人本主义心理学的基本主张精选(九篇)

第1篇：人本主义心理学的基本主张范文

关键词：权利本位；权利；义务；高校学生；保障机制

一、权利本位的基本观点

本文所指的权利本位法理学说，系指以张文显、郑成良等一批中青年法学家为核心的法理学术共同体及其所主张的法律学说。它具有两个鲜明的学术特征：第一，它主张在权利和义务这两个法哲学的核心范畴中，权利是优位的、基石的范畴；第二，在方法论上，权利本位法哲学坚持运用辩证法为基本的哲学方法论。

根据张文显的总结归纳，目前这个学说的核心理论包括六个方面。

1．“法是以权利为本位”的观念

“权利本位”是“法应当以权利为其起点、轴心或重心”的简明说法。“权利本位”观念的具体表述是各种各样的，在此摘引几段论述为例：“在商品经济和民主政治发达的现代社会，法是以权利为本位的，从宪法、民法到其他法律，权利规定都处于主导地位，并领先于义务，即使是刑法，其逻辑前提也是公民、社会或国家的权利…。”“权利构成法律体系的核心。法律体系的许多因素是由权利派生出来的，由它决定，受它制约。权利在法律体系中起关键作用。在对法律体系进行广泛解释时，权利处于起始的位置：权利是法律体系的主要的和中心的环节，是规范的基础和基因。

2．以权利为本位的法律制度的特征

凡是以权利为本位的法律制度都有如下特征：(1)社会成员皆为权利主体，没有人因为性别、种族、语言、宗教信仰等特殊情况而被剥夺权利主体的资格，或在基本权利的分配上受歧视。(2)在权利和义务的关系上，权利是目的，义务是手段，法律设定义务的目的在于保障权利的实现；权利是第一性的因素，义务是第二性的因素，权利是义务存在的依据和意义。(3)权利主体在行使其权利时，只受法律所规定的限制，这种限制的唯一目的在于保证对他人的权利给予应有的承认、尊重和保护。(4)在法律没有明确禁止或强制的情况下，应当作出权利推定，即推定为公民有权利自由去作为或不作为。

3．体现了权利和义务的特殊联系

一方面，权利是义务的逻辑前提，决定着义务的内容和作用；另一方面，权利的主导地位和作用存在于权利和义务的相关性之中，离开义务，权利就成了一个绝对的、单纯的“异己”，也就失去了本位的性质。

4．揭示了权利的起点、轴心或重心位置

“权利本位”所揭示的是在某个国家的法律规则整体中，即在法定权利和义务的系统中权利的起点、轴心或重心位置，而不是或主要不是在一个具体的法律规范或法律关系中权利和义务的关系。

5．反映了人们之间的平向利益关系

权利是国家通过法律予以承认和保护的利益及权利主体根据法律作出选择以实现其利益的一种能动手段。与权利相对的是义务。义务是国家通过法律规定的、权利相对人应当适应权利主体的合法要求而作为或不作为的约束。主体的权利通常是通过权利相对人履行义务而实现的。权利相对人之所以履行义务，则是因为他相信与之相对的权利主体已经或以后会履行同样的义务，自信作为法律关系另一极的主体，他有正当和合法的资格要求对方履行与自己的权利相适应的义务。

6．表达了一种价值主张和法律需要

为了适应社会主义商品经济和社会主义民主政治的需要，我国的法律制度和国家的法律活动应以权利为本位，各级各类法律工作者和全体人民应当普遍地树立权利本位的观念。

二、目前高校学生权利的认识偏差

高校学生具有特殊的双重身份，一方面他们拥有社会成员的权利和义务，另一方面作为高校的受教育者，拥有特殊的权利和义务。他们是权利本位理论下的权利主体，他们的基本权利的分配不受歧视。在权利和义务的关系上，高校学生的权利是目的，义务是手段；权利是第一性的因素，义务是第二性的因素；权利是义务存在的依据和意义。高校学生在行使其权利时，不仅受法律规定的限制，还受高校管理权力的限制。高校学生作为一个特殊的权利主体，以权利为起点、轴心或重心位置，是对绝对支配权为标志的“权力本位”的反抗，表达了一种更为先进的价值主张和法律需要。但是高校学生容易对自身的权利认识产生一些偏差。一方面，他们有可能认为“个人权利本位”、“个人利益至上”，强调自身个体的权利，而对集体的权利、社会的权利和国家的权利避而不谈，从而导致个人主义盛行。另一方面，很有可能使一部分高校学生过分强调自身的权利而忽视自身的义务。他们认为权利本位是只要权利、不要义务，权利和义务没有什么相关性。在对权利和义务的认识上，他们看不到权利和义务的相互联系和相互制约。

三、高校学生权利保障机制的构建

1．保障理念

(1)以生为本。在高校与学生的关系定位中，始终不能离开“以学生为本”的教育理念。被誉为“终生校长”的梅贻琦先生明确主张：“办学校，特别是办大学，应有两种目的：一是研究学术，二是造就人才。”高校永远不能回避培养人才的基本职能。围绕培养什么样的人才和怎样培养的问题，高校一定要按照教育方针、培养目标和教学计划，掌握学生的身心发展规律，积极主动地运用恰当的方法，引导学生成长，以培养适应社会发展需要的优秀人才。“以学生为本”的价值取向就是高校需要确立以学生为中心的“学生观”，有意识地改善学校的育人环境，营造尊重学生、关心学生、爱护学生，有利于他们身心健康成长的文化氛围。

(2)自主管理。自主管理是高校的一个重要特色，与大学自治和学术自由密切相关。自主管理的一个重要表现就是民主治校。民主治校即大学所有成员或成员代表参与学校管理，或参与管理的某个环节或管理的全过程，包括民主决策、民主管理、民主监督。其组织形式包括全校教师大会、理事会、校务评议会、学术委员会及各种专业委员会，为一种大会制及委员会制的治校模式。

(3)依法规范。随着依法治国在全社会已经或正在成为一种共识，高等教育的法制化已经成为一种迫切的需求和应

有的回应。在依法规范过程中必须注意以下几点：

一是程序正当。从法律学角度来看，主要体现为按照一定的顺序、方式和步骤做出法律决定的过程。其普通形态是：按照某种标准和条件整理争论点，公平地听取各方意见，在使当事人可以理解或认可的情况下做出决定。

二是责任管理。责任高校管理原则是全部高校管理法产生的基础，是贯穿所有高校管理法规的核心和基本精神。没有法律责任，就没有高校管理法治化。

三是司法审查。司法审查对高校管理的法治化建设非常重要，失去司法审查作为最终保障的任何民主制度最后只能成为一句空话。

第2篇：人本主义心理学的基本主张范文

经济学家哈耶克说过：“我们应该经常地拣出有争议的专门术语，并如实地追究它到底是怎么一回事。”“以人为本”（或者“人本主义”）显然就是这样一个术语，它引起了教育理论界以及全社会的普遍关注。但究竟何谓以人为本，却众说纷纭，见解不一。因此，我们认为有必要对人本主义特别是人本主义教育理论进行正本清源地考察，科学总结人本主义教育理论的革命性意义和致命性缺陷，从而为推动学科研究和社会主义现代化建设提供理论指导意义。

