”、肖克军案、药家鑫案、三鹿奶粉案以及更为极端的“张海超开胸验肺”案，甚至令人扼腕叹息。探究侵权法的现实境遇会促成对侵权法理论与实践之间实质关系的深刻理解，即:生存于这个世界上的人们应当如何行为及如何相互对待。可以说，侵权法与人的自由和人格尊严紧密相连，因而有着一张“人类的面孔”;侵权法与人的日常生活亲密接触，因而说侵权法是“社会的形象”;侵权法反映民众的个性、思想、情感、态度和文明程度，因而具有“文化的神经”。无论是大陆法系还是英美法系，侵权法都在构筑其市民社会的生活秩序和安全结构方面发挥着非常重要的作用。在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提、衡量侵权法功能迷思的深层标准、考察侵权法制度体系优劣的重要标志以及破解侵权法实践难题的思想资源。

随着侵权责任立法嘈杂的争论之声渐趋平静，侵权法的研究开始淡出理论的整理而专注于文本的解释，侵权法解释的新时代已经开启:力透文本的文字表达而进入妥切适用法律规范的现实世界。对于侵权法来说，无论是法学方法还是法律方法，为了避免“方法论上的盲目飞行”，需要先行“搜寻法律制度的哲学基础”。［1］(p.80)努力保持法学领域自主性的时代已经过去，侵权法早就开始了与社会科学甚至自然科学的合作。侵权法学需要哲学上广博的基础知识，否则，就会使得侵权法由于先天不足而导致浅盘性格:离开哲学，侵权法学只是一种无根的骄傲。哲学对于侵权法绝不仅仅是一种方法，也反映出一种态度和深度。对于哲学性问题，侵权法必须通过社会实践给出答案。侵权法背后隐含的人性基础、社会事实基础和价值基础是侵权法丰厚的哲学资源，只有从侵权法的哲学关照中命定其当代的社会担当，我国的侵权法伦理政策和立法技术才会更加接近正义。

一、侵权法的哲学基础由人性奠定

法是人类社会特有的现象，它的产生与发展、制定与实施都无法脱离人的要素，这就决定了任何法的研究，如果要上升到哲学的高度，都必须从人的本性出发，这样才能探查到法的根基，并寻找到开启法律理解之门的钥匙。关于这一点，霍姆斯的论断是精辟的:“法律从人类本性的需要中找到了它的哲学。”［2］(p.134)

侵权法正是通过其理论生成和制度演进一次次地向我们展示其对人性关怀的坚持，侵权法从未停止关于人性的追问，其中除了概念，我们还能真切感受到历史、哲学和社会的启蒙。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式。侵权法最终是对人起作用，因而需要思考采取什么方式对待人，这一切的关键还在于对人的认识，它决定了侵权法的出发点和方向。因此，实证法在逻辑上首先要预设人的形象，作为法律秩序的必要前提条件。侵权法作为一种规范性秩序，包含一种应然性———建立在人性的认识基础之上并符合人性，预设了作为规范的承受者和受约束者的人类形象:自然人、经济人和理性人。侵权法预设的抽象平等的自然人特征暗合了形式正义的要求，与私法的自由权利和意思自治理念天然相依，为过错责任和自己责任打下了坚实的伦理基础。就法律制度来说，它不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的远景规划。侵权法应当为人的自由保有空间，正确解决人的活动与损害补偿之间的平衡关系，为人充分发挥聪明才智和创新能力营造制度氛围。正是由于这种“追求经济利益的人”在侵权法中居于中心地位，侵权法即使意图使其对自己的行为后果负责，也不应阻碍其追求经济利益的动力。侵权法必须深刻清醒于这样的制度使命，积极克服或抑制人性中可悲的弱点，而绝不是迁就它们，否则，要么是人性将侵权法引向歧途，要么是侵权法把人性导向深渊。人既然是有理性的，那么便是可以归责的，当其意志和智力处于不良状态并造成损害时，就可以将责任归于其上。正是这种自主决定与自己负责的观念奠定了过错责任原则的人性基础，并表达了侵权法制度的责难倾向。

经由近代侵权法发展而来的现代侵权法，就人性的理解始终内含着相互矛盾的方面，直至当代。一方面，侵权法需满足尊重人性这一基本要求，因而赋予所有人以抽象平等的法律人格，并将责任限定在可预测的风险范围内，通过自己责任原则与过失责任原则的制度化来反映这种思想。另一方面，侵权法还需克服近代侵权法在现代社会所起到的“轻视人性的作用”，基于侵权法制度在现实运行过程中带来的社会恶果的反思，随时追补人性理解的偏差以避免侵权法制度持续制造对人性的威胁，并在这种反思的基础上形成制度的平衡，进而在侵权法体系内生成了过错推定责任与无过错责任，并在体系外通过责任保险、社会保障等援制度共同搭建社会安全网络，尝试搭建人性的回归之途。当代侵权法不断受到现代性问题的挑战，其对人性的理解也不再是单向度的简单认识，呈现出多维立体的面向并因此而变得深刻和完整:个体性与社会性、利己心与有限的利他心、理性与经验。人的个体性存在确证了侵权法中的自我人格———人的尊严、自由与侵权法的人权标准，人的社会性存在注定了侵权法的社会化发展趋势。侵权法制度中利己主义要素和利他主义因子均有所体现，并通过相应的规范、标准等立法技术和司法实践反映出来。侵权法所要表达的正是人性中相互矛盾的两种诉求，一方面承认人的一己私利并予以保护，同时限定有节制的责任范围为人们追逐利益划定自由的疆界以实现个性化的幸福追求;另一方面也要小心呵护人类稀薄的利他之心，通过各种理念的强化培植人们的性格和美德，创设好的制度环境引导和说服人们追求向“善”的幸福生活。在认识论的视域里，人性中既有理性的因素又有经验的因素，二者是辩证统一的。对人性的这一层面的认识，会影响到侵权法制度的选择模式和功能的作用范围。侵权法中的利他主义的立法表现已清晰可见，如某些领域的高标准注意义务和好撒玛利亚人的国外立法实践。

现代侵权法对近代侵权法一路扬弃而发展到当代，其始终坚持对人性的关怀与尊重，伴随人性的历史性发展而完成了制度的启蒙。然而，为了完成预设的制度使命，侵权法在努力克服传统体系因对人性认识的单向度而导致的不良后果的过程中，呈现出价值悖反与社会生活失衡的矛盾运动态势，甚至出现“无过错的过错责任”这种异化的侵权法制度，最终反而走向了人性的背离。当侵权法的这种矛盾性格表现为外在体系无法与内在体系相合致时，当其制度规则的运行结果已经背离了人们的道德直觉和伦理期望时，侵权法便被一片危机之声淹没了。不可否认，侵权法不仅仅为个体的权利和利益提供保护，它还具有积极的伦理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能将侵权法作为“一套个人对待他人的行为有关的伦理原则”［3］(p.26)来看待的话，就可能导致其背离人性从而引发伦理性危机。因此，现实生活中人的多义性与抽象掉了人的差异性的侵权法之间的矛盾应该受到足够的关注:侵权法的类型化应与人的身份和角色相关联;侵权法的物化趋势必须摒弃对人的尊严的漠视;侵权法需要关注个体的内心感受和社会的理解。

二、侵权法规范蕴含丰富的道德元素及正义观念

侵权法是追求正义的各项努力的记录，起源于人类对伦理观念的表达，其规则充斥着大量的道德术语。侵权立法历经数千年的发展，其自身演化的历史进程记录着人类社会受损利益救济机制变迁的轨迹，其规范起源于公共道德观念的一种表达，其体系是人类通过道德努力而获得的。伴随社会的突进和时代的变迁，侵权法的道德基础早已超越亚里士多德的矫正正义和康德的权利哲学，以理性为基础所凝练的道德共识———分配正义、共同体正义和社会正义已稳稳地高坐于侵权法的理念大堂。

实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命。古代侵权法由最初的同态复仇到报偿正义的损害赔偿，体现了人类的修养:是人类从野蛮、盲目的狂热和复仇心向节制、自制和正义的进步。传统侵权法深受古代哲学思想的启蒙，从其产生之初便被烙上了清晰的道德印记，这样的影响至今没有消散，甚至仍然主导着侵权责任基础的理论之争。亚里士多德矫正正义观因其所蕴含的、可供发掘的丰富道德思想而成为道义论侵权责任理论的哲学基础和近代侵权法的思想渊源。阿奎那拓宽了亚里士多德矫正正义观的思考范围，为其填充了神学自然法的思想内容，提供了一种更好的侵权法表述。欧洲大陆的侵权法更直接的历史根植于启蒙时期自然法学家的批判研究，理性自然法学派对侵权责任的分析，直接影响了近代民法的制定，为大多数欧洲国家侵权法接下来的发展奠定了基础，并最终成就了欧洲大陆的民法典。

18世纪康德提出了有力的平等自由概念，并视其为权利、正义与法律的道德基础后，康德的道德与法哲学已成为近现代侵权法理论的重要支柱，直至当代仍然是侵权法学家论证侵权责任本质时无尽的思想宝藏，有非常多的极具影响力的现代追随者。从哲学基础上看，侵权法中过错责任的张扬正是自由意志哲学发展的现实产物，是人的道德标准对法律不断浸润的结果。康德把法律的权威性渊源建立在伦理和道德的基础上，他的法哲学概括起来就是尊重人，因为只有承认人的道德法则的存在，才能揭示出人的自由意志的本质。“人性尊严”所包含的“把人当作目的”之人性观，以及个人承担责任、受道德义务、社会责任约束的理念，均来自于康德的思想。康德的意志自由理论，以及根据意志自由理论而形成的对于人的权利与责任的法律观，奠定了近代侵权法的权利观念和责任观念。侵权法既要为行为自由划出必要的界限:此界限要最大限度地满足个人自由，又要维护必要的社会秩序和社会公平。温里布在《私法的理念》中声称:侵权法复杂的体系中隐含着矫正正义和康德的权利理论，他的目的就在于展现这种隐含的道德秩序并使之具有可理解性。

曾经在侵权法取得精神支配力量并促成其文化自觉和实证化潮流的理性主义自然法，经历了18世纪末历史法学派到19世纪末概念法学这样一个理性主义不断张扬的理论发展过程，至20世纪逐渐失去了公共意识的确认，在被掏空伦理内涵后发生崩溃并导致法律危机。现代技术主义的立法造就的是脱离生活质地的法律表达，异化为与民众生活相分疏的工具理性，人们接受了法律的制度拜物教。实证主义法律方法的训练使得法官对社会的实际需求漠不关心，对现实世界里不同利益和价值之间的冲突冷眼相对，将自己置身于政治与道德的论战之外。于是，侵权法开始转向新的哲学和法律意识以寻找文化的更新和正义的替代品。实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命，只是侵权法通过制度所表达的内容随着人类对法与正义关联的认识提升，不断会有新的元素渗透进来，侵权法的正义观在社会演进过程中不断丰富着内涵。体现分配正义观念的侵权法实体规范逐渐被整合到私法的、矫正正义的理论框架中去。当侵权法理论被要求揭开侵权实践的面纱时，承诺实现个人正义的侵权法呈现在人们面前的却是其持续制造的人与人之间不平等的社会恶果，微观的个人正义导致了宏观的社会不正义，作为私法之道德部门的侵权法变得极为空洞。20世纪以后，侵权法学理论的研究发生了一场哥白尼式的革命，倾向于受害人的意识形态开始占据上风，人们不再从侵权行为本身而是从受害人所遭受的损失中寻找责任的基础，受害人被置于侵权法的核心地位。侵权法应关注实践“随之而来的社会后果”，［4］(p.48)完全忠实地遵循个人责任的规则和原则可能会以其他法律和道德价值(例如对非法或者不道德的行为的威慑)为代价，而且还会以更大的社会和经济价值，例如健康与教育为代价。新的贫穷理论认为贫穷很大程度是不公正的制度造成的，宪法将福利国家托付给法律制度，人身伤害与死亡的责任在世界范围出现了社会化的趋势，侵权法被注入政治哲学的正当分析，“抽象的个人主义正义原则向着新的正义观念转变”，［5］(p.6)共同体正义和社会正义观念在侵权法领域与个人正义发生融汇。

三、社会事实赋予侵权法真实的内涵和正当性基础

侵权法的概念和理论并非由人的思维凭空塑造出来，侵权法的规范也绝不是在别人起草的文本上加盖自己的图章那么简单，无论是概念诉求还是形而上学，侵权法都是为了说明我们对世界的理解并描述世界的真实存在方式。侵权法需更多地考虑所依据的或被适用的社会事实，并通过对它的诠释进而影响社会的伦理和文化。为了通过法律达致正义，我们就必须系统地阐释当下时代的社会理想，并且努力确使法律的制定能够在实践中推进和保障这种理想。侵权法作为一种意义体系，应将不同社会事实状态下的伦理诉求传达于规则世界，同时藉由制度性安排满足价值追求，进而实现形上意义与形下利益的制度性和谐。侵权法学无时不在时代思想的浸淫之中:17、18世纪的人们信赖的是理性，19世纪的人们崇尚的是进化，20世纪人们开始向往福利国家，21世纪人们渴求一种安全和谐的社会氛围。镶嵌于工业化与城市化进程中的中国社会现实之中的侵权法，既要关注现代的问题同时也要关注未来的问题:在风险中谋求安全，在和谐中促进发展。侵权法应该通过它的理论创新、立法决策和司法判断将人们的思维和社会的进化引至这样的方向。

侵权法的规则世界必然要与伦理诉求建立起联系，而沟通二者的只能是社会生活的需要。以主体性哲学为基础的近现代侵权法认同担当责任的自由，侵权法中的过错责任正是以否定的、强制的形式限制个人滥用自由的行为，其价值在于协调人们之间的意志和自由。伴随社会事实的不断更新，侵权法的规则世界出现了与生活世界某种程度的背离，主体之间不同的伦理诉求无法在这样的制度体系内求得和谐共存。基于对侵权法中主体性哲学的反思，侵权法的叙事方式开始发生变化:从人与人之间交往秩序的角度出发，呈现出主体间性的语言结构。沟通与协商的交往理性成为搭建在侵权法规范与社会事实之间的一座浮桥，伦理诉求于其上得以表达并达成相互妥协，侵权法在获得社会认同的基础上保持着与外部社会的动态适应性。侵权法是关于人与人之间关系的责任体系，因此侵权责任是一个人际性的概念和实践，需要关注行为人、受害人以及更为广泛的共同体和社会等多方面的关系，表现出对平等的执着追求。主观间性所指的主体不再是自主的主体，而是作为关系性的主体，使在关系性中得到定位的人，能以自己的语言言说法律，通过主体间性的叙事方式在自我与他人之间建构侵权法的规范世界。这里所说的“关系”，实际上并不是从外部强加某种特定的地位乃至角色的类型性关系，而是通过彼此间的行为积累起来的具体的关系。“沟通也许会增进对于有益信赖和互惠互利来说必不可少的信任。当你在行动之前进行沟通时，就是向对方当事人表明你关注他的利益，他对你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(p.93)在此意义上，要不辜负信赖，或是想继续保持这种关系的话，就不能不考虑对方，这种对相对方的照应，可以被视为侵权行为责任的基础。事实上，侵权诉讼已经成为人们命名社会问题的工具，如环境污染、医疗损害、食品安全，甚至性骚扰，早已通过侵权法的谈判桌得以进入公共讨论的渠道，最终创造了更为有效和妥当的救济机制的产生时机。作为一个伦理的规范系统，侵权法规范本身要经得起伦理的检验和评估，其制度体系充满了责任伦理的细胞。责任伦理的提出基于人类责任缺失的某种反思和自觉，赋予人类责任意识和伦理关怀，具有前瞻性、自律性、关护性和整体性。这种伦理观念强调人们对自然、他人和社会的自觉关爱，注重人与人相互之间的理解与信任，意在养成人类负责任地行为并勇于担当责任的品性。侵权法的正当化一方面系取决于健全的个人责任伦理原则的体现程度，另一方面又取决于其对理想的人类和社会目的的促进程度。在社会责任的伦理观念中，只有伤害者和被伤害者，没有事不关己的旁观者。当代中国已然显现出诸多的“风险社会”症候，而整个侵权法领域基本上还在运用19世纪的法律体制应对20世纪晚期形成的“风险社会”及其所带来的危机，侵权法并没有内化于“风险生产秩序”之中，而是远离秩序成为一个驻足观望的他者。如此下去，侵权法恐怕很难逃脱放纵风险的指摘。（注：张铁薇:“风险社会与侵权法的新理念”，载《光明日报》2007年1月14日学术版。）面对这样的社会境遇而又诉求和谐社会的当代中国，应该认真思考一下侵权法的制度使命，使得置身于“风险社会”的侵权法能够努力兑现其时代精神，致力于调整其规范性基础并转换其现代性范式，而这一切则应首先建基于对侵权法制度理念的重新认识之上。

