论语的哲学思想精选(九篇)

第1篇：论语的哲学思想范文

[关键词]汉代经学；唐代经学；语言哲学

我国经学滥觞于先秦，而兴盛于两汉。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍合称为《六经》始见于《庄子·天运篇》。以孔子为代表的儒家学派对“六经”的整理、传承起到了重要作用，并逐渐发展了对经书内容阐释研究的治经之学，形成“经学”。在汉代儒生的推动与影响下，汉武帝“卓然罢黜百家，表章六经”，于建元五年(公元前136年)，诏令置五经博士。除《乐经》外，五经皆列于学官，经学正式成为汉代官方哲学，影响深远。至唐建国，孔颖达等人奉敕撰定《五经正义》，成为唐宋明经取士的定本。至此，经学进入“经学统一时代”(皮锡瑞语)。之后，列为经书的典籍屡有增加，到宋明最终定型为《十三经》。经书在传统文化中具有权威地位，历代学者对经文的注疏诠释不仅数量众多，而且内涵丰富，姿态各异。经学里面包含了众多的考证阐释、文字音韵、名物训诂等属于语言学领域的内容和语言哲学的思想。在此，我们对汉唐经学中所反映出来的语言哲学思想作一简要论述。

一、两汉经学中的语言哲学思想

在汉代经学发展过程中，有经今古文之争。经学今古文之别，首先表现在经书文字不同，而说解亦异。对此前人多有研讨。WwW.133229.Com本文仅以此为背景，进一步探讨两汉经学中的语言哲学问题。

(一)以董仲舒为代表的今文经学中的语言哲学思想

从语言哲学的角度看，经今文学派重视通经致用，为解决现实问题服务，政治功利性较强。其对经义的诠释偏重于义理探究，重视对名实关系的探讨。董仲舒的“深察名号”理论是其代表，可以看作是先秦儒家正名理论的继续。其中所揭示出的语言哲学思想大体上有如下四个方面的内容：

1　辨析名、号之异同及其形上意义。董仲舒所说的“名”、“号”都是指语言学中的“概念”。他认为，名号都源于圣人所造，因而都具有传达天意的功能。《深察名号》云：“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”但他又认为与名相较，号所指的对象的范围更大，意义更抽象，号与名之间颇存概念的种属关系意谓。他在同篇指出：“名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目。……物莫不有凡号，号莫不有散名如是。”董仲舒在此对名号作的定义和区分，其目的是通过对名号的分析进而理解名号背后所传达的天意，以探讨天人关系、寻求治乱之道。其名号理论表现出强烈的经世致用意图。

2　思考语言的功能与作用。董仲舒认为名号能达天意，把语言作为沟通天人之间的重要工具。并且又说：“天不言，使人发其意”。董仲舒此处所说的人是指圣人，因为他曾经说过：“名则圣人所发天意，不可不深观也。”通过一番论证的转化，“鸣号而达天意”，实际成为“鸣号而达圣人意”。语言的达意功能在这里一方面被神话，另一方面也被限制，因为这里的名非指一般日常语言，其所达之“意”也被董仲舒限定为上天、圣人之意。语言在日常生活中一般的传情达意功能董仲舒则没有给予多少关注。

由于名具有“达天意”的特殊功能，因而具有重要作用，能够“循名以得理”。《深察名号》篇又说：“名者，大理之首章也。”又说：“随其名号，以入其理，则得之矣。”董仲舒在此表达了对语言与真理的关系的认识：名的内涵包含了真理，故可以作为标准来规范、要求具体事件，达到“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”；同时名所蕴含的真理，不是在表面地、直接地呈现，而需要“深察名号”，即通过对概念内涵的深入分析从而获得名的内在之理。这样名又成为了认识的对象和获得真理的中介。

3　探索了语言的起源和本质。在董仲舒的理论体系中，名之所以具有特殊功能和重要作用，是因为正确的“名”与天地相联并表达了圣人之意的符号系统。如董仲舒说：“名号之正，取之天地。”而且，名还代表了圣人对事物本质的真实准确的认识，因而正确可信，具有权威性、正当性。他在《深察名号》说：“名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。”再者，在《实性篇》，董仲舒还指出：“名者性之实，实者性之质”，认为作为某一事物的概念的名，实际反映了该事物的本质。因此，名就不是一种没有实际内容的空洞概念。董仲舒上述的观点实际触及到了现代的语源学思想。就语词的形式及意义的来源问题而言，董仲舒的语源学观点属于本质论，与荀子所持的约定论不同。关于语言意义是约定还是本质，中外哲人皆有论及，如古希腊柏拉图的《克拉底鲁篇》就记载了关于此问题的争论。尽管大多数语言学家和语言哲学家倾向于约定论立场，但当某种语言的约定关系在一定语言群体内部被接受后，也就具有了相对的稳定性。《荀子·正名》也说过：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”因此董仲舒的语言本质论思想，亦有其合理之处。

4　对语用问题的思考。董仲舒认为，名不仅具有“循名以得理”的抽象作用，而且，在现实生活的具体境遇中还能发挥实际功能。在《深察名号》篇，他论述了正名、引名的问题，并指出“正名”的基础在于先辨物理，目的在于务求其真，如他说：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。”正名之后，名就具有了审是非的效用：“是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号”；而其具体运用在于而“引名”的作用在于循名责实，如他说：“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名……诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”董仲舒虽然主张通过“深察名号”以达天意，但他不否认还通过观象、察物等其他途径亦可以探求天意，明察天道。他曾经提出的“灾异”、“谴告”等学说，并发展成为两汉的谶纬之说，说明董仲舒意识到了语言达意功能的局限性，重视用观象的方法加以弥补，继承了《周易·系辞上》“圣人立象以尽意”的语言哲学思想。后世谶纬之说就是对其观象方法的运用和放大。两汉经学谶纬学说的流行，一方面表现了该时代今文经学家对语言文字的神秘化运用的倾向，但也反映了当时人们对语言的认识能力与达意能力局限性有一定的认识，是“言不尽意”思想的一种神秘化的放大。

(二)经古文学派在名物训诂过程表现出的语言哲学思想

两汉经古文学派重视名物训诂，学风朴实，考证性较强。他们兼通小学，讲求条例，取得了众多的训诂成果。训诂学的发达反映了此时名实关系问题内容的变化：西汉经今文学所说的“名”是指概念；实，主要指称“客观事物”、“客观原则”。而经古文学家所理解的“名实”问题的“名”则主要指书面文字，“实”则指“经书的原文本义”。先秦以来的“名实之辨”在东汉逐步转变为对名言关系的探讨。在一定程度为魏晋时期的言意之辨提供了思想基础。汉代古文经学训诂的研究成果大致可分为两类；一为随文释义的注释，一为通释语义的专书l2’(第12页)。前者有列于《十三经注疏》中的汉注六经，后者有扬雄的《鞘轩使者绝代语释别国方言》(简称《方言》)、许慎的《说文解字》、刘熙的《释名》等著作。这三部专书在方言学、文字学、语源学方面均取得了巨大的成就。有学者指出，这三大名著的产生，就是语言学独立成为一门学科的标志。而在这些语言学著作中包含着丰富的语言哲学思想。

汉人随文解经的注释义例包括众多的注释名称和一整套精确通用的训诂术语。其完备的义例反映了汉代经师明确自觉的注释意识以及他们回到文本本身，探求经典本义的求实态度和追求历史还原的哲学解释学思想。随经文释义的注疏，其核心内容是字句，但其根本目的是阐发经义，获得真理。汉人多以字句训诂为工具，把正确的语言解释作为通向真理的必要途径，而把书面语言的经典文本作为真理的来源。他们信任语言的达意功能，重视对语言内部机制的研究，以注疏的方式表达自己对圣人之言的理解，进而表达自己对外部世界、社会现实的理解和主张。因此，汉代经师的解释学不是单纯被动地求古人之意、往圣之心，还在于通过语言研究积极主动地表达自己的思想，从而在貌似客观性的背后含蓄地表达自己的哲学追求。在汉人相当完备、精到的字句训诂与语言解释过程中，存在着古人之意与今人之意之间形成的互动和张力。众多的注释名称实际上是汉代经古文经师从不同角度、不同层面理解经义，阐发思想的结果，因而在一个侧面体现了汉代经学的语言哲学思想的实际应用，其中有些名称是汉人原创，代表了汉代经古文经师对经典的独到见解。如“笺”之体创自郑玄；又如“章句”，以之名书，也始于西汉，是汉代经古文经学家解经的新体式。其特点在于解释词句之外，再串讲经文大意，反映了汉人解经兼重文字训诂与义理阐发的特点，以及先明文字再通义理的方法论和语言哲学思想。这一研究方法与语言哲学思想被清代哲学家戴震明确地表述为“由字以通其词，由词以通其道”的语言哲学纲领，并对清代乾嘉学者人文实证主义方法的形成产生了深远影响。

综上所述，我们发现，名实关系是汉代经学中语言哲学思想的一条重要发展线索，先秦以来讨论的名实问题在前汉，被经今文学派用来探求天人关系，表现为概念(名)与原则(理)的相互关系；在后汉，在经古文学表现为名言关系，通过训诂以求道，对魏晋玄学产生了一定的影响。而在汉代经学内部产生的谶纬现象恰恰以神秘的方式再一次论说了“言不尽意”的思想，是先秦以来的“言意之辨”的另一种继续。

二、《五经正义》的解经体例及其蕴涵的语言哲学思想

唐代经学是在历经近三百年的政治分裂，而造成南北学术不同的历史文化背景下产生的。《五经正义》是唐代经学的代表性著作，透过《五经正义》的解经体例、训诂成就可以发掘其中的语言哲学思想。

(一)《五经正义》的解经体例及在解释学上的意义

《五经正义》采用的解经体例为义疏体，兼释经注，集诸家之说，有不同则断以己意。所谓义疏，就是疏通其义的意思。义疏体的来源，清人焦循认为来自郑玄，因为他创立了以笺体释毛传的先例。

义疏与笺体都是对经文的“再度诠释”。“再度诠释”的实质是语义实证，是对注释书中的字(词)的义训的再考据。这种再考据，既有解经的目的，包括对经文的义理的阐发，经文字句的补充说明等；也有解注的目的，阐发注文大意，考据注文文字，有时还要依经释注，甚至依经破注，但很少见。义疏体总的注释原则是“疏不破注”。《五经正义》基本遵循了这一原则，成为其重要的经学解释特色。从解释学的角度看，注与经一样成为义疏的释义对象，是义疏进行再度注释的前提，从而注在一定程度上限制了义疏的功能。义疏的主要功能是疏通经注的意义，不是对经注进行批判的反思。既然疏不疑经，那么一般情况下也不能破注。而且权威的注与经之间往往已经形成相对稳定的联系，作为一个思想整体得到接受，如果义疏随意破注，会造成对经义本身的理解混乱。义疏对以往文化传统持整体继承的态度，其思想的独创性不强，但在很多方面，对经注还是有所补充发明。正如焦循用“言不尽意，郑氏笺之”来解释郑玄对《毛诗》“再度注释”的合理性，义疏对经注的“再度注释”也在一定程度弥补了经注因为“言不尽意”所造成的文义不备以及校勘失误的缺憾15’(第392页)。而且经文、注文、经注三者之间不可避免地会产生一些意见扦格和矛盾之处，对此《五经正义》都竭力弥缝，折中权衡，实际上也是在用自己的理解对经注作出创造性的诠释。

(二)《五经正义》的训诂成就

孔颖达等人撰的《五经正义》在训诂方面取得了超迈前人的成就，其中较有思想史意义的是训诂学观念的初步形成。孔颖达在《毛诗·周南·关雎》疏中说：“诂训传者，注解之别名。……《尔雅》所释，十有九篇，犹云诂训者。诂者，古也，古今异言，通之使人知也。训者，道也，道物之貌，以告人也。……然则诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义，尽归于此。《释亲》已下，皆指体而释其别，亦是诂训之义，故唯言诂训，足总众篇之目。”在这段话中，孔颖达对训诂一词做了系统的理论阐述。

首先，他用“注解”这一概念来概括传统的“诂训传”的本质特征，这是对训诂学学科认识的重要发展。其次，在《毛传》中，诂、训、传是作为独立的单音词使用的。而孔颖达对“诂”、“训”、“传”三字的理解和使用上则有分用、合用两层。分用和《毛诗诂训传》略同，指的是三种解释故言的注释方式；合用，则是把诂训传作为一个抽象的、具有共同本质(即注解)的学科术语概括地提出来的。在这里，孔颖达将诂训作为一个复音词，一个学科术语使用，来概括包括《释亲》以下的解释学著作，认为“唯言诂训，足总众篇之目”。再次，《毛诗正义》用“通古今之异辞，辨物之形貌”概括训诂的对象，与之以前的语言学著作相比更加全面、准确，使训诂学在相当高的程度上具备了语言哲学的意味。

第2篇：论语的哲学思想范文

对命题的真值判断标准是符合论的，这与维特根斯坦前期的“图象论”如出一辙，而这种符合关系的建立则直接源自于维特根斯坦后期的“语言游戏说

”，通过语义博弈建构图象与世界图示之间的关系。可以说，维特根斯坦哲学是辛提卡博弈论语义学的直接思想来源。

关键词: 博弈论;语义学;逻辑哲学

贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家，他将博弈论与语义学直接结合起来，创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题，就是要确定

命题的值，即命题的真或假。同经典逻辑一致，辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域D，任何名称都可以在这个集合中找到所指。博

弈论语义学的核心是将量词短语看成专名，将句子看成语句函项，然后在给定的定义域D中选择相应的个体将句子中的量词短语替换，从而达到消除量词，

找到原子句的目的。在方法上，辛提卡选择了博弈论，他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈，两个参与人分别为“我”和“自然”，每个回合

必定要分出胜负，不容平局，那么对于一个句子S，根据规则，博弈双方轮流将S约化为S’、S’’，等等，直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词，

即原子句，此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真，则我取胜，自然失败; 如果这个原子句为假，则自然取胜，我失败。运用博弈论语义学，我们能

够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句，从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。理解这一理论的关键是理解定义域D、原子句、博弈等

概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说，而它的理论核心则

是维特根斯坦前期哲学——图象论。

一　“图象论”与命题真值

维特根斯坦是学界倍受关注的大师，其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说，而是一种活动。”①有趣的是，辛提卡

博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题，这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。

维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理

解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点，就是回到逻辑的出发点，即考虑命题的性质。这样，真的界限就构成了语言的界限，维特根斯坦所考虑的

就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出: 命题是实在的图象，“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④

。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为，图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方

面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦ ，这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象，不论只有什么型式但要能表象实在———对或错—

——所必须与实在共有的东西，即是逻辑型式，亦即实在的型式。”⑧所以，“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的

本体。因此不能是复合的。”

一切复合物必然可分解到不可再分的部分，这就是绝对简单的对象，那么，这种绝对简单的对象是什么? 很显然，维特根斯坦这一思想的形成深受罗

素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分，一类是亲知的客体，一类是描述的客体，通过“亲知还原”，描述的客体可以转化为亲知的客体，维特根斯坦

对罗素的客体进行了扩展，认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体，通过这些客体的结合方式，指称客体的名称可以相

互组合成句子。对于简单的客体，我们无法定义它们是什么，我们仅仅能够指示它们，这样，我们也就无法言说这些客体是存在的，因为定义一个客体就是

意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体，是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容，

图象可以看成一个句子，一个句子也可以看成图象，这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的，那么如何处理复杂的句子呢?