一、人本主义哲学思潮和“以人为本”教育思想的渊源

人本主义是现代西方哲学的一个流派。从19世纪中叶开始，以叔本华、尼采为代表的唯意志论，以狄尔泰、柏格森为代表的生命哲学，以海德格尔、萨特为代表的存在主义，以马斯洛、罗杰斯为代表的人本主义心理学家等诸多学派都在发展着人本主义思潮的基本思想。人本主义思潮的基本主张是：“保留本原问题，以非理性主义代替理性主义，建立以人为中心的形而上学。”人本主义的核心在于强调人是哲学的出发点和归宿，要求尊重人的生命、情感、意志、本能的意义和价值，把人当作世界的本真和最高的存在。但是，人本主义以人的本性（往往是假定的理想化的特性）去说明人的存在，把“人”作为不加分析的预设前提，其哲学基础是“存在先于本质的”的存在主义哲学。它的认识论基础是现象学，反对因果理论和一切未经考察的假设，强调直观与直觉才是把握事物原理或事物内部结构的唯一手段。因此，在研究方法上带有十分明显的主观性和含糊性。这说明人本主义“以人为中心、张扬非理性”的理念一开始就从另一个极端否定了传统西方哲学，总体上讲，“人本主义哲学思想是唯心主义的。”

受人本主义哲学影响并与之相呼应，西方先后出现了自由教育、进步主义教育、新人文主义教育、永恒主义教育、存在主义教育等人本主义教育思想、流派。这些教育思想、流派的基本主张是：对人性充分肯定，主张教育顺应儿童天性发展；突出学生是教育的中心，强调要尊重学生的内心体验、兴趣和需要，创造条件让学生内发、主动积极地发展。

二、“人本主义”和“以人为本”之辨析

继2001年9月中共中央在《公民道德建设实施纲要》中正式提出“以人为本”的概念，我国坚持以人为本、树立科学发展观，建设社会主义和谐社会和社会主义新农村等治国方略陆续出台。概况来讲，我国民主政治建设中的“以人为本”方针，是针对现代化进程中出现的诸多社会现实问题提出的，是对过去以经济基础为本、以物为本或对“官本位”主义的纠偏。以人为本，就是坚持一切工作的出发点和归宿是人民群众，并且将这种价值立场转化为一切从实际出发的方法，从群众中来到群众中去，一切为了群众，一切依靠群众，把满足人民不断增长的多方面的需求，切实维护人民群众的各种权益和促进人的全面发展，努力提高人民群众的积极性、创造性作为我们党和国家制定发展战略，作为衡量社会发展和进步的尺度和最高目标。这里的“以人为本”具有三方面的含义：它是一种对人在社会历史发展中的主体作用与地位的肯定；它是一种立足于解放人、为了人并实现人的现代化的价值取向；它是一种思维方式，要求我们在分析、思考和解决一切问题时，确立人（或人性化）的尺度，实行人性化服务。“从形式上看，以人为本是一种态度、方式、方法，而人本主义是一种观点、看法、理论。因此可以说，以人为本的态度是人本主义观点的应用，人本主义是以人为本的根据。”因此，我们发现以人为本与人本主义是有区别的，而且以人为本在不同语境、不同场合对于不同利益主体的内涵也不尽相同。本文主要讨论人本主义教育思想。

三、当代人本主义教育兴起的理论基础及其教育理念

人本主义教育是当代西方一个重要的教育思想流派，其传统可追溯到卢梭的自然主义及杜威“以儿童为中心”的进步主义教育主张。20世纪六、七十年代，在美国及其他一些西方国家兴起的人本主义教育运动是这一传统的延续和发展，它的再度兴起主要与以马斯洛、罗杰斯等人为代表的人本主义心理学（Humanistic Psychology）思潮的兴起有密切关系。

人本主义心理学派认为，在20世纪中叶以前盛行的行为主义心理学没有恰当地探讨人类的思维能力、情感体验和命运等问题，而是过于关注“科学”的实验方法，以至忽视了人之所以成为人的实质性的东西，把对动物的研究结果直接应用于人类。同时，它也批评精神分析学家只关注有精神障碍的人，而不去研究心理健康的人。因此，人本主义心理学的主要观点是：第一，心理学的研究对象是“健康的人”“完整的人”（the whole person），对人性持乐观、肯定的态度，认为生长和发展是人的本能；第二，强调人的自主性，认为人具有主动地、创造性地作出选择的权利；第三，强调人的本性中的情感体验是极为重要的内容，关注经验对人的影响，强调自我意识对人的行为的决定作用；第四，推崇个人的自由和尊严，认为促进人的“自我实现”是心理学的根本目的。人本主义心理学的这些主张由于与传统的心理学观点格格不入，因而又被称为心理学的“第三种力量”、“第三思潮”。

在众多人本主义心理学家中，由于罗杰斯对教学、学习等问题著述较多，如他的《自由学习》（Freedom to learn）（1969、1983版）、《卡尔・罗杰斯论交朋友小组》（CarlRogers on Encounter Groups）（1970版）、《患者――中心治疗》（Client centered Therapy）（1951版）等，提出了一种系统的学校教育理论，因此，本文主要着重以罗杰斯为代表来论述人本主义教育思想。

罗杰斯的人本主义教育主张主要有：第一，批判以传授事实性知识为主的传统教育，“我深认为传统教育几乎完全无用、无效”。罗杰斯的教育目的观超越了单纯的知识传授和智力培养，他关注的是人的整体发展，尤其是人的“内心生活”，即人的情感、精神和价值观念的发展。第二，“以学生为中心”的“非指导性”教学模式。简言之，罗杰斯主张废除教师中心，提倡学生中心；废除满堂灌的讲授方式，提倡学生自主学习；废除指导式的教学方式，提倡非指导性的教学模式；废除无意义的学习，倡导有意义的学习。罗杰斯提出要废除传统意义上教师（teacher）的角色，以促进者（facilitator）取而代之。促进者的任务是：提供各种学习的资源；提供一种学习的气氛， 教师通过真诚、信任和“移情”理解学生，使学生知道如何学习和有意义学习。第三，课程观和学习观方面，认为没有什么知识是永恒的，只有个体经验才具有价值；认为学习是一种经验学习，它以学生经验的成长为中心，以学生的自发性和主动性为动力，倡导“自发学习”和“自由学习”；强调学生的自我评价，而不是和别人比较、竞争。

四、人本主义教育理论的革命性意义和致命性缺陷

罗杰斯“以学生为中心”的“非指导性”教育思想代表了在许多方面与传统思想相对立的新型教育模式，具有颠覆传统教育的革命意义。20世纪六、七十年代在美国兴起的许多教育改革尝试，如“自由学校”“开放课堂”“个别化教育”以及80年代以来的“个性教育”“情感教育”都与人本主义教育思想的影响直接或间接相关。罗杰斯和其他人本主义教育家的教育观念，如强调尊重学生，强调培养学生积极的自我意识和自我概念，强调学生参与教育过程，允许学生拥有更多自主学习的自由，强调学会学习的重要性以及教师要做学习的促进者，等等，已成为美国和其他一些国家教育领域的一些主流思想。

但是，人本主义教育理论由于受西方人本主义哲学的直接影响，注定了它一开始就避免不了的内在缺陷，但这一点往往被后来学习者有意无意漠视甚至忽视，只是一味看其优点而不见其缺点。第一，人本主义教育理论“以人性为本位”的心理学理论基础无法证实或者证伪，科学性不足，导致在实践中缺乏普遍意义。第二，过分强调“个体”的重要性，强调个人主义的价值观，把个人的“自我”以及“自我实现”凌驾于群体和人类社会之上。这不仅与马克思关于人是“自然存在物”“社会存在物”和“有意识的存在物”“个体”和“类”的统一，人的现实本质是“一切社会关系的总和”相违背，在现实实践中它也容易滑向个人本位、无政府倾向或民族虚无主义。第三，人本主义过分强调“自我”和“自我实现”，极大地忽视了生活环境对个体后天发展的重要作用，忽视了系统的科学知识和系统的学校教育对个体在后天发展过程中的决定性影响。特别是“以学生为中心、非指导性的教学”一方面降低了教师的专业学术地位，另一方面，一些学校在实践中为了追求升学率和教学成绩的需要，将其异化为“没有学不会的学生，只有不会教的教师”“只有教师教育的错误，没有学生先天的错误”等导致偏袒、庇护学生的狭隘教育行为。