侵权法是各个阶层的社会成员都有着强烈情感的主题，从机动车事故到专家不当行为责任诉讼，到性骚扰以及名誉侵权，其介入社会生活之深以至于会触及到文化的神经。“在美国，很少听到关于改革合同法或废除财产法的政治运动，但几乎每星期都被淹没在关于侵权法目的的故事与攻击之中，人们被侵权法新的改革主张或者彻底放弃侵权法的激进观点所包围着，侵权法甚至成为总统竞选中频繁出现的话题。”（注：leslie bender.tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 washburn law journal，p.106．）随着经济的高速增长和社会的深刻变革，文化的重要性和文化元素的影响力渐趋凸显并日益受到人们的重视，侵权法不能低估自身的文化意义，文化共识可以获得侵权问题解决的社会力量。侵权法这一法律体系作为文化的反映物之所以为公众所关注并能够成为政治性话题，其中的一个原因便是它能够充当文化态度的指示灯，表达社会大众的物质欲望和精神诉求。侵权法深刻介入社会各个阶层和各个领域的日常生活与社会生活，其实践背后往往隐藏着很高程度的文化冲突，纠纷解决的表面虽然呈现出诸如过错、因果关系、举证责任等规则性探讨，而这些技术上的争论正是对于文化分歧的一种伪装，它们以“碎片化”(马赛克)的方式存在于侵权法思考与侵权纠纷解决的方式中。这种分歧以社会关注的形式表现出来，并深刻影响了立法与司法的态度。“同命不同价”、“错误出生”以及“高空抛物”等侵权纠纷的表达方式已经呈现出侵权法的文化迹象，不同群体表达的不同态度已经折射出社会冲突的文化征兆。在美国，产品伤害及医疗损害的诉讼已经越来越成为公开的文化战争。回顾美国工人赔偿法产生的历程，正是由于人们使用了“残疾的工人、贫穷的寡妇”这样的修辞表达了一种文化与态度，最终说服了美国侵权法的重构:工人赔偿法最终脱离侵权法而独立发展［7］。侵权法对于复制了各种文化分歧的相互对立的观点的选择与折衷———从原则、制度到规则，现实地代表了一种寻找社会灵魂的努力。文化共识是人与人之间的社会维系力，也是侵权法制度获得有效性的基点。法律制度可以表达文化也可以生成文化，侵权法通过各种理念的强化和规则的训诫能够塑造人们的社会品性，引导和说服人们过良善的生活。

四、结语:哲学关照下的侵权法及其未来

侵权法一旦抛弃哲学，就会失去改变历史和社会的力量，等于没有认真思考“为什么”就直接给出了“怎么样”的回答。侵权法学的研究如果失去哲学的导向作用，我们会发现自己或者在法律的丛林中迷失了方向，或者在社会事实的乱麻中丧失了判断的能力。侵权法理论进化和制度演变也正是由于侵权法本身的哲学在起作用:哲学通过理论化身规则潜入实在法。因此，经过哲学“过滤”后所生成的理论才会促进侵权法的解释和发展。对哲学和侵权法之间联系的关注能够开启哲学进入侵权法领域以挽救其命运的多方途径，或许侵权法并不需要哲学的挽救，但哲学确实能够教会我们如何表达在侵权法中所面临的难题。思辨性的哲学论证为侵权法问题的解决提供了正确的方法论，开放性的哲学思考奇特地照亮了侵权法学的方向，侵权法实践在哲学目光的注视下发生着内在的变化，开始从哲学批判性的思维中受益并促成了理念的更生和理论的演变。侵权法调整个体之间因伤害的发生而导致的关系问题，表面上是一个单纯涉及到相关两方当事人的微观问题，但从社会的视角观察，实质上是人与人该如何对待的宏观问题。尽管司法体系运用侵权法的作用在于解决诉讼当事人之间的双边关系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院对侵权案件所作出的赔与不赔只是分配损失的标志性开端，它最终会在法庭之外的社会中发挥作用。

侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。20世纪末，侵权法已经反映出社会冲突与矛盾的新动向，以往以物质占有和利用关系为中心的冲突协调开始向社会权贵这一问题移动，侵权法努力想干涉制度性压制以及不平等的社会问题，希望破解影响社会团结实现的治理难题，其中包括不同的共同体或阶层之间的关系问题。侵权法呈现出一种移动态势，即从主要是一种补偿机制(正如20世纪人们所理解的那样)，面向21世纪开始渐变为主要是一种加强社会平等和人格利益的机制。侵权法，正如其在当代的理论化发展一样，已经经历了作为物质损害的一种补偿救济机制的阶段。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。侵权法应更加致力于建构人性化的规则体系，加强社会平等与团结意在推进社会文化的发展，促成和谐的人际关系。基于社会道德对协作的要求，侵权法的制度设计应注重人际关系的修复和信赖关系的维持。人的可诱导性能够成就侵权法的塑造力，这种塑造力具备创造未来的功能，可以将人的行为和人际关系导向美好。

镶嵌于中国现实中的侵权法，应思考的是如何致力于有效解决社会疾病而不是向社会输送更多的社会问题。我们的侵权法立法体系与司法实践曾在社会中生发很多歧义，如“同命不同价”、“撞残不如撞死”、防御性医疗等，这些命题某种程度反映了侵权法所承载的社会功能，其中一些质疑通过修辞学或逻辑学根本无法解释过关。（注：参见张铁薇:“侵权法的自负与贫困”，载《比较法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也许可以给我们一定的启发，“历史经验昭示，不仅古典的自然法，而且传统的法实证主义都不灵了。具有一成不变的规范体系的自然法，可能在一个结构非常简单的社会还转得开，之于一个带着极其敏感的经济体系的高度复杂社会，则可能显得不够用。另一方面，法实证主义虽在19世纪末取得了很大的立法成就，因为当时的立法者仍受浓烈的道德意识所引导，然而，在我们这个存有各种专制的时代中，此一前提不复存在，恶法不仅仅是课堂上的例子，而变成为现实，那种纯形式的法律概念已不听使唤了”［8］(p.119)。侵权法作为社会工程和社会规划的一部分，负责任的立法和司法绝不应忽视侵权法在社会中的作用，也许一两个“彭宇”的个人责任与财富转移并不会使其沦落为社会底层，但是这样的判决显然会极大地搅扰人们的心理从而形成一种不良的社会生态。侵权法需要努力缓解社会的不平等但也不能蔓延一种道德恐慌，至少在确立不平等规则时要考虑社会理解与接受的能力。我们既不希望看到受害者躺在病床上绝望地，也不希望人与人之间形成一种对抗性的戒备和紧张关系。当侵权法最终不得不面对离散社会或者对某些无赖更有利的指责时，侵权法的“危机”就会变成“危害”。侵权法带来的社会负作用才是其今天的问题所在，毕竟和谐社会无法与侵权法绝缘。

举足轻重的侵权法正处于快速演进之中，刚刚告别的20世纪已经做出了“危机”的警示，当侵权法不得不用矛盾的制度和解释应付现实的不尽权利索取时，我们在生活中便失去了一套有关常识性对错的、具有内在一贯性的法律体系，古典侵权法精心构建的理论大厦正在失去它有序的结构，侵权法已经由概念的有序堕入混乱的理论困局。有学者批评美国的侵权法，“运用于日常决策的法律带来了糟糕的决策，进而引来更多的法律问题，将人们与判断是非的直觉隔绝开来。”“法律淹没了我们的日常生活，无所不在。”［9］(p.7)这样的现实，除了要反思侵权法权利文化、责难文化和赔偿文化过度繁荣，制度构想执着于损害赔偿的单向度思维模式而丧失了对社会团结的敏感性之外，是否还需回到思考的原点考察一下侵权法制度的所能问题:侵权法的边界———侵权法要解决什么样的问题?在多大范围内能解决问题?如果缺乏可靠的法律边界，不信任将会影响人们的日常交往。人们便开始相互防备对方，进而开始畏惧法律。非法律调整范围的消失也许正是侵权法扩张的核心问题，一个秩序良好、人际关系和谐的社会需要多元的社会规范来调节和整合，法律、道德、宗教、伦理等均有规范社会成员行为、协调和化解社会利益矛盾的功能，它们是丰富多彩的社会生活不可或缺的调控器。任何社会如果只剩下法律，这个社会必将是机械的、冷冰冰的社会。我们从一个法律制度中最多可以期待的就是“建立一个能使善良的人可以自由自在地实施良善行为的空间”，“设想一个仅仅由法律制裁和正式制裁加以推动的社会，等于是设想一个骨头彼此相互摩擦的社会。我们需要具有某种软骨组织，以期缓和不近人情的突然打击，而只有当法律秩序不像摧毁所有非正式社会控制制度那样毫不怜悯，那样强人所难，这一希望才能实现。”［10］(p.449)美国一直以来所奉行的是拼命讨好所谓的受害者的司法哲学，而正是这种哲学的实践结果伤害了整个社会，当涌入侵权法空间的诉求逾越了某种界限时，造成了整个美国过度膨胀的“诉讼社会”。因此，有人批评美国的侵权法，是它“培植了一个讨价还价的赔偿市场”，一个“诉讼社会”。［11］(p.319)侵权法的哲学性思考也使得我们开始清醒于这样一个事实:私法无法抹去人们眼中的每一滴泪水，侵权法能做的事情是有限的，它不能解决它所面对的每一个问题。

注释:

［1］［美］庞德:《庞德法学文述》，雷宾南、张文伯译，中国政法大学出版社2005年版。

［2］［美］伯纳德·施瓦茨:《美国法律史》，苏彦新译，中国政法大学出版社1989年版。

［3］［澳］彼得·凯恩著:《侵权法解剖》，汪志刚译，北京大学出版社2010年版。

［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基础:财产、侵权、合同和不当得利》，张家勇译，法律出版社2007年版。

［5］［美］罗斯科·庞德:《普通法的精神》，夏登峻等译，法律出版社2010年版。

［6］［美］亨利·马瑟:《合同法与道德》，戴孟勇、贾林娟译，中国政法大学出版社2005年版。

［7］［美］约翰·法比安·维特:《事故共和国——残疾的工人、贫穷的寡妇与美国法的重构》，田雷译，上海三联书店2008年版。

［8］［德］阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版。

［9］［美］菲利普·k·霍华德:《无法生活——将美国人民从法律丛林中解放出来》，林彦、杨珍译，法律出版社2009年版。

第3篇：人权的哲学基础范文

关键词：公民受教育权，产生理念，哲理基础

2001年，齐玉苓案，以及青岛三考生状告教育部事件引起了人们极大的关注，与两个事例密切相关的公民受教育权也成了当下炙手可热的话题。学者们纷纷从内涵、属性、救济等多角度对该权利进行论证和研究。[1]但是对于公民受教育权为什么会在20世纪初期写进宪法，以及该权利的哲理基础到底是什么等基本理论问题，学界似乎对此开展研究得较少，笔者在此不揣浅薄，略加探讨。

一、产生理念。

众所周知，宪法的发展分为两大阶段，即近代宪法时期和现代宪法时期。制定于1919年的德国《魏玛宪法》是近现代宪法的分水岭，现代宪法产生的标志。受教育权的规定是此部宪法诸多开创性内容之一。《魏玛宪法》在其第二编《德国人民之基本权利及其基本义务》中，专设一章即第四章《教育及学校》，该章从一百四十二条到一百五十条，较为详细地规定了公民受教育权诸问题。在《魏玛宪法》之后，有相当多国家在宪法中规定了公民受教育权。据资料统计，目前各国正在实施的宪法中，有约一半规定了公民受教育权。[2]中国的历部宪法也规定了该项权利。

笔者认为只有把握和了解一事物的历史，才算真正的认识该事物，才能真正的解决现存的问题。正如梁启超在《新史学》中讲的，“史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”[3]所以，笔者认为，有必要对公民受教育权的产生理念进行一番历史梳理。由于该权利直接涉及到国家权力和公民权利，因此梳理的线索是国家和市民社会的关系。

（一）、古希腊。

希腊被认为是西方文明的摇篮，“言必称希腊”，正如黑格尔所说“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，自然会引起一种家园之感。”所以，笔者对公民受教育权产生理念的梳理首先从古希腊开始。后人对希腊文明为何能成为西方文明的摇篮可能有所不解。其实，“地理是历史之母”，希腊的特殊的地理状况孕育了希腊的历史文化和民族特性。希腊三面环海（爱琴海），只有北边与欧洲大陆相连，但又有高山相隔，这无疑阻碍了与大陆的交流，所以向海洋发展是现实的选择。与海洋的近距离接触，必然激发出整个民族的冒险精神，使得希腊人富有开拓性和创新性。而希腊本土也并不是一马平川，所以建立畅通的、统一的国家并不现实，于是城邦制成了希腊人的基本体制。土地的贫瘠无法实现物质上的富足，这反而使得希腊人更重于理性的思考。希腊为世界贡献了柏拉图、亚里士多德等大思想家。概括而言，城邦和理性是希腊文明的两大特性。

城邦是希腊人的伟大发明，在城邦里面表现出了国家与公民的特殊关系。希腊城邦是一个公民的共同体，城邦的民主和政治权利主要由公民行使，城邦内部的自由和平等也在公民内部展开。公民是城邦的主人，一切城邦的重大问题都必须由公民集体讨论决定。这种直接民主制使得公民与政府之间保持了很大程度的同一性。另外，在城邦中，城邦第一位，个人第二位，个人是城邦中的人，城邦与公民是一体的，而不是二元的。通过考察，我们可以认为在古希腊，国家和公民的关系是特殊而单一的。公民权利的出现和保护不可能离开国家权力消极或积极的作用。而这一命题存在的前提就是公民权利和国家权力的分立，换句话说就是国家和公民的二元化。所以，公民受教育权作为一项重要权利不可能产生在国家与公民一元化的古希腊。

（二） 、古罗马。

罗马文明是希腊文明之后欧洲乃至世界上又一个灿烂的文明。拉丁民族朴实、实际的生活理念和方式，创造和演绎了一种实在、厚重的社会精神。笔者认为，罗马人为后世留下了三大遗产，即共和思想及制度，发达的私法和繁荣的城市经济体系。

罗马是从一个小村庄一步步发展成为一个大帝国的。疆域的不断扩大，民族的不断增多，人口的不断繁衍，都使得罗马不可能再采用希腊的直接民主制，取而代之的是共和制。当然共和制在确立过程中，也受到过诸如“恺撒”面临帝制诱惑的冲击，但以“恺撒”招来杀身之祸作为强大共和制的见证。罗马的共和制使得少数人成为人民主权前提下的与一般民众相对分离的一部分，这在某种意义上说为政治国家的出现打下了政治基础。另外，发达的私法和繁荣的城市经济使得“公民”的范围大大扩大，具有独立身份的“市民”开始出现，这也为市民社会的形成打下了坚实的社会基础。在罗马，“市民法”的发达推动了市民社会的发展。国家和公民的二元化初步形成。

但是，罗马市民社会是在强大的国家“支持”下出现的。正如，江平教授所言：由于强大国家的“监护”，故而市民社会还未能充分发展。[4]罗马法中提出公法与私法的区分，其目的在于把公法搁置一旁来避免“禁区”中的冒险。[5]可见罗马的法制主要是建立在“私法”基础上的，作为公法最典型的代表-宪法没有在罗马出现，从而，从根本上来讲还是属于宪法权利的“公民受教育权”也不可能出现在市民社会未充分发展，国家与公民关系没实现良性互动的古罗马。

（三） 、中世纪。

政治腐败、军人专制等等原因使得罗马不可挽救的衰落、腐朽。有学者指出：“罗马历史上的悲剧性事件之一，是社会道德逐渐受到了财富和权力的侵蚀，同时也受到了大奴隶主在牺牲小农利益情况下的逐渐扩张的行为的侵蚀。”[6]罗马文明的闪光点在各种负面因素的交替影响下变得暗淡。

与此同时，生活在北方原始森林里面的日尔曼人开始翻越阿尔卑斯山进入向往以久的南方。日尔曼人的原义就是“好斗的勇夫”，他们骁勇善战，善于集体行动，基本上还处于未开化状态，被罗马人轻蔑地称为“蛮子”。来到南方以后，他们贪婪地享受着南方灿烂的阳光和可口的美食，再也不愿意回到寒冷、单调的北方。于是与罗马人交战争夺地盘。罗马在内外交困的情况下，被他们眼中的“蛮子”打败了。最终，富有朝气的日尔曼文明取代了老朽不堪的罗马文明。

但是，日尔曼人虽然有创新精神，毕竟还处于半野蛮状态，文明根基较浅但又不愿再采用罗马文明。同时，产生于1世纪的基督教在罗马帝国强大时郁郁不得志，而又一直野心勃勃。于是，在文明的转折点，日尔曼人和基督教结合在一起，带来了欧洲漫长的中世纪。

中世纪被后人称为是神学主义弥漫的时代，是黑暗的时期。人在神的束缚之中，法律在教义的钳制之下，人不再是“万物的尺度”，而成了宗教的客体。人权和权利在那个时代对于人们来说只是一种奢望，自然公民受教育权同其他权利一样也不可能提出。

（四） 、大革命。

物极必反，人在神的束缚中太久太深，必然产生抵触和反感情绪。教会和王权既斗争又勾结，但都不可能顾及民众的利益。从11世纪开始，商业复兴，城市兴起，一股新兴的势力不断地冲击着教会统治。教会的腐败导致宗教改革，在各种新势力的影响下，轰轰烈烈的文艺复兴终于登上历史前台。人本主义、人道主义思潮不断冲击着人们的思想和教会的统治。人们高呼，人不在神中，人是自己的主人，反对神权，提倡人权。意大利著名诗人但丁说过：“就其世界许多主要成果而言，人的高贵超过了天使的高贵”。英国著名大文豪莎士比亚也曾赞美过人类自身。他说，人是多么了不起的一件作品，论思想多么像天神，论行动多么像天使。人是人自己造出来的，天地万物都是为人而存在的。不管是但丁，还是沙翁，都代表着当时的一种思潮。

文艺复兴为资产阶级大革命的到来提供了思想基础，而资产阶级大革命又将文艺复兴中的口号变成了现实。大革命使得国家彻底取代了教会，在古罗马市民社会出现雏形，又经过11世纪以后的商业、城市发展的基础上，再加上大革命的强力推动，国家和市民社会二元正式形成。

但我们应当注意到在大革命以后到一战结束前的近代时期，个人主义和自由主义是社会主流思想，也是近代宪法的理念基础。达尔文提出的“物竞天择，适者生存”的思想成为社会生活的铁的法则，国家不需要出面，人们也都必须要应对这一法则。人们刚从教会、教义的束缚当中解放出来，所以不愿再接受新的干预和束缚，“不自由，勿宁死”是那个时代的口号。人们对于政府的希望和要求就是“管的越少的政府就是越好的政府”。所以在那个时期的宪法里面，自由权是最主要和核心的权利。如思想自由、表达自由、人身自由、经济自由等等。

公民受教育权不可能在该时代被提出。从字面上看，该项权利中的“受”是相当关键的字眼，也就是说公民是通过“受”来达到读书识字，提高素养的目的。公民是受益者，而给公民受益的主体肯定是非公民自身，那么在国家和公民二元化后，这个主体当仁不让就是国家。而国家让公民受益，具体到该项权利，必然存在国家的较多的干预，比如国家要创办多少学校，什么样的学校，在哪里设置学校，公民应当至少接受多少年的教育等等，这显然与近代自由主义和个人主义理念是格格不入的。