维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子，这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源，但是维特根斯坦后来采

取了另一个思路，代之以集成的图象法，“凡对于复合体的陈述，都可解析成对于其成分的陈述，解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂

的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值，即命题就是基本命题的真值涵项，这样，维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源

于罗素和弗雷格的启发，罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位，主张将命题形式化，即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想

的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为，“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说，“一切命题都是对原初命题做

真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以，从某种意义可以说，一切命题都是

原初命题的总括。”

命题与世界的图象论包含了两层含义: 一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此，在维特根斯坦

看来，“图象是实在的一幅模型”，“图象是一事实”，“图象所表现者即是其意义”。

正是因为命题具有相同的结构，才使得我们可以将其形式化，并且可以进行变项替换。那么，图象如何与世界相联系? 在维特根斯坦早期哲学中，这

种关系由名称—客体的关系来决定，但是名称如何与客体相联系? 与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛，不如说是进一步的深入，在维特根斯

坦的语言游戏说中，名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后，维特根斯坦不需要图象论了，取而代之的是语言

这种被规则所支配的特征。

辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析，他的研究涉及两个问题，第一个问题就是命题的构成和命题的真假，第二个问题就是如何确定

命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题，其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的，而博

弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是，维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在，是以现实世界为界限的，所以辛提卡

用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来，很多情况下，人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体，这些描述的客体有些能转换为亲

知客体，有些不能，如“结构为H3O的水”，但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念，自然在定义域D中也就应该包含这些元素，可以看出，辛提卡的客

体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类，即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是，辛提卡的存

在概念不是语义学层面上的，而是语用学层面上的语义，这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中，定义域D中的个体必须能

与可能世界中的对象一一对应，脱离了这种对应关系，我们就不可能知道自己在言说何物， 更不用说判定言说语句的真假。正如Dana Scott所指出的那

样，语义确定一个实现不是必需的，它应该为证实一个实现是正确的提供标准。

在确定了命题的构成之后，需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为，命题是有意义的，命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元，即参与人“我”在定义域D中找到相关的个体以证实语句，而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么，如何才是找到相关的个体呢? 或者说，怎样才知道代入个体后的语句为真? 如前所述，辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题，相应的，辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑，寻找并找到了什么? 就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观，而且符合人们的日常交流。可见，在确定命题真假的标准上，辛提卡与维特根斯坦是一致的，就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出，“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论，图示的(同形的) 关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出，要确定命题的真值，只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是，“名称-客体关系曾经被建立，仅仅需要一件事，这件事就是将原子句和现实相比较。”

辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一，就是在两个理论中，语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系，用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出，事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式，即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实，与原子事实相对应的是原子命题，它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上，借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假，是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上，借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想，认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合，在这些语言博弈中，给出了几个构成成分的词语，并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中，我们根据可能世界理论可以确定定义域D，根据维特根斯坦的图象论可以处理命题，并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解，那么，接下来要考虑的是，我们究竟应该如何为真值函项求解，并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路，辛提卡找到了博弈论。

二　“语言游戏说”与语义博弈

维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”，实际上是把游戏当成是运用语言的比喻，即强调语言的使用，他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为，语词的意义在于使用，运用语言是一种活动，我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义，必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义，试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义，结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法，实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法，我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题，而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前，必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏，一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考，得益于一场足球比赛的启发，同时，相较于足球比赛，语言游戏也存在规则，在维特根斯坦看来，遵守规则是语言游戏的灵魂，也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则，做报告，下命令，下棋都是习惯(习俗，制度) 。

“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见，规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么? 是否就是逻辑必然性? “维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。

其实只要留意维特根斯坦前期哲学，我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷，维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义) ，于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在，但是认为客体具有逻辑形式，这种形式使得客体能够聚拢。

辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼( vonNeumann)和约翰·纳什( John Nash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构，那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论，维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”

与维特根斯坦相同，辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后，需要研究的就是这种关系是如何建立的，“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来，单纯的图像论已经不能解释这个问题了，图像论的任务是描述关系，那么对关系的关系的刻画，则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想，维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句) F，我们显然没有足够的时间和记忆空间，事实上，我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上，而不是(潜在的) F的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。

这里我想指出的是，或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了，但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发，强调受规则支配的人类活动， 亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是，辛提卡“比维特根斯坦走得远得多，因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时，我怎么可能在实践中采取一个策略?”

这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路，但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的，它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质，这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时，维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动，诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想，他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动，是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。

第3篇：论语的哲学思想范文

关键词：《论语》；伦理；道德；精神哲学；

作者：樊浩

前言

中国伦理道德传统是何种“‘精神’文明”？呈现何种“精神”形态？这种“精神”形态对破解现代中国社会所遭遇的文明难题有何资源意义？这些问题的解决，需要也期待一种回归于“精神”的家园，在“精神”发展的辩证生态中把握伦理道德发展规律的精神哲学理论和方法。

历经市场经济和全球化的冲击，我国伦理道德发展愈益突显“精神”困顿的“中国问题”。在理论研究领域，现代西方理论的冲击，导致具有悠久道德哲学传统的中国本土话语的失落；伦理与道德的分离导致道德哲学的无体系或道德哲学理论的碎片化，从理论上消解了人的精神世界和精神生活的整体性；个人主义、物质主义、非理性主义，是“精神”失落的理论表现。在实践领域，根据我们的全国性大调查，伦理—道德悖论、知行分离，已经成为深刻的“精神问题”。“伦理—道德悖论”，如道德上基本满意—伦理上不满意的二元判断、伦理上守望传统—道德上走向现代的二元趋势，根本上是伦理—道德一体的有机精神世界的分裂；“有道德知识，但不见诸道德行动”的知行脱节的公民素质缺陷，标示着个体品质构造中“精神”的失落。(1)因之，一场精神洗礼和精神回归便不仅必要，而且迫切。作为其理论准备，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲学资源，进行中国精神哲学的理论建构，藉此能动地推进伦理道德的现展。本文的主题便是通过对《论语》的精神哲学诠释，呈现其伦理道德理论的“精神”气质及其所开辟的精神哲学形态，揭示其对于道德哲学研究和现代中国伦理道德发展的“‘精神’家园”意义。

在中国传统中，“精神”的“精神哲学形态”却有待理论自觉或哲学发现，原因很简单，中国并没有西方式体系化的哲学精神理论。理论自觉的基本努力，首先是对传统精神哲学资源进行发掘，只有这项工程完成，体现本土意识、根源动力和民族文化生命力的精神哲学理论才可能建构。《论语》是中国道德哲学最重要的元典，关于《论语》的精神哲学研究，尤其是对其精神哲学形态的探讨，对发掘中国精神哲学传统，建构现代中国精神哲学理论，无疑具有不可替代的意义。《论语》中蕴含着十分丰富并且对日后中国哲学发展具有典范性意义的精神哲学资源，然而却通过一种特殊的形式呈现，即透过伦理叙事和道德教诲，而非论证连贯的哲学体系，进行人的精神世界和精神哲学的建构。在这个意义上，《论语》并不存在甚至不能要求它具有体系化的精神哲学言说，而必须透过话语形态和哲学体裁的转换，进行精神哲学形态的再发现。这种再发现，与其说是对《论语》精神哲学意义的证明和辩护，不如说是对现代人关于元典理解能力的检验和考验。对于这种转换和再发现的工作，西方的体系化的精神哲学研究传统无疑可资借鉴，而在西方传统中，黑格尔的精神哲学理论因其全面与完整而具有典范性意义，有鉴于此，本文对《论语》实质上具有的精神哲学内涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格尔精神哲学理论对其加以系统的整理和重现，以期在形式上使之呈现其应有形态。这并不是用黑格尔理论对《论语》进行重新诠释，而是以此为参照系，在对《论语》本身所蕴含的精神哲学资源进行发掘时，借助黑格尔理论，使其更加系统化、呈现更为自觉的体系。

基于研究主题，以下两个问题的澄明具有某种基础性意义。

第一，“精神”的概念。在哲学意义上，“精神”具有三个基本规定。“精神”的对立面是“自然”，相对于人的自然状态，“精神”的本性是自由；“精神”的本质和力量，在于将人从“小体”的自然存在者，提升为“大体”的伦理存在者，达到黑格尔所谓“单一物与普遍物的统一”；“精神”是思维与意志的统一，用中国道德哲学话语表述，“精神”是“知行合一”。

第二，“精神哲学”的把握方式。这种把握方式的要义，是将伦理道德回归于“精神”的辩证生态，当作精神发展的两个阶段或两种形态，在人的精神由一个阶段到另一个阶段、一种形态到另一种形态的辩证发展中，揭示和把握伦理道德发展的规律。“精神哲学”的把握方式既展现为道德辩证法，也展现为伦理总体性，其精髓是“从实体出发”，对立面是“原子式地进行探讨”的“集合并列”。黑格尔曾断言：“在考察伦理时，永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”(1)

一、“礼”—“仁”话语的“精神”气质

无论对《论语》的理解存在多少分歧，一个共识总可以作为研究前提：“礼”与“仁”是《论语》的两个概念支点，它们在全书中出现频率极高。据杨伯峻在《论语译注》中的统计，《论语》中“仁”出现109次，“礼”出现74次。(2)关于《论语》的知识考古，尤其对“礼”、“仁”等核心概念的语义辨正和义理分析，学界可谓汗牛充栋，也已形成许多共识。本文的任务是以既有的知识和共识为基础，探究这些概念之间的精神哲学关系。这里试图推进的问题是：“礼”、“仁”的话语形态是什么？在文化发生和文明对话中，它们具有何种“中国气质”？可以假定，“礼”、“仁”是伦理、道德的精神哲学概念，体现了对于这些内容的精神哲学把握。

“礼”因何显现为“伦理”的话语形态？何以显现“精神”气质？要义在于，它是关于伦理实体的概念，其“伦理”本性和“精神”气质在三方面得到展现。

其一，伦理世界与伦理规律的总体性伦理概念。伦理史与人类社会发展史、个体精神发育史内在一致。在人的精神发展进程中，伦理世界是个体与实体直接同一的世界。作为民族精神的家园，它是原初社会中个体与家庭、民族两大伦理实体自然同一的世界；作为个体精神的家园，它是作为家庭成员和民族公民的伦理实体意识。《论语》的“礼”建构和追求的是个体与家庭、民族直接同一的伦理世界。“伦”，即西方道德哲学话语中的所谓“伦理实体”，是这个世界的本质和精神形态。与西方道德哲学不同的是，“礼”不仅表现出强烈的“伦”的实体气质，而且彰显家庭与国家直接同一即家国一体的伦理规律，因而在“礼”的伦理世界中，没有像黑格尔所说的家庭成员与民族公民两种伦理实体意识之间的紧张和冲突，而是将家与国、家庭成员与民族公民两种“伦”及其实体意识直接贯通。孔子曾以孝悌为例，展示这两种意识之间的亲和贯通的关系：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)在这个世界中，个体性的人与实体性的“伦”的关系，展现为“天伦”(家庭血缘关系)与“人伦”(社会伦理关系)两大结构，它们在黑格尔《精神现象学》中曾被表述为“神的规律”与“人的规律”。不同的是，“天伦”与“人伦”并不分别代表黑格尔所说的“黑夜的规律”和“白日的规律”，而是“伦”的一体贯通的两种生命形态或精神形态，“人伦本于天伦而立”，是根本的“伦”之“理”，或伦理规律。《论语》以周礼为“礼”的历史文本和理想类型。按照李泽厚的观点，周礼是未成文的习惯法，其基本特征是在原始巫术礼仪基础上晚期氏族统治体系的规范化和系统化。(1)在家国一体的中国文明生成的历史进程中，“礼”融血缘—伦理—政治于一体，不仅被孔子创造性地转换为一种伦理政治制度，而且上升为意识形态的自觉主张，由习惯法提升为精神性的伦理实体。在孔子看来，“礼”是中国文明发展的历史轨迹和精神规律。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)“礼”之道不仅具有永恒价值，而且具有家园意义———既是民族精神的历史家园，也是个体精神的文化家园。正是在这个意义上，笔者曾将“礼”诠释为中国民族由初民社会向文明社会转化、人的精神由自然状态向实体状态转化的文化“脐带”。(2)

其二，“从实体出发”的伦理制度和伦理力量。伦理性的实体既是客观性的规章制度，又是使不同个体同一化的伦理力量。《论语》所指向的那种客观伦理制度，是孔子最受非议的方面。然而人们在批评中往往忽视了它的精神哲学意义，尤其是其“实体”气质。“正名”是《论语》提供的拯救社会失序、行为失范的伦理药方，其精髓被经典地表述为八个字：“君君臣臣，父父子子。”(《论语·颜渊》)这曾被作为孔子政治保守性的铁证，然而仔细考证就会发现，它的精神哲学精髓是伦理与道德统一的“安伦尽份”，其话语重心不是君与臣、父与子之间个别性的人与人的关系，甚至不是彼此之间尊卑等级的关系，而是这四者与整个“伦”的实体性关系，关涉的是“伦”的“整个的个体”，或伦理秩序。在这里，君臣父子行为合理的根据是“伦”的实体性要求，体现的是“安伦尽份”的“从实体出发”的“伦理”精神。伦理行为的本质是什么？“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那个个体。”(1)“从实体出发”是孔子所发现的“礼”的伦理制度的“精神”气质，而孔子对“礼”的孜孜追求，决不止于这些外在的伦理制度，而是这些制度背后或者透过这些制度所达到的那种伦理必然性、伦理力量和伦理合理性，它们被孔子用一个字来概括：“和”!“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和”就是伦理实体和伦理精神的和谐，它是“君君臣臣，父父子子”的伦理制度背后的伦理必然性和伦理力量，也是“正名”的伦理合理性，“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)其终极追求是“致中和，天地位，万物育”的境界。