五、对片面、异化的“以人为本”教育的必要补救

1.教育目的上，个体发展与国家、知识发展相统一

纵观人类历史上的教育目的观，概括来讲主要有四种：个体本位论、社会本位论、个体与社会本位相统一论、知识本位论。个体本位论主张，教育的基本价值在于通过实施自由教育、人文教育和普通教育促进个人知识与理智的发展，达到个性的完善。社会本位论主张，教育的主要价值在于通过为社会培养公民、造就人才促进国家和社会发展。当然，历史经验已经证明，纯粹的个体本位论或社会本位论教育目的都有着内在的缺陷，因此，现在世界各国各级各类教育一般都遵循个体发展与社会发展相统一的教育目的观，即通过报效祖国、服务社会来实现自己的个体价值和个性发展。当然，从教育是一种保存、传递和创造知识的学术活动来看，知识本位的教育价值观才是最根本的。它主张教育的基本价值在于知识创新、学术探求和科学研究，师生为了科学和学术将结成“学术共同体”作为一种生活方式。所以，人本主义教育思想并非也不应该以个人为中心，自私自利、损人利己，无视社会、集体或他人的利益和价值，甚至违法乱纪、危害社会。甚至连“读书、考大学是为了自己，不是为了别人”的教育观念，也是与社会主流价值观相悖而被明令禁止的。

2.教学中 “以学生为主体、以教师为主导”的传统师生关系和地位观念应该整合

传统教学“以教师为中心，以教材为中心，以课堂为中心”，随着社会发展和时代进步，越来越难以适应学生们的教育需求，特别是师生间的权威式或独裁专制式的管理模式，“科学主义”符号论的、客观性、中立性的课程观，课程内容的统一性、划一性、成人化倾向，教学上的“灌输论”“塑造论”“上施下效”，“目中无人”、只是关注成才成器的唯才教育，受教育者一味、单纯地适应甚或迎合社会需要，人的本质属性被异化为“工具属性”和“客体属性”等，越来越被教育评论家所诟病。因此，人本主义强调教学要以学生为主体，尊重学生的主体性，这些无疑具有革命性意义。但是，人本主义的观点有些矫枉过正。且不说人本主义教育思想的实践效果在历史上早已遭致批评，“进步主义以所谓的兴趣、自由、目前需要、亲自体验、学生主动为借口，放宽了教育标准，降低了严格要求……”导致了无纪律、无秩序的教育状态，就是人本主义教育提倡的“教师要扮演学生学习的促进者、帮助者、辅助者、合作者”等教学理念，在当前教育实践中也因太过理想主义而让教师们茫然不知所措。这在一定程度上损害了教师们的专业自主性和淡化了知识权威的影响。其实，人们一直提倡的教学以学生为主体、以教师为主导的理念在哲学上是个悖论，它违反了逻辑学定义不对称的规则。因为在任何实践活动中，主体都是唯一的、独立的。针对传统的教学“三要素”――教师、学生、教育资料（主客体的中介），有人指出教育过程的基本要素不是三个而是两个，即“学生”和“教育资料”。在教育过程中，“学生”是主体，“教育资料”是客体，学生与教育资料形成一个完整的教育过程。教师并不是教育过程的独立构成要素，教师在教育过程中的重要地位和作用，并非必须强调为“主体”才为重要，而是主要体现在对教育资料的选择、加工和改造之中。教育过程的主客体关系表现为作为实践主体的学生与教育资料之间的双向对象化关系，其实质是学生自我文化建构的“实践”（Praxis，此处特指人之主观世界的改造活动）过程。这样就较好地整合了传统教学学生为主体、教师为主导的两难处境。

3.以人为本的教育也内在地包括对学生进行吃苦耐劳教育、劳动与挫折体验教育、批评惩罚教育、纪律法制教育等硬性、刚性教育

第3篇：人本主义心理学的基本主张范文

[关键词]西方；生态；社会主义

1.前言

生态社会主义理论是二十世纪后期生态运动蓬勃发展背景下产生的新思潮，它主张结合生态学与社会主义理论，用马克思主义理论来阐明当代环境问题，找到一个既能消除人类环境危机，而且能够实现社会主义理想的出路。生态社会主义理论的代表人物主要有威廉・莱斯、本・阿格尔、安德列・高兹、大卫・佩珀、萨拉・萨卡等人。自十以来，正值我国社会主义生态文明建设时期的高峰期，如何批判的吸收借鉴国外生态社会主义理论合理内容，成我国社会主义生态文明建设重要一环。

2.生态社会主义的基本主张

尽管生态社会主义者的理论观点和政策也有所不同，但是，在生态危机的产生原因，解决生态危机的途径，并对将来愿景等基本问题上，生态社会主义理论家的基本主张有诸多一致之处。

2.1深刻揭露资本主义的矛盾和弊端

生态社会主义以绿色意识形态为理论支点，对资本主义生产方式及其异化消费以及生态殖民扩张所造成的生态灾难进行了激烈的批判。这种批判也经历了一个逐步发展的过程。他们揭露当代资本主义的发展导致了一个物质丰裕、精神痛苦的病态社会，并且指出资本主义国家的弊病都是由其制度本身所致。佩珀就指出，“资本主义的生态矛盾使所谓‘资本主义可持续发展’、‘绿色社会主义’成了不可实现的梦想”。必须进行一场全方位的社会改造，创造出一种新的社会发展模式。这种模式就是生态社会主义者所憧憬的那种符合生态要求的非剥夺社会。生态社会主义理论家们激烈地批评资本主义生产和消费的异化，以及生态殖民扩张带来的生态环境问题。他们指出，尽管当代资本主义社会的发展带来了庞大的现代化的物质财富，但是也产生了诸如精神颓废、自杀等现象的社会问题，以及核污染、化学污染、电磁污染等环境问题。从本质上，生态社会主义学者认为，这些弊端是资本主义国家本身引起的。因此，必须进行全方位的社会转型，创造出新的理想的社会形态。这种形态就是是在尽量不破坏社会社会生态基础上的人与自然和谐发展的社会。

2.2重新检讨人与自然的关系

生态社会主义的理论家指出，社会和自然、人与自然和谐发展的理念是真理。因此，要重新界定和审视人与自然之间、人与社会之间的关系，要反对生态中心主义，也要对人类中心主义保持一定的理论警醒。生态社会主义者们主张建立一种共存发展、和谐发展、协调发展的人与自然之间的关系。在这种关系中，人类是自然的不可或缺的组成部分，人类与生物圈之间进行物质、能量和信息的互动交流。

2.3主张经济发展的适度增长

生态社会主义理论家主张经济发展不能无限度，而且也不能在损害环境的基础上实现经济增长，而是主张经济要适度发展、量力而行。他们认为，在经济全球化和两极分化越来越严重的当今时代，资源和环境问题的解决超出了一个国家的范围，必须需要全球各国协调解决。他们提倡，生态社会主义未来的经济应该保持温和增长，但这种增长并不以盈利为目的，而且经济增长要与生态系统保持步调一致。