（五）、一战后。

资本主义向前发展，由自由竞争阶段过渡到垄断阶段。在这一阶段，生产和资本高度集中，比如，在德国不足1%的企业，占有75%以上的气力和电力，而297万个小企业，即占总数91%的小企业，却只占有7%的气力和电力！在1909年，美国所有企业的全部产值差不多有一半掌握在仅占企业总数1%的企业里面。[7]经济上的垄断，必然导致政治上的集中，松散的自由主义与变化了的经济和政治状况不相协调。另外，财富集中在少数人手里，富者愈富，穷者愈穷，使得很多人并不是因懒惰而无法获得财富，而是根本无条件再与大富豪自由竞争，这时，如果国家再不干预，必然会出现新的不公平、不自由，与资本主义的长期发展也是不利的。所以，极度的自由主义和个人主义已经不合适宜，逐渐被团体主义（社会分工细化和加强协作的结果）和干预主义所取代。当然国家的干预并不是过度和无端的，而是和平衡财富，济贫扶弱的福利思想紧密结合在一起的。

国家理念的转变必然会体现在宪法和法律当中。如荷兰学者范得文认为，20世纪后，国家不再只是保障及维护过去（18及19世纪时）追求个人主义式的自由，而应是促使每个人民可以拥有真正之自由，能在社会中发展其人格。而社会基本权利之存在，是为了人类真正的自由及为了人类尊严。[8]奥地利学者克里涅克亦认为，宪法肯定人民之社会基本权利，是为了全面的实践人类尊严。因为这些社会基本权利之重心，并不在于保障人民之自由，而是在保障社会之安全。由于人类尊严是最重要之价值，故为矫正个人自由可能产生之弊害，因而须确认社会基本权利之存在。[9]公民受教育权的主旨正是在于提高人民的文化素养，从而在社会竞争中能有最基本的能力、条件，这些在某种意义上说，也是个体尊严的一种体现。所以，该项权利会在现代国家理念确立后的20世纪出现。

而该项权利之所以首次出现在《魏玛宪法》中是因为它的制定刚好是在世界形势发生重大改变的历史时期，在内容上有承上启下的特点。所以说，特殊的历史时期和时代选择了《魏玛宪法》，而它刚好又和时机已成熟要入宪的公民受教育权具有历史的契合性。

二、哲理基础。

哲学，希腊文的词源为philosophia，意即爱慕智慧。译为“哲学”，是因为“哲”有聪明的意思。《书。皋陶谟》有“智人则哲”之句，《孔氏传》释“哲”为“智也”。19世纪日本学者西周用汉字首创“哲学”这一译名，1896年后，中国学者黄遵宪引进这一译名，随即逐渐流行。[10]哲学是时代精神的精华，是人类思维和智慧的最高产物和结晶。哲学以其特有的方式引导人们深层次地思考自然、社会和人生。 [11]笔者认为，探寻权利的哲学基础，并不是毫无意义的文字堆砌，恰恰是为了更深层次地理解和思考权利，为现实中的权利问题寻找更理性的解决方式。公民受教育权作为一项历史并不是太久远的权利，同样也面临着哲学基础问题。公民受教育权是2001年后才较多引起中国学界关注的一项权利，它的很多方面都需要继续深入研究，比如说该权利的特点目前也并未达成共识。但笔者认为该权利的特点和哲学、哲理基础有密切的关系，弄清楚哲学、哲理基础有利于对该项权利特点的认识。现在，学界对该项权利的探讨较少从哲学层面和角度考虑，笔者在此尝试从哲学、哲理角度研究公民受教育权。

（一） 、主体性。

马克思说过“主体是人，客体是自然” . [12]可见，主体具有“主导者”、“决定者”、“能动者”、“当事者”等意义，它强调的是它与其他事物的主从关系、根源与派生的关系。 [13]正如普罗泰戈拉所言：“人是万物的尺度”。在属人世界中，人是世界的中心和主导，其他的存在都是主体的人认识活动和实践活动的对象性存在，都是客体。而且，这种对象性的存在受制于主体的人的存在和活动。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”。[14]在人与物、主体与客体的关系中，人是主导的、主动的方面，是人支配和统治物，而非物支配人、统治人。总之，人是一切存在物中的最高存在者。

自主性、主观性、社会性是主体的基本规定，是主体为之主体的根据。[15]人与动物的区别就在于人有意识，可以能动的反映和改造自然（客体）。当然这种改造也是在人与自然的交往中持续不断的一个过程，是人的意识不断修正、提高的过程。但关键的一点在于，人类的发展、前进的历史就是人的“主体性”不断确认，人的尊严不断保障的历史。

主体性原则是传统西方哲学的一个基本原则，这一原则萌发于古希腊哲学，在近代，经笛卡儿（“我思故我在”）至德国古典哲学（“理性为自然立法”）而得以最终确立。西方哲学由古希腊阶段经中世纪到近代的演进可解读为人类精神由素朴的主体意识在异化为对象意识之后重新回归到主体意识的过程。主体意识的高涨以及主体性思维方式是近代西方哲学的一个显著特征。 [16]

漫长、黑暗的中世纪抹杀了人的“主体性”，人被束缚在神权和宗教教义当中，人成了一个“全知、全能、至善、自在”的上帝的客体。但人在“神”的束缚和压抑中太久太甚，必然会引起人的反感与反抗。经过漫长的“中世纪的冬眠”后，终于迎来了“文艺复兴”。“文艺复兴”高举 “人文主义”、“人本主义”大旗，这无疑是对人的“主体性”的确认。人权概念的兴起实际上是以“主体性”为哲理基础并对其进行的肯定和具体化。公民受教育权在20世纪的横空出世可以说是对人的“主体性”的再次确认。正如荷兰学者范得文和奥地利学者克里涅克所认为的，公民受教育权作为一项广义的社会权利，是为了真正的人类自由及人类尊严。

（二） 、客观性。

按照马克思主义哲学的观点，认识产生和发展的过程，就是在实践的基础上不断接近真理的过程。真理是人们对客观事物及其规律的正确反映。从表面上看，真理是主观的，但实质上真理是具有客观性的。这种客观性包括两个方面：其一，真理的内容是客观的，不以人的意志为转移；其二，检验真理的标准是客观的社会实践。客观性作为一项哲学原则，是指承认并尊重客体的客观实在性及其固有规律，以及对主体的制约作用；它强调客体对主体的独立性和不依赖性，主体对客体的受动性、受制约性和受束缚性。 [17]根据这一原则，人的一切活动都要从实际出发，实事求是，按照客观事物本身的规律办事。

公民权利从表面上看，好象是人们主观所“发现”的事物，但实际上它是客观的，不管人们是否承认，不管人们是否享有，它都是存在的，只不过是，在一定的条件下，在一定的阶段里，人们才会真实的注意到它的存在。所以，笔者并不同意“主观权利” [18]的提法。公民受教育权作为一项重要权利也具有明显的“客观性”。这项权利虽然入宪较晚，但它在宪法中规定的一些内容实际上人们早就客观的承认它们的存在并使用它们。比如说，我们今天认为公民受教育权包括国家要履行义务，具体说就是国家要积极创造条件，如开创学校，提供师资等，事实上，中国早在汉代就有了“官学”。而且，除了“官学”以外的私塾也是因为国家的允许才得以设立起来的，这在某种意义上说，也是国家履行了消极义务的结果。再如，公民受教育权还有一项内容就是以平等为基础，其实中国古代的教育制度中早就有追求平等的思想。隋唐开始的科举制度，举贤重才，不管是何种出身，只要耐得“十年寒窗苦”，通过面向全国的科举考试一显身手，都可以一朝“鲤鱼跃龙门”，从此，平步青云，入仕为官。

当然，公民受教育权作为一项权利入宪，是在该权利的各种条件均具备的情况下才出现的事实。但这本质上是人们对该项权利的客观规律认识的客观反映。

公民受教育权的“客观性”要求我们对于该项权利的内容、形态、实现等诸方面必须实事求是，尽量探寻出其客观真实之处，避免其主观臆想的地方。

（三） 、相对性。

按照马克思主义的观点，绝对是指无条件的、不受任何制约的、不可改变的；相对是指有条件的、受制约的、可改变的。绝对和相对，既互相对立，又互相联结，是事物性质的两个不同方面。 [19]

笔者认为，具体到权利而言，绝对性并无太大的意义。以公民受教育权为例，权利并不是无条件的，首先，该权利是在国家与市民社会二元化、福利国家理念等条件具备的情况下才走向宪法层面的；其次，该权利如果没有国家提供诸多条件，公民也无法享有。同时，公民受教育权也不是没有制约的，公民在享有该权利的过程中，要受到国家财力、传统观念、保护机制等多方面的制约。另外，公民受教育权也不是不可改变的。在某种意义上说，该权利对公民是权利，但在另一种意义上说，它可能又转变成了义务。不仅仅是公民受教育权这一项权利具有这样的特点，这样的例子不一而足。如一般各国规定公民选举权的享有须达到一定的年龄并且是本国公民等。马克思早就说过“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”。 [20]因此，权利的绝对性只能体现在相对性之中，相对性才是主要的、现实的权利属性。

有学者也认为权利价值的种种复杂形态，决定了权利只能是相对的而不是绝对的。权利价值一般包括两个方面：某一种或一类权利的价值，如生命权的价值；一定国家或社会的权利体系的价值；它涉及权利价值与秩序、安全、福利等价值间的关系。就前者而言，一种权利与另一种权利的价值可能相等，也可能有高有低；就后者而言，权利价值可能与秩序、安全、福利等价值相等，也可能低于后者。“绝对权利论”往往把一种权利体系或某一种、一类权利的价值推崇到不适当的至高无上的境地，从而无法满足人们对其他权利和秩序、安全等等的价值追求。 [21]

笔者认为，权利的相对性主要是指：（1）权利主体是相对的，一个人作为权利主体是相对于他人而言的，在另外角度来看，他可能又成了义务主体。（2）权利价值是相对的，一种权利抽象的来说并不必然高于另外一种权利价值，只是在具体的案件或者事件当中，人们通过法益权衡、利弊取舍才会选择一种权利。

公民受教育权的相对性要求我们充分发现该权利的实现条件和制约因素，从而使得中国公民能更大程度地享有这一权利。

（四） 、可能性。

按照马克思主义的观点，可能性和现实性是反映事物的过去、现在和将来的相互关系的一对范畴。可能性是指包含在现实事物之中的、符合发展规律的、预示着事物发展前途的种种趋势，是潜在的尚未实现的东西。 [22]我们在认识和理解哲学上的可能性时要把握两点：一为要求符合规律；二是未现实实现。同时还要注意两个方面：其一，可能与不可能不同。可能性是指在现实中存在其出现的根据和条件，在一定条件下可转变为现实；不可能是指在现实中没有任何的根据和条件，永远不能实现。其二，可能还可分为现实可能和抽象可能。现实可能是条件和根据都已较完善的具备，待特定的条件出现或者在一定的阶段，就能实现的一种可能性；而抽象可能是说仅仅具有理论上的条件，在相当长的阶段内都不会实现的可能性。

有学者认为，“可能说”是前苏联法学界比较流行的一种权利和义务概念，即权利是法律规范规定的有权人做出一定行为的可能性、要求他人做出一定行为的可能性以及请求国家强制力量给予协助的可能性。我国法学界在20世纪80年代以前基本上采用此说，现在有所改变。该学者还认为“可能说”的优点在于，它使人们注意到法律规范宣告的权利始终处于待用的状态，是极具启发意义的思想。主要缺点在于，它是建立在规范主义基础上，只看到了法律规范对权利和义务的规定，而忽略了法律关系中的现实权利和义务，因而无法解释在具体法律关系中权利主体实际享有和正在行使的权利，实际承担和正在履行的义务。 [23]

笔者认为，对于权利的可能性这一哲学基础的认识和理解，应紧紧抓住该概念的实质并与现实性必要区分。（1）我们要从整体上认识。虽然在实际中，有的权利在现实中享有，但在一定的阶段和条件下，现实的权利毕竟是少数，而且都要经过可能性的阶段，大多数都是仅仅只能说是具有可能性的权利。（2）我们要从“趋势”二字中把握。说权利是可能性的，一方面是指权利未真正实现，但另一方面也指它具有转变成现实的趋势，当条件完全成熟时，它肯定将成为现实的权利。所以，可能中蕴涵着现实。总之，笔者认为，权利是可能的（它是符合客观规律的、有转化为现实的趋势），不是不可能的；而且是现实的可能（文艺复兴、启蒙思想和大革命提供了较充分的条件），而不是抽象的可能。

公民受教育权作为一项重要的权利，也具有可能性的哲理基础。该项权利的可能性要求我们更加深刻地发掘出符合客观规律的公民受教育权的内容、特点等实质性的东西，想方设法创造出更好的条件，加快该权利转化为现实的趋势。

（五） 、现代性。

现代性是一个为20世纪后期西方哲学所广泛关注的概念。美国学者卡利内斯库曾经论述了“现代性”这一术语的语源学出处。他指出，在英语里，至少自17世纪起它就已经通用了。1627年出版的《牛津英语辞典》，首次收选了“modernity”（意思是“现时代”）。现在，人们在哲学、政治学、社会学以及文化和审美等意义上都在使用“现代性”这一概念。哲学上的现代性，不同的学者有不同的观点。哈贝马斯把它看作是一种新的社会知识和时代，它用新的模式和标准来取代中世纪已经分崩离析的模式和标准。现代性这样一个时代的特征与贡献是个人自由。福柯把现代性理解为一种思想态度与行为模式。 [24]吉登斯从社会制度意义的角度来解释现代性，他认为，现代性的制度纬度至少包括：工业化（人对自然的改造：“发展”“进步”）、民族国家的社会监督（对信息的控制与对社会成员的规导）、资本主义体系（在竞争性劳动力市场与产品市场下的资本积累）以及军事和暴力的制度化（特别是战争本身的工业化）。这四个纬度是互为因果、互为制约的，共同编织了现代性制度的整体形象和框架。 [25]我国有学者认为，理性及主体性是现代性观念的核心：“自由”构成现代性的根本价值；现代性还表现为世俗化的、“祛魅”的过程。 [26]还有学者从后设的消极的负面的进入角度阐述现代性理论。 [27]

笔者认为，现代性理论虽然是仁者见仁、智者见智，但有一个共同的特点就是对于传统的反思与超越。正如有学者讲的，西方哲学的“现代性”概念产生和论争的语境，与中国有根本的不同， [28]笔者在此使用哲学上的“现代性”概念只是要为权利哲理基础的论述提供一个文字符号，并非哲学上的“现代性”和作为权利哲理基础的“现代性”完全等同，当然对后者的论述充分受到前者的思想态度光芒上的启发。笔者还注意到，辞海对“现代”的解释，有两个含义：其一是指帝国主义和无产阶级革命的时代即1917年或一战后；其二是指现在这一时代。 [29]一般我们都在第一意义上使用该概念。鉴于此，公民受教育权的现代性是指：（1）权利所蕴涵的国家理念上的现代性，该权利是以福利国家理念为前提的一项新型权利，不同于以自由权为核心的、以个人主义理念为基础的第一代人权；（2）权利所体现的价值取向上的现代性，该权利不同于财产权等生存性权利，它是为了人类更好发展、更大尊严的一项发展性权利。

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第4篇：人权的哲学基础范文

关键词:约翰·密尔;公共权力;功利主义;合法性与合理性

近代自由主义政治哲学分处启蒙时期和自由资本主义时期两个阶段，不同阶段自由主义政治哲学所体现的主题也不同:启蒙时期自由主义政治哲学所关注的主题是公共权力的合法性问题，到了19世纪中叶的自由资本主义时期，自由主义政治哲学发展到功利主义阶段，关注的主题由启蒙时期的公共权力合法性问题转向了公共权力合理性问题。自由主义政治哲学的主题转变在西方政治思想史上产生了深远的影响，密尔的功利主义政治哲学从某种意义上讲，起到了古典自由主义向现代自由主义转变的中介作用，[1](P251)约翰·密尔也因此在西方政治思想发展史上享有不可忽略的重要地位。

一、 启蒙时期的公共权力合法性与合理性思想

一般而论，随着公共权力的形成，任何一种人类社会的复杂形态都要面临一个合法性的问题，即通过公共权力建立的社会秩序如何获得其成员忠诚的问题。虽然公共权力的效用是以强制力为后盾的，但“即使最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务……向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为;它最多也不过是一种明智的行为而已”。[2](P12-13)法国思想家基佐也曾说过“武力不能创立权利……如果武力是它们的根源的话，它们的权利永远不可能是巩固的”。[3](P44)公共权力的合法性是一种特性，即指某个政权、政权的代表及其“命令”在某个或某些方面是合法的。这种特性不来自正式的法律或法令，而是来自有关规范所判定的、“下属”据以积极支持的社会认可的正当性。合法性的取得有赖于支撑其统治形式的意识形态或政治神话为人们所接受。[4](P408-410)它所阐明的主要包括“谁应当统治”和“为什么要服从”这两大问题。一方面，它是掌权者或掌权者的代表对他们的权威或权力作出辩护的理由和根据，另一方面，它也是使社会公众的“服从”获得内在性的基本方式，换句话说，服从不在于外表的动作，而在于服从者的内心状态。合法性的旨意是对公共权力的基础或来源的正当性论证或说明。

公共权力的合理性，从字面意义上，主要指公共权力的行使和形式要合乎理性。我们知道，理性是与非理性相对立的，特指人类所具有的“以推理和行为实现有目的结果的能力”，它是“一种界线性概念”，[4](P630)是人类所独有的把握世界的价值标准和评价尺度，体现着人与外部世界的关系。公共权力的合理性既是人们行使公共权力的依据，又是人们评价公共权力的行使和形式的标准。公共权力合理性的理论价值主要在于评判、调整和规范公共权力的活动和实现，它所关注的中心问题是公共权力应如何行使、如何防止公共权力的滥用和公共权力应采取的适当形式。