其三，以“礼”为“教”的伦理精神本质。如果进行话语切换，那么，黑格尔所谓的“单一物”即人的个别性，“普遍物”即实体性的“伦”。礼的要义，即是在教养与制度两个维度达到个体性的人与实体性的“伦”的统一。诚然，《论语》中“礼”还不同于后来意义上的“礼教”，但以“礼”为“教”，或以“礼”作为个人的伦理教养和社会的伦理教化原则，并藉此将人从个别性存在普遍化为伦理存在的伦理设计与价值追求是其精神内核。在孔子看来，“礼”具有至关重要的文化意义。对个体而言，“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)对社会而言，“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)孔子自道“三十而立”，在一定意义上就是“立于礼”。在《论语》中，“礼”作为教养具有双重“精神”气质。一方面，礼仪化的本质是伦理化，其真谛是过普遍性的生活。如黑格尔所说，教养的本质就是将人的个别性加以打磨，使它符合事物的本性。杜维明曾指出，在孔子和儒家学说中，一个人如不经过“礼仪化”的过程而成为一个真正的人，是不可想象的，在这个意义上，礼仪化也即是“人性化”。(2)另一方面，在中国文化的开端，“礼”不仅是意识，而且同时是意志行为，“履者，礼也。”(《周易·序卦》)可见，“礼”兼具“单一物和普遍物统一”、思维与意志同一的“精神”本性。因此，“礼”无论作为个体教养还是社会教化，其要义都是将人从个别性的“单一物”提升为伦理性的“普遍物”，从而成为“单一物与普遍物统一”的“有精神”的伦理存在者。

“仁”作为《论语》“道德”气质的标志性话语，其“道德”的哲学本性获得普遍认同。作为一个与“礼”的伦理实体性相对应的道德主体性的概念，它何以、又具有怎样的“精神”气质？

“仁”的“精神”气质同样有三。

第一，“爱人”的道德精髓与道德精神。在《论语》中，“仁”是“礼”的伦理实体性内植为个体道德的主体性，二者内在根本的“精神”同一，而“爱人”是二者之间相互过渡的中介，也是“仁”作为“道德”话语的“精神”气质的根本体现与中国表达。“仁”的基本规定就是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：爱人。”(《论语·颜渊》)“爱”的精神哲学本质，是扬弃个体的抽象独立性，从个别性的自然存在走向实体性的伦理存在。“爱是精神对自身统一的感觉”，“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”，因而是“自然形式的伦理”。(1)“人”及其存在本身就是一个哲学悖论：已经“是”一个“人”，但又孜孜追求“成为”一个“人”。“是一个人”认证人是个别性的自然存在者，“成为一个人”的主旨是扬弃人的存在的个别性，从而成为“普遍物”。由此，“肯定自己是一个人，并尊敬他人为人”便是“法的命令”。“成为一个人”的精神历程从“爱人”开始。一方面，“爱”以“不孤立”、“与另一个人的统一”，消解人的抽象独立性或个别性，从而具有与他人相通的普遍性或所谓“德”；另一方面，“爱”无论作为人性事实抑或作为人性信念，都意味着人可能成为与他人相通进而最终成为普遍存在者的自我肯定，作为人的本性，它是人之成为人的“自然形式的伦理”。也许正因为如此，无论中国的儒家伦理，还是西方的基督教伦理，乃至其他文化的伦理，大都以“爱人”作为道德哲学基础和精神预设，原因很简单，从这里“人”开启了通向成为普遍物或伦理存在者的精神上的千里之行，也开通了由道德回归伦理的精神隧道。显然，“爱人”的规定，使“仁”的道德与“礼”的伦理在精神哲学上深切相通并相互转换，因为它使“礼”的实体性要求转换为“不孤立”、“与别一个人的统一”的主体德性。正是在这个意义上，“仁”成为中国道德及其“精神”气质的标志性话语和集中体现，也是孔子最具创造性的道德哲学贡献。

第二，“一种德”与“一切德”统一的总体性道德话语。在《论语》中，“仁”既是一种德，又是一切德。作为一种德，其要义是“爱人”；作为一切德，它是全德之名，能行恭、宽、信、敏、惠诸德于天下，便是“仁”；因此，一切正当行为都是“仁”之表现，也发端于“仁”，《礼记·儒行》引用孔子的话：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表现为不断的“应然”，因而也是不断的“未然”，因为，“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点。”(2)由此，“仁”便成为黑格尔所谓的“主观意志的法”即主观意志的自由。后来孟子将“仁”向“义”推进，仁义合一，以至“仁义”日后成为“道德”的代名词，所谓“仁义道德”。这一历史演变的精神哲学根据是：“仁”作为以“爱人”为本质的“礼”的伦理造诣，一方面必须坚守“仁者爱人”的“人道”；另一方面，必须按照“天伦—人伦”的“礼”的伦理世界的规律爱人，具体地说，由“亲亲”而“仁民”，由“孝亲”而“泛爱众”，这便是所谓“义”。正因为如此，朱熹一语揭示“仁”的道德哲学精髓：“今日要识得仁之意思……始得集注说爱之理，心之德。”(1)“仁”与“义”在道德世界中的精神关系是“居仁由义”。“仁者爱人”是道德的始点和精神家园，“义”是“差爱”或“伦列之爱”，是爱人的伦理合理性。仁以合同，义以别异，“仁”与“义”的同一，便是“道”与“德”的合一。韩愈曾对仁义与道德的关系有一个经典的表述：“夫所谓先王之教者，何也？博爱谓之仁；行而宜之谓之义；由是而之焉谓之道；足乎己无待于外谓之德。”由此，“仁与义为定名，道与德为虚位。”(2)这种表述在某种意义上也可以被视为是对《论语》“仁”的精神哲学诠释。

第三，“永远有待完成的任务”。“仁”的精神辩证法，既是德性与自然之间、也是道德主体性与伦理实体性之间的“乐观的紧张”。它既是内在于人的本性，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，又存在于求仁得仁的无限进程之中。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。”(《论语·里仁》)在《论语》中，似乎存在一个悖论：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子从未称道谁达到仁的境界或已经是仁人。这正是“仁”论的精神哲学的大智慧所在，它应了黑格尔的一个论断：“道德的完成是不能实际达到的，而勿宁是只可予以设想的绝对任务，即是说，是永远有待完成的任务。”(3)作为一个通向伦理实体或伦理普遍物的道德主体的概念，“仁”是不可能最终完成的，它是道德与自然，包括道德与主观自然即理与欲、道德与客观自然即义务与现实之间“被预设的和谐”。但从根本上说，“成为一个人”或中国道德哲学话语中的所谓“成人”、“仁人”境界应当是可以实现的，那是人与伦理实体合一，是无限与永恒的不朽之境。正如黑格尔所说，道德的终极任务，不是扬弃不道德，而是使道德成为多余，进而消灭道德本身。这便是伦理与道德、礼与仁合一的化境。

“礼”、“仁”话语的伦理—道德定位和“精神”气质理解，是准确把握《论语》的概念前提。在“精神”的话语形态中，一些《论语》公案也许可以得到更有解释力的诠释。孔子最易引发争议和批判的命题之一，是《论语·子路》中的：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“亲亲相隐”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭伦理的“精神”本性。

如果将“直”诠释为价值真理，那么，在精神哲学意义上，它就是与道德、伦理密切相关的概念，三者的关系是：德或道德就是对于伦理的“直”，因而伦理以及个体道德与伦理实体之间的“精神”关联，是“直”之成为价值真理(或所谓正当)并转换为德性的关键。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。”(1)德只有在伦理的共同体中才有现实性和具体内容，正直的内容是伦理普遍物，德是对伦理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社会、国家诸伦理实体作为不同领域的伦理存在，各有其为德所应“直”的伦理普遍物。“亲亲相隐”之“直”，是家庭成员对家庭这个伦理普遍物的“直”。“亲亲相隐”是家庭伦理实体的自然性格，也是个别的人成为“家庭成员”的精神条件。诚然，“亲亲相隐”的“直”可能导致对社会和国家两大伦理实体的“曲”，但是，由于家庭在伦理和“精神”发育中的策源地地位，“亲亲相隐”在诸文明体系中，不仅被隐忍，而且被承认。(2)“因为对意识来说，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。”(3)“家国一体”的文明路径和社会结构，使家庭在中国文明体系中具有更为深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“亲亲相隐”对中国人具有更为重要的精神意义。

二、精神哲学模式：“克己复礼为仁”

《论语》中深藏着由“礼”、“仁”“‘精神’气质”生成的“精神哲学”及其形态。“礼”与“仁”，或者说“礼”的伦理世界与“仁”的道德世界如何“精神地”关联？二者依何种规律辩证互动、造就个体与社会的精神生活和精神世界？《论语》“礼”、“仁”关系精神哲学模式的经典表述是：“克己复礼为仁”!

长期以来，人们习惯于从政治哲学、历史哲学等维度解读“克己复礼为仁”，揭示孔子的历史情结及其政治取向。然而，如果将“礼”、“仁”作为《论语》对于伦理与道德两种精神世界的建构和表达，以“克己”作为化解两个世界之间的紧张、达成“被预设的和谐”的精神中介或“第三维”，那么，“礼—仁—克己”所建构和生成的便是一种特殊的精神哲学和精神哲学体系。这一“精神哲学发现”，不仅为破解《论语》中“礼”、“仁”关系及其所指向和生成的精神体系，也为把握中国文明的精神传统，提供一种“精神地”和“哲学地”理解的理念与方法。

在《论语》中，“礼”、“仁”关系到底如何？以“仁”为核心，还是以“礼”为核心？这一问题的哲学实质是：伦理与道德到底谁处于优先地位？《论语》的精神哲学体系是什么？一般认为，在《论语》中，“礼”是传统的因袭，“仁”是创造性贡献，因而是孔子和儒家伦理的标志性概念，而“仁”比“礼”多出现几十次，似乎是一个更具客观性的根据。然而，这种看法缺乏对于“礼”—“仁”互动而生成的人的精神同一性的哲学把握。从方法论的意义上考察，关于礼、仁的关系问题指向的是：伦理与道德的关系到底如何？当今中国道德哲学研究逐渐达成的共识是：伦理与道德是两个相互区分的概念。诚然，在哲学把握中，关于伦理与道德之间的概念关系，由先前的“不分”进展到“分”，是一次重要学术推进，但是，如果只停滞于“分”，将陷入伦理与道德的碎片化，因而必须进行第二次推进，即由道德哲学向精神哲学的推进，将伦理与道德还原于精神的辩证生态，考察它们因何、如何生成精神的体系并在其中获得精神的同一性。伦理与道德，不仅是人的精神的不同形态，也是精神发展的两个不同结构和阶段。因此，《论语》精神哲学体系研究，以及关于《论语》“精神哲学”诠释的要义便是：摆脱关于礼与仁、伦理与道德关系的“原子式思考”，在精神的辩证发展和精神哲学的有机体系中，把握二者关系的真理。

《论语》中的一段话对诠释“礼”、“仁”关系特别重要。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)这里孔子不仅指出“仁”、“礼”、“克己”三者关系，更透过三者关系隐喻一个价值系统和精神体系。“复礼”之谓“仁”，达致“礼”—“仁”同一必须“克己”，其基本取向是以“礼”说“仁”，指出“仁”的目标和标准不是道德上的自我完成，而是向“礼”的伦理世界和伦理精神的回归，即所谓“复礼”。这里，“复礼”之“复”以否定性的话语形态悬置一个在生活世界中被解构了的终极价值，即被孔子认为具有历史现实性并承载人类理想的伦理实体和伦理世界。“克己复礼为仁”的哲学图式，本质上是生活世界中透过道德努力的一种精神建构和精神回归运动，是伦理世界—生活世界—道德世界的精神哲学统一。因此，只有在精神哲学体系中，“礼”、“仁”、“克己”，以及三者关系的价值系统，才会得到准确的诠释和把握。

在“克己复礼为仁”的精神哲学模式中，“克己”与“复礼”在话语形态上表现出某种对应匹合，都指向某种经过辩证否定的肯定。在中国传统道德哲学中，“克己”的本质是胜己，“胜己之私之谓克。”(1)这里的“私”不能简单理解为“欲”或“私欲”，毋宁说是人的主观个别性或抽象的个体性。在中国哲学中，“私”往往与“公”相对应，“公”是社会秩序或伦理普遍物，“私”即未获得伦理承认的人的自然存在的个别性，所谓“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一人之中，不容并立”。(2)在精神哲学意义上，“私”的根源在于为“欲”所蔽，流连于个体的“小体”，难以达到社会普遍性的“大体”，即难以达致“公”的伦理存在。所以，“克己”即扬弃人的自然存在的主观个别性，获得“礼”的伦理教养，最终归于“礼”的伦理实体性。这里，“复”有两个层面的哲学意义。在历史哲学层面，面对“礼崩乐坏”的历史现实，孔子要“复礼”，即恢复或重建被他视为“理想类型”又有所“损益”的周礼秩序；在精神哲学层面，“复礼”则是精神回归的辩证运动，即将人从“己”的个别性存在的“单一物”，提升为“礼”的伦理存在的“普遍物”的精神回归，也就是由自然存在回归伦理存在的精神哲学过程。“复礼”对个体行为和社会秩序来说即“正名”，其意义在于：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)因此，“克己”之“克”，委实不是消极性的“剥落”，而是极富积极意义的超越和建构。“克”与“复”的精神哲学精髓，一方面标示着它们不只是思维或认知的所谓“理性”，而是“知行合一”的“精神”；另一方面，它们又是精神“显现”或实现自身的现实努力，是人超越抽象的自然存在达致伦理存在的具有实践意义的精神运动。由“己”的“单一物”到“礼”的“普遍物”、由“克己”到“复礼”的精神历程，便是“仁”之德性的建构与实现的精神和精神哲学过程。