3.生态社会主义理论的评析

3.1生态社会主义理论的积极意义

第一，生态社会主义理论从哲学理论高度指出了生态危机的本质。生态社会主义者从人与自然之间的关系的视角批判资本主义生产方式，认为生态危机的本质是与资本主义制度密切相关的。他们相信，基于私有制，并且追求利润是资本主义生产的扩张的最高价值追求，这必然会把自然界当做掠夺的对象，并从中获取高额的利润。当今世界生态危机的主要责任是欧美资本主义国家造成的。

第二，在当代资本主义社会发展变化的今天，生态社会主义理论家们从经济、政治等角度提出了诸多值得深刻反省的理论观点。比如生态社会主义者认为，资本主义生产力的发展，不是人与自然和谐发展的结果，而是利用科学和技术来控制和改造自然界，这种改造是以提高行业的利润率，并且以过度的资源消耗和满足庞大的消费需求为导向的。

3.2生态社会主义理论的局限性

第一，生态社会主义的乌托邦色彩比较浓厚，过于空想，对实践的指导意义不足。生态社会主义把生态问题看作是资本主义的根本矛盾，甚至主张“生态矛盾论”来取代马克思的经典观点――“经济危机论”，这就否认了资本主义社会的主要矛盾仍然是两大阶级的矛盾。生态社会主义进而主张资本主义制度的生态重建，而不主张资本主义的根本制度，这种观点的乌托邦色彩就不言而喻了。因此，有学者指出，“它所倡导的生态社会主义并没有从根本上消灭资本主义剥削制度，改变无产阶级与资产阶级的对立，也就不可能使工人真正获得当家作主的权利。”

第二，生态社会主义的理论体系难以自圆其说，存在很多内在的冲突。生态社会主义者认为生态危机的根源在于资本主义的政治和经济体制，又主张在不触动所有制的前提下进行一场生态革命。在对暴力的态度问题上，生态社会主义者主张罢工、抗议等是重要的抗争资本主义制度的形式，又坚决反对暴力革命原则，这就反映了其理论体系的内在冲突。

4.结语

诞生于上个世纪六七十年代的生态社会主义思潮，以马克思主义为指导，面对着全球环境日益恶化的大环境以及资本主义国家生态运动风起云涌的小环境，深刻地分析了当前的局势，对资本主义社会进行了全方位地批判并提出要及时转变旧有的价值观，构建一种全新的、适应时展要求的绿色价值观。对此，我们借鉴了生态社会主义的思考角度，对改革开放以来的经济发展进行深刻的反思，更加深刻地认识到了人与自然和谐相处的重要性。辩证地看待经济发展与生态环境保护之间的关系，正确对待人与自然的关系，将生态文明列入与其他四个文明同等重要的地位，避免经济的过度发展与资源的过度破坏之间的矛盾冲突，通过二者的和谐构建为实现人与自然的全面自由发展创造良好条件。对建设具有中国特色社会主义生态文明具有重要的意义，也会为未来人的全面自由发展做出重要的理论与实践贡献。

参考文献

[1]周穗明.《生态社会主义评述》，《国外社会科学》，1997年第4期.

[2]牛文浩.《生态社会主义研究-基于社会主义生态文明视角》，博士毕业论文，南开大学，2013年.

[3]康瑞华.《生态社会主义在中国》，《信阳师范学院学报》，2009年5月，第3期.

[4]郇庆治.《国内生态社会主义研究评述》，《汉江论坛》，2006年4月刊.

第4篇：人本主义心理学的基本主张范文

关键词： 张岱年；人生信念；学术研究信念；民族文化复兴信念；现实意义

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）04-0068-08

一、前言

张岱年（1909―2004年），河北省献县人，是我国当代杰出中国哲学史家，也是著名的伦理学家 。张岱年先生终生致力于学术研究，在哲学理论、中国哲学史及文化哲学等领域取得了丰硕的成果，其研究成果在国内外学术界有着十分重要的地位和影响。从一定意义上说，张岱年先生所取得的学术成就得益于其为人与为学。“张岱年先生的为人与为学集中体现为‘直道而行’的独立人格境界、‘自强不息，厚德载物’的道德学问人生精神、‘修辞立其诚’的立身治学宗旨及‘好学深思，心知其意’的读书治学座右铭。”[1]而张岱年先生的为人与为学境界是由其人生信念决定的。因为人总是按照自己的信念，安排自己的人生轨迹，展示着其生存方式，彰显着自己的人生价值诉求。

张岱年先生在七十多年的教育教学和学术研究中有着坚定不移的人生信念。一个人有了坚定而正确的人生信念，就会以惊人的毅力和不懈的努力，成就事业，实现人生价值，对社会发展做出贡献。信念是人类特有的精神现象，是人对精神价值的追求。张岱年先生说：“人与其他动物不同，不但有物质生活，而且有精神生活，不但能追求本能的满足，而且追求真、善、美的精神价值。”[2]追求真善美是人类特有的精神生活范畴。人只有确立崇高的精神生活或精神境界，才能确立“人为万物之灵”的特有品格。坚定人生信念，追求真善美，成就学术人生，是张岱年先生社会生命和精神生命的真实写照。但不同的人会有不同的乃至截然相反的人生信念。张岱年先生终生坚定马克思主义信仰、社会主义信念、学术研究信念及民族文化复兴信念。坚定的人生信念，是张岱年先生成就自己学术人生的精神支柱和内在动力。

二、张岱年先生人生信念的主要内容

坚定马克思主义信仰，坚定社会主义信念，坚定学术研究信念，坚定民族文化复兴信念，是张岱年先生人生信念的主要内容。其中，坚定马克思主义信仰，是张岱年先生人生信念的思想基础；坚定社会主义信念，是张岱年先生人生信念的社会取向；坚定学术研究信念，是张岱年先生人生信念的价值根基；坚定民族文化复兴信念，是张岱年先生人生信念的学术情怀。它们相互联系、相互渗透，彰显张岱年先生的人生精神价值取向。

（一）马克思主义信仰――张岱年先生人生信念的思想基础

信仰是信念最集中、最高的表现形式。信仰是人类的存在方式，每个人都有自己的信仰，只是信仰的对象与信仰的程度不同而已。马克思主义深刻揭示人类社会发展规律，不仅是人们认识世界、改造世界的思想武器，而且是指引人们推动社会进步、创造美好生活的科学理论。所谓马克思主义信仰，就是人们对马克思主义的科学性与革命性坚信不疑并身体力行的心理态度和精神状态。坚定马克思主义信仰，是张岱年先生学术人生的思想基础，也是张岱年人生信念的最高表现形式。