启蒙思想家从自然权利的基础上理解公共权力，他们认为，公共权力合法性的来源和基础是公民权利。为了弄清楚公共权力的来源，他们诉诸于自然状态和自然法学说，认为在人类进入政治社会前存在过一种自由的自然状态，人们按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的人身和财产。在自然状态下每个人都应遵守自然法;而理性，就是自然法，教导遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。同时，自然状态又是一个平等的状态，在这种状态下，一切权力和管辖权都是相互的，每个人都有权执行自然法，都有权惩罚违反自然法的人，没有一个人享有多于别人的权力。但是，自然状态存在着一些人们无法克服的弊端:在自然状态中，缺乏明文规定和众所周知的法律作为尺度裁决人们之间的纠纷;在自然状态中，每个人都拥有执行自然法的权力，每个人都充当自己案件的裁判者，自私、心地不良、感情用事和报复心理都会使他们偏坦自己的朋友和过分地惩罚别人，出现混乱和无秩序;在自然状态中还缺乏支持正确裁决的权力支撑。因此，在自然状态之下，人类必然会到这样一种境地，当自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上大大超过每个人在那种状态中为了自存所能运用的力量，那时，自然状态便不能再继续维持，人类如果不改变其生存方式，就会消灭。既然人类不能产生新的力量，就只能结合并运用已有的力量;用这种由集合起来而形成的力量来化解这些阻力。启蒙思想家认为，政治社会就是针对自然状态的种种不便而设置的正当救济方法。政治社会所建立的、由人们之间的集合而组成的社会秩序，“决不是出于自然，而是建立在约定之上的”。[2](P8-9)因而，卢梭重申，只有“约定才可以成为人间一切合法权威的基础”。[2](P14)启蒙思想家认为，通过约定人们可以寻求到这样一种结合方式:“使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”。[2](P23)这就是社会契约，在社会契约中人们把自己的部分或全部权利委托给公共权力，由公共权力重新建立一种社会秩序，并通过这种秩序来保障人们的生命、财产和自由不受侵犯。这就是启蒙时期的合法性理论，即社会契约理论。

公共权力的合法性是当时启蒙时期政治思想家们关注的主题，对于公共权力的合理性问题，当时的思想家们虽有关注，但缺乏系统的理论说明，且论述较为分散。他们一般从人的应有权利出发，认为公共权力的目的是为了保障公民权利，主要包括公民的自由、安全和财产权，这是公共权力合理性的标准和依据。为了达到这些目的，国家应以众所周知的、经常有效的法律进行统治，反对以临时命令实行统治，应该由公正无私的法官根据法律来裁判纠纷。洛克把公共权力分为立法权、执行权和对外权，认为立法权应和执行权分开。他说:“如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法律时，使法律适合于他们自己的私人利益，因而他们就与社会的其余成员有不相同的利益，违反了社会和政府的目的。”[5](P89)孟德斯鸠把洛克的权力分立的思想发展为著名的三权分立思想，在他看来一切有权力的人都容易滥用权力，要防止权力被滥用，就必须以权力制约权力。由此，他把公共权力分为三种权力即立法权、行政权和司法权，认为这三种权力中任何两种结合起来都会危及到自由，而三种权力同时被一个机关掌握则“一切便都完了”。在选择政府的优良形式上，他们各有不同，霍布斯主张“利维坦”式的君主专制，洛克和孟德斯鸠倾向于君主立宪，卢梭赞同小国寡民式的直接民主，潘恩则力陈民主共和，但所有这些主张都是建立在公民的应有权利基础之上。

正如卡西尔教授所指出的那样，启蒙思想家的公共权力合法性与合理性思想主要是“在逻辑意义上，而不是在年代意义上”的，[6](P212)他们根本没有把“‘产生’理解为一种自然的或历史的进程”，[6](P213)所寻求的“不是国家的开端，而是国家的‘原理’”。[6](P212)在他们那里，自然状态与自然法被当作“不证自明”的前提，社会契约成为自然状态向政治社会过渡的中介，由此，公共权力的产生就有了一种内在的逻辑以及由逻辑关系所决定的中间环节。启蒙时期思想家建立合法性与合理性理论的基石不是经验材料而是逻辑理性，他们高扬理性主义的方法，将人的应然权利升华为理性法则并由此引发公共权力发生的逻辑必然性，这体现了启蒙时期所具有的反封建、反神学的启蒙精神。

二、 约翰·密尔对公共权力的合法性与合理性理论的批判与重构

密尔从功利主义哲学观出发，在对启蒙思想家的公共权力合法性和合理性思想批判的基础上提出了自己的合法性和合理性思想，与启蒙时期思想家不同的是，密尔对公共权力的合理性的关注重于对公共权力合法性的关注，这标志着近代自由主义政治哲学的主题转变，即由启蒙时期关注的“谁应当统治”转向了“应当如何统治”的问题。

政治问题归根到底是如何对待人的问题，对于政治的认识必须以深化对人的理解为基础，对政治的评价也总是与人们对善恶或是非判断标准的理解息息相关。因此，任何一种政治哲学都必然以一种伦理学为其基础，“那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种，都将一无所获”。[2](P7)理解密尔的公共权力合法性思想必须从其功利主义伦理学入手。

在对功利主义的理解上，密尔基本上吸收了功利主义哲学的创始人边沁的主张，认为功利主义是指“行为的是与它增进幸福的倾向为比例;行为的非与它产生不幸福的倾向为比例。幸福是指快乐与免除痛苦;不幸福是指痛苦和丧失掉快乐”。[7](P7)功利主义作为一种哲学，它是从一特定的角度，即主要从人类行为目的和效果去研究和衡量行为的价值，突出事物的有用性，强调活动的有利后果和最大效用。功利主义所依据的道德标准“并不是行为者自身的最大幸福，而是最大量之一般人幸福”。[7](P12)密尔虽然继承了边沁的功利主义基本思想，但并没有停留在边沁对功利主义的解释上，他对边沁的主张进行了修正，认为他所讲的幸福不但有量的区别还有质的不同，“最大幸福主义(功用主义)，我们最后目的乃是一种尽量免掉痛苦，尽量在质和量两方面多多享乐的生活”。[7](P12)正是从功利主义原则出发，并将功利主义哲学观作为解释政治现象的思想基础，他反对启蒙思想家以理性法则来规范政治现象的作法，认为应立足于利益需要和经验习惯来解释社会政治生活，指出人类的原初生活状态就是社会状态，自然状态是从来不存在的，人是社会的人，人在本性上寻求社会。同时，密尔认为国家和政府不产生于社会契约，因为在人性中情感的力量是远远大于义务和责任的力量的，对公共权力的服从和忠顺并不仰赖于人们对自己许诺的义务感，而取决于人们的好恶，取决于人们的功利欲求。由此，他认为公共权力合法性的来源和基础并不是什么不证自明的原则，而是“最大多数人的最大幸福”，唯其如此，公共权力才能使人们经验为正当，才具有合法性。

作为功利主义政治哲学家，密尔更重视公共权力运行的效用问题，在他看来“怎样进行统治”比“谁应当统治”的问题更重要。与启蒙思想家不同的是，约翰·密尔反对以应有权利为基础来解释公共权力的合理性，他说“凡是可以从抽象权利的概念(作为脱离功利而独立的一个东西)引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用”。[8](P11)密尔认为，公共权力的合理性不能从抽象的权利中推出而只能来自于功利的分析，公共权力的合理性理论只能建立在对历史经验的考察和现实政治的分析的基础上。

在公共权力行使的合理性问题上，密尔认为，凡一切足使存在对人有价值者，莫不赖对他人行动有所约束，必须有某些准则。密尔认为这个准则是:“人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫……任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的，对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[8](P10)他进一步把这个抽象的准则具体化为思想和言论自由、趣味和志趣的自由、个人之间相互联合的自由这三大自由领域。对于公共权力形式的合理性，密尔则指出，政治制度是人的劳作，它的根源和全部存在均有赖于人的意志，公共权力的形式整个说来只是一个手段，手段的合理性必须依赖于它的合目的性。公共权力存在的目的是为增进社会利益的总和，因此，社会利益可以作为检验政府好坏的标准。密尔把社会利益分为“秩序”和“进步”两种，但是接着又认为，“秩序”所表明的与其说是政府好坏的标准不如说是政府的条件，因此在好政府中的定义中应略去“秩序”一词而说好政府就是最有助于“进步”的政府。而“进步”所依据的主要因素关键在于人，密尔认为“好政府在其所有的意义———从最低微的到最高尚的意义———上究竟依靠什么原因和条件，我们发现其中主要的、超越其他一切的是组成作为统治对象的社会的那些人的品质”。[9](P25)因此，公共权力形式合理性的标准是看它能否促进组成社会的人们的美德和智慧，评价公共权力形式的合理与否，“应该根据它对人们的行动，根据它对事物所采取的行动，根据它怎样训练公民，以及如何对待公民，根据它倾向于促使人民进步或是使人民堕落，以及它为人民和依靠人民所做的工作的好坏”。[9](P29)

代议制政府是一种“主权或作为最后手段的最高支配权属于社会整个集体的那种政府;每个公民不仅对该最终的主权的行使有发言权，而且，至少是有时，被实际上参加政府，亲自担任某种地方的或一般的公共职务”的政体。[9](P43)密尔确信，代议制政府是迄今为止最理想的政府形式，其原因是因为它能动员和吸收人民的智慧和美德来管理公共事务和监督政府的行动，同时又能训练和促进人民的智慧和美德的发展。密尔从功利的角度出发，认为公共权力只要是有助于人类的心智的发展其行使的范围是不厌其多的，这从根本上与现代自由主义政治哲学中强调扩大和强化国家职能如出一辙。至此，密尔的功利主义政治哲学已越来越偏离古典自由主义的立场，向现代自由主义政治哲学趋近。

转贴于 三、 公共权力:从合法性向合理性转变的分析

近代自由主义政治哲学的主题转变具有深刻的时代背景。从历史发生学的角度看，自由主义政治哲学实际是自文艺复兴以来西方社会走向“世俗化”和“理性化”的理论表现。近代自由主义政治哲学的最先发难之处是对神权专制制度的宗教、政治、经济、社会以及伦理道德种种方面提出抗议和批判，“自由主义最初是作为一种批判出现的，有时甚至作为一种破坏性的、革命性的批判”。[10](P7)这种批判和抗议成了启蒙时期的时代主题，启蒙时期自由主义政治哲学的矛头直指神权专制主义政治的合法性问题，公共权力合法性问题自然就成了启蒙时期自由主义政治思想家们所思考的主题，在摧毁专制政权合法性神秘主义的面纱同时自由主义者们建立了自己的公共权力合法性理论，这就是社会契约理论。19世纪中叶，随着资产阶级政权的确立，其政治合法性地位也逐渐巩固。同时，史无前例的工业革命使得资产阶级在经济上取得了巨大的成功。工业革命在资本主义社会内部引起了剧烈的变革:由工业革命所引起的社会矛盾不断激化，工人运动此起彼伏;工商业资产阶级实力的增长和巨大利润的诱惑促使他们要求彻底摆脱羁绊，获得追求利润的全面自由。而原有的公共权力体制却严重地束缚着工商业资产阶级的发展，他们迫切需要对资产阶级政治统治体系内部的公共权力的运行机制进行调整。一切都使这个时代的主题悄悄地发生着变化，它所要求的更多的不再是“革命性的批判”而是“建设性的原理”，是要对现有政权巩固的同时维护工商资产阶级的利益、协调和缓和日益高涨的社会矛盾，使得刚刚确立起来的政权能够合理有效地运行。这恰好印证了斯宾格勒的名言“当理论的知识使自己摆脱信仰的接受之后，它就走向自我毁灭，此后所遗留下来的仅仅是技术的经验而已。”[11](P444)资产阶级在建立了自己的政权并取得其政治合法性的后，所关心的重点当然是“技术的经验”而不可能是“信仰的接受”了。

从另一方面来看，主题的转变反映了人们认识世界的方法论上的转变。我们知道，资产阶级革命时代也被称为理性主义时代，那个时代的人们反对君权神授，申张理性的权威，倡导个人的天赋人权。相应地，启蒙时期自由主义政治哲学也表现出完整的理性主义精神。启蒙时期公共权力合法性理论的基础是自然法学说和社会契约理论。我们知道，无论是自然法学抑或社会契约理论，都是一种假说，这些假说之所以能在当时流行是因为它符合了生活在“理性时代”的人们所接受的真理的标准。人们当时深信运用理性推理所建立起来的假说比起“君权神授”的信仰教条要高出千万倍。但是，随着科学的发展和资本主义生产的进步，人们已经不再满足于理性的推理，人们更需要的是经验的证明，人们更加注重的是由事实和经验来说明问题而不是通过抽象的推理，更加注重公共权力的目的和效用而非公共权力的基础或来源，“世俗化代表性地意昧着以习惯和超凡魅力为基础的合法性标准的削弱，而政府实际作为的重要性日益成为合法性的基础”。[12](P57-58)功利主义者密尔正是适应了这种时代的需要，它强调从政治领域以外的经验世界去寻找政治原则的基础与政治价值的依据，它的实质就是“把经验论与价值论结合起来，由经验的内容来规定价值标准”，[13]这种从经验的基础之上建立起来的政治理论很快就对公共权力的合理性问题进行了系统的理论说明，正是在这种意义上密尔顺应了时代的要求，完成了自由主义政治哲学的主题转变。

作为一个转型时期的重要思想家，密尔的政治哲学代表了一种与前所不同的研究方法和研究视角，即人们更加关注实际政治生活中的利益关系，更多地注重了经验分析。当然，密尔的政治哲学非常复杂，其政治哲学既包含有近代自由主义的内容，又蕴育着现代自由主义的精神。一方面，密尔的功利主义政治哲学始终高扬近代自由主义政治哲学所一贯重视个人自由和平等的民主精神;另一方面，现代政治哲学又从密尔的功利主义政治哲学中吸取了丰富的营养:他的为全体劳动人民谋求高工资的完全就业口号成为20世纪福利国家思想的重要渊源;他的限制国家干预的思想则被当代保守主义者所继承;作为民主理论家，他的精英指导国家政治的思想对后来的精英民主论者产生了重要影响。正是基于这些特征，许多现代政治思想家都把密尔视为自己的思想先驱。

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第5篇：人权的哲学基础范文

关键词：理性；自然理性；宗教；德性；激情

中图分类号：B561.22；D095.61文献标识码：A文章编号：1008-7168（2013）03-0005-06

在当前对霍布斯的研究中，往往有一种分裂，一方面是经验主义兼机械论者的霍布斯，另一方面是作为近代政治哲学开创者的霍布斯。前一种研究出现在哲学史认识论中，其社会政治学说往往被忽略；后一种研究多把霍布斯归到马基雅维利、卢梭等近代政治哲学谱系之中，往往只介绍霍布斯的政治学说，很少提及其哲学体系。其实，并不存在两个霍布斯，其政治思想和近代哲学是有密切联系的，虽然霍布斯的机械论与经验主义并不能直接推导出他的政治哲学，但视霍布斯为近代政治哲学的开端，其实可以从他政治哲学的出发点——理性来理解，霍布斯政治学说中的理性不仅体现在政治建构与设计上，还体现在他处理现代政治与宗教，现代政治与古典政治的区别上，它们共同凸显了现代政治的理性基础，这一理性才真正构成现代政治哲学的基础。因此，本文将分析霍布斯学说中的理性线索，通过政治学说中理性线索的梳理凸显现代政治的理性基础，并揭示出政治理性的局限。

一、霍布斯的理性主义哲学

在哲学史上，一般把霍布斯归于培根、洛克、休谟、贝克莱一系的经验主义哲学家当中，其显著特征是机械论。其实，机械论在更多场合并不属于经验主义，而是十七八世纪欧洲思想界的一个主要特征，近代哲学主要开创者笛卡尔在“身心二元”等问题上就有明显的机械论特征，而这一特征最后在法国唯物主义那里表现最为明显。因此，如果我们光从经验主义和机械论两个标签出发的话，似乎并不能以此来对霍布斯的政治思想做出任何推断，但霍布斯的政治思想的确与理性、理性主义联系在一起，并常以理性特征来区别于其他政治学说，那么霍布斯政治学的理性和哲学体系的理性究竟是什么样的关系。

欧克肖特认为霍布斯政治哲学中的理性主义并不和哲学体系一一对应，霍布斯的理性主要是怀疑主义，“作为他公民哲学基础的怀疑主义和个人主义受惠于晚期经院哲学的唯名论”[1]（p.225），同时，“霍布斯的理性主义血脉不（像斯宾诺莎或笛卡尔那样）是伟大的柏拉图——基督教传统，而是怀疑论、晚期经院哲学的传统。他通常不提理性，不提将人与上帝连在一起的、对心灵的启示；他提的是推理”[1]（pp.193194）。对于霍布斯的理性，施密特认为霍布斯提出国家是机器，其实正是代机械论观点的转变。因此，我们完全可以综合欧克肖特和施密特的观点来理解霍布斯的理性。首先，理性更多意味着思考能力与推理能力，它表现为理性审查与怀疑的方法，这一理性有别于作为社会秩序构成元素的理性，这种推理与怀疑的传统更好地反映了经验主义直至唯名论的哲学传统。其次，霍布斯的政治观点的确反映了近性主义的内涵，这既集中表现在国家是机器的机械论传统上，更表现在以理性来认识宗教与古典、确立政治主体地位上。但是，霍布斯哲学中理性主义和政治学说绝不存在粗浅的一一对应关系，其政治学说中的理性更多地在政治学说自身内容中体现出来。

二、政治学说中的理性

（一）政治是理性的设计

第一，利维坦是理性的产物。

在霍布斯的政治学说中，政治是理性的设计，这集中表现在“利维坦”身上。在《圣经·约伯记》中利维坦是一个海洋中的巨兽，在犹太教传统中，它身上也肩负着多重隐喻，但在霍布斯的政治哲学中，它就是“人造的人”。首先，它是用技艺做出来的，它的创造者是人，人们制作它的根据是契约；其次，它的质料是人，它是由人组成的；最后，它充满力量，人们赋予它足够的力量，使它成为一个在世的、也是会死的（有朽的）上帝。利维坦是人们根据理性需要设计出来的，是理性的产物。