“仁”作为一种道德向往和道德动力，推动由“克己”向“复礼”的精神运动的精神哲学根据存在于德性与伦理、道德主体与伦理实体的辩证关系中。黑格尔曾以一句话揭示二者关系的真谛：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”(1)“德”或“德性”是内在于个别性的人身上的“普遍物”，它既是一种本性，也是一种建构，人获得伦理上的造诣，即获得伦理普遍物或伦理普遍性，而主体因分享这种普遍性彼此间便可相感相通，所谓“同心同德”。“仁”与“道”和“德”的关系是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)人一旦“克”或扬弃“己”的个别性，“复”或回归“礼”的实体性，便达到“仁”，即建构起内在的道德主体性。主体即实体，由此达到“单一物与普遍物的统一”的“精神”，但“仁”无论作为“一种德”还是“一切德”即德的总体之名，都必须也只有透过“礼”才能获得现实性。“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”(《论语·八佾》)所以，无论在精神哲学意义，还是在历史哲学意义上，“礼”在《论语》中都具有比“仁”更为优先的地位。孔子以“仁”为成圣成贤的核心和收拾“礼崩乐坏”局面的根本，但这只说明“仁”是孔子提出的解决春秋时期伦理道德“中国问题”的着力点，而并不能由此推出“仁”高于“礼”的结论。这一问题可以从孔子的另一论述中得到证明。对于怎样“克己复礼”，孔子以“四勿”诠释：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)视听言动都符合“礼”便是“仁”。“礼”不仅是“仁”的依据和目标，而且是造就“仁”的德性的根本途径，因而“礼”的伦理之于“仁”的道德具有前提性意义。在精神哲学意义上，“克己复礼为仁”所建立的是“礼”之于“仁”的优先性，扩而言之，是伦理之于道德的优位论。“仁”的主体性是“礼”的实体性的造诣，由“克己复礼”而达致的“天下归仁”，就是伦理与道德同一而建构的社会秩序和社会风尚。“在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。”(1)“四勿”的精髓，在精神哲学意义上，是造就第二天性，即“活着和现存着的精神”。

《论语》乃至日后儒家精神哲学体系和道德哲学体系有三个基本结构：“礼”———伦理和伦理世界的概念；“仁”———道德和道德世界的概念；“克己”———生活世界中使“礼”与“仁”、伦理与道德辩证互动，建构精神同一性的概念。(2)作为精神哲学的“中国话语”，《论语》中的“克己”亦即所谓“正身”、“修己”。孔子特别强调“正身”对于“为政”的重要性。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)在《论语·宪问》中有这样的记载：子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”所有这些论述，核心理念都是“修己”。这种“修己”的理念，经过孟子“养其大者”推进，在日后的哲学演进中，生成所谓“修养”的理念。于是，“伦理—道德—修养”，便成为“克己复礼为仁”衍生的精神哲学体系的近现代话语表达。有待追究的是：“克己复礼为仁”是何种精神哲学体系？这种体系为何以“克己”为必然和必要结构？在它所开辟的精神哲学传统中，“克己”的修养具有怎样的精神哲学意义？

无论“礼”还是“仁”，都以人和人的精神为主体，而人内在着两种相反相成的本性：作为自然存在者或作为“单一物”的个别性的“身”；作为实体性存在或作为“普遍物”的“性”。中国文化处理二者关系的精神哲学智慧是：“修身养性”。“身”即《论语》所指谓的“己”是单一性，潜在囿于或沦为单一物的危险与可能，因而要不断地“修”。“性”是人的普遍本质或所谓共体，内在于人，但只是善之“端”，潜在被“身”的自然性遮蔽颠覆的危险，因而必须“养”。“身”是人的“小者”，“性”是人的“大者”，“体有贵贱，有小大。……养其大者为大人，养其小者为小人。”(《孟子·告子上》)修养既是王夫之所说的“身成”与“性成”统一的“成人之道”，也是“单一物与普遍物统一”的精神过程。正因为如此，它不仅是“礼”与“仁”、伦理与道德相互转换的中介，也是使二者在生活世界中获得统一的精神条件。于是，在孔子开辟的儒家精神哲学传统中，修养是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“颠沛必如是，造次必如是”的自强不息的无限进程(《论语·里仁》)。在这个进程中，“礼”具有绝对意义。孔子“三十而立”于礼；“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，“矩”就是“礼”的伦理教养与实体性自由。由此，《论语》建构起了一个从“立于礼”的伦理信念和伦理目标出发，经过自强不息的“仁”的道德努力，达到“从心所欲”于“礼”的绝对自由的精神哲学体系。

诚然，任何精神哲学体系都有伦理与道德两个环节，但是，由于伦理优位或道德优位的取向不同，伦理与道德之间相互转换、辩证互动的中介便表现出深刻的文化差异。这一中介是诸精神哲学体系、诸民族精神之生态自洽和生态自足所要求的“第三元素”，体现精神哲学与民族精神的性格特征。对以伦理认同为前提的中国传统而言，它是“求诸己”或“克己”的修养；对以道德自由为追求的西方传统而言，它是以伦理合理性批判为前提的公正。在这个意义上，我们毋宁将德性论与正义论之争，当作两种精神哲学传统之间的体系性互动，而只有在体系性对话中才能理解和把握。应当注意的是，无论伦理优位还是道德优位，无论以何种“第三元素”作为二者之间的中介，都可能有某种理论和实践的缺失，精神哲学体系及其研究的意义，便在于追求精神世界的整体性和体系性的理论合理性与实践合理性。《论语》悬置并追求一个高远境界：中庸。《论语》中直接讲中庸只一句：“中庸之为德也，其甚矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)但无论是孔子通过对颛孙师与卜商两个弟子比较所引出的“过犹不及”(《论语·先进》)的论断，还是因“不得中道而行之”对“狂狷”(《论语·子路》)的退求，都体现了中庸的风格。中庸作为“至德”，乃是“礼”的伦理与“仁”的德性的辩证统一的“至境”，它在后来的儒家经典《中庸》中被表述为“天地位，万物育”的道德圆满与伦理实现统一的天人合一境界。

三、《论语》开辟的精神哲学的“中国传统”

《论语》对“‘精神’文明”的历史贡献展现为某种逻辑递进：由“精神”而“精神哲学”，由“精神哲学”而“精神哲学形态”。它由“礼”、“仁”奠定中国哲学话语的“精神”气质和“精神”元色；由“精神”元色建构“克己复礼为仁”的“精神哲学”；由此开辟了延续两千多年的精神哲学传统，形成伦理—道德一体、伦理认同优先或伦理优位的精神哲学的“中国形态”。由“精神气质”到“精神哲学”的演进，是“精神”理念的体系化；而由“精神哲学”到“精神哲学形态”的演进，则标示着《论语》精神哲学不仅具有范型意义，而且开辟和生成了精神哲学的独特传统，赋予精神哲学以“中国形态”，呈现“中国特色”。“克己复礼为仁”的精神哲学模式内在的伦理与道德、个体至善与社会至善的矛盾，构成《论语》及其开辟的精神哲学形态的“中国问题”，由于它孕于《论语》并对日后中国精神哲学传统发生深远影响，因而成为“元中国伦理问题”。

《论语》的精神哲学意义，不仅在于“礼”、“仁”话语内在的自然与自由同一、个别性与普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己复礼为仁”的精神哲学模式，更重要的在于它开辟了一种伦理与道德辩证互动、伦理优位的精神哲学形态。这种精神哲学“形态”，一方面开创并成为了一种传统，因而是“中国形态”；另一方面与西方精神哲学相区分，在日后历史进程中所表现的传统力量，造就了精神哲学的“中国传统”。

在儒学的历史演进中，《论语》的伦理与道德话语及其哲学形态产生了深远影响，使其具有一以贯之的“形态”特征和“形态”气派。孔子以“郁郁乎文哉，吾从周”的根源意识和对周礼“损益”规律的把握，解决了“礼”的神圣性难题；以对政治制度及统治者的道德诉求，即所谓“仁政”、“德治”，解决了“礼”的现实性难题；以“亲亲—忠恕—仁道”建构“仁”的道德主体，达致了“礼”的伦理认同；由此建立“礼”与“仁”、社会至善与个体至善之间的同一性关系。但是，礼与仁、伦理与道德的矛盾始终存在。孟子发现了这一问题，将“礼”、“仁”内涵及其相互关系作了重大推进，将伦理与道德分别展开为君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇的“五伦”，以及仁、义、礼、智的“四德”。“五伦”是伦理实体，体现“人伦本于天伦”的家国一体的社会结构原理及其伦理规律；“四德”是体现五伦规律的道德要求及其所建构的道德主体。不难发现，“五伦”—“四德”的关系与《论语》伦理优位的哲学取向一脉相承。在精神哲学意义上，孟子的重要贡献有二。其一，人伦理念，以及伦理与道德关系的进一步自觉。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在孟子看来，“近于禽兽”的失道之忧是文化的最大忧患，也是人的忧患意识的根本；如何超越这种忧患？“教以人伦”是历史经验也是必由之路。这段经典论断表达的是人伦与人道、伦理与道德一体的哲学理念，表面上突显“道”的根本意义，实际上彰显了人伦之于人道的优先地位；不仅如此，“人伦”是“有亲”、“有义”等等有差别的实体，人与人之间关系的合理性完全根源于个别性的人与实体性的“伦”的关系的性质，这便是“教以人伦”的真谛。其二，将“义”作为仅次于“仁”的第二德性，以在德性中落实“伦”的差别性和具体性，所谓“居仁由义”，“仁以合同”，“义以别异”，由此，“礼”与“仁”便因为“义”有了精神上的中介和过渡。为解决“礼”的伦理认同问题，孟子将“礼”直接移植到德性体系中，作为四德之一，以此解决“礼”与“仁”的内在同一性问题。在儒学发展史上，孟子将孔子的“礼”—“仁”体系向主观性方向推进，但也因此潜在动摇“礼”的伦理地位的危险。荀子发现这一问题，建构了以“礼”为核心的道德哲学体系。这一努力不能简单地被当作孔子体系的异化，而是将孔子的学说向客观性方向发展，形成客观伦理精神体系。显然，父子、君臣、夫妇是“五伦”伦理世界的主干结构，体现“天伦—人伦—天人之间”的伦理世界的规律。在道德哲学发展中，出现“纲—常”思维和“纲—常”取向，将“伦”的相对伦理发展为“纲”的绝对伦理，从精神哲学的意义上考察，根本原因在于欲突显和巩固伦理之于道德的优先地位。正如贺麟早就指出的那样，“五伦”伦理在向“四德”落实的过程中，可能存在因其相对性而被动摇的危险，于是必须将相对的“伦”固化为绝对的“纲”。(1)这一变化表面上发生在伦理内部，实际上指向伦理与道德之间的关系，根本取向是“五常”服从于“三纲”。正因为如此，由谭嗣同等人开始的近现代反封建伦理的启蒙运动将矛头首先对准“三纲”而不是“五常”。更值得注意的是，经过汉唐漫长的历史发展，“三纲五常”在宋明理学中被演绎为“天理人欲”的“新儒学”体系。余敦康曾将这种现象解释为“名教之乐”的缺失。(2)孔子“礼”—“仁”体系，不仅是一种内省的精神境界，而且是对现实社会的认同。当内省的道德追求不能导致被认同的社会生活秩序时，或社会生活秩序不能获得道德认同时，伦理与道德之间的冲突便不可避免地发生。宋明“新儒学”将“礼”、“仁”的伦理道德要求上升为“天理”，建构起形而上学的伦理系统，并将与之对立的一切归于“人欲”，通过“存天理，灭人欲”达到伦理与道德的统一，最终建立起伦理优位的绝对精神体系。综上可以发现，在“礼”—“仁”———“五伦四德”———“三纲五常”———“天理人欲”诸历史形态之间，存在精神哲学的一致性，这种一致性不仅演绎着某种中国传统，更标示着精神哲学的“中国特色”。这种“中国特色”的要义是：伦理—道德一体、伦理优位，在伦理世界—生活世界—道德世界的辩证互动及其有机生态中建构个体和社会的精神生活和精神世界，也由此诠释和建构伦理道德的理论合理性与实践合理性。

也许，与西方精神哲学的对照更能映现《论语》所开辟的这一传统的“中国特色”。现代西方哲学家黑尔德曾对西方文化背景下伦理道德的历史发展进行现象学还原，发现西方精神哲学传统，经历了从古希腊“伦理”，到中世纪“道德”，到近代“道德哲学”和黑格尔精神哲学的历史发展，其总体轨迹是伦理与道德的分离。(3)在古希腊，“伦理”一词的本义是“灵长类生物持久生存的居留地”，它为人的生活提供可靠的空间。由于在人的生活中内在着自由意志和交往行为的矛盾，便产生对行为可靠性的期待，那些恒久自明的被强化的习惯，被称之为“德性”，交往行为的可靠空间便是“伦理”，而“善”则是使可靠性得以发生的东西。古希腊的“伦理”在拉丁化历史过程中向“道德”形变。伦理产生于原生的经验，表现为风俗习惯，当它透过教育、惩戒、鼓励得以发扬和传承时，便演变为次生的经验，产生所谓“伦常”，伦常进一步抽象为法则，普遍化为对象性的规范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲学中，“道德”被进一步抽象为“道德哲学”，并由此以道德置换伦理。“道德”向“伦理”转换源于对自由意志的痴迷、对法则普遍性的痴迷和对伦理相对性的夸大。因此，黑格尔批评康德“完全没有伦理的概念”，对伦理“姿意凌辱”，而他本人则在《精神现象学》和《精神哲学》中系统地建立起融伦理与道德于一体的精神哲学体系。通过以上对于西方精神哲学传统的现象学复原可以发现，从古希腊到德国古典哲学，西方哲学的主流传统是伦理与道德的分离，它经历了古希腊“伦理”—古罗马“道德”—近代“道德哲学”的抽象性发展过程，伦理与道德的统一在黑格尔的精神哲学体系中才得以建构和完成。而以上考察也已经表明，在《论语》中，伦理与道德一体的精神哲学形态已经诞生，更重要的是，它开辟了贯穿日后两千多年文明的哲学传统，形成一种“中国特色”，标示着《论语》，也标示着中国伦理型文化对人类文明的独特贡献。现代西方学术过度冷落黑格尔哲学包括他的精神哲学，不可避免的结果便是重新陷入伦理与道德的精神分裂之中，使当代西方精神哲学遭遇伦理认同与道德自由不可调和的矛盾。面对市场经济与全球化的冲击，中国道德哲学如何重温孔子所开辟的伦理与道德一体的精神哲学传统，从中汲取合理而有深厚民族文化根源的内核，避免走进西方哲学与西方文明误区，建构中华民族健全的“精神”世界和“精神”文明，显然是一个十分重要的理论和现实课题。

第4篇：论语的哲学思想范文

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)

然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。

三

如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。

如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)

四

以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。

当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。

叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。

尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)

然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。

五

在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)

深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。

面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。

综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。

参考文献

1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化哲学》，社会科学文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，台湾学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