张岱年先生坚定的马克思主义信仰，主要体现为四个方面：一是喜读马克思恩格斯的哲学著作。读书治学是张岱年先生学术人生的重要组成部分。张岱年先生说：“20年代末，我开始学习马克思主义哲学，阅读了马克思《费尔巴哈论纲》、恩格斯《费尔巴哈论》、《反杜林论》、列宁《唯物论与经验批判论》的中译本。……从此，我对于唯物论深信不疑。”[3]张岱年先生在广泛阅读古今中外的哲学著作基础上，将马克思主义的辩证唯物论与现代西方的实用主义、新实在论、生命哲学、尼采哲学及新黑格尔主义等做了比较，进而得出辩证唯物论是现代最伟大的哲学。在他晚年撰写的《我最喜欢的一本书》中说：“我喜读马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》，更喜读恩格斯的《反杜林论》、《自然辩证法》，但是最喜欢读的是恩格斯所著《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》。”[4]张岱年先生喜读马列著作，既是形成马克思主义信仰的知识基础，也是坚定马克思主义信仰的生动体现。二是撰写论著阐释和弘扬马克思主义唯物论和辩证法。辩证唯物论是现代最伟大的哲学。早在二十世纪三四十年代，张岱年先生先后撰写《辩证法》、《辩证法的一贯》、《关于新唯物论》、《科学的哲学与唯物辩证法》、《辩证唯物论的知识论》、《辩证唯物论的人生哲学》等文章，从不同视角阐释和弘扬马克思的唯物论和辩证法精神。1991年，张岱年先生在《我为什么信持辩证唯物论》一文中说：“我自30年代之初即赞扬唯物论、推崇辩证法，迄今六十多年，对于唯物论的坚持，老而弥坚，这篇文章表述了我对马克思主义唯物论的态度。”[5]阐释和弘扬马克思主义唯物主义与辩证法，既体现了张岱年先生学术研究的立场方法，也彰显张岱年先生的世界观和方法论取向。三是致力于马克思主义哲学中国化研究。马克思主义中国化，主要有两条路径：一是中国实践诠释，二是中国文化解读。从中国文化视角，实现马克思主义哲学中国化，是张岱年先生学术研究的重要内容。张岱年先生说，多年以来，我努力从事的是试图将现代唯物论与中国哲学的优秀传统综合起来，努力实现马克思主义哲学中国化。张岱年先生认为，“中国哲学中有一些精湛思想，与马克思主义现代唯物论是相通的。”如“（1）生生日新；（2）以气为本；（3）理在事中；（4）以和为贵。”[2]（539）还认为，中国哲学中的唯物论和辩证思维与马克思主义的唯物论和辩证法，儒家的“大同社会”与共产主义理想，自强不息精神与马克思主义的实践观等也是息息相通的。从中国哲学发展的源流来看，冯友兰先生是接着程朱理学讲的，其学统主要系在唯心主义一脉，而张岱年先生则是接着张载和王夫之讲的，其学统主要系在唯物主义一脉。中国传统哲学的唯物主义成分，是实现马克思主义哲学中国化的文化基因。张岱年先生坚持把辩证唯物论与中国传统哲学精华结合起来，为中国哲学研究开创了新的道路。张岱年先生从中国文化角度对实现马克思主义哲学中国化做出了卓越的贡献。

张岱年先生坚定马克思主义信仰，体现为对马克思主义基本原理和基本观点的科学性或真理性确信无疑，而且对之具有深刻的理解和深厚的情感。张岱年先生虽然没有把马克思主义理论作为自己的学术研究内容，但在学术研究和建构哲学体系中始终自觉坚持和运用马克思主义的立场、观点和方法。张岱年始终强调，坚持百家争鸣的方针，必须处理好一元主导与多元并存的关系，即新时代的中国哲学必须有一个主导思想，同时也容许不同学派的争鸣。新中国占主导地位的哲学思想应是具有中国特点的唯物论，亦即马克思主义唯物论与中国古典哲学唯物论的结合。只有既确立一个主导思想而又兼容多元中外思想学说，才能促进中国哲学和文化的健康发展。张岱年先生坚定的马克思主义信仰是张岱年先生学术人生的思想基础，也是张岱年先生精神生命的不朽体现。

（二）社会主义信念――张岱年先生人生信念的社会取向

社会主义经历了一个从空想到科学的发展过程。1848年《共产党宣言》的发表，标志着马克思主义的诞生，1917年俄国十月革命的胜利，社会主义由理论变成现实。自马克思主义诞生以来的一百六十多年里，国际共产主义运动经历了波澜壮阔而又曲折多难的历史过程。所谓社会主义信念，就是对社会主义的前途和命运充满信心，并坚信社会主义必然会战胜资本主义，进而取得最后胜利的心理认识和精神状态。张岱年先生坚定的社会主义信念，是科学认识与主体情感的有机结合。坚定的社会主义信念，是坚定马克思主义信仰的必然产物和具体表现。它是张岱年先生人生信念的社会取向。

张岱年先生的社会主义信念主要体现在下列几个方面：一是早在20世纪30年代，提出了“社会主义”理念，表达了对社会主义的向往。十月革命之后，在中国思想文化界存在着形形的文化思潮，如民族主义、无政府主义、国家主义、自由主义及社会主义等。由于马克思主义在五四新文化运动中得到广泛的传播，社会主义思潮得到广大爱国志士和先进知识分子的认同和接受。无疑，社会主义思潮对年轻的张岱年也产生了深刻的影响。张岱年先生说：“中国现在只有尽其量求工业化、科学化，求达到西洋的水平线，同时却不要执著于资本主义，而时时作转入社会主义文化的准备。”[6]即是说，现在中国的文化工作，应当是社会主义文化建设之准备的工作。同时，张岱年先生还主张进行社会主义革命。“现在，欲求良好的生活，只有进行社会主义革命，把劳苦大众从资本主义的锁链中解放出来，把弱小民族从帝国主义的宰割中解放出来，把人类从不平等、同类自残中解放出来，使人类能够过真正幸福的生活。”[6]（208）即通过社会主义革命，消灭资本主义社会，建立人人平等、真正幸福的社会主义社会。二是自1957年至“”期间，在人生处于低谷时期，张岱年先生仍然拥护社会主义制度。1957年，张岱年先生对一些工作提出批评，招来祸害。于是，张岱年先生在北大被划成“” ，成为“”的对象。尽管被错误地划成“” ，精神压抑，心情苦闷，但他初衷不改，仍然坚定社会主义信念。张岱年先生在晚年回忆道：“在划入另册的时候，我自信是拥护社会主义的，我仍然信持辩证唯物论，愿努力弘扬中国唯物论的光辉传统。”[5]（107）孟子引曾子所说：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？” （《孟子・公孙丑下》）后世称之为“以德抗位” ， 体现了中国优秀知识分子的铮铮骨气。从心理学来看，任何有目的的活动，都有意志的控制力。如果没有主体的坚强意志，就不会有坚定的信念。可见，虽身处逆境也不改自己的人生信念，彰显出了张岱年先生刚健自强的人格意志和“直道而行”的立身处世品格。三是坚信“只有社会主义才能救中国”的信念。改革开放以来，由于西方思潮的影响，尤其是苏联解体、东欧剧变，国际共产主义运动遭受重大挫折，有人对社会主义失去了信心。对此，张岱年先生撰文指出：“近百年的历史证明中国必须走社会主义的道路，才能摆脱民族的危机。今天也必须走社会主义的道路才能使国家兴旺发达起来。‘只有社会主义才能救中国，只有社会主义才能发展中国’，这是必须肯定的彰明较著的真理。” [2]（431）正是因为有着坚定的马克思主义信仰和社会主义信念，张岱年先生在晚年毅然决然加入了中国共产党。“多年以来，我一贯信持辩证唯物论，又一贯拥护社会主义，我坚信只有社会主义才能救中国，没有共产党就没有新中国。参加中国共产党是我的必然的归向。”[5]（231）辩证唯物论，是社会主义建立的哲学依据。因此，坚定社会主义信念，是张岱年先生信持马克思主义哲学的必然结论。