第二，政治的运行规则是理性。

利维坦被创造出来之后，要依据理性规则决定自己的运作，作为利维坦灵魂的者也是依据理性，也即根据自然法来治理这个国家，虽然者的命令从权力来源来讲本身就是法。在霍布斯的理论中，自然法是人类社会的普遍规则，本身也是理性的体现，“自然律是理性所发现的戒条或一般法则”[2]（p.97）。因此，政治的运行规则是理性，而且这些自然法通过人的理性都可以认识的。在此，霍布斯常称理性为自然理性，其内涵是指通过自然禀赋就具有的理性能力，是自然理性。对于者依据自然法进行统治，欧克肖特也曾指出，“一般而言，民法的内容与自然理性所揭示的那些有助于人们之间的和平关系的原理是一致的。在某些情况下，这些原理可恰当地被称作‘自然法’，而世俗者所宣称的合法性或有效性可以被认为至少部分源于它们与这些‘自然法’的一致”[1]（p.210）。

但是，霍布斯为自然法留下了个人解释的空间，臣民可以根据自己的判断来理解者行为决断是否符合自然法。从理性原则来讲，虽然法律真正的来源是者的命令，但者须符合自然法又是者的义务，此时霍布斯为臣民留下了判断自然法的权力，自然法又因无固定形式，人们对自然法的解释就有了空间，只是臣民不得随意发表自己的观点，可以保留，这也是霍布斯在自然法问题上为思想自由留下的一个缺口。当然，霍布斯为思想自由留下的更大缺口其实在自由上，但限于文章主题此处不予展开。

（二）对宗教权力的解构

列奥·斯特劳斯曾经指出，“通过反驳两个经常结盟但并非总是结盟的传统，霍布斯完成了他的政治科学奠基。这两个传统一个是以苏格拉底为创始人的哲学政治学传统，一个是基于启示的神学政治传统”[3]（p.85）。的确，霍布斯的政治哲学的建立离不开对神学和古典的批判，而他对神学传统的批判很大程度上也体现了政治的理性基础。如果站在理性主义立场上来考察，霍布斯对神学传统的批判主要包括两个方面：一是把教权纳于政权之下，让宗教服务世俗政治，二是以理性解构宗教传统，相比较而言，以理性解构宗教显得更为根本。

第一，宗教服务政治。霍布斯讨论信仰的根本目标在于为教权政权划界，确立政权的正当性，但是他所使用的方法是理性的方法。在此，理性再次成为现代政治的根基。

在霍布斯看来，宗教的形成实际上因为自然的原因，他认为宗教产生的原因亦即“宗教的种子”主要包括四个方面：“（1）对鬼的看法；（2）对第二因的无知；（3）对所畏惧的事物的敬拜；（4）将偶然事物当做预兆。”[2]（p.82）而最主要的原因是畏惧与无知，而不是宗教的神圣性。而后霍布斯把宗教放到和政治同等的地位上，认为世上存在有两种宗教：一种是根据自然的种子发育培养出来的，这种宗教本质上是政治的，还有一种是上帝以神启建立的宗教。“前一种宗教便是人类政治的一个部分，宣讲尘世君主要求于臣民的一部分义务。后一种宗教则是神的政治，其中所包含的是许身为天国子民的人的戒律。”[2]（p.83）后一种宗教不应该牵涉政治生活，在世俗生活中，宗教是政治的，必须服务于政治。霍布斯主张宗教从属于政治的观点，主要通过论证者的职权、教会的历史等来实现。通过这一系列的论述，他在理论层面确立了宗教服务世俗，至少不得干涉世俗政治的原则。

第二，对宗教传统的解构。霍布斯既有对宗教权力的解构，也有对教义的解构，还包括对宗教历史的重新解释。

首先，对于教权的解构。一方面，霍布斯指出教会只是“信徒聚会的场所”，本身不产生管理教众的权力，如果一定要管理，也是教徒们自我选举自我管理，从而否定了教廷管理教众的权力，“世界上并没有一个普遍的教会是所有的基督徒都要服从的”[2]（p.373）；另一方面，霍布斯从权力来源的心理结构讨论，认为教权来源于迷信和无知，并以理性驱除迷信，以此消解教权，确立政权。

其次，霍布斯利用自然理性对教会教义进行消解。霍布斯“在肯定上帝最终统治世界这个大的神学政治框架下，着意论证现今世界中，政治对于宗教的绝对权力，这完全符合理性和自然法，因而也是符合‘自然的上帝之国’的要求的”[4]（p.124）。宗教的政治属性是霍布斯赋予的，这种赋予工作所依靠的正是理性对宗教的解构。因此，霍布斯的对宗教的理解完全是政治性的，这种政治性就体现在他以自然理性的思维来分析宗教、剔除不符合他理解的宗教教义。“霍布斯要把他按世俗的、理性的思路建立起来的‘尘世之国’与基督教所讲的‘上帝之国’统一起来，变二元结构为一元结构。”[4]（p.120）这种统一正是把上帝国改造为尘世之国，上帝国按照世俗自然理性进行统治。

最后，对宗教传统的重新解释。霍布斯打破了以往对神权的看法，认为理性是权力的基础，救世主依照人法进行统治，不管是上帝直接统治时期对选民的统治，还是基督重新降临后的上帝国，统治的依据都是立约，在其中，权力的来源都是基于理性而非信仰。

在信仰问题上，霍布斯的根本立场是自然神论的特征，信仰要接受理性的评判。在对宗教问题的具体论述中，霍布斯的很多观点其实未必能够说服基督徒，也未必能够撼动教会。霍布斯对宗教问题的很多解释也并不符合传统的基督教义，比如“三位一体”、“圣礼”、“替罪羊”等说法。在这一过程中，就如斯特劳斯指出的，霍布斯具有双重意图，“首先是利用《圣经》的权威，鼓吹他自己的理论，然后特别是通过诠释，撼动《圣经》的权威本身”[5]（p.85）。但霍布斯的这一套解释方法意义重大，它对现代政治起着很好的构建。霍布斯真正的成功之处在于自然理性的分析方法，他通过理性来梳理与切割政权与教权关系，把教权纳于政权之下，确立了现代国家的正当性。

（三）对古典的批判

在霍布斯生活的年代，宗教改革已经开展多年，启示神学的政治学已经受到了人们质疑，但是，古典政治哲学并未完全拒绝这种神学政治学。“因此，人们需要一种新政治学，它不仅不依赖于神学，而且保证它在将来永远都不会投入神学政治学的怀抱之中。”[3]（p.87）霍布斯的理性就表现在与古典政治哲学特别是亚里士多德哲学的对立上。霍布斯以激情而非德性作为政治的基础，而激情背后是理性的算计；因此，霍布斯的政治哲学根本上是建立在理性之上的。霍布斯对古典传统的批判主要包括两个层面：一是对古典政治“自然传统”的批判；二是以激情取代德性作为政治基础。

第一，“人为”与“自然”。在古典传统中，政治作为伦理生活的既定基础，是“自然”的，城邦是自然的共同体。霍布斯反对古典传统中把政治仅仅看作实践的产物，也反对古典传统中那种面向永恒典范的政治哲学，因为它并不像现代政治思想那样立足于人的理性，根据理性自主设计未来生活。霍布斯主张政治共同体是一个“人为”的亦即“人造”的共同体：政治服从于设计者特定的目标，建造过程体现了理性的设计与谋划。政治不是既有传统的自然生长，而是具有理性精神的自主设计，“政治哲学现在只负有近代所特有的任务，即为本质上是未来的完美国家，首次勾勒描绘规划”[5]（p.126），规划的过程就是人们运用理性进行政治设计的过程。

第二，政治的激情。按照斯特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中的梳理，霍布斯的思想经历了“人本主义”到“自然主义”的转变，早年的霍布斯钟情于古典学，多次援引亚里士多德之后，逐渐转向柏拉图，并离开希腊哲学，“随着霍布斯政治哲学的逐渐成形和深化，他越来越远地背离了自己最初对贵族德行的承认”[5]（p.67）。其实，霍布斯在《利维坦》的论述中，第一个敌人是教会，是贝拉民主教，第二个敌人就要算得上是亚里士多德了。霍布斯根本不同意“人天生是政治动物”的判断，也不认同有什么独立的德性。对于亚里士多德以德性为基础区分出三种政体的变体，即君主制蜕变为僭主制，贵族制蜕变为寡头制，霍布斯不同意把德性纳入政体划分的依据之中，他认为只存在以人数多少来划分的三种政体，不应再有德性的说法，取消了德性在政治中的位置。不但如此，霍布斯还进一步以激情取代德性作为政治基础，并把德行归于虚荣，把颁发荣誉的权力归于，变成政治权力的附属品。在《法律要义》的开篇献词中，霍布斯认为人之本性的两个首要部分就是理性和激情[6]（p.1）。在《论公民》第一部分第一章开篇，霍布斯又说道：“人的自然天赋可以归结为四类：体力、经验、理性和激情。”[7]（p.3）霍布斯把激情作为人们行为的内在原因，其意义在于以激情取代德性，霍布斯把荣誉等一系列古典德性都归于激情，在所有的激情中，最受霍布斯重视的是两个：恐惧与虚荣。恐惧让人最少犯错，而虚荣是人天生的最大的劣根，它带来人们之间的争斗，是战争的起源。其实，在霍布斯早年的人文主义阶段，他并不是非常反感虚荣，在最初阶段，他甚至把虚荣与德性联系在一起，认为荣誉产生德性，但在后来的思想发展中，霍布斯完全取消了荣誉的德性基础。在《利维坦》中，霍布斯把颁布荣誉的权力交给了者，者因为具有力量，所以可以决定赏罚，其中之一的奖赏就是颁布荣誉，颁布荣誉的权力只属于者，和德性基础没有关系，者可以采取任意行为颁布奖赏。霍布斯在此以激情取代德性根基，认为人们之所以需要国家、需要者，那是因为人的激情。在此意义上，霍布斯的政治哲学与古典政治哲学有着明显的对立，以激情立论的政治学说完全取代了古典德性基础，在这种划分和转变背后，是霍布斯对现代政治驱除德性的基本立场。

第三，激情背后的理性。

“理性与激情的关系是哲学史上的中心话题之一。”[8]（p.65）霍布斯一方面强调激情是政治的基础，同时又以理性来统摄激情，其激情根本上是理性，它既包括以理性发现和认识激情，也包括激情最后的处理依据是理性。霍布斯首先以理性发现了激情，随后又收回来，好斗的激情最终认识到自然状态对每个人都是灾难，于是才不情愿地服从者，让好斗虚荣的激情屈服于理性。在霍布斯关于人们结成政治共同体的叙述中，其逻辑终点就是人们认识到如果放任激情必将重新回到自然状态，为了避免利维坦的解体，我们必须把所有的权力归于者，让者有力量维护国家的秩序，“毫无疑问，如果自然人想要走向文明状态的话，它就必须要驯化自己的激情”[8]（p.91）。这种理性的计量必须以每个人同样的理性能力为前提，也就是每个人都要认识到不服从者的后果，其中最可怕的后果是重新回到自然状态，在那里必然每天爆发“一切人对一切人的战争”，生活在其中朝不保夕，将会面临无尽痛苦。因此，欧克肖特称这种怕死、担心回到自然状态的恐惧是“合理之恐惧”，“恐惧之激情也伴随着人之想象、预测、盘算等理智之作用，因此恐惧因内含这种理智”[9]（p.12），恐惧的激情背后亦是理性。

（四）政治理性的内涵

除政治是理性的产物，国家是理性的设计之外，还包括：

第一，权力的来源与运行都是理性。政治权力来自自然权利的让渡，这种自然权利的正当性后来成为了作为现代国家理论基础的社会契约理论的基础。自然权利本身是理性的，也需要通过理性才能认识。在对权力的运行问题上，理性主义的政治理论认为，权力的运行应当符合自然法规则，在《利维坦》中，霍布斯列出了20条自然法，并把这些自然法规则当作政治运行的基本原理。

第二，理性的完善与冲突。因为政治是理性的设计，就此而论，理性可能并不完善，但霍布斯并未因理性的不成熟而引入德性基础，而是暗含着这种不完善可以通过技术手段来逐渐克服走向完善。作为完善利维坦的技术，《利维坦》中通过对“政务大臣”、“营养与生殖”、“建议（咨议）权”等一系列权力做出论述与规范来提高技术水平，但是后来的代议制、权力监督制衡等学说其实也都可以作为技术手段归入其中，只是霍布斯在写作《利维坦》时为了确保者的绝对权力而没有采用。同时，理性是维系利维坦的工具，它可能走向斯密特的“纯粹技术”；而且个人理性可能会与国家要求发生冲突，对此，霍布斯笼统地用“畏惧自然状态因此必须服从者”的逻辑化解了这个问题，而对它们可能的后果并未做出清楚的论述。

三、对政治理性的评价

（一）霍布斯对政治理性的开创

以理性为政治的基础，霍布斯确实起了创造性的作用。霍布斯一直称自己是开创政治科学的第一人，但作为政治科学开创者并不意味着他政治学说中的所有元素都是首创，霍布斯的首创贡献在于他实现了这些元素的整合，就如很多研究者已经指出的，虽然霍布斯之前有些元素已经被发现和表达，但霍布斯把它们做了系统性的归纳，并明确以此为政治的基础。“在霍布斯的学说里，大概没有什么成分，不能追溯到他的这个或那个前人那里……但是，只有在霍布斯那里，这些此前孤立浮现出来的因素，才找到它们独特的近代性质的统一存在形式。”[5]（p.1）“霍布斯的伟大不是他在这方面开创了一种新的传统，而是他建构了一种反映出欧洲思想意识这种变化的政治哲学，这种变化以15世纪和16世纪神学家为先导。”[1]（pp.225226）欧克肖特还指出，以霍布斯社会契约基础的个人主义作为一种社会理论“根源于晚期中世纪经院哲学的所谓唯名论，其教诲是，一个东西的自然是其个体性，是这一点使它成为这个东西，而在上帝和人那里意志都是先于理性的。霍布斯继承了这种唯名论传统，他是将它带进现代世界的主要著作家”[1]（p.227）。

霍布斯以理性作为政治的基础，其开创性既包括把政治当作理性的设计，也包括以理性对德性与神学两个传统的解构。霍布斯对宗教传统批判的现代意义在于，他是以政治的视角而非信仰的视角来看待信仰问题，不管是上帝之国还是尘世之国，政治成了一个考察的维度，而这个维度之前并未被突出，也未享有和神学并列的地位。至于霍布斯国家学说中的、教权之间的关系应该放在近代民族国家形成与资产阶级革命过程中来审视。就当时的时代任务而言，一方面要反对教权，形成民族国家；同时，要限制君权，建立民主政治。就限制教权，推动建立民族国家而言，霍布斯无疑是成功的，霍布斯国家学说中那只巨大的利维坦吞噬了一切教权，在这个在世的上帝面前，民众只能颤栗与发抖，国家获得了至高无上的地位。就形成民主政治而言，一方面霍布斯的者具有至高无上的权力，者可以不遵守法律，人民不可反抗者，这样，似乎霍布斯的学说离民主政治还很远；但另一方面，霍布斯的政治是彻底的平民政治，霍布斯的政治哲学中不再有半点德性与高贵，每个人在逻辑起点上都是平等的，即使身体上有一些不足，但智力都是后天习得的，不会形成巨大差距，而不是古典意义上有人天生适合从事政治。从这种平等出发，霍布斯的政治哲学最终将走向完全的平民政治，虽然他的利维坦还在板着面孔强调者的权力，但从他的逻辑中必然会渗透出足以消灭君权、带来绝对平民化的民主政治。

（二）政治理性与主体性

吴增定曾指出，要理解现代政治的困境，就应该超出现代性的范畴去反思现代性的前提[10]。这一思路同样适用于对霍布斯自然理性的思维方式的理解。我们要理解现代政治的理性基础，需要思考除了理性之外，政治还要考虑可能的奠基之处。在目前的思维模式中，政治可能的奠基之处就是信仰和德性。近代以来，霍布斯对教会和亚里士多德的批评，正与他对信仰与德性的拒斥是一致的。德性的前提是城邦生活与伦理个人，信仰的前提是神恩下的人，这两者都不是独立的个体，而独立个体出现最强的证明方式就是理性。笛卡尔以“我思故我在”的方式确立了个体的意义，霍布斯采取理性的思维，和笛卡尔的“我思故我在”具有同等意义，是主体性哲学在政治领域的体现。霍布斯的政治理性与近性主义紧密联系不可割裂，其理性更准确的含义正是指运用理性、进行分析推理的能力，政治要以理性的方式来建构，这才使得他的政治理性主义具有普遍意义，使得他成为近代政治哲学的开创者。现代政治以自然理性为特征，既非神学的，也非古典的。这种思维方式从个体性出发，以怀疑理性为特征，认为一切只有经过理性的审查才具有合法性，这种思维实际上是个体思维，也是主体思维，是现代社会主体性的体现，自然理性和主体哲学联系在一起，主体性的觉醒过程和理性的兴起是同一个过程。

理性主义和笛卡尔的主体哲学发展一脉相承，技术中立的弊端其实正是近性主义发展的弊端在政治问题上的投影。这种技术中立的理性问题之一在于对政治主体理性与国家理性的冲突，这一问题至今依然困扰学界；其更大的问题在于“政治与道德分离”话语下对历史文化背景的遗忘。人们在进行政治创制、制作“利维坦”总是在一定的历史文化背景下进行的，但这一背景往往不能投射到政治逻辑进程中去，因此而被误认为制作利维坦只是一门单纯的技术，殊不知它的质料和制作者都是具体的人，他们的道德构成了利维坦运转背后秘而不宣的灵魂。斯特劳斯在比较霍布斯与斯宾诺莎政治思想时也曾指出：“霍布斯的政治哲学具有一个道德基础，因为它不是来源于自然科学，而是奠基在人类生活的直接经验之中。”[5]（p.34）霍布斯并没有遗忘这样的经验，《利维坦》后半部分讨论的正是历史文化背景，原子个人变成了基督徒，讨论基督徒如何形成国家，遗憾的是，《利维坦》后半部分结合历史文化具体讨论的方法并没有受到重视，之后政治思想发展中逐渐遗忘了生活中的道德文化传统。