第5篇：论语的哲学思想范文

作者：李松崎 刘亮 单位：烟台南山学院

现代西方语言哲学主要包括理想语言学派和日常语言学派，两者根本区别在于哲学的目标和任务上:理想语言学派试图把哲学变为科学，日常语言学派将哲学还原为哲学。前者以弗雷格、罗素、前期维特根斯坦主要代表;后者以摩尔、后期维特根斯坦为主要代表。维特根斯坦在前期将理想语言的逻辑分析推向了最顶峰，而后期又将其开创性地回归到自然语言的分析，建构了以语言游戏论为核心的理论体系，实质上是强调如何在语境中理解语言的意义，这为日常语言学派以及语用学的发展提供了基本思想，也为认知语言学提供了哲学理据。语言理论的本体意义和后效作用语言理论在哲学的作用下产生，又会反过来影响到哲学的发展，现代语言学的发展对语言哲学具有明显的反作用。哲学研究的语言学转向之所以发生，一个重要的原因在于社会语言学向逻辑语言学的发展，要求寻找它的应用层面。就语言学对语言哲学的反向作用来看，索绪尔的结构主义语言学和乔姆斯基的转换生成语法影响最大。

哲学对语言理论的启示和决定作用1.传统语言学的哲学思想传统语言学以文艺复兴为分水岭，之前对语言的研究主要在哲学领域。文艺复兴之后，语言学与哲学紧密地结合在一起。这一时期唯理主义和经验主义这两大学派的对立甚至影响到当今的语言学界，如美国结构主义语言学和生成语言学的对立就集中体现了哲学基础的对立。2.历史比较语言学发展过程中的哲学因素19世纪历史比较语言学的兴起，语言学家探察世界语言的谱系，提出科学的研究方法，为现代语言学的建立提供了有利的条件，在此之前语言学一直附属于哲学。洪堡特提出不同语言对相同感觉经验的整理结果也不同，思维和语言只有通过语言才能确定成为有形的东西。这种观点对后来美国结构主义学派的先驱萨丕尔和沃尔夫产生了影响，这表明具有哲学动因的语言思想更有深度，也最具生命力。3.结构主义语言学中的哲学因素索绪尔的语言理论被视为现代语言学的开端，他的理论深受当时社会学、心理学以及语言学发展的影响。当时的社会学受到了德国唯心主义哲学和经验实证主义哲学以及黑格尔派的冲击，而社会学又以自身携带的哲学因素来影响语言学的发展。索绪尔将语言的研究建立在语言和言语的区分上，并以语言为研究对象。他认为语言属于虚拟世界，被认为是不变和稳定的，而言语则属于现实世界，被认为是变化和不稳定的，这条原则是我们理解结构主义哲学和其影响的关键［5］。4.生成语言学中的哲学思想乔姆斯基创立的转换生成语法在语言学界引发了一场革命，使得结构主义语言学派不再占据语言研究的主流［6］。根据笛卡尔的天赋论理性主义和洪堡特对语言主要思想，他以唯理主义和心理主义为前提来研究语言和心智的关系，探索人类语言的本质以及隐藏在日常语言使用和习得背后的人类思维和大脑活动过程与结构。乔姆斯基的语言理论建立在吸收哲学中的积极方面，同时也得益于对哲学缺陷部分的批判，正是一方面继承笛卡尔关于“固有结构”的思想，同时批判他关于存在着一个精神实体和一个物质实体的二元论观点，乔姆斯基才富有创见性地提出了生成语法。5.语用学和认知语言学的哲学基础从语用学概念的提出到语用学核心理论的建设，都是语言哲学家参与其中。语言哲学家莫里斯在1938年最早在符号学的框架内提出语用学的概念［7］，哲学家奥斯汀提出了言语行为理论，他的学生塞尔沿着奥斯汀的研究线路不断发展言语行为理论，使该理论成为语用学的核心理论。语言哲学家开辟了一条研究语言的新途径，而语言学家紧随这一思路继续研究不断发展深化。

认知语言学出现于20世纪70年代，有关范畴的语言理论直接来源于语言哲学家维特根斯坦的家族相似性概念［8］。另外，认知语言学关于一词多义的语言理论也多借鉴于语言哲学家奥斯汀有关词语意义之间关系的观点。由此可见，一方面，认知语言学家不断从语言哲学家那里汲取营养发展自己的理论;另一方面，认知语言学将理论建立在体验哲学基础之上，这又反过来丰富了哲学的研究。西方哲学在语言理论的形成过程中在高度上对语言学给以引导，使得语言理论更有深度和根基，同时现代语言理论的建立又对哲学发展产生反作用。进入21世纪语言研究若想取得更大的进步必须回溯哲学的历史，充分发挥哲学的批判精神，在批判中继承，继承中批判，将语言研究深植于哲学的根基上，语言理论的枝叶才会更加繁茂。

第6篇：论语的哲学思想范文

论文摘要：语境作为一种动态的经验性理论构建，对它的研究是任何理论和思想体系获得生命力和发展潜能的强劲依托。本文从语境与哲学研究的关联点出发，在对马克思主义哲学理论语境研究再阐释的基础上，找出二者之间内在贯通的接榫点和路径，通过对中国经验语境研究的探讨，提出了在语境视野下，马克思主义哲学理论创新的可能性与现实性。

一、语境与哲学研究的关联性探究

语境（context）作为一种动态的经验性理论的构建（theoretical construct），对它的研究是任何理论获得生命力和发展潜能的强劲依托。[1]目前，关于中国马克思主义哲学体系创新研究中出现的困境之根源及其出路的探寻，已成为当代马克思主义中国化研究的一个重要课题。而当代马克思主义哲学体系创新的最重要的途径之一，就是超越认识论，走向实践论。

普遍观点认为，语境（context）对某种理论体系的研究，在一定程度上积极地扩张了理论研究的维度，以理论对话的方式，克服了理论研究上盲目追求学科体系自治的治学态度的缺陷，充分吸收了人类实践的优点和长处。[2]语境的研究，最早由英国人类学家马林诺夫斯基（B.Malinowski）在1923年提出来的。语境，即言语环境，语境在哲学领域的发展表现为人类思想对话的情景环境。语境理论后来经过伦敦语言学派的创始人弗斯（J．R．Firth）的发展，语境理论的研究也由人类学、语言学领域不断扩大到了哲学、美学等自然科学领域。

在当代的中国，关于马克思主义理论创新呼声从未停止过，究其原因，中国化的马克思主义哲学体系创新的研究，因为缺乏语境的契合，已经不可避免地陷入了“书斋式研究”的理论困境。

语境从概念式的阐发到理论的形成，该论题的研究在21世纪初又被一些学者称为新语境，特别是社会变革触角的不断深入，哲学研究面临着历史视角转换的冲突，[3]而对于全球化认知的人文思潮的涌起，马克思主义哲学研究面临一系列的事件，比如后工业文明时代的冲击、知识经济与新全球化时代的变革、世界政治体系的剧变、后现代主义思潮的冲击等等。作者认为，在四分五裂的人文间隙与差异的言说语境中，构成了所谓的新语境。马克思主义哲学的理论研究要找到一个平衡的支点，而语境的研究对马克思主义理论的研究将是一个重要的转折。

二、马克思主义哲学在当代中国语境中的困惑

马克思主义在中国的发展，取得了许多值得肯定的成果。首先是体系研究由原来的封闭走向开放；其次是马克思主义哲学的各个命题的组成均得到了较为深入的研究；第三，对马克思主义哲学的历史发展脉络进行了系统的梳理；最后是马克思主义哲学研究的方法论思路日益多样化，出现了“体系重建派”、“对话比较派”、“语境回归派”等不同的研究范式。但是有一个令多数马克思主义学者长期困惑的问题，就是对马克思主义信仰的存在方式的忧虑。[4]当代中国的马克思主义哲学研究出现了较为明显的特征，它狡黠地把马克思主义哲学与现实剥离开来，使中国式的马克思主义哲学面临着三大不容忽视的“危险”：一是要告别马克思主义哲学；二是要教条化马克思主义哲学；三是要经验化马克思主义哲学。这三者殊途同归，结果都将葬送马克思主义哲学。

在研究中我们不难发现，传统的“教科书式”政治教育的观点认为：马克思主义哲学在中国的实践发展，应将马克思主义哲学与中国革命、建设和改革的具体实际相结合。这论断在毛泽东《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段著名论句中早期就得到了确立，并形成了符合中国国情的毛泽东思想。毛泽东思想无疑是具有理论先导性的，他用马克思理论的本质，反映了马克思主义信仰得以存在方式。[5]但是七十年后的今天，马克思主义哲学被认为“是对中国革命和建设实践经验的哲学概括和总结”。实际上，持此观点的学者已经片面地割裂了马克思主义哲学与本身哲学的体系关联，他是一种普遍的马克思主义信仰危机的先兆。为什么会出现这样的问题呢？

现实中的当代中国，对哲学体系的研究缺乏语境的认知，[6]由此导致了对现实问题研究与文本研究的孤立和片面。当文本与现实发生冲突时，中国式的研究无疑变成了无视现实而固守文本的本本主义，变成了以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。前述中提到的“语境回归派”，正是在这样的背景下产生的。该学术流派认为，近年来的马克思主义理论研究领域所呈现出的新的动向和特点，以不同的学术群体为依托，初步形成了几种互有差异的研究取向，并在若干问题上有了新的共识。

“回归派语境”的学者认为，要真正理解马克思主义哲学，必须首先把马克思主义哲学所实现的哲学变革意义搞清楚，而要搞清楚这个问题，必须“回到”并深入到经典马克思主义哲学发生与发展的特殊思想背景之中。[7]持这种研究取向的一些学者认为，马克思主义哲学的真正历史语境决非能够在西方主流哲学史中直接寻找到，它主要不是对近代西方哲学理论的直接继承、批判和系统化，而是马克思立足于对资本主义社会的政治经济学批判与现实实践基础之上，对作为资本主义社会意识形态与文化遗产的总体的批判。“语境回归派”认为，从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学，有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范，从政治史、经济史、社会史的研究中提炼出来的崭新的科学的实证方法，并运用这种方法去分析特定的社会形态。这种历史辩证法就是马克思主义科学的、革命的方法论的具体体现，这也是当代中国发展马克思主义哲学走出理论研究困境的基点。

三、关于马克思主义理论创新与语境问题的探讨

反思20世纪80年代以来马克思主义哲学理论研究，我们不难发现，教科书体系研究的基本思路，在于排斥、反思、批判和突破传统教科书、“大学式”政治教化的模式，重建马克思主义哲学的叙述体系，以一种新的核心范畴体系取代传统教科书体系。事实上，马克思主义理论创新的呼声，正是在这种学术分歧中找到它的理性回归。“语境回归派”的学者认为，新语境下的马克思主义哲学研究，有待体系的重建和理论创新的昭示，这种创新不是派别的分流，确切地说，是对马克思主义哲学在哲学史上所实现的革命变革的实质的认同和皈依，亦即理论创新的契入点。从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学，无疑有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范，但该观点也存在一定的现实问题：对历史与当代的经典哲学文本的深度挖掘和对现实问题的研究的相对弱化、对历史的深刻批判的立场与对当代的比较间接的对话，中间存在着很大的反差。[8]因此，有的学者批评这种研究取向忽视了更重要的任务，即发展马克思，不断更新其时代内容。

“语境回归派”所面临的另一个难题是，在多种语境中如何处理对马克思学说理解的多样性与统一性的关系问题。马克思主义哲学的多样性表现是由其所面临的问题、所处的语境的多样性造成的，而不是指其“主义”或“派别”可以随意构建的。受“语境回归派”的影响，当代中国关于马克思主义哲学研究的几种主要路径，它们之间往往有着深层的共同语言和思想基础，并非截然对立。这可能在今后的相当长一段时间内通过交融互动和比较竞争，促进中国马克思主义哲学研究的发展。[9]当然，在马克思主义理论的研究与语境问题的对话中，经典文本研究是绝对必要的。经典文本要求回归“语境”，不仅能为现实问题的研究和解决提供背景支持，而且还提供可行的途径和方法。因为马克思主义哲学从本质上看，是一种生活哲学、实践哲学。研究和解决现实问题，是马克思主义哲学的实践使命，马克思主义向来反对孤立地进行现实问题与文本问题的研究。当文本与现实发生冲突时，要反对无视现实而固守文本的本本主义，同时也要警惕以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。正基于此，“语境回归派”才鲜明地提出“毫不犹豫地以现实为根据和出发点，在文本所提供的基本立场、观点和方法的指导下，概括总结现实实践的新经验，提出新见解，实现文本的突破和理论的创新”，这就是语境回归派找到新的研究途径后所作出的经验性决择。[10]

马克思主义理论创新的研究，或多或少都受到了“语境回归派”的影响。现实研究中多数学者提出的“马克思主义哲学中国化”，其映射出了语境视野下的马克思主义哲学的研究思路，体现了分析实证方法在当代中国语境下的具体运用。[11]它引导我们“回到当年马克思”的历史语境，认为应通过在与当年马克思“交往实践观”的关系尺度上追问马克思哲学的本真意义，以当代人类实践为尺度、以当代视野重读马克思文本，弘扬和昭示马克思哲学的当代意义。

马克思主义哲学与语境的研究视野的拓展，已经不仅仅停留在理论的层面，它不但需要弄清马克思主义哲学在当代中国语境中的科学内涵，而且更需要深入研究马克思主义哲学在当代中国的历史必然性及其重要意义，马克思主义哲学在当代中国的具体表现形式，以及马克思主义哲学中国化的历史进程和基本经验。唯有如此，才能为马克思主义理论创新提供可能性和现实的基础。

语境视野下的马克思主义哲学研究，面对中国国情发生的巨大变迁，马克思主义哲学中国化所面对的情景话语也有很大的不同。[12]当代语境中的马克思主义哲学中国化最重要的是要关注当代中国的现实问题，即用马克思主义的立场、观点和方法研究中国当前面临的实际问题，关注中国人当前的现实生活状况、深入研究中国改革开放和经济体制转轨等一系列重大问题，如经济体制转轨时期所面临的社会成员的价值观念转变和文化变迁问题、马克思主义中国化的新走向、社会主义初级阶段改革与发展的主旋律以及执政党如何积极回应在新的挑战和考验下马克思主义中国化的新发展等问题。

语境作为一种动态的经验性理论构建，与马克思主义哲学的理论创新有着密切的联系，将马克思主义理论创新同当代中国的语境结合起来，必将有助于马克思主义哲学研究突破学术传统的樊篱，从而实现马克思主义哲学理论创新的现实性与可能性。

参考文献：

[1]韩彩英.关于语境问题的哲学解读 [J].科学技术与辩证法，2004（3）.

[2]陈 忠.马克思哲学的三重内涵—马克思原点语境中的生活哲学[J].社会科学战线，2005(6)

[3]晏辉.哲学问题与问题哲学——论一种可能的哲学观[J].学术研究，2003（10）.