任何信念都要以一定的认识为基础。张岱年先生坚定社会主义信念，既有经验的认识，又有科学的认识。其理论基础是马克思主义关于社会主义的理论。马克思在批判资本主义腐朽的基础上，认为资本主义必然灭亡，社会主义和共产主义必然胜利。在经验基础上形成的是自发的社会主义信念；在科学认识基础上形成的是自觉的社会主义信念。通过对社会主义与资本主义社会的比较，认为社会主义优越于资本主义。应该说，张岱年先生的社会主义信念是一种自觉的人生信念，是对社会主义的理性认识和文化自觉。从年轻时对社会主义的向往，到中晚年对社会主义的坚信，彰显出张岱年先生对美好社会理想的执著追求。张岱年的坚定的社会主义信念，是张岱年先生人生信念的社会取向。

（三）学术研究信念――张岱年先生人生信念的价值根基

学术研究是探求宇宙自然和人类社会奥秘的精神活动，其本质意义在于追求真、善、美。学术研究是一种文化传承与创新的过程，也是学者人生信念的自我建构过程。学术研究呈现出学者的生存方式，展示着学者的学术信念与人生价值追求。所谓学术研究信念，就是学者对学术文化研究的坚定态度和担当学术研究重任的实际行动。学术研究信念是张岱年先生人生信念的价值根基，也是张岱年先生安身立命的根本活动。如果说，坚定的社会主义信念是张岱年先生社会理想追求的体现，那么，坚定的学术研究信念则是张岱年先生个人理想追求的彰显。

开展学术研究，建构哲学体系，成就学术人生，是张岱年先生的人生价值诉求。但是，张岱年先生的学术研究道路是曲折坎坷的。具体而言，一是早年在求学期间，立志于学术研究，提出“学术救国”的主张。在初中毕业时，班主任老师要求每位学生写下个人的终生志愿，张岱年先生写到：“‘强中国，改造社会；成或败，退隐山林。’……我在中年以后，自知不是搞政治的材料，也就专心从事学术研究了。唯有爱国之心、报国之志是始终不变的。”[5]（22）在而立之年，张岱年先生的学术思想初步形成。在1933至1937年的四年间，张岱年先生不仅参加当时主要的哲学讨论，发表了一系列学术文章，还撰写了以哲学问题为纲的约50万字的《中国哲学大纲》，标志着张岱年先生哲学思想的初步形成。二是抗战至解放初期，笔耕不辍，硕果累累。抗战爆发后，张岱年先生蛰居读书，研读大量古今中外的哲学著作，同时思考哲学问题，写了一些思想札记，即《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》及《天人简论》，总称为《天人五论》，确立了自己的思想要领。1945年抗战胜利后至1949年，张岱年先生受聘清华大学任哲学系副教授；1952年全国高等院校进行大调整，清华大学哲学系合并到北大，于是，张岱年先生又开始了北京大学的教学工作和学术研究。期间，1954年撰写《王船山的世界观》，1955年撰写《张横渠的哲学》，1956年撰写《张载――中国11世纪唯物主义哲学家》，编写《宋元明清哲学史提纲》，1957年相继撰写《中国伦理思想发展规律的初步研究》、《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》及《中国古典哲学的几个特点》等。他对学术研究乐此不疲，学术成就不断凸显。三是“”结束后，焕发出“学术生涯的第二次青春” 。自1957年秋，张岱年先生被打成起，之后的20年时间，几乎被剥夺了“学术研究的权利”，没有发表论著。期间，张岱年先生只是参加了教研室组织的《中国哲学史教学资料汇编》的资料选注工作。“”结束后，焕发出“学术生涯的第二次青春” 。于是，张岱年先生改陈子昂的诗句：“前既闻古人，后亦观来者（现在的青年人都是来者），念天地之长久，独欣然而微笑。”表达了对学术研究的乐观情趣。“进入80年代，我已到了孔子所谓‘从心所欲不逾矩’的古稀之年，仍以高兴的心情努力于教学工作。”[5]（124）具体而言，20世纪80年代的学术研究主要有三个方面：（1）关于中国哲学史的，着重研讨了孔子、孟子、老子、庄子、《易传》、宋明理学和中国古典哲学概念范畴的体系问题；（2）关于中国伦理思想和价值学说的，主要研讨了道德的阶级性与继承性、人性论、“三纲”、“五常”、价值观及人的价值；（3）关于文化问题的，着重探讨了关于中西文化之异同、中国文化发展的基本规律、文化系统的分析与选择、民族精神及文化的综合创新。进入90年代，张岱年先生已是耄耋之年，但仍然研思不辍。具体而言，主要讨论四类理论问题：（1）关于价值观与新道德建设的问题；（2）关于中国传统哲学的基本问题与基本派别；（3）关于中国文化与中国哲学的优秀传统的分析；（4）关于中国文化与中国哲学的发展前景。“老骥伏枥，志在千里”，20世纪80年代以来，张岱年先生以愉悦的心情和执著的精神从事学术研究工作，取得了丰硕的学术成果。

学术研究是张岱年先生社会生命和精神生命的有机组成部分。张岱年先生的学术人生道路，尽管是艰难曲折的，但是坚定的学术研究信念使他仍然取得了辉煌的学术成就。其学术成就集中体现为“雄文四百万”的巨著――8卷本《张岱年全集》（河北人民出版社1996年版）。张岱年先生在文化建设上，始终“主张兼综东西文化之长”而“融合为一” ；在哲学体系建构上，始终将“唯物、理想、解析综合于一” 。其学术思想体系，“为中国文化的更新、转型探索出一条新路，并建立了一个新的文化模式” ；“为中国哲学的发展探索出一条新路，并建立了一个新的哲学模式。”[7]简而言之，张岱年先生坚定自己的学术研究信念，在哲学理论研究、中国哲学史研究及文化研究等方面取得的学术成果，有力地推动了当代中国哲学和学术研究的发展，为中国哲学和世界文化发展做出了卓越的贡献。

（四）民族文化复兴信念――张岱年先生人生信念的学术情怀

民族复兴的核心是文化复兴，文化复兴的核心是学术繁荣。从一定意义上说，没有中华文化的复兴，就不可能出现真正的中华民族的伟大复兴。民族文化复兴信念，就是对中华文化的光辉前景和发展前途充满信心，并坚信中华文化在新世纪有巨大发展的心理认识和文化实践状态。2001年1月21日，张岱年先生在中华孔子学会春节联谊会上的献辞说：“19世纪是中华民族饱受屈辱的世纪，20世纪是中华民族站起来的世纪，21世纪是中华民族复兴的世纪。”中华民族的复兴，首先是中华文化的复兴。民族文化复兴信念，是张岱年先生人生信念的学术情怀。