（三）技术中立与政治善

施密特评价霍布斯的政治学说时认为，“国家作为技术上完备的、人造的庞然大物（Magnumartificium），作为这样一台机器——其‘正义’和‘真理’只表现在其自身之中，也即只表现在其绩效和功能，这样一个思想首先被霍布斯把握到，并被他系统地呈现作清晰的概念”[11]（p.83）。这也就是著名的“技术中立国家”之说法来源，霍布斯的理性之弊端其实不仅在于斯密特“技术中立国家”，至少对“技术中立国家”多大程度的中立，学界并不一致。其更大的弊端在于，对“利维坦”持有了一种工具理性的界定：国家是实现安全的必要的恶，本身不具备道德属性。同时，作为人造国家的质料的人，是原子个人，仍然强调早期的原子个人、社会契约，离开了当时的宗教背景，会有很多问题，公共善无法确立就是其中最为突出的问题。因为，“对于表现在技术层面的中立性来说，其关键在于，国家的种种法律要独立于任何内容实质性的、宗教的或者法律的真理和正义，并且只以因国事决定的实际确定才有效力的命令准则”[11]（p.81）。

在霍布斯的论述中，的确存在施密特所提出的问题，那就是只关心利维坦自身的存亡。利维坦的生存是第一位的，所有的技术设计只服从于维系利维坦，它的前提是：一旦利维坦死亡了，人们又将万劫不复。因此必须千方百计保证利维坦自身的生存，其他在所不惜。技术中立背后的依据在于，技术只服从于维系利维坦。因此，为了维系利维坦，其他道德事项不是关心的范畴，不再考虑道德不道德，只需考虑是否危及利维坦的生命。霍布斯本无意于涉及道德事项，但是，在施密特看来，这种中立的态度为自由主义留下了缺口，很多抱有特殊政治目的的人会利用技术中立的漏洞，打着宗教、道德的旗号从事破坏利维坦的活动，最终留下了可能导致城邦死亡的种子。这是施密特对利维坦的担心，一方面，施密特清楚地认识到利维坦的价值中立，指出这种中立会被利用带来利维坦的死亡，因此他反对这种中立，反对自由主义，要让政治代表神学的立场。虽然施密特的解决方案屡受批评，但他的分析是客观冷峻的，他的确指出了现代政治理性主义的技术中立特征。另一方面，在霍布斯的学说中，利维坦的维系是最大的道德，这就会为种种不法行为预留了空间，在这种逻辑下，表面宣称政治与道德的分离，实际上确立了政治对道德的优先性。道德本身是没有意义的，政治才是最有意义的，而且，就政治来说，只要实现城邦的生存，一切都是可以允许的，就如“他认为对和平的追求可以使得种种限制思想自由的措施得当正当化的说明”[12]（p.79）。霍布斯使用的方法是功利主义的计算方法，衡量依据在于功利的大小。按照霍布斯的计算方法，城邦解体是最大的害，它会带来自然状态，人们将万劫不复，在这种情况下，城邦的死亡之要害大于一切其他痛苦。在这里，霍布斯使用功利主义的计算方法，不同之处在于，在霍布斯的思想中，国家的死亡是最大的害，这是一个不容讨论的必选项，所有其他危害与之相比都低于它，因此为了避免国家死亡，就可以忍受一切痛苦甚至是罪恶。在功利主义者那里，功利是可以衡量的，霍布斯的善恶虽可衡量，但结果是没有悬念的。施密特认为技术中立为自由主义留下空间，其实可以补充的是，技术中立为独裁专制也留下更大空间，为罪恶、屠杀留下空间。因此，技术中立既可能带来施密特的道德空白，也可能带来道德虚无使得道德沦为政治工具。这是技术中立可能的后果，也是现代政治理性化可能的结果，借用目前政治哲学领域流行的一句话——极权主义和自由主义在根本上是同一种逻辑，我们把这句话拿来评价霍布斯的技术中立，也再恰当不过了。

参考文献：

[1]欧克肖特.利维坦导读[C]//渠敬东.现代政治与自然.上海：世纪出版集团，2003.

[2]霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼北京：商务印书馆，1997.

[3]列奥·斯特劳斯.霍布斯的宗教批判——论理解启蒙[M].杨丽，等.北京：华夏出版社，2012.

[4]孙向晨.论《利维坦》中神学与政治的张力[J].复旦学报，2005，（3）.

[5]列奥·斯特劳斯.霍布斯的政治哲学[M].申彤.南京：凤凰出版传媒集团，2008.

[6]霍布斯.法律要义：自然法和民约法[M].张书友.北京：中国法制出版社，2010.

[7]霍布斯.论公民[M].应星，冯克利.贵阳：贵州人民出版社，2003.

[8]Michael P.Krom.The Limits of Reason in Hobbes’s Commonwealth[M].London& New York： Continuum International Publishing Group，2011.

[9]蔡英文.国家与市民社会[M].北京：北京大学出版社，2006.

[10]吴增定.自由主义与现代国家道德正当性问题[J].浙江学刊，2012，（2）.

[11]施密特.霍布斯国家学说中的利维坦[M].应星，朱雁冰.上海：华东师范大学出版社，2008.

[12]Tom Sorell.The Science in Hobbes’s Politics[C]//G.A.J.Rogers，Alan Ryan.Perspectives on Thomas Hobbes[M].Oxford：Oxford University Press，2002.

现代政治的理性基础

——以霍布斯政治学说中理性为分析视角

李育书

（中共上海市委党校，上海200233）

摘要：霍布斯的理性主义一定程度上和霍布斯的哲学体系相联系但并不决定于经验主义抑或机械论哲学。霍布斯政治学说中的理性主要表现在政治是理性设计，以理性解构宗教，以理性取代古典传统等三个方面，而这也构成了现代政治的理性基础，霍布斯在以理性构建现代政治基础方面起了开创性作用。霍布斯的政治理性更多是与近性主义联系在一起，这种理性主义的分析方法既和主体性联系在一起确立政治主体地位，也因其“技术中立性”带来了弊端。

关键词：理性；自然理性；宗教；德性；激情

中图分类号：B561.22；D095.61文献标识码：A文章编号：1008-7168（2013）03-0005-06

在当前对霍布斯的研究中，往往有一种分裂，一方面是经验主义兼机械论者的霍布斯，另一方面是作为近代政治哲学开创者的霍布斯。前一种研究出现在哲学史认识论中，其社会政治学说往往被忽略；后一种研究多把霍布斯归到马基雅维利、卢梭等近代政治哲学谱系之中，往往只介绍霍布斯的政治学说，很少提及其哲学体系。其实，并不存在两个霍布斯，其政治思想和近代哲学是有密切联系的，虽然霍布斯的机械论与经验主义并不能直接推导出他的政治哲学，但视霍布斯为近代政治哲学的开端，其实可以从他政治哲学的出发点——理性来理解，霍布斯政治学说中的理性不仅体现在政治建构与设计上，还体现在他处理现代政治与宗教，现代政治与古典政治的区别上，它们共同凸显了现代政治的理性基础，这一理性才真正构成现代政治哲学的基础。因此，本文将分析霍布斯学说中的理性线索，通过政治学说中理性线索的梳理凸显现代政治的理性基础，并揭示出政治理性的局限。

一、霍布斯的理性主义哲学

在哲学史上，一般把霍布斯归于培根、洛克、休谟、贝克莱一系的经验主义哲学家当中，其显著特征是机械论。其实，机械论在更多场合并不属于经验主义，而是十七八世纪欧洲思想界的一个主要特征，近代哲学主要开创者笛卡尔在“身心二元”等问题上就有明显的机械论特征，而这一特征最后在法国唯物主义那里表现最为明显。因此，如果我们光从经验主义和机械论两个标签出发的话，似乎并不能以此来对霍布斯的政治思想做出任何推断，但霍布斯的政治思想的确与理性、理性主义联系在一起，并常以理性特征来区别于其他政治学说，那么霍布斯政治学的理性和哲学体系的理性究竟是什么样的关系。

欧克肖特认为霍布斯政治哲学中的理性主义并不和哲学体系一一对应，霍布斯的理性主要是怀疑主义，“作为他公民哲学基础的怀疑主义和个人主义受惠于晚期经院哲学的唯名论”[1]（p.225），同时，“霍布斯的理性主义血脉不（像斯宾诺莎或笛卡尔那样）是伟大的柏拉图——基督教传统，而是怀疑论、晚期经院哲学的传统。他通常不提理性，不提将人与上帝连在一起的、对心灵的启示；他提的是推理”[1]（pp.193194）。对于霍布斯的理性，施密特认为霍布斯提出国家是机器，其实正是代机械论观点的转变。因此，我们完全可以综合欧克肖特和施密特的观点来理解霍布斯的理性。首先，理性更多意味着思考能力与推理能力，它表现为理性审查与怀疑的方法，这一理性有别于作为社会秩序构成元素的理性，这种推理与怀疑的传统更好地反映了经验主义直至唯名论的哲学传统。其次，霍布斯的政治观点的确反映了近性主义的内涵，这既集中表现在国家是机器的机械论传统上，更表现在以理性来认识宗教与古典、确立政治主体地位上。但是，霍布斯哲学中理性主义和政治学说绝不存在粗浅的一一对应关系，其政治学说中的理性更多地在政治学说自身内容中体现出来。

二、政治学说中的理性

（一）政治是理性的设计

第一，利维坦是理性的产物。

在霍布斯的政治学说中，政治是理性的设计，这集中表现在“利维坦”身上。在《圣经·约伯记》中利维坦是一个海洋中的巨兽，在犹太教传统中，它身上也肩负着多重隐喻，但在霍布斯的政治哲学中，它就是“人造的人”。首先，它是用技艺做出来的，它的创造者是人，人们制作它的根据是契约；其次，它的质料是人，它是由人组成的；最后，它充满力量，人们赋予它足够的力量，使它成为一个在世的、也是会死的（有朽的）上帝。利维坦是人们根据理性需要设计出来的，是理性的产物。

第二，政治的运行规则是理性。

利维坦被创造出来之后，要依据理性规则决定自己的运作，作为利维坦灵魂的者也是依据理性，也即根据自然法来治理这个国家，虽然者的命令从权力来源来讲本身就是法。在霍布斯的理论中，自然法是人类社会的普遍规则，本身也是理性的体现，“自然律是理性所发现的戒条或一般法则”[2]（p.97）。因此，政治的运行规则是理性，而且这些自然法通过人的理性都可以认识的。在此，霍布斯常称理性为自然理性，其内涵是指通过自然禀赋就具有的理性能力，是自然理性。对于者依据自然法进行统治，欧克肖特也曾指出，“一般而言，民法的内容与自然理性所揭示的那些有助于人们之间的和平关系的原理是一致的。在某些情况下，这些原理可恰当地被称作‘自然法’，而世俗者所宣称的合法性或有效性可以被认为至少部分源于它们与这些‘自然法’的一致”[1]（p.210）。

但是，霍布斯为自然法留下了个人解释的空间，臣民可以根据自己的判断来理解者行为决断是否符合自然法。从理性原则来讲，虽然法律真正的来源是者的命令，但者须符合自然法又是者的义务，此时霍布斯为臣民留下了判断自然法的权力，自然法又因无固定形式，人们对自然法的解释就有了空间，只是臣民不得随意发表自己的观点，可以保留，这也是霍布斯在自然法问题上为思想自由留下的一个缺口。当然，霍布斯为思想自由留下的更大缺口其实在自由上，但限于文章主题此处不予展开。

（二）对宗教权力的解构

列奥·斯特劳斯曾经指出，“通过反驳两个经常结盟但并非总是结盟的传统，霍布斯完成了他的政治科学奠基。这两个传统一个是以苏格拉底为创始人的哲学政治学传统，一个是基于启示的神学政治传统”[3]（p.85）。的确，霍布斯的政治哲学的建立离不开对神学和古典的批判，而他对神学传统的批判很大程度上也体现了政治的理性基础。如果站在理性主义立场上来考察，霍布斯对神学传统的批判主要包括两个方面：一是把教权纳于政权之下，让宗教服务世俗政治，二是以理性解构宗教传统，相比较而言，以理性解构宗教显得更为根本。

第一，宗教服务政治。霍布斯讨论信仰的根本目标在于为教权政权划界，确立政权的正当性，但是他所使用的方法是理性的方法。在此，理性再次成为现代政治的根基。

在霍布斯看来，宗教的形成实际上因为自然的原因，他认为宗教产生的原因亦即“宗教的种子”主要包括四个方面：“（1）对鬼的看法；（2）对第二因的无知；（3）对所畏惧的事物的敬拜；（4）将偶然事物当做预兆。”[2]（p.82）而最主要的原因是畏惧与无知，而不是宗教的神圣性。而后霍布斯把宗教放到和政治同等的地位上，认为世上存在有两种宗教：一种是根据自然的种子发育培养出来的，这种宗教本质上是政治的，还有一种是上帝以神启建立的宗教。“前一种宗教便是人类政治的一个部分，宣讲尘世君主要求于臣民的一部分义务。后一种宗教则是神的政治，其中所包含的是许身为天国子民的人的戒律。”[2]（p.83）后一种宗教不应该牵涉政治生活，在世俗生活中，宗教是政治的，必须服务于政治。霍布斯主张宗教从属于政治的观点，主要通过论证者的职权、教会的历史等来实现。通过这一系列的论述，他在理论层面确立了宗教服务世俗，至少不得干涉世俗政治的原则。

第二，对宗教传统的解构。霍布斯既有对宗教权力的解构，也有对教义的解构，还包括对宗教历史的重新解释。

首先，对于教权的解构。一方面，霍布斯指出教会只是“信徒聚会的场所”，本身不产生管理教众的权力，如果一定要管理，也是教徒们自我选举自我管理，从而否定了教廷管理教众的权力，“世界上并没有一个普遍的教会是所有的基督徒都要服从的”[2]（p.373）；另一方面，霍布斯从权力来源的心理结构讨论，认为教权来源于迷信和无知，并以理性驱除迷信，以此消解教权，确立政权。

其次，霍布斯利用自然理性对教会教义进行消解。霍布斯“在肯定上帝最终统治世界这个大的神学政治框架下，着意论证现今世界中，政治对于宗教的绝对权力，这完全符合理性和自然法，因而也是符合‘自然的上帝之国’的要求的”[4]（p.124）。宗教的政治属性是霍布斯赋予的，这种赋予工作所依靠的正是理性对宗教的解构。因此，霍布斯的对宗教的理解完全是政治性的，这种政治性就体现在他以自然理性的思维来分析宗教、剔除不符合他理解的宗教教义。“霍布斯要把他按世俗的、理性的思路建立起来的‘尘世之国’与基督教所讲的‘上帝之国’统一起来，变二元结构为一元结构。”[4]（p.120）这种统一正是把上帝国改造为尘世之国，上帝国按照世俗自然理性进行统治。

最后，对宗教传统的重新解释。霍布斯打破了以往对神权的看法，认为理性是权力的基础，救世主依照人法进行统治，不管是上帝直接统治时期对选民的统治，还是基督重新降临后的上帝国，统治的依据都是立约，在其中，权力的来源都是基于理性而非信仰。

在信仰问题上，霍布斯的根本立场是自然神论的特征，信仰要接受理性的评判。在对宗教问题的具体论述中，霍布斯的很多观点其实未必能够说服基督徒，也未必能够撼动教会。霍布斯对宗教问题的很多解释也并不符合传统的基督教义，比如“三位一体”、“圣礼”、“替罪羊”等说法。在这一过程中，就如斯特劳斯指出的，霍布斯具有双重意图，“首先是利用《圣经》的权威，鼓吹他自己的理论，然后特别是通过诠释，撼动《圣经》的权威本身”[5]（p.85）。但霍布斯的这一套解释方法意义重大，它对现代政治起着很好的构建。霍布斯真正的成功之处在于自然理性的分析方法，他通过理性来梳理与切割政权与教权关系，把教权纳于政权之下，确立了现代国家的正当性。

（三）对古典的批判

在霍布斯生活的年代，宗教改革已经开展多年，启示神学的政治学已经受到了人们质疑，但是，古典政治哲学并未完全拒绝这种神学政治学。“因此，人们需要一种新政治学，它不仅不依赖于神学，而且保证它在将来永远都不会投入神学政治学的怀抱之中。”[3]（p.87）霍布斯的理性就表现在与古典政治哲学特别是亚里士多德哲学的对立上。霍布斯以激情而非德性作为政治的基础，而激情背后是理性的算计；因此，霍布斯的政治哲学根本上是建立在理性之上的。霍布斯对古典传统的批判主要包括两个层面：一是对古典政治“自然传统”的批判；二是以激情取代德性作为政治基础。

第一，“人为”与“自然”。在古典传统中，政治作为伦理生活的既定基础，是“自然”的，城邦是自然的共同体。霍布斯反对古典传统中把政治仅仅看作实践的产物，也反对古典传统中那种面向永恒典范的政治哲学，因为它并不像现代政治思想那样立足于人的理性，根据理性自主设计未来生活。霍布斯主张政治共同体是一个“人为”的亦即“人造”的共同体：政治服从于设计者特定的目标，建造过程体现了理性的设计与谋划。政治不是既有传统的自然生长，而是具有理性精神的自主设计，“政治哲学现在只负有近代所特有的任务，即为本质上是未来的完美国家，首次勾勒描绘规划”[5]（p.126），规划的过程就是人们运用理性进行政治设计的过程。