[4]田之华，宋俊成.中国化马克思主义信仰的现实形态[J].吉林商业高等专科学校学报，2007(3).

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第7篇：论语的哲学思想范文

中观解析，断代综述

宏观的讲法可以使学生形成关于中国哲学的总体印象，但不能停留在宏观层面，还必须进展到中观层面，方能使中国哲学的画面逐步清晰起来。所谓“中观”，就是分阶段概述中国哲学，采取断代史的讲法。在中观层面，主要是讲清楚三个话题。1.语境所谓“语境”，是指哲学家所处的特定的时代背景和谈哲学的语言环境。任何哲学家不能脱离他所处的语境，只能在他所处的语境中从事哲学思考。我们要理解某位哲学家的思想，应当设身处地地回到他所处的语境中，找出其特有的时代特征。我们要解释哲学家在学理上的推进，不能仅在哲学家自身的思想范围中找原因，还应当到他所处的语境中找原因。语境属于历史学范畴，了解语境离不开对于重大历史事件的把握。我们讲哲学史，不必全面了解具体的历史细节，但必须掌握对哲学家有影响的重大历史事件，关注每个时代特定的精神需求。众所周知，“哲学是时代精神的精华”，意思是说，哲学的使命在于满足特定时代特定的精神需求。真正的哲学家绝不会把自己封闭起来，他一定会与他所处的时代同呼吸共命运，做时代精神的代言人，创造出那个时代所需要的理论思维成果。我们讲哲学史，必须把哲学家抽象的理论思维与具体的历史进程联系起来，化抽象为具体，而不能仅仅在观念上做文章。如果仅就思想而谈思想，而不把思想放到语境中解释，显然不可能展现哲学史的丰富内涵。从哲学史的角度把握语境，不能像原有教学范式那样平铺直叙地介绍当时的生产力水平、科学与文化发展程度、社会阶级结构等历史状况，而是要找到解释哲学何以如此的原因。我们为讲哲学史而讲语境，应当有明确的问题意识。我在讲中国哲学奠基期的语境时，主要想解释的问题是：中国哲学为什么产生于春秋末年？我找到的原因有三点。第一，由于经济的发展，使哲学产生成为可能。哲学的产生需要有两个条件。第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，对自己有了自信心，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。当人有了相当大的本事的时候，才会有这样的自信心；如果本事不大，对自己没有自信心，那就没有办法讲哲学。在春秋末年，中国的生产力水平发展到了可以产生哲学的水平。那时，中国有两项重大发明。一是发明了牛耕，以畜力代替人力，解决了动力问题，极大地提高了生产效率。二是发明了锄、铲、犁等铁制农具，改善了劳动工具。由于生产力水平有了极大的提高，社会财富多了，允许一些人不必从事物质生产劳动，专门从事精神生产劳动。这就为中国哲学产生提供了经济方面的语境。第二，由于社会转型的需要，使哲学产生成为可能。春秋末年以前的中国，虽然有夏、商、周等朝代，每个朝代都有最高的统治者即君王，其实是一个分散的社会。因为实行分封制，全国分为无数个小邦，国家只是一个形式上的总体，没有真正成为一个有内在联系、有严密组织的国家。春秋末年，中国社会发展开始从“王国时代”走向“帝国时代”。怎样能使中国的政局由乱转治？新的中央集权体制应该是什么样子？怎样在全中国的范围内建构一个大社会？天下归一的路在哪里？大帝国如何建立起来？这些问题需要思想家们进行深入的思考，在理论上给予回答。这就为中国哲学的产生提供了政治方面的语境。第三，由于文化的积累，使哲学产生成为可能。哲学思考需要使用思想材料，需要依据文本，只有文化积累达到一定的程度，哲学才有可能产生。到春秋末年，中国文化的积累已达到了这种程度，为哲学思考提供必要的、充足的文本。甲骨文、金石文和六经等文本的出现，为中国哲学产生提供了文化方面的语境。2.文本语境是哲学发展之“源”，而文本则是哲学发展之“流”。哲学家从事哲学思考，离不开语境，也离不开文本。在哲学史上，文本是指前人留下的思想材料。后来的哲学家的理论创新，绝不是空穴来风，他必须利用前人留下的思想材料，才能搭建起属于自己的思想世界。如果他不尊重文本，将陷入“束书不观，游谈无根”的窘境，也谈不上有什么创新之处。从这点来看，阅读文本、整理文本、选择文本、诠释文本，乃是推动哲学发展的一项基础工程。文本只是思想材料，而思想材料不等于思想意涵。哲学家利用文本从事哲学思考，但不必拘泥于文本。文本作为思想材料，已经是既定的事实，是个常量，不会有多大变化；而文本所包含的思想意涵，却是一个变量。对于同一个文本，处在不同语境中的读者，会读出不同的思想意涵来，这就是所谓“解释学的偏差”。例如，同一本《论语》，注本竟有三千多种，原因就在于不同时代的人，有不同的读法，读出不同的思想意涵来。其中有文本的原意，也有读者的创意。从解释学来看，原意与创意是搅在一起的，后人不可能原原本本地讲出前人的原意，因为他无法回到前人特定的语境中。对于文本，既要照着讲，也要接着讲。所谓“照着讲”，就是弄清楚文本字面上的意思，不随意曲解，准确地占有思想材料；所谓“接着讲”，就是谋求与前人进行视界交融，发挥创造性思维，讲出新意来，推动哲学的发展。从实质上看，中国哲学史主要是一部“接着讲”的历史，尽管许多后来的哲学家不愿意承认这一点。在中国哲学史上，往往有这样一些哲学家，努力掩饰自己哲学思想的创新性，标榜“代圣贤立言”，自封为道统的继承者。我们千万不能被“夫子自道”所蒙蔽，要善于透过现象看本质。其实，在中国哲学中根本就不存在什么一成不变的道统。那些标榜道统的人，不过是“拉大旗作虎皮”而已。他好像在标榜古人，其实是在标榜他自己。讲中国哲学史不能迷信道统说，必须贯彻今胜于古的历史主义原则。如果以为古代圣贤已经确立了完美的道统，后人不可能超越，怎么会有“哲学发展史”可言呢？我在概述高峰期理学家对待文本的态度时，强调他们并不抱残守缺。由于宋明理学家已经把讲儒学的重点由政治哲学转向人生哲学，所以不能完全沿用经学的文本，必须选编一套适应讲人生哲学的文本。这套文本就是从十三经中编选出来的“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。理学家讲人生哲学，目的在于使儒学在人们的精神生活领域中取得主导地位，取代佛道二教的位置。为了在理论深度上超过宗教哲学，他们必须采用同宗教哲学对话的方法，讲出更充分的道理来。在精神生活领域中同宗教哲学对话，引经据典无济于事，必须尽可能地把道理讲透，以学理赢得受众的信任。确切地说，经学家关于儒家经典的讲法，是一种文献学的讲法。理学家的讲法，才是哲学的讲法。尽管在有些理学家的身上，存在着“束书不观，游谈无根”的弊端，但总的来看，理学家注重义理在哲学史上是一个进步。3.问题哲学史作为理论思维的历史，应当以问题变化为线索。哲学史虽是历史学分支，但不能等同于一般的历史学。哲学史所关注的主要不是事件，也不是人物，而是问题。讲哲学史必须突出问题意识，把每个阶段哲学家所关切的主要问题找出来讲清楚。哲学家都是思考者，而思考者必须有自觉的问题意识。讲中国哲学史，不必把每个有哲学言论的人都讲到，但不能遗漏那些提出新问题或改变提问题方式的人。这些人才称得上哲学家。原有的教学范式似乎没有注意到这一点，讲的人物众多，而且经常说某某人同某某人一脉相承。如果某某人同某某人仅仅是一脉相承的话，恰恰表明他没有新的问题意识，没有独到的理论贡献，没有超越前人之处。对于这样的人，写入学术史是可以的，何必写入哲学史呢？真正的哲学家未必是解决问题的高手，但一定是善于提问题或者改变提问题方式的高手。哲学史其实就是问题变迁的历史。正如蔡元培说的那样，“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”[2]我在概述发展期哲学家所涉及的主要理论问题时，注意到各个思潮之间的联系与差别，注意到哲学家问题意识的变化。董仲舒把天说成人的人的“曾祖父”，他涉及的问题是：人如何认同自己的身份，同至上的天合而为一？王充的问题意识有了变化，他消解了天的至上性，重申天的自然性。他用“天在人外”的观念取代了“天在人上”的观念。玄学家的问题意识又有了变化，他们解构了“天在人上”和“天在人外”的观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们由天人关系问题，引申出体用关系问题。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。玄学家提出了体用关系问题，然而对于何者为体看法不一。不过，他们都认为“体”在当下的世界之中，都认同“一个世界”哲学世界观模式。但是，如果进一步追问“体”的超越性，将其置于另一个世界，自然会选择“两个世界”的宗教世界观模式。于是，中国佛教那里，用此岸与彼岸的关系问题取代了玄学讲的体用关系问题。

微观展开，个案评说

第8篇：论语的哲学思想范文

[关键词]马克思哲学中国化　哲学问题　民族主体性

[中图分类号]B27　[文献标识码]A　[文章编号]1000―7326(2009)05―0020―07

一

一个“问题”的提出，在逻辑上至少有三个本然性要求：其一，它必须以相应的理论预设为前提；其二，它必须具备逻辑上的直接周延性；其三，在问题的预设中，已经有了几个尚不明确、有待确定的内容，这实际上是说在哲学问题的提出时，已经预设了自己的答案域。它的逻辑式为：

有问题A，

所以有关于A的求解方式a1，a2，a3，…，an。

{a1，a2，a3…，an}即是A的答案域。

哲学的问题提出，同样有着逻辑本然性的意义。新的哲学语境下，作为“问题”的马克思哲学中国化的前提或理论预设，来自于历史和现实中关于“马克思哲学中国化”认识所形成的两点逻辑共识：

第一，马克思哲学不是中国传统文化或中国哲学中的一部分，但中国的马克思哲学却是现代中国哲学一个最重要的内容。(预设1)

第二，对于现实中国来说，不经“中国化”的哲学是无效的哲学。尽管马克思主义和马克思哲学在中国已经有了近百年传播、普及的历史，但时至今日，马克思哲学的理论并没有真正构成中国人的思想理念和生活理念，我们还远未“完成”马克思哲学中国化的历史进程。(预设2)

在这样一个前提下，马克思哲学中国化给出了自己的理论预设，并且用当代中国哲学的方式，表达了这种预设的逻辑语序。

在预设1中，给出了“马克思哲学中国化”问题的肯定判断。预设2却可以引申出与这～判断相悖的一组命题：

“马克思哲学非中国化”

“非马克思哲学的哲学中国化”

“中国哲学的马克思化”

如果把预设1中所给出的“马克思哲学中国化”记作“SAP”(A型判断)的话，那么由预设2所引导出的三个命题均为“SEP”(E型判断)的理论表达式。A判断的意义存在于对E判断的否定，而这种否定将通过“SEP”的肯定形式来完成。也就是说，在“马克思哲学中国化”的问题中，恰恰是由于马克思哲学的非中国化、非马克思哲学中国化和中国哲学的马克思化三种形式或三种理论趋向，偏离了“马克思哲学中国化”预设方式，才使“问题”在“不满意”的过程中凸显自身的价值。它必须通过对这三种形式的否定，即通过对“SEP”的理论倾诉，完成命题的完整表达。于是，在这种理论预设中，凡是把马克思哲学中国化问题的讨论引向马克思哲学非中国化、非马克思哲学中国化或中国哲学马克思化的去向，都是“问题”本身所不能允许的。

逻辑本然性的第二个含义是问题的周延性。作为“哲学问题”，马克思哲学中国化要表达的不仅是“我们已经知道的一切”，而且还要力图表达我们“可能知道的一切”。在“已经知”和“可能知”的关联中，显现了“问题”在当代中国哲学中的周延性。

如果“马克思哲学中国化”的问题仅仅是中国马克思哲学学科的一个问题，那么，它还构不成中国当代哲学的“问题”。马克思哲学中国化的历史，曾经奠定了现代中国哲学视阈内所有哲学问题阐释的根基，并且由此规定了诸如西方哲学、中国传统哲学研究的基本路向和终极目的。因此，作为“问题”的“马克思哲学中国化”，所涉及到的就不仅仅是马克思哲学学科，而且是中国当代的全部哲学。另一方面，恰恰是由于马克思哲学在中国的独特地位，它的“中国化”反思，就一定要突破原有哲学体系形形的束缚，在一个更为广阔的空间中释放思想的能量，展开新的想象。它将在当代中国哲学在生活基础、思想主题、问题意识、致思思路、表述风格等方面，以自己鲜明的民族风格来体现中国哲学的当代水平。在“可能知”的理论探求中，它所着眼的不是“可能知”的个别或局部，而是它的全体。作为哲学的“问题”，“马克思哲学中国化”不是以直接性的形式体现问题的周延，而是在一个“共同的前提”的揭示下，包含着问题的周延。这个共同前提就是中华民族自身哲学的历史承当，它的逻辑语序方式远非传统哲学所能包容得了，更非能够通过教科书哲学的形式所能书写的。

马克思哲学中国化的“问题”设定，最复杂也是最困难的就是它的“答案域”了。按照逻辑学的要求，“问题”的提出意味着答案的锁定：问题域决定了答案域，问题的答案必须框限在答案域中以保持自身逻辑的同一性，它不仅在答案域中给出答案的被选方案，而且给出了选择方案的逻辑路径和逻辑手法。因此，逻辑的问题答案域是一个自我封闭的区域，它的答案在更多情况下是问题的进一步展开，也就是说，它的答案之可能性已经包含在问题之中。现代哲学问题的设置，显然不满意这种逻辑要求。康德已经通过自己的哲学路径反叛了逻辑学的这个要求。在认识何以可能的追问中，它把知识的含义作了认知理性和实践理性的划分，从而在颠覆了传统知识框架的基础上，通过理性化界的方式。得出认识既是可以完成的，又是不可以完成的结论。显然，在康德的“认识何以可能”这一问题提出时，并没有包含着这个结论，而由这个问题推出的终极结论，却不仅仅是认识或知识何以可能，而是形而上学何以可能的问题。哲学的“思”改变了逻辑的“视”。这有两个方面的意义，一是说哲学问题的“明晰性”或“清晰度”，不表现在“答案域”的明确规定上；二是说哲学问题能否成立，不在于同一性要求下的逻辑自洽。而有可能在于打破问题的同一性之后所引发的新问题。