改革开放三十多年来，随着国民生产总值和综合国力的逐年提升，中国在国际舞台上所扮演的角色愈来愈重要，民族的自尊心、自信心与自豪感也日益增强。于是民族复兴和民族文化复兴的理想诉求日益高涨。张岱年先生的民族文化复兴信念，主要体现在下列几个方面：一是在旧中国，提出“改造中国旧文化而创造中国新文化”的主张。在20世纪30年代，张岱年先生说：“中国文化本来是先进的，不料以后停滞了，落后了。在此时代，中国应由西方文化给予的刺激，而大大地发挥固有的创造力，创造出新的文化，使之在将来的世界文化中有重要的地位，做出新的贡献。”“中国旧文化的改造，同时就是新文化的创成，也可以说是中国文化的复兴。”[6]（156-157）张岱年先生始终认为，只有中华文化复兴，然后才有中华民族的复兴。二是改革开始时期，面对“全盘西化论”和“儒学复兴论” ，提出了“文化综合创新论”的文化观。社会主义新中国，在文化建设上，既不是儒家文化的复兴，也不是全盘西化，而只能是社会主义新文化的创造。建设社会主义新文化，既是建设社会主义新中国的内在要求，也是实现民族文化复兴的目标诉求。在如何建设社会主义新文化的问题上，张岱年先生提出“文化综合创新论” ：“我反对中体西用论、国粹主义，更反对‘全盘西化论’，提出了‘文化综合创新’论。社会主义文化必然是个新的创造，同时又是多项有价值的文化成果的新的综合。” [5]（245）“文化综合创新论” ，超越了传统“体用二元论”的非此即彼的思维模式，比较正确地处理中、西、马三者之间的互动关系，是建设社会主义新文化的基本方针。三是要保持民族文化的主体性。如何复兴民族文化，张岱年先生又提出“民族文化主体性”问题。张岱年先生认为，建设社会主义新文化，既要批判继承中华民族传统文化，又要汲取外来文化的先进成果，但决不能丧失民族文化的主体性。“在接受外来文化时，有一个问题应该注意，就是要保持民族文化的独立性。民族文化的独立性，也可叫作‘民族文化的主体意识’。文化是为民族的生存服务的。民族是一个主体，吸收外来文化要为民族服务，使我们这个民族更加兴旺发达。但是不能丧失民族文化的独立性，不能完全跟着人家学，应该发挥自己的主动精神和创造精神。”[8]如果全盘接受外来文化或西方文化，将会失去民族文化的独立性，又何谈中华民族的复兴？因此，实现民族文化复兴，关键在于保持民族文化的主体性。四是要正确认识自己的民族传统文化。传统文化是一个民族生存和发展的根基。惟有认识自己民族传统文化的缺点，才能舍旧取新、继续前进；惟有认识自己民族传统文化的优良传统，才能保持高度的民族自信心和自尊心。张岱年先生还强调，在现代化的宏伟事业中，需要变革传统，改造传统，但是不能全面否定传统。我们要超越传统，首先也要正确认识传统。正确认识民族传统文化，是实现民族文化复兴的前提和条件。

民族文化复兴是中华民族复兴的重要组成部分。历史和现实证明，中国的和平崛起，不仅需要经济富强，而且需要民族文化复兴。民族文化复兴，不仅需要国人的文化自觉和文化自信，还需要学者专家的理论研究和学术建构。现代新儒家贺麟先生说：“民族文化的复兴，其主要的潮流、根本成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。”[9]而张岱年先生的民族文化复兴旨趣在于社会主义新文化的发展。张岱年先生在晚年更加关注祖国的学术发展和民族文化复兴问题，并满怀信心地预言：21世纪将是中华民族伟大复兴的世纪，也将是中国学术文化蓬勃发展的世纪。民族文化复兴信念，是张岱年先生人生信念的学术情怀。

三、张岱年先生人生信念的现实意义

张岱年先生作为著名的哲学史家、一代国学大师，其学术成就和人生信念具有重要的现实意义。哲学家冯友兰先生说：“一个哲人的哲学，不但是他的时代背景之反映，而且是他的独有品性之表现。”[10]张岱年先生坚定自己的人生信念，执著自己的精神追求，成就自己的学术人生，充分展示了当代中国优秀哲人的价值诉求、独有品性和生命操守。张岱年先生的人生信念对于加强当代大学生的理想信念教育、推动当代中国学术研究及建设社会主义文化强国等都有着极为重要的现实意义。

（一）有利于加强当代大学生的理想信念教育

理想信念是人类特有的一种精神现象，是人的心灵世界的核心。有无正确的理想信念，决定了人生是高尚充实，还是庸俗空虚。不仅如此，理想信念还是人的思想和行为的定向器，从根本上制约着人的行为选择和价值取向。在当代中国，社会理想信念特指中国特色社会主义的共同理想和共产主义的坚定信念。具体而言，它包括马克思主义信仰、社会主义信念及中华民族伟大复兴信念等。其中，实现中华民族伟大复兴，是中华民族近代以来最伟大的梦想即“中国梦”。理想信念教育是大学生思想政治教育的核心内容，对于帮助大学生形成正确的世界观、人生观和价值观具有重要的意义。说，理想信念是共产党人精神上的“钙”，没有理想信念，理想信念不坚定，精神上就会“缺钙”，就会得“软骨病”，就可能导致政治上变质、精神上贪婪、道德上堕落、生活上腐化。同样，对大学生而言，没有理想信念，理想信念不坚定，就会导致人生道路没有方向，学习上没有动力，精神上没有底气，道德上没有进取，也就不可能得到健康成长。党的十报告要求“广泛开展理想信念教育，把广大人民团结凝聚在中国特色社会主义伟大旗帜之下”。当代大学生只有树立牢固的马克思主义信仰和坚定的社会主义信念，才能成为建设中国特色社会主义的合格接班人，也才能成为实现中华民族伟大复兴中国梦的主力军。如何加强大学生的理想信念教育，既要有适宜而可操作的方法路径，更需要有生动而具体的价值典范。张岱年先生人生历程艰难曲折，但是他的人生信念坚定不移。张岱年先生虽然被错划为“”，身处逆境，但是他并没有对马克思主义怀疑，仍然坚信马克思主义，仍然坚信只有社会主义才能救中国，没有共产党就没有新中国，并在晚年加入了中国共产党。张岱年先生无论是作为一位著名的哲学家，还是作为一名从教七十多年的人民教师，其人生信念是对当代大学生进行理想信念教育的极好素材。张岱年先生作为价值典范，其人生信念真实、具体地再现了跌宕起伏的人生历程和高尚的人生境界，给人们以鲜活、直观的印象，有助于深化人们对理想信念的理解与认同，也有助于构成个体在人生实践过程中的标准与参照。而且价值典范的典型形象能够带给人以极大的精神鼓舞与心理感染，对消解人们的精神危机或信仰危机具有重要的作用。因此，张岱年先生牢固的马克思主义信仰、坚定的社会主义信念及民族文化复兴的学术情怀等，对于帮助当代大学生树立坚定而正确的理想信念具有典型的教育意义。