第二，政治的激情。按照斯特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中的梳理，霍布斯的思想经历了“人本主义”到“自然主义”的转变，早年的霍布斯钟情于古典学，多次援引亚里士多德之后，逐渐转向柏拉图，并离开希腊哲学，“随着霍布斯政治哲学的逐渐成形和深化，他越来越远地背离了自己最初对贵族德行的承认”[5]（p.67）。其实，霍布斯在《利维坦》的论述中，第一个敌人是教会，是贝拉民主教，第二个敌人就要算得上是亚里士多德了。霍布斯根本不同意“人天生是政治动物”的判断，也不认同有什么独立的德性。对于亚里士多德以德性为基础区分出三种政体的变体，即君主制蜕变为僭主制，贵族制蜕变为寡头制，霍布斯不同意把德性纳入政体划分的依据之中，他认为只存在以人数多少来划分的三种政体，不应再有德性的说法，取消了德性在政治中的位置。不但如此，霍布斯还进一步以激情取代德性作为政治基础，并把德行归于虚荣，把颁发荣誉的权力归于，变成政治权力的附属品。在《法律要义》的开篇献词中，霍布斯认为人之本性的两个首要部分就是理性和激情[6]（p.1）。在《论公民》第一部分第一章开篇，霍布斯又说道：“人的自然天赋可以归结为四类：体力、经验、理性和激情。”[7]（p.3）霍布斯把激情作为人们行为的内在原因，其意义在于以激情取代德性，霍布斯把荣誉等一系列古典德性都归于激情，在所有的激情中，最受霍布斯重视的是两个：恐惧与虚荣。恐惧让人最少犯错，而虚荣是人天生的最大的劣根，它带来人们之间的争斗，是战争的起源。其实，在霍布斯早年的人文主义阶段，他并不是非常反感虚荣，在最初阶段，他甚至把虚荣与德性联系在一起，认为荣誉产生德性，但在后来的思想发展中，霍布斯完全取消了荣誉的德性基础。在《利维坦》中，霍布斯把颁布荣誉的权力交给了者，者因为具有力量，所以可以决定赏罚，其中之一的奖赏就是颁布荣誉，颁布荣誉的权力只属于者，和德性基础没有关系，者可以采取任意行为颁布奖赏。霍布斯在此以激情取代德性根基，认为人们之所以需要国家、需要者，那是因为人的激情。在此意义上，霍布斯的政治哲学与古典政治哲学有着明显的对立，以激情立论的政治学说完全取代了古典德性基础，在这种划分和转变背后，是霍布斯对现代政治驱除德性的基本立场。

第三，激情背后的理性。

“理性与激情的关系是哲学史上的中心话题之一。”[8]（p.65）霍布斯一方面强调激情是政治的基础，同时又以理性来统摄激情，其激情根本上是理性，它既包括以理性发现和认识激情，也包括激情最后的处理依据是理性。霍布斯首先以理性发现了激情，随后又收回来，好斗的激情最终认识到自然状态对每个人都是灾难，于是才不情愿地服从者，让好斗虚荣的激情屈服于理性。在霍布斯关于人们结成政治共同体的叙述中，其逻辑终点就是人们认识到如果放任激情必将重新回到自然状态，为了避免利维坦的解体，我们必须把所有的权力归于者，让者有力量维护国家的秩序，“毫无疑问，如果自然人想要走向文明状态的话，它就必须要驯化自己的激情”[8]（p.91）。这种理性的计量必须以每个人同样的理性能力为前提，也就是每个人都要认识到不服从者的后果，其中最可怕的后果是重新回到自然状态，在那里必然每天爆发“一切人对一切人的战争”，生活在其中朝不保夕，将会面临无尽痛苦。因此，欧克肖特称这种怕死、担心回到自然状态的恐惧是“合理之恐惧”，“恐惧之激情也伴随着人之想象、预测、盘算等理智之作用，因此恐惧因内含这种理智”[9]（p.12），恐惧的激情背后亦是理性。

（四）政治理性的内涵

除政治是理性的产物，国家是理性的设计之外，还包括：

第一，权力的来源与运行都是理性。政治权力来自自然权利的让渡，这种自然权利的正当性后来成为了作为现代国家理论基础的社会契约理论的基础。自然权利本身是理性的，也需要通过理性才能认识。在对权力的运行问题上，理性主义的政治理论认为，权力的运行应当符合自然法规则，在《利维坦》中，霍布斯列出了20条自然法，并把这些自然法规则当作政治运行的基本原理。

第二，理性的完善与冲突。因为政治是理性的设计，就此而论，理性可能并不完善，但霍布斯并未因理性的不成熟而引入德性基础，而是暗含着这种不完善可以通过技术手段来逐渐克服走向完善。作为完善利维坦的技术，《利维坦》中通过对“政务大臣”、“营养与生殖”、“建议（咨议）权”等一系列权力做出论述与规范来提高技术水平，但是后来的代议制、权力监督制衡等学说其实也都可以作为技术手段归入其中，只是霍布斯在写作《利维坦》时为了确保者的绝对权力而没有采用。同时，理性是维系利维坦的工具，它可能走向斯密特的“纯粹技术”；而且个人理性可能会与国家要求发生冲突，对此，霍布斯笼统地用“畏惧自然状态因此必须服从者”的逻辑化解了这个问题，而对它们可能的后果并未做出清楚的论述。

三、对政治理性的评价

（一）霍布斯对政治理性的开创

以理性为政治的基础，霍布斯确实起了创造性的作用。霍布斯一直称自己是开创政治科学的第一人，但作为政治科学开创者并不意味着他政治学说中的所有元素都是首创，霍布斯的首创贡献在于他实现了这些元素的整合，就如很多研究者已经指出的，虽然霍布斯之前有些元素已经被发现和表达，但霍布斯把它们做了系统性的归纳，并明确以此为政治的基础。“在霍布斯的学说里，大概没有什么成分，不能追溯到他的这个或那个前人那里……但是，只有在霍布斯那里，这些此前孤立浮现出来的因素，才找到它们独特的近代性质的统一存在形式。”[5]（p.1）“霍布斯的伟大不是他在这方面开创了一种新的传统，而是他建构了一种反映出欧洲思想意识这种变化的政治哲学，这种变化以15世纪和16世纪神学家为先导。”[1]（pp.225226）欧克肖特还指出，以霍布斯社会契约基础的个人主义作为一种社会理论“根源于晚期中世纪经院哲学的所谓唯名论，其教诲是，一个东西的自然是其个体性，是这一点使它成为这个东西，而在上帝和人那里意志都是先于理性的。霍布斯继承了这种唯名论传统，他是将它带进现代世界的主要著作家”[1]（p.227）。

霍布斯以理性作为政治的基础，其开创性既包括把政治当作理性的设计，也包括以理性对德性与神学两个传统的解构。霍布斯对宗教传统批判的现代意义在于，他是以政治的视角而非信仰的视角来看待信仰问题，不管是上帝之国还是尘世之国，政治成了一个考察的维度，而这个维度之前并未被突出，也未享有和神学并列的地位。至于霍布斯国家学说中的、教权之间的关系应该放在近代民族国家形成与资产阶级革命过程中来审视。就当时的时代任务而言，一方面要反对教权，形成民族国家；同时，要限制君权，建立民主政治。就限制教权，推动建立民族国家而言，霍布斯无疑是成功的，霍布斯国家学说中那只巨大的利维坦吞噬了一切教权，在这个在世的上帝面前，民众只能颤栗与发抖，国家获得了至高无上的地位。就形成民主政治而言，一方面霍布斯的者具有至高无上的权力，者可以不遵守法律，人民不可反抗者，这样，似乎霍布斯的学说离民主政治还很远；但另一方面，霍布斯的政治是彻底的平民政治，霍布斯的政治哲学中不再有半点德性与高贵，每个人在逻辑起点上都是平等的，即使身体上有一些不足，但智力都是后天习得的，不会形成巨大差距，而不是古典意义上有人天生适合从事政治。从这种平等出发，霍布斯的政治哲学最终将走向完全的平民政治，虽然他的利维坦还在板着面孔强调者的权力，但从他的逻辑中必然会渗透出足以消灭君权、带来绝对平民化的民主政治。

（二）政治理性与主体性

吴增定曾指出，要理解现代政治的困境，就应该超出现代性的范畴去反思现代性的前提[10]。这一思路同样适用于对霍布斯自然理性的思维方式的理解。我们要理解现代政治的理性基础，需要思考除了理性之外，政治还要考虑可能的奠基之处。在目前的思维模式中，政治可能的奠基之处就是信仰和德性。近代以来，霍布斯对教会和亚里士多德的批评，正与他对信仰与德性的拒斥是一致的。德性的前提是城邦生活与伦理个人，信仰的前提是神恩下的人，这两者都不是独立的个体，而独立个体出现最强的证明方式就是理性。笛卡尔以“我思故我在”的方式确立了个体的意义，霍布斯采取理性的思维，和笛卡尔的“我思故我在”具有同等意义，是主体性哲学在政治领域的体现。霍布斯的政治理性与近性主义紧密联系不可割裂，其理性更准确的含义正是指运用理性、进行分析推理的能力，政治要以理性的方式来建构，这才使得他的政治理性主义具有普遍意义，使得他成为近代政治哲学的开创者。现代政治以自然理性为特征，既非神学的，也非古典的。这种思维方式从个体性出发，以怀疑理性为特征，认为一切只有经过理性的审查才具有合法性，这种思维实际上是个体思维，也是主体思维，是现代社会主体性的体现，自然理性和主体哲学联系在一起，主体性的觉醒过程和理性的兴起是同一个过程。

理性主义和笛卡尔的主体哲学发展一脉相承，技术中立的弊端其实正是近性主义发展的弊端在政治问题上的投影。这种技术中立的理性问题之一在于对政治主体理性与国家理性的冲突，这一问题至今依然困扰学界；其更大的问题在于“政治与道德分离”话语下对历史文化背景的遗忘。人们在进行政治创制、制作“利维坦”总是在一定的历史文化背景下进行的，但这一背景往往不能投射到政治逻辑进程中去，因此而被误认为制作利维坦只是一门单纯的技术，殊不知它的质料和制作者都是具体的人，他们的道德构成了利维坦运转背后秘而不宣的灵魂。斯特劳斯在比较霍布斯与斯宾诺莎政治思想时也曾指出：“霍布斯的政治哲学具有一个道德基础，因为它不是来源于自然科学，而是奠基在人类生活的直接经验之中。”[5]（p.34）霍布斯并没有遗忘这样的经验，《利维坦》后半部分讨论的正是历史文化背景，原子个人变成了基督徒，讨论基督徒如何形成国家，遗憾的是，《利维坦》后半部分结合历史文化具体讨论的方法并没有受到重视，之后政治思想发展中逐渐遗忘了生活中的道德文化传统。

（三）技术中立与政治善

施密特评价霍布斯的政治学说时认为，“国家作为技术上完备的、人造的庞然大物（Magnumartificium），作为这样一台机器——其‘正义’和‘真理’只表现在其自身之中，也即只表现在其绩效和功能，这样一个思想首先被霍布斯把握到，并被他系统地呈现作清晰的概念”[11]（p.83）。这也就是著名的“技术中立国家”之说法来源，霍布斯的理性之弊端其实不仅在于斯密特“技术中立国家”，至少对“技术中立国家”多大程度的中立，学界并不一致。其更大的弊端在于，对“利维坦”持有了一种工具理性的界定：国家是实现安全的必要的恶，本身不具备道德属性。同时，作为人造国家的质料的人，是原子个人，仍然强调早期的原子个人、社会契约，离开了当时的宗教背景，会有很多问题，公共善无法确立就是其中最为突出的问题。因为，“对于表现在技术层面的中立性来说，其关键在于，国家的种种法律要独立于任何内容实质性的、宗教的或者法律的真理和正义，并且只以因国事决定的实际确定才有效力的命令准则”[11]（p.81）。

在霍布斯的论述中，的确存在施密特所提出的问题，那就是只关心利维坦自身的存亡。利维坦的生存是第一位的，所有的技术设计只服从于维系利维坦，它的前提是：一旦利维坦死亡了，人们又将万劫不复。因此必须千方百计保证利维坦自身的生存，其他在所不惜。技术中立背后的依据在于，技术只服从于维系利维坦。因此，为了维系利维坦，其他道德事项不是关心的范畴，不再考虑道德不道德，只需考虑是否危及利维坦的生命。霍布斯本无意于涉及道德事项，但是，在施密特看来，这种中立的态度为自由主义留下了缺口，很多抱有特殊政治目的的人会利用技术中立的漏洞，打着宗教、道德的旗号从事破坏利维坦的活动，最终留下了可能导致城邦死亡的种子。这是施密特对利维坦的担心，一方面，施密特清楚地认识到利维坦的价值中立，指出这种中立会被利用带来利维坦的死亡，因此他反对这种中立，反对自由主义，要让政治代表神学的立场。虽然施密特的解决方案屡受批评，但他的分析是客观冷峻的，他的确指出了现代政治理性主义的技术中立特征。另一方面，在霍布斯的学说中，利维坦的维系是最大的道德，这就会为种种不法行为预留了空间，在这种逻辑下，表面宣称政治与道德的分离，实际上确立了政治对道德的优先性。道德本身是没有意义的，政治才是最有意义的，而且，就政治来说，只要实现城邦的生存，一切都是可以允许的，就如“他认为对和平的追求可以使得种种限制思想自由的措施得当正当化的说明”[12]（p.79）。霍布斯使用的方法是功利主义的计算方法，衡量依据在于功利的大小。按照霍布斯的计算方法，城邦解体是最大的害，它会带来自然状态，人们将万劫不复，在这种情况下，城邦的死亡之要害大于一切其他痛苦。在这里，霍布斯使用功利主义的计算方法，不同之处在于，在霍布斯的思想中，国家的死亡是最大的害，这是一个不容讨论的必选项，所有其他危害与之相比都低于它，因此为了避免国家死亡，就可以忍受一切痛苦甚至是罪恶。在功利主义者那里，功利是可以衡量的，霍布斯的善恶虽可衡量，但结果是没有悬念的。施密特认为技术中立为自由主义留下空间，其实可以补充的是，技术中立为独裁专制也留下更大空间，为罪恶、屠杀留下空间。因此，技术中立既可能带来施密特的道德空白，也可能带来道德虚无使得道德沦为政治工具。这是技术中立可能的后果，也是现代政治理性化可能的结果，借用目前政治哲学领域流行的一句话——极权主义和自由主义在根本上是同一种逻辑，我们把这句话拿来评价霍布斯的技术中立，也再恰当不过了。

参考文献：

[1]欧克肖特.利维坦导读[C]//渠敬东.现代政治与自然.上海：世纪出版集团，2003.

[2]霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼北京：商务印书馆，1997.

[3]列奥·斯特劳斯.霍布斯的宗教批判——论理解启蒙[M].杨丽，等.北京：华夏出版社，2012.

[4]孙向晨.论《利维坦》中神学与政治的张力[J].复旦学报，2005，（3）.

[5]列奥·斯特劳斯.霍布斯的政治哲学[M].申彤.南京：凤凰出版传媒集团，2008.

[6]霍布斯.法律要义：自然法和民约法[M].张书友.北京：中国法制出版社，2010.

[7]霍布斯.论公民[M].应星，冯克利.贵阳：贵州人民出版社，2003.

[8]Michael P.Krom.The Limits of Reason in Hobbes’s Commonwealth[M].London& New York： Continuum International Publishing Group，2011.

[9]蔡英文.国家与市民社会[M].北京：北京大学出版社，2006.

[10]吴增定.自由主义与现代国家道德正当性问题[J].浙江学刊，2012，（2）.

第6篇：人权的哲学基础范文

[关键词]中国政治哲学；宏观理论建构；微观政治主体；述评

政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。

一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向

政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。

从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。

从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。

从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。

对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。

对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。

二、以现实问题为导向的政治哲学研究

以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即一党执政，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。

有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。

还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中 国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?