马克思哲学中国化的当代研讨中，希望以明确的“答案域”规定问题指向的不乏其人。这种理论的语言表达式是“必须是……”，如马克思哲学中国化“必须是民族化”、“必须是现代化”、“必须是全球化”等等。这种明显带有“”遗风的语句中，除去给出了一些空洞乏味的口号之外，没有任何有助于问题展开和解决意义上的实际内容。在这种语句中，马克思哲学中国化不可能构成“哲学问题”，它充其量是以蹩脚的方式重复了为现代哲学所蔑视的陈词。马克思哲学中国化之所以能够成为哲学问题。是由于它在不确定的答案域中给出了种种应然性的可能，而关于这种可能的寻觅与确定所展开的内容。会远远超出问题的直接范围。因此，作为哲学问题的马克思哲学中国化，其自身存在的价值就在于消解自身的“问题”，从而把中国哲学和中华民族的哲学思维能力，引向一个更高的领域。

二

马克思哲学中国化逻辑元素的添加，还不足以说明它如何构成中国当代的哲学问题。逻辑上的本然性在现实中所以能够表现为一种应然，一定有着构成应然的新内容。

马克思哲学中国化之所以能够成为当代中国哲学的“问题”，当然首先是来自于关于这个问题历史的反思。在这种反思中，马克思哲学中国化的语义内容发生了时代性的变化，而作为中国当代哲学问题的“马克思哲学中国化”，恰恰是在对原初语义的消解中，构成时代的哲学问题。

马克思哲学中国化的传统路径是由经验而先验的过程。关于“自由”与“解放”的经验性想象。是马克思哲学在中国的出场语境。在这个语境中，马克思哲学的魅力来自于它自身世界哲学的特质。更来自于俄国十月革命的成功实践。经验的想象构造了经验的解释原则，它使“马克思哲学中国化”获得了这样的解释：马克思哲学中国化就是马克思主义理论与中国革命的实践相结合的过程，在这个过程中，既要树立马克思哲学指导思想的权威，又要以中国革命的实际需要为根据，从而实现思想武器对思想的引领和指导作用。当马克思哲学的语境随着中国革命成功而发生变化时，这种经验的解释原则由于自身无法克服的局限，就只能作为马克思哲学中国化的一种解释方法或手段，而不是“原则”了。新的哲学语境为已经站立起来的中华民族带来新的渴望，这种渴望激发了哲学的先验想象力。于是，在先验想象力的释放中，对当代中国哲学影响巨大的先验原则，成为中国哲学新的解释原则。在这个原则下，马克思哲学以其“普适性真理”的形式。改变了“实事求是”这一中国马克思哲学命题中的“是”之内涵，从而把马克思哲学中国化的方向，锁定在终极真理目标上。

由历史上的马克思哲学中国化的过程，可以看出关于这一问题的两个历史含义：在经验原则中，马克思哲学中国化问题的含义是“把马克思哲学同中国革命的具体实践相结合”：在先验原则中，这个问题的含义则是“如何把作为绝对真理的马克思哲学，化为中国人的终极真理”。

经验原则和先验原则的逻辑链接是知识论的哲学语句。知识论的终极解说设置了以知识论为根基的哲学的宿命，也为马克思哲学中国化的终极走向铺设了一个无法超越的目标。当马克思哲学中国化的先验企及演化成现实中带有准宗教意味的“中国马克思哲学”时，马克思哲学中国化的问题，就永远地休止于那个特殊的年代了。马克思哲学中国化的想象力。铺叙了马克思哲学中国化的真实历史。这段历史起始于一个民族的真诚渴望。但却在十年的思想窒息中戛然而止。神化语境下的马克思哲学。不仅以神坛的光晕取代了真理的内容，而且也在形形的造神运动中，窒息了渴求真理的欲望，封闭了真理求索的方式。它在导演了社会和民族整体灾难的过程中，也使自身走向死亡。

“马克思哲学中国化”有过历史上的辉煌，也经历过一个民族的惨痛。它的重新提出，决不是要单纯地捡拾一个历史的话题，更不是要在重述历史的过程中回到历史中去。马克思哲学中国化能够成为中国当代哲学的“问题”，一定有着它的根据。而当代中国哲学所面临的一个重要任务，就是以哲学的智慧和哲学的勇气找到这个根据，进而在当代哲学的土壤上，挖掘这个问题的现代意义。

马克思哲学中国化成为中国当代哲学问题的第一个根据，来自于马克思哲学在当代中国哲学中的地位和影响。

先验原则所构架的目标是虚幻的，但这种虚幻的目标却有着一个真实的背景。无论怎样评价马克思哲学在中国的普及运动及其意义，我们都必须承认，对于大多数中国人来说，我们是在马克思哲学的熏陶下开始认知“哲学”的。对于一个不可能具备西方哲学传统的民族来说，接受“哲学”这样一种新的文化形式是极为困难的。包括马克思哲学在内的西方哲学的传人，为中国的传统文化注入了新的内容，也使这种文化在现代化的入口处，找到了一种融入世界、从而获得新生的可能。在所引进的“哲学”话语体系中，由于马克思哲学的传人及传播，我们获得了一个梳理传统思想和文化的时代根据，并由此获得了一个可以和时代对接、因而可以和世界对接的话语平台。它使我们站在世界的角度上审视自身的行为，成为一种可能。而这种可能，不仅激发了传统文化的思想活力，而且预示着一个民族最终将在人类利益的整体目标规定下，重新思考自己的利益和自身存在的价值。哲学对现代中国思想文化的这种感召，是通过马克思哲学的引进、宣传、普及和深化过程，逐渐得以体现和完成的。

把马克思哲学中国化理解为当代中国哲学的“问题”，不是由于马克思哲学在当下意识形态领域中不可动摇的主导地位，也不是由于在过去的岁月里它所获得的被给予的尊严，而是由于中国当代哲学的“源头”，几乎完全可以指向马克思哲学这一理论本身。关于“源头”的理解和认知程度与水平，直接影响了当代中国哲学的整体水平。当代中国哲学理论工作者，大多是由“马克思哲学”而走进哲学的。尽管在今天的哲学研究中已经产生了许多哲学的“流派”和“分支”，但是在流派的主张或分支问题的研讨中，均可以时刻感受到马克思哲学的思维方式、话语方式的影响，感受到马克思的一些基本结论对这些研究的指导和支配作用。同样，尽管马克思哲学并没有在“中国化”的历史性努力中真正成为中国老百姓的生活理念和价值理念，但近百年的努力结果，却的确使马克思哲学化为一种理论研究中的民族情结和话语共识，它使中国的所有理论研究和问题研究，都会在自觉和不自觉的状态下，接受着为各自所理解的“马克思”的指导。哲学研究中对马克思哲学挥之不去的情感依恋，已经成为哲学领域的精神支柱，以至于我们几乎无法设想，离开了马克思哲学，我们的哲学还有什么。

当哲学用理性的目光去审视这种民族情感时，它所能够深刻感受到的是，这种来自于传统批判、宣称“要与传统实行最彻底的决裂”的哲学，已经变成了当代中国哲学研究中的一个“传统”。这个“传统”是在历史上的马克思哲学中国化的过程中形成的，支撑这个传统的，不是关于马克思哲学认识所获得的结论，而是关于马克思哲学的解释原则。把马克思哲学作为当代中国哲学的问题，其首要意义就在于对这个“传统”的反思，而这种反思，将会把哲学的目光聚焦于当代中国的全部问题。

马克思哲学中国化作为当代中国哲学“问题”的第二个根据，是因为这个问题本身所存在的“问题”。

中共十一届三中全会以来的思想解放运动，催生了一个哲学新生的时代语境。在这个语境中，首先受到质疑的是历史上所形成的关于马克思哲学的“社会共识”。当教科书哲学一统天下的局面被打破以后，哲学研究领域中，终于出现了以“各抒己见”为思想差异表达方式的状况。但是，长期以来所形成的思维定势和学风，已经在很大程度上成为理论研究者不自觉的理论前提，因此在所“抒”之“己见”中，总是在千流归宗的趋势下“回归”到各自所理解的“马克思哲学”中去。高清海先生曾深刻地指出。旧的思想不被打破，就不会产生新的思想，而新思想又一定是在旧思想中产生。“思想成了思想前进的最大障碍”，让思想走出思想，这本身就是个悖论。中国当代哲学的生命力的象征，就在于能否走出这个悖论。当历史上形成的理论共识仍然成为“共识”的情况下，不同观点或由这些观点所形成

的不同“流派”之间的差异，就显得不那么重要了。在这样一种情形下，对“流派”与“分支”之间之“异”的过分追究，就显得有些轻浮和滑稽，因为，无论其间“异”在哪里、“异”有多少，最终的“同”却一定会在为中国人认可的“马克思哲学”这样一把唯一尺子下，丈量出各自的长短。既然是同在屋檐下。那么也就不存在所谓天高任鸟飞了，同根相生、相煎何急的传统，将最终使任何争论都会失去自身的意义。一个典型的例子是理论界力图走出“教科书哲学”所遇到的重重阻碍，时至今日，这种“改革”仍然面临着如何走出困境的巨大考验。显然，虽然历史上所形成的关于马克思哲学的“共识”，已经无法得到现代哲学的认可，但“解构”这种共识的工作，却同样需要在以承认共识存在的客观性前提下，寻找破斥这种共识的思想路径。把“马克思哲学中国化”当作时代的哲学问题，就是这种努力的一个重要成果。我们知道，以教科书哲学为主题的关于马克思哲学的“社会共识”，是在马克思哲学中国化的历史中形成的。那么。关于这种“共识”在当代社会合理性与合法性的谋求、反思或追问，也就必然地把历史上所形成的关于马克思哲学中国化的“思想”和认识。当作中国当代哲学思想的对象，把马克思哲学中国化的问题，作为中国当代哲学的问题。

关于马克思哲学所形成的“社会共识”的哲学追问，必然会以这种“共识”的原初内涵为追问内容。这构成了当代中国哲学把马克思哲学中国化作为自身问题的第三个根据。

在哲学的经验语境中，“马克思哲学中国化”的内涵最为典型的表述，就是关于“马克思列宁主义普遍真理和中国革命具体实践相结合”的思想。在当代哲学语境中，首先是“结合”的两极发生了根本性的变化：一方面，我们对马克思主义理论的理解和认识。已经走过了它原初的素朴阶段；另方面，中国现实社会中的“实际”，更是与革命或建国初期的“实际”有着本质的差别。于是，新的理论认识与新的实际内容，能否依照旧有模式“结合”起来，就不仅是个理论问题，而且也是个实践问题。在经验语境中所形成的“结合”理论，能否在现代社会中得到新的哲学诠释，关系到当代中国哲学，尤其是中国的马克思哲学能否重新获得生命力的问题。与此相关联的，时代对如何解决这种“结合”问题的回答是，通过哲学的通俗化、大众化的哲学普及运动，使理论在中国革命的具体实践中发挥作用，以此来实现理论与实践(实际)的结合。这种结合方式既是中国革命取得辉煌成就的一个重要保证，又是导引理论最终屈从于实践而走向教条、扼杀马克思哲学中国化的一个重要途径。那么，在当代的哲学语境中，伴随着时代对哲学所提出的更高的要求，关于“结合论”的反思，就不仅是具有哲学学科意义的问题，而且是具有整个时代的思想意义和文化意义的问题。

与此相关的是历史上马克思哲学中国化内涵的第二重表述。先验想象力中。马克思哲学被认作是具有普适性的绝对真理，马克思哲学中国化的努力方向，不再是怎样把这种真理移植到中国，而是怎样树立已经存在于中国的这种真理的绝对权威性。当哲学被认作中国的马克思哲学之后，关于马克思哲学理论权威的认定，就直接表现为对哲学权威性的确认和依从。于是，在先验想象力的极限上，“马克思哲学中国化”走向了它的逻辑终点。“逻辑终点”意味着它消解了马克思哲学中国化的历史内涵，又把自身作为一个“问题”呈现在中国当代哲学的视域中。尽管历史已经从那个时代走出，但这个“逻辑终点”却构成了中国当代哲学中的一个“情结”，一个有碍于自身发展的羁绊。在这个意义上，中国当代哲学把马克思哲学中国化作为一个哲学问题来加以反思，实际上是真正地秉承哲学、尤其是马克思哲学的批判精神，在哲学意义上消解了任何终极权威存在的合法性。因此，马克思哲学中国化的内涵，就不可能再沦落为对某种理论权威的维护，它必须在新的哲学语境中，给出中国当代哲学自身的问题。也许只有在这基点上，才能使中国当代哲学的全部理论和实践问题得以展开。

在“马克思哲学中国化”作为当代中国哲学问题的“根据”中。已经消解了马克思哲学中国化的原初语义。消解不完全是对原有问题的颠覆，它同时还包含着在当代哲学话语系统中，对已有问题能否或如何重新诠释的问题。也许正是由于这种解构方式才赋予了问题的新意义。借用德里达的话说。正是在这种意义的现代性垦殖、播撒和延异中，中国当代哲学开始有了以独立存在的方式显现自身存在价值的可能。

三

“马克思哲学中国化”问题的现实根据，已经使这个问题在历史中所给予的内涵发生了根本性的变化。它在消解这个问题历史意义的基础上，赋予了这个问题全新的时代含义。

从问题的提出方式来说，它的出发点不再是如何解决中国现实的经验问题，而是中国哲学在走向现代哲学的旅途中，如何承当民族的历史责任问题。经历了“”造神运动的灾难之后，中国哲学在对自身的反思中得出的第一个结论是，哲学及马克思哲学引进中国，带给我们的应当是更多的学术自由而不是限制和障碍，应当是丰富了我们的思想传统而不是取代或终结这个传统。因此，关于马克思哲学“中国化”的“问题”，不再是“如何化”和“化成什么”的问题，而是“为什么是马克思哲学中国化。而不是中国哲学‘马克思化”’的问题。两种提问方式的根本区别在于，前者把“马克思哲学中国化”当作一个不证自明的“道理”，而后者恰恰是把这个“道理”当作一个“问题”：其一，在马克思哲学中国化的经验语境已经不复存在的前提下，支撑这种哲学作为中国哲学“指导思想”地位的理由是什么?其二，当我们对刚刚经历过的“中国哲学‘马克思化”’这一历史碎片还记忆犹新的时候，我们能否在对这段历史的批判中，获得具有世界意义的中国哲学准生证?其三，“马克思哲学中国化”是中国当代哲学发展的结束语，还是它的开篇?显然，在这种提问方式中，关于马克思哲学合法地位的经验与先验解释，已经难以支撑这个问题的现实追问，曾经被认为“不证自明”或神圣不可冒犯的理论前提。受到了当代中国哲学的时代审视。这种提问方式不再把民族的经验想象和先验想象作为问题释放的唯一通道，因而也悬置了马克思哲学中国化历程中的经验原则和先验原则。它不仅要以马克思哲学中国化的“历史”为反思的对象，而且更要以这段历史所形成的“思想”为对象。

随着问题提出方式的改变，“马克思哲学中国化”问题的内容也必然发生变化。马克思哲学中国化的历史中，这一问题的焦点始终是如何实现马克思主义与中国革命具体实践的“结合”。这种“结合”记载了中华民族在现代历史中坎坷的故事，它铸就了一个民族的辉煌也演绎了一个时代的荒谬。当我们终于把这段历史当作“故事”来叙说时，马克思哲学中国化问题中的“主体性”便被烘托出来。

“马克思哲学中国化问题”要回答的就是当代中国哲学的主体和主体性问题，这是现代哲学在鞭挞历史和现实中所获得的新的理论要求，同时也是在以思想为对象的反思过程中，所提出的具有时代意义的新问题。我们曾在民族性的本能中。以自觉的形式守护着民族主体性，并且由此获得了以民族之“体”“结合”马克思之“用”的宝贵经验，使马克思哲学在“中国化”的道路中实现了世界哲学的价值，并由此获得

了一个民族的尊严。始于上个世纪60年代末的造神运动为这个民族所带来的种种灾难，其根本原因在于民族主体性的自我摈弃。因此，当马克思哲学中国化终于以一个“哲学问题”的面目而不仅是一个意识形态的主张呈现在中国当代哲学面前时，为历史层层包裹的“主体性”，终于以极其深刻而又极其尖锐的形式，迫使中国当代哲学对其作出解释，并以这种解释来应答马克思哲学中国化的全部内容。

马克思哲学中国化问题中的“主体性”问题，决不是“以谁为主”的经验层面问题。众所周知，主体或主体性问题曾是西方传统哲学，尤其是近代哲学的核心问题。当代中国哲学的主体性反思，当然不是要重复西方哲学的发展理路，但是它需要把西方哲学、尤其是作为西方传统哲学“终结”的马克思哲学，作为人类历史所走过的路来加以考量。在马克思哲学中国化的现代语境中，“主体与主体性”的追问一方面体现着中国当代哲学对自身存在理论载体的反思，另方面又凝聚着以主体性为核心价值的当代中国哲学的历史使命。现代社会中，以民族形式为主体的中国人，不仅在数量和质量上与历史上任何一个阶段都不同，而且它已经通过自身的努力，走出了历史上赖以生存的民族思想疆域，将本民族思想与其他民族思想的对接或对话，作为本民族思想进一步丰富的重要方式。那么，

“马克思哲学中国化”所溶涵的问题，就不仅仅是马克思哲学与中国，还有作为“世界哲学”的马克思哲学与当代哲学，当代哲学与当代中国哲学之复杂关系。这种关系的哲学认知，实际上要完成的是对民族主体性的现代认知。因此，马克思哲学中国化的“问题”，就将不仅要以民族主体性作为最基本的内容，而且要把这种主体性的悟觉。作为理解和解释马克思哲学中国化问题的基本原则。

一个新的哲学视窗奠定了一个全新的哲学理论范式。如果用托马斯・库恩的理论来解释的话，“范式”的意义当然存在于它所给出的核心概念所具有的强大吸引力和感召力，但它更大的意义在于。它提供了一个旧有范式无法限定、因而无法包容的新的问题空间。这个空间中所涵盖的问题和它所次生出来的众多问题，足以吸引其后时代的思想为之激动，为之求索。无论从历史还是从现实的角度来看，马克思哲学都无疑是当代中国哲学最为重要的思想资源。但是。当我们把“马克思哲学中国化”作为一个时代的哲学问题提出时，我们的直接目的不是如何“发展”马克思哲学。而是在马克思哲学和人类哲学思想史所提供的全部给养中，创建中华民族自己的哲学。

马克思哲学中国化的理论方向，标志着涵盖哲学在内的当代中国文化的觉醒。“中国文化觉醒”的内涵是如何总结中国的经验，提出中国的问题，探求中国的道路，这一切都说明，马克思哲学中国化同样服从于这样一个基本事实：对于现实中国来说，任何一种“有效”的哲学或文化。都必须经历“中国化”的历程来确立其合法地位。由此而得以明晰的主体性原则，表明了我们对于马克思哲学和其他外来哲学的基本立场。当代中国哲学视野中的马克思哲学，不再是囿于特定时空中的历史理论，而是在现实中经过中国人的实践咀嚼、夯实完善、发展创新的新理论。马克思所开辟的学理至思之路，是今天中国社会发展合法性根据的理论承担。它的理论命运和中国人的生存命运有着极为重大的内在关联。这种关联的历史需要反思，当代中国哲学不可能摈弃马克思哲学在历史与现实中的地位与作用。但是它有着自己的生活基础，自己的问题意识，自己的致思思路，自己的表述方式。这些鲜明的主体性在历史上曾经被遮蔽过，在今天文化觉醒的时代背景中。应当作为时代的特征。因而也应当作为当代中国哲学的特征而凸显出来。

问题的提出方式和相应内容的根本性变化。同样消解了历史上马克思哲学中国化的基本路径。“通俗化”、“大众化”的马克思哲学普及方式，曾是马克思哲学中国化的一个唯一手段，如果用批判的眼光来看的话，那么这种手段的最大问题是它淡化甚至抹杀了哲学思想家存在的价值。从而使哲学成为“群众”的附庸。哲学总是要从历史走进现实的。现实哲学所构架的理论平台中确立自身解释原则的目的，不仅是为了在“普及哲学”中教育群众，而且是为了摄取时代精神的精华以引领时展。因此它不需要以来自生活的自发的解释原则为依据，更不需要以哲学对生活原则的附庸作为自身原则的出发点。这个问题的实质是普及性的大众哲学与专业性的哲学研究能否结合、如何结合的问题。如果坚持大众哲学的方针，那么经验原则和先验原则的有效性就依然存在。历史表明，哲学可能使生活的理念得以提纯或升华，但它不可能代替现实的生活理念。这就像我们虽然生活在一个尊重科学的世界里，但实际上如果严格按照科学规定去生活的话，那么恐怕我们连一天都活不下去。在哲学史中。经验原则和先验原则只是历史发展中的一个段落，而生活中，对经验的尊崇和先验的期盼则是一种永恒。高清海先生说，“哲学面对的虽是人类、自然、世界的大对象，哲学思维却是属于个体的生命活动，哲学理论也只能有哲学家个人去创造。”因此，哲学能不能在通俗化、民族化的过程中完成大众意义上的普及，如何能在不失去哲学自身深刻性的前提下对哲学进行通俗化整理，又能否通过有效的机制保证这种通俗不至于沦为庸俗，成为我们重新反思历史上的马克思哲学普及运动，进而反思中国当代哲学的基本载体的重要问题。

哲学离开了“问题”就没有存在的理由。当中国当代哲学把马克思哲学中国化作为自身发展中的“问题”时，意味着哲学已经在超越自身的涌动中，回归到哲学的时代主题上来。在这个主题上，审视并不断揭示着马克思哲学中国化问题的丰富内涵，以期实现一个在民族主体性的反思中获得身份标识的哲学形态，也许是中国当代哲学完成自身理论地基时代性清理工作中最为关键的一步。

[参考文献]

第9篇：论语的哲学思想范文

关键词：分析哲学代表人物特点现代西方哲学特征

一、分析哲学的产生和发展

分析哲学产生于19世纪末20世纪初的欧洲国家，并为北美国家所熟知。它作为20世纪西方哲学的重要思潮之一，曾在世界哲学流派中占据制高点。德国哲学家和数学家弗雷格在19世纪末在语言哲学方面提出了许多重要观点，成为分析哲学的直接思想先驱。不过，西方哲学界一般说来仍把20世纪初的英国看作分析哲学的发源地，并把罗素于1905年发表的《论指示》一文视为分析哲学形成的象征，它头一次比较详细地阐述分析哲学某些基本观点。维特根斯坦等人又对其作出了更深入的发展。美国哲学家卡普兰曾对这个流派在西方世界中的影响作出评价：“我现在称之为‘分析哲学’的这种广泛的哲学思潮，是目前英语国家中影响最大的哲学思潮。几乎在美国各大学中，以及在英国各个大学中，人们所说的哲学实际上就是指这种思潮。在世界其他地方，特别是印度和日本，情况也变得与此相似。这种分析思潮在南美也有某种影响。最后，在欧洲大陆的国家中，它也并不是完全没有地位的。”[1]可见，分析哲学在现代西方哲学上独树一帜不断发展。

二、分析哲学的主要代表人物

从狭义的分析哲学上来看，其主要的代表人物包括弗雷格、罗素、摩尔、维特根斯坦等，他们在不同的角度对分析哲学进行了概括和发展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲学的直接思想先驱。1848年他出生于德国魏玛，并从1879年起在耶拿大学执教。波兰哲学家沙夫称他为“伟大的数学家和逻辑学家，现在人们相信他是从亚里士多德以来逻辑学中最伟大的革新者”。[2]其著作有《论概念与对象》《概念语言》等。弗雷格首先反对心理主义，批判心理主义者“把一切归结为主观的东西，这种观点贯彻到底，就等于取消了真理”。[3]即认为具有普遍必然性的知识的基础不是人的心理过程而是逻辑。其次，他通过研究知识表达的形式研究知识本质。他认为知识与表达是哲学研究的一个重要问题，认为自然语言不够严密，必须构造一个形式语言以确保知识的客观性和确定性。随后，弗雷格由提出“函项学说”，即把语句的逻辑结构分解为函项和自变项。只有通过函项分析，区分语言的逻辑层次，我们才能避免无意义的陈述。对象与概念的区别既是弗雷格的逻辑，也是他的本体论。最后，弗雷格提出涵义是语言意义的内容，指称是语言有意义性的标准，用于科学目的的语言必须有指称，语词的涵义和指称有严格的对应关系，涵义和指称的学说形成他的语言哲学的基本观念。总之，弗雷格把研究意义理论看作哲学研究的首要任务，并把意义理论看作哲学中唯一的一部分，为语言哲学的发展开辟了新纪元。但应当指出，他的观点也导致一部分人把哲学的任务归结为语言分析，解决探讨物质和意识的关系等哲学基本问题。

（二）贝特兰罗素（1872—1970）

罗素是分析哲学的主要创始人，出生于英国贵族家庭，开创用现代逻辑进行哲学分析的新局面。其著作有《我的哲学发展》《意义与真理的探究》等。他的主要哲学思想是外在关系论与多元论，即在认为命题都是主—宾词关系的命题，内在联系不能用于反映对象和关系的命题；摹状词理论和亲知理论，即分析名称和摹状词的差别并把知识分成两类，我们通过感官直接认知的亲知的知识是必不可少的；逻辑原子主义与逻辑构造论，逻辑原子就是经过逻辑分析后所达到的最基本的单元，并提出“只要有可能，就用有已经实体的构造替代对未知实体的推论”；日常语言与逻辑理想语言学说，即逻辑的分析工作正是通过发现语言真正的逻辑形式来消除哲学问题的，因此，应当建立一种逻辑上的理想语言。总之，罗素的一生中哲学思想发生多次变化，但都对世界哲学思想产生巨大影响。

（三）乔治爱德华摩尔（1873—1953）

摩尔是分析哲学的创始人之一，出生于伦敦近郊，在1911年回到剑桥担任讲师。其著作有《驳斥唯心主义》《保卫常识》等。摩尔对分析哲学的贡献主要在于他一方面领导了反对唯心主义，建立一种常识哲学；另一方面，他创造了概念分析方法，即对日常语言的分析，这使他成为分析哲学的奠基人。

（四）路德维希维特根斯坦（1889—1951）

维特根斯坦是罗素之后影响最大的分析哲学家，其主要著作有《逻辑哲学论》《哲学研究》。维特根斯坦在哲学观点上经历过重大转折。前期他追随罗素，创造了逻辑原子主义哲学。而后期，他却与前期哲学大相径庭，提出语言意义的用法理论。不过他两种相异的哲学思想对整个哲学界都产生过重大影响。维特根斯坦的前期代表着逻辑实证主义，而后期则回归日常语言学。

三、分析哲学的特点

分析哲学理论复杂繁多，它不仅在不同支派之间产生许多分歧，更在同一支派内部产生许多的矛盾。尽管如此，他们的观点粗略说来仍有以下一些共同特征。

（一）把语言分析当作哲学的首要任务

分析哲学家将大部分哲学问题归结为语言问题，并将哲学的任务归结为是对科学语言进行逻辑分析抑或对日常语言进行语言分析。维特根斯坦曾指出：“全部哲学就是语言批判。”[4]他认为，哲学上的迷惘混乱产生于滥用语言或误用语言，强调概念的清晰性和推理的严谨性。卡尔纳普也道，“哲学应当被关于科学的逻辑所代替，那就是说，应当被对于哥们科学的概念和语句的逻辑分析所代替，因为关于科学的逻辑不是别的，正是科学语言的逻辑句法。”[5]他们认为语言是哲学的唯一研究对象，哲学的任务不是发现新的命题，而是将已存在的命题变得清晰，探求解释科学语言或日常语言的意义。因此，一切超出这个范围的问题都是毫无认识意义的形而上学命题。

（二）把分析方法看作哲学研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，罗素、前期维特根斯坦和逻辑实证主义者基本上都强调形式分析或逻辑分析，而摩尔、后期维特根斯坦以及日常语言学派则强调概念分析或语言分析。尽管分析哲学家对分析方法的理解不尽相同，但他们都一致重视这种方法的应用。分析方法可以发挥作为一种研究方法的作用。而且，在随后处理哲学问题的过程中，他们通过利用这种方法在语言哲学和科学哲学等方面取得了一定积极成果。

（三）高度强调理论具有科学性，并把他们的哲学称为“科学哲学”

一方面，他们强调有必要在自然科学中建立自己的理论，特别是以数学和物理学为榜样，使自己的论证达到自然科学那样的精确程度。许多分析哲学家既研究哲学，又研究科学，他们或者是具有科学修养的哲学家，或者是具有哲学修养的科学家。如弗雷格、罗素等人既是分析哲学的主要代表，又对数学或物理做过深入研究。另一方面，他们在解决哲学问题时，都强调要从细处着手，从小到大地逐个解决，以得出精确答案。卡尔纳普对研究的科学性曾这样描述道，“从某种意义上说，科学的哲学并不导向宏伟的思辨体系，而毋宁导向一点一滴的澄清。只有当众多的思想家辛苦工作，解决了一系列细小问题之后，才能尝试构造这样的体系。”[6]