三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究

随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。

有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。

有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进马克思主义价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。

与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。

有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。

我国著名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。

四、结束语

第7篇：人权的哲学基础范文

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。

当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。

其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。

二

现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。

唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。

非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。

道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。

由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。

三

道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。

20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。

那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。

道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。

这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。

其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。

第8篇：人权的哲学基础范文

［关键词］马克思;法哲学;国内研究现状;法治建设

马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成部分。对马克思法哲学思想的研究是马克思主义基本原理研究的重要领域。只有深入把握马克思法哲学思想的理论精髓，才能更好地发挥其对我国社会主义法治建设的指导作用。改革开放以来，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。改革开放后，一些学者开始倡导开展马克思法哲学思想研究。20世纪90年代，“在我国应当建立马克思主义法哲学体系”的观点成为理论界的共识，这一时期的研究较多地表现为对马克思法哲学思想体系的宏观论述。2000年以后理论界的研究更为深入细致。特别是2005年以后，相关论文与专著大量出现，出现了一些针对马克思法哲学思想中某一问题进行专门性探讨的理论成果。党的十八届四中全会通过了《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，首次对我国的法治建设做出了专项战略部署。在此背景下，理清国内马克思法哲学思想研究的发展过程及研究成果，以更好地推动对马克思法哲学思想研究的进一步深入并为我国的依法治国方略提供更充足的理论来源和理论依据，显现出更为重要的价值。阅读近年来国内关于马克思法哲思想研究的学术成果，我们发现目前国内对于马克思法哲学思想的研究主要集中于以下四个方面。

一、对马克思法哲学基本概念的研究

对于法哲学的定义和学科属性，学界存在着不同的观点。孙国华、张文显等学者认为法哲学是法学一个分支，其最终属于法学。法哲学是以法的一般理论为研究对象，揭示法这一社会现象辩证发展规律的独立学科，是法律科学体系中的一个分支，是法学这座宏伟建筑物的基础科学。吴晓明、刘日明、林喆等学者认为法哲学属于哲学，是哲学的分支学科之一。吕世伦、文正邦、傅季重等学者认为法哲学既属于法学，也属于哲学，是一门交叉的边缘性的学科。文正邦在他的《马克思主义法哲学在中国》一书中就指出“法哲学就是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法的理论和实践问题的一门学科;它既是应用哲学(或部门哲学)的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。”［1］16对于法哲学与法理学的概念之分，学者们也有着不同的观点:张文显在《马克思主义法理学———理论、方法和前沿》一书中认为法理学和法哲学具有内容和研究范围上的一致性，二者是可以交互使用并可以相互替代的。就中国当前当前的实际而言，并不需要建立一个不同于法理学的法哲学学科。［2］1－3而刘日明、文正邦等学者则认为“法理学”与“法哲学”是两个不同的概念。文正邦指出法哲学与法理学虽然都以法的某种普遍性为研究对象，但二者对这种普遍性的研究程度和研究角度是不同的，所以法哲学和法理学是两个不同理论层次的概念，是两门相对独立的理论法学学科。［1］17－18由于对于法哲学的定义与研究对象存在着不同的观点，国内对于马克思法哲学的定义也存在不同观点。张波在《马克思法哲学内涵研究》中将国内对马克思法哲学定义的研究进行了梳理，概括为三种观点:第一种认为马克思的法哲学是革命民主主义哲学，认为它是民权思想和自由观念的有机整合体。第二种认为马克思法哲学是一种权利哲学，以权力为起点，主要是法和自由两个方面，对人格和财产等方面也给予探讨，集中展示了社会市民和国家之间的关系。第三种认为马克思的法哲学是一种批判性的哲学，基于感性的原则而对法进行批判。［3］7－8

二、对马克思法哲学思想的理论渊源与演进过程的研究

目前，理论界对于马克思法哲学思想的理论渊源形成了较为一致的认识:认为马克思批判继承了近代古典自然法学派和德国哲理法学派的法哲学思想，进而创立了自己的法哲学思想。对于马克思法哲学思想的演进过程，学者们进行了不同的阶段划分。例如:周雯雯在《马克思法哲学思想的当代性探析》中，将马克思的法哲学思想发展历史概括为早期阶段和成熟阶段两大阶段。早期阶段的思想主要体现在《黑格尔法哲学批判》《政治经济学批判序言》、博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸡鲁的自然哲学的差别》、《评普鲁士最近的书报检查令》、《关于林木盗窃法案的辩论》、《德法年鉴》和《黑格尔法哲学批判导言》等著作中。成熟阶段的标志著作是《1844年经济学哲学手稿》，此后的《德意志意识形态》和《共产党宣言》使其法哲学思想的体系更为完善。［4］刘日明所著的《法哲学》一书中采取了三阶段的划分方法。第一阶段是从对宗教的批判到对法和政治的一般哲学批判过程，第二阶段是从对法和政治的一般哲学批判到对市民社会的经济学解剖和对法的形而上学批判的深化的阶段，第三阶段是“感性的活动”或“实践”原则基础上的社会存在理论和整个历史唯物主义的创立和对法的形而上学基础的彻底颠覆阶段。［5］160－163李恩好在《马克思法哲学思想的演进历程》中将马克思法哲学思想的演进概括为四个阶段:第一，马克思求学时期的对法哲学思想的探索阶段。第二，从《黑格尔法哲学批判》到《论犹太人问题》的对法的形而上学的一般哲学批判阶段。第三，从《1844年经济学哲学手稿》到《神圣家族》的对市民社会的经济学解剖与对法的形而上学批判的深化阶段。第四，从《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》的唯物史观的确立与对近代法的形而上学的颠覆阶段。［6］但无论将其分为两个阶段、三个阶段还是四个阶段，理论界几乎没有争议地认为马克思的法哲学思想经历了一个由从唯心主义到不彻底唯物主义，最后向彻底唯物主义转化的过程，并将《1844年经济学哲学手稿》认为是马克思法哲学思想走向成熟的标志。

三、对马克思法哲学思想主要内容的研究

作为国内较早开始系统研究马克思法哲学思想的学者之一，公丕祥在《马克思法哲学思想论述》中从法哲学本体论、法哲学价值论、法哲学方法论三个层面论述了马克思法哲学思想的主要内容。而对这三个层面的论述正是为了解决法是什么，法应该是什么以及法如何解决问题这三个问题。［7］付子堂在《马克思主义法律思想研究》一书中从法的客观基础观、法的阶级意志观、法的历史发展观、人的自由发展观、部门法律观五个角度对马克思主义法律观进行了论述。［8］杜万华在《马克思法哲学与法律社会学理论研究》一书中则从马克思历史唯物主义法哲学的静态体系和动态体系两方面对马克思法哲学思想进行了分析。杜万华认为马克思历史唯物主义法哲学的静态体系中包含着法律利益论、法律意志论、法律的国家权力理论三个要素，而动态体系则是由法律的起源理论、法律的发展变化理论和法律的消亡理论三个要素组成。［9］随着理论研究的深入，对于马克思法哲学思想内容的研究更为细致，出现了许多专门针对马克思法哲学理论中某一阶段或某一方面思想进行研究的学术成果。例如:李可的《马克思恩格斯环境法哲学初探》一书中系统地阐述了马克思恩格斯对环境立法、执法、司法和法律监督的世界观和方法论。对马克思恩格斯环境法哲学的方法论、价值论和具体制度构想进行了研究。［10］而杨春福的《权利法哲学导论》一书则专门对马克思主义权利法哲学基本观点进行了研究。［11］也有学者立足某一马克思著作探析其中蕴含的法哲学思想。如王蓉在《论青年马克思法哲学思想的形成与发展》中论述了《德意志意识形态》和《共产党宣言》中的法哲学思想。［12］30－31周尚君在他的《自由主义之后的自由:马克思《巴黎手稿》的法哲学问题》一书中，以马克思的《巴黎手稿》作为研究其法哲学思想的切入点，对马克思的法哲学与法哲学思想变迁史的衔接、《巴黎手稿》在马克思与西方法哲学传统衔接方面的重要地位、“异化”概念如何成为自由法哲学的新起点、马克思法哲学的自由理论与古典自由主义的自由和后自由主义的自由学说及其法哲学存在何种关联等一些列问题进行了探讨与研究。［13］

四、对马克思法哲学思想的现实价值的研究

在厘清马克思法哲学理论一系列基本问题的基础上，学者们开始从不同的角度对马克思法哲学思想的现实价值和时代意义进行探讨和研究。如汪家宝的《马克思法哲学思想及其当代意义》［14］、杨东的《马克思法哲学思想及其当代价值》［15］、周雯雯的《马克思法哲学思想的当代性探析》［16］等文章都论述了马克思法哲学思想对中国法治建设的启示。刘惠在《马克思法哲学思想与中国政治秩序建设》中则探讨了马克思法哲学思想对中国政治秩序建设的指导作用［17］。李笑囡、武杰在《马克思法哲学思想对中国公民法律意识现代化影响》一文中具体论述了马克思法哲学思想对促进当代中国公民法律意识现代化的重要作用［18］140－141。吴晓明、刘日明合著的《近代法哲学与马克思的社会存在理论》一书中指出马克思的法哲学理论的当代意义问题是一个重大的理论和实践问题，并对马克思的法哲学理论及其当代意义陷入被历史所遮蔽的命运的原因进行了分析。他提出了把握马克思法哲学理论的当代性和当代意义不容忽视的几个问题:第一，要划定马克思法哲学与形而上学法哲学及各种空想主义者之间的原则界限。第二，要立足当代中国的历史境域，构建当代形态的马克思法哲学理论。第三，要坚持批判精神，用历史的辩证的态度对待现代法权体系。最后归纳性地指出马克思法哲学理论对中国的政治文明建设和法治建设的启示主要有:首先，“要从我国现阶段的物质生活条件和经济关系去理解和考察法权关系及其本质来历。”其次，对于现代法权体系既要吸收又要超越。最后，“坚持现代法权之异化性质的消除与现代法权的发展走的是同一道路的原则，走发展现代法权与消除现代法权之异化性质相统一的路子”。［19］314－324文正邦的《马克思主义法哲学在中国》从马克思主义人权观和自由观对中国实行法治和宪制的指导意义、马克思主义关于公平与正义的思想理论对中国构建和谐社会和健全社会主义法治的促进作用、马克思主义法哲学关于政治国家与市民社会的理论对推进和深化我国宪制建设以及实现政府职能转变、建设有限政府和健全公民权利制约国家权力的机制的理论基础作用、马克思关于异化劳动理论对我国构建反腐倡廉的制度和体系的思想武器作用几个方面论述了马克思主义法哲学对中国当代法制建设的重要作用。［1］27－31武建敏的《马克思法哲学的当代阐释》从马克思的实践法哲学出发，指出“中国法治的发展过程绝不是一种单纯的理论抽象，而是一种行动”。书中对中国当前的文本化法治即以制度为基础推进法治实现的做法进行了反思，指出中国当前的法治存在着法治意识缺失的问题。无论是人民还是立法、行政、司法权力都并未真正地形成尊重法律、遵守规则、将法律作为生活组成部分的法治意识。而实践法哲学除了回答了当前中国文本化法治所追求的法治理想是否合理、是否可以实现的问题之外，更启示我们法治的实现要依靠行动，要在不断的、反复的实践中才能推动法治意识的形成，推动法律制度的进步，促进社会法治的真正实现。［20］281－297

五、研究展望

从改革开放恢复对马克思法哲学思想的研究开始，经历了三十多年的理论发展，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究和认识有了长足的发展，取得了丰硕的理论成果，但我们也应当看到，在成绩的背后仍然存在着一些不足之处。主要表现为:一是国内关于马克思法哲学思想研究成果更多表现为学术论文的形式，专著仍然较少。二是研究过程中对国外先进研究成果的借鉴较少。三是马克思法哲学理论作为一门交叉学科，要全面把握其思想内涵，既需要从法学的角度进行分析，又需要从马克思主义理论的层面进行把握。而目前国内研究的学科分化现象较为明显，显现出了一定的学科局限性，给研究的继续深入造成了一定的困难。对此，笔者认为今后对于马克思法哲学思想和理论的研究在如下方面还有待进一步进行探讨。第一，要厘清基础概念。目前对于马克思法哲学的一些的基础概念理论界存在着不同的提法，“马克思法哲学思想”、“马克思法理学思想”、“马克思法律思想”的提法并列存在，而三种提法的背后，其研究内容并未显现出显著的差距，可见理论界在一定程度上把“法哲学”、“法理学”、“法律思想”的概念混同使用了。笔者认为上述三个概念虽然有一定的一致性，但并不能随意彼此替代。因此要更好地开展马克思法哲学思想的研究，进一步理清基础概念，明确究竟“法哲学”是什么，“马克思法哲学思想”的研究对象是什么，是很有必要的。第二，要立足著作文本和马克思整个思想体系。马克思法哲学思想分散于其不同时期的著作之中。一方面其法哲学思想的形成不是一蹴而就的，而是经历了一个变化发展的过程;另一方面马克思并未以专门的著作论述其法哲学思想，这都加大了我们全面把握其思想内涵的难度。因此要使研究进一步深入，更要重新回到马克思的经典著作之中，立足文本，从文本出发探寻马克思法哲学思想的本质。并且从马克思的基本立场出发，坚持马克思的世界观与方法论，将马克思的法哲学思想置于马克思哲学思想的总体框架中，探寻马克思法哲学思想的真实意蕴而非研究者主观添加与臆想的意蕴。第三，要将马克思法哲学思想的研究与中国法治相结合。对理论的研究是为了更好地指导实践。因此对马克思法哲学思想进行研究，不能满足于仅仅理清其思想的真正内涵，更要将马克思法哲学思想与中国法治建设的实践相结合。将马克思法哲学思想与中国的历史传统与现实国情相结合，以马克思法哲学思想为指导，丰富中国法治建设的理论基础，增加我们建设社会主义法治国家的理论自信和制度自信，明确中国法治建设应当坚持的道路，进一步加快我国社会主义法治国家的建设进程。

［参考文献］

［1］文正邦．马克思法哲学在中国［M］．北京:法律出版社，2014．

［2］张文显．马克思主义法理学———理论、方法和前沿［M］．北京:高等教育出版社，2003．

［3］张波．马克思法哲学内涵研究［J］．黑河学刊，2012，181(8)．

［4］周雯雯．马克思法哲学思想的当代性探析［D］．安徽:安徽大学，2013．

［5］刘日明．法哲学［M］．上海:复旦大学出版社，2005．

［6］李恩好．马克思早期法哲学思想的历史演进［D］．河南:河南大学，2010．

［7］公丕祥．马克思法哲学思想论述［M］．郑州:河南人民出版社，1992．

［8］付子堂．马克思主义法律思想研究［M］．北京:高等教育出版社，2005．

［9］杜万华．马克思法哲学与法律社会学理论研究［M］．北京:法律出版社，2003．

［10］李可．马克思恩格斯环境法哲学初探［M］．北京:法律出版社，2006．

［11］杨春福．权利法哲学导论［M］．南京:南京大学出版社，2000

［12］王蓉．论青年马克思法哲学思想的形成和发展［J］．传承，2012，(2)．

［13］周尚君．自由主义之后的自由:马克思《巴黎手稿》的法哲学问题［M］．北京:法律出版社，2010．

［14］汪家宝．马克思法哲学思想及其当代意义［D］．上海:复旦大学，2008．

［15］杨东．马克思法哲学思想及其当代价值［D］．成都:四川师范大学，2009．

［16］周雯雯．马克思法哲学思想的当代性探析［D］．合肥:安徽大学，2013．

［17］刘惠．马克思法哲学思想与中国政治秩序建设［D］．大庆:东北石油大学，2011．

［18］李笑囡，武杰．马克思法哲学思想对中国公民法律意识现代化影响［J］．河北法学，2013(10)．

［19］吴晓明，刘日明．近代法哲学与马克思的社会存在理论［M］．上海:文汇出版社，2004．

第9篇：人权的哲学基础范文

关键词 近代政治哲学 人性 自然状态

1近代西方政治哲学对人性的关注

文艺复兴打破了以神学为核心的经院哲学一统的局面，使各种世俗哲学兴起，也推动了政治学说的发展，由于人性和人权的张扬，神权被取而代之，政治哲学由天国走向尘世，人第一次成为了政治哲学的出发点和核心。近代启蒙思想要求关注人的价值和尊严，高扬理性，启蒙运动呼唤的理性精神推进了人们对政治问题的思考，在怀疑、批评神学政治的同时探索新的政治理念和政治原则。近代西方政治哲学家由对神性的关注转向对人性的关注，从人性善恶的取向中确立国家权力的性质和政体类型。

2近代西方政治哲学中主要的人性思想

2.1马基雅弗利的性恶论

马基雅弗利认为人的本性自私、凶残、贪婪、虚伪，对财产和权力的贪欲使人们彼此为敌。人们“对已获得的总觉得不够多，有些人想要多一些，而另外一些人则害怕失去他们现有的东西，随之即是敌对和战争。”人性恶必然导致“无序状态”，这种状态任其发展势必危及人们的生存，于是人们就联合起来，选举领袖，制定法律，建立国家，通过权力来确保人们的生命和财产。马基雅弗利在性恶论的基础上建构起他的非道德的权力中心论，并试图通过这一理论，反对教权，维护君权。权力问题的提出及其合法性问题对近代西方政治哲学的发展都起到重要的影响。

2.2霍布斯的人性思想

霍布斯认为人性“是得其一思其二，死而后已，永无休止的权力欲，这是全人类共有的普遍倾向” ，人都是自私的，这种自私受到他们的享乐欲望和生理欲望的控制，而与道德无关。由于人性偏私造成了人人相互争夺的战争，危及了人的生存权，才产生了对和平与安全的需要，不管是“自然状态”中的“自然人”还是进入政治社会状态之后的社会人，其人之所以为人的自私天性是永恒不变的，所以和平与安全在政治社会中就体现为政治价值。由于人的偏私本性损害人类的和平和安全，因而政治社会必须借助国家政治权威遏制人的偏私本性。霍布斯的人性思想影响了他的政治价值判断，道德正义理论和理性主义方法。

2.3洛克的人性思想

洛克认为个人生来自由、平等，上帝指引人们向善，人类被赋予理性和良心，这使他们有别于其它动物。人性是由道德的、理性的、自利的和社会的这几种因素构成的，是一种潜在的具有美德的混合体。在洛克看来，自利也是人性的一项积极因素，虽然人类是寻求满足欲望的贪婪个人，但人们对快乐永不知足的追求并不必然是自私的，只要是以改善自我为目的，人们对幸福的追求就是合乎道德和理性的，并成为个人自由的基础。个人在本性上具有社会性，这使所有人能为了共同的目标而协同行动，它也促使人们去追求既对他人也对自己有利的目标。在人性思想的影响下，洛克建立了以个人为本位的权力观，对天赋人权说进行了系统论证，创立了西方传统自由主义理论。

2.4休谟的人性思想

在休谟看来，“人性”是由知情意三部分构成的一个有机系统，人性中既有自爱的一面，又有仁爱的一面。在《人性论》中，休谟较多的强调了人性中的“自私”和有限的慷慨，休谟指出，“在自然性情方面，我们应当认为自私是其中最重大的”。但他认为“自私”不是绝对的，也强调了人性中的自爱一面，“人类因为天性是自私的，或者说只赋有一种有限的慷慨，所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益作出任何行为，除非他们要想得到某种交互的利益，而且这种利益只有通过自己做出有利于别人的行为才有希望可以得到的”。在人性思想基础上，休谟对事实与价值进行了区分，反对以理性法则规范政治现象的传统立场。

2.5卢梭的人性思想

卢梭认为人的道德源泉存在于自然人身上，他反对对人性善恶概念的先验运用。他认为人性经历若干个各有特色的不同阶段，大致可以分为原始阶段、土著阶段、过渡阶段和解放阶段。在每个阶段上都各有一种不同的人性在发挥作用，在原始的自然状态中，人似乎无道德关系，也不承认彼此间负有责任，既没有善也没有恶，既没有美德也没有邪恶，有的只是同情心。卢梭是西方平等学说的奠基人，以“自然状态”为起点，论述了平等――不平等――平等的整个过程。其思想中包含了文明与人性，知识与道德，功利与正义，人权与等方面内容，对后世政治哲学发展提供了丰富资源。

3人性思想对近代西方政治哲学发展的影响