（二）有利于推动当代中国学术研究

中华民族的伟大复兴即是民族文化的复兴。说：“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。”民族文化复兴，即以民族文化优秀传统为根基促进民族文化的发展和创新。民族文化的复兴需要学术研究的推动，需要学术界广大知识分子的共同努力，还需要国人的文化自觉和文化自信。但是令人遗憾的是，当代中国学术研究存在着学风浮躁、急功近利、抄袭剽窃等不良现象，甚至还存在着“权学交易”、“钱学交易”等学术腐败问题，严重地影响了中国学术研究的健康发展。这是当代中国学者必须正视的现实问题，而张岱年先生以自己身体力行为我们树立了楷模。张岱年先生作为著名的哲学家、一代国学大师，坚定自己的学术研究信念，始终心怀“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的学术使命感，终生致力于以儒学为主要内容的学术研究。在治学方面，张岱年先生“好学深思，心知其意”，秉持“修辞立其诚”的治学态度，体现了一位哲学家求真务实的为人与为学境界。张岱年先生说：“哲学乃所以求真。既已得真，然后可由真以达善。如无求真之诚，纵然聪明博辩，亦止于成为粉饰之学。”[11]张岱年先生又说：“我们研究学问，第一要虚心，尊重前人已经取得的成就；第二要敢于独立思考，发扬创造性的思维，在前人成就的基础上有所创新。”[3]（367）在《张岱年全集》的“自序”中，张岱年先生说：“虽已届耄耋之年，而一息尚存，当更有所撰述。”可谓是“生命不息”、“学术研究不止”。在学术成就上，张岱年先生以唯物论哲学为基础，运用西方逻辑解析方法，重新诠释中国哲学，建立起以范畴和问题为中心的中国哲学研究范式和独具特色的哲学体系。在文化哲学上，张岱年先生既反对全盘西化论，也不赞成复古主义，提出了融会古今中西优秀文化精华的“文化综合创新论”，为中国哲学发展和民族文化复兴开辟了新的道路。从一定意义上说，张岱年先生既是民族传统文化的守望者，又是20世纪中国哲学文化的集大成者。张岱年先生曾说，19世纪是中华民族屈辱的时代，20世纪是中华民族站起来的时代，21世纪则是中华民族复兴的时代。改革开放三十多年，我国经济社会取得了巨大的发展，已经成为世界第二大经济实体。经济的健康发展客观上需要文化学术的发展相支撑。促进学术研究，繁荣和发展社会主义文化，是当代中国学者不可推卸的学术责任。著名社会学家费孝通先生说：“老一代学者有较广阔的学术底子，凭一己的天赋，在各自的专业里，执著坚持，发愤力行，抵得住疾风严霜，在苛刻的条件下，不求名，不求利，几十年如一日，无私奉献于学术和教育事业。”[12]从学术研究视角看，张岱年先生的“修辞立其诚”的治学宗旨、自强不息的治学精神、以问题意识为导向的学术研究范式及哲学体系的建构等人生信念，对于推动当下中国的学术研究具有重要的现实导向意义。

（三）有利于建设社会主义文化强国

党的十明确提出了“建设社会主义文化强国”的奋斗目标，并指出文化创新是建设社会主义文化强国之关键。就建设社会主义文化强国与民族文化复兴的关系而言，建设社会主义文化强国是民族文化复兴的前提和基础，民族文化复兴是建设社会主义文化强国的目标和归宿，两者是辩证统一的。民族文化复兴信念，是张岱年先生的学术情怀，也是张岱年先生的文化情结。即是说，张岱年先生终生致力于学术研究，其终极目标在于实现民族文化的复兴。但如何实现民族文化复兴，自近代以来，不同的学者提出了不同的文化哲学理论或文化模式。其中最有影响的有张之洞提出的“中体西用论”，梁漱溟提出的“中国文化复兴论”，陈序经、胡适提出的“全盘西化论”，陶希圣等人提出的“中国本位文化论”等，但他们都没有摆脱中西体用二元对立的思维方式，也没有正确处理好古今中西文化之间的关系，因而也就没有找到实现民族文化复兴的正确路径。早在20世纪30年代，张岱年先生针对全盘西化论和中国本位文化论鲜明地提出了“综合创造”论，至90年代则将其发展为“文化综合创新论”，其目标在于建设中国特色社会主义新文化，实现民族文化复兴。北京大学王东教授认为，张岱年先生提出的“文化综合创新论”，“必须坚持马克思主义普遍真理的指导，必须坚持社会主义原则，必须弘扬民族主体精神，走中西融合之路，必须以创造的精神从事综合并在综合的基础上有所创造。”这一论断提出了具有价值导向意义的六点内容：一是指导思想，即文化建设必须坚持马克思主义指导；二是文化性质，即文化建设必须是社会主义文化建设；三是文化的主体性，即必须保持民族文化的主体性或独立性；四是文化的开放性，即坚持面向世界、对外开放；五是建设方法，即综合创新，体现创造精神，综合是创新的基础，创新是综合的提升；六是文化内容，即马克思主义、中华优秀传统文化及西方文化先进成果的有机融合，其中，张岱年先生特别强调，文化综合创新论的核心内容是马克思主义理论与中国文化的优秀传统的结合。文化综合创新论对建设社会主义文化强国而言，马克思主义指导是建设社会主义文化强国的思想灵魂；继承和弘扬中华优秀传统文化，是建设社会主义文化强国的价值根基；西方文化或外来文化的先进成果，是建设社会主义文化强国不可或缺的重要资源。可见，“文化综合创新论”体现了一元性与多元性、继承性与创新性、民族性与世界性及传统性与时代性的理论特质，对于建设中国特色社会主义文化强国具有很大的适用性。文化综合创新，是中国文化发展的一条基本规律，也是增强文化软实力和建设文化强国的关键所在。如果没有文化的综合创新，就没有文化的发展，也谈不上增强文化软实力，更谈不上建设文化强国。说：“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”人类文化实践证明，只有通过批判继承和综合创新，文化才能得到发展，才能建设文化强国。中国社科院方克立先生将张岱年先生的“文化综合创新论”称之为“马魂、中体、西用”论，同时还指出“文化综合创新论”，“不仅代表20世纪中国哲学和文化发展的正确方向，而且在新世纪仍具有重要的现实指导意义，是发展繁荣中国特色社会主义文化的必由之路。”[13]可见，张岱年先生的“文化综合创新论”，为当代中国文化的发展和创新开辟了一条正确而光明的道路，对建设社会主义文化强国具有重要的现实意义。

参考文献：

[1]迟成勇.论张岱年的为人与为学[J].北京社会科学，2014，（2）.

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[4]张岱年.晚思集[M].北京：世界出版社，2002.158.

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[11]张岱年全集第3卷[M].石家庄：河北人民出版社，1996.60-70.

第5篇：人本主义心理学的基本主张范文

作者：王振 武立松 单位：江西科技师范大学

在施莱尔马赫认为,理解是解释技术的根基,解释学问题的关键就不是对各种解释技术的肤浅讨论,而在于理解本身。这样说来,如何有效破解“文本会造成误会”这个问题就成了解释文本理论的核心所在。他主张解释者应该参照作者以及作者最初的所处的语言领域来确定给定文本的含义,应该参照文本中一个词与周围词的共存关系来确定该词的含义。尤其重要的是,解释者应该努力穿越时空,深入到文本作者的心灵世界,以作者的思维立场与价值诉求去进行文本阐释。解释者若仅仅是表明自己对文本的看法,这是一种任意,是不足取的。施氏将理解看做文本解释的基础的观点,在狄尔泰看来还远远不够。狄尔泰说:“我们说明自然,我们理解心灵”。因为自然科学与人文科学同是人类智慧创造出来的真正的科学,两者的差异性仅在于认知理性的路径有别。自然科学是以外在的视角来揭示世界的可证实性与可认识性,而人文科学则是内省的视角来理解世界的精神生命。如是之故,狄氏确信,理解就是重新体验过去的精神和生命,理解就是精神科学的基石和人文科学的普遍方法。这样,诠释学就完成了从文本解释之技术到精神科学的方法论阶段的转变。由于二人同是站在方法论和笛卡尔、康德式的主客两分认识论立场上来构建其诠释学理论,因而这一时期的诠释学被称为认识论和方法论的诠释学,也即“作者中心论”意义上的诠释学。将解释学界定为主客两分关系的认识论与方法论层面的高度,这样认识的目的归结就是探索文本作者的真实含义,求得对作者意义的唯一正解。这样的看法遭到了尼采的反对。为了追求一种彻底的反实证主义的路径(反对所有简单的既定事实的模式),尼采最终完成了一种痛苦的视角主义(anagonalperspectivism),一种作为折射为多种解读和解释的实在的观点。他说:“基本的预设是,存在着一种完全正确的解释——或者更确切地说,一个单一的正确解释——对我来说,这在经验上是谬误的……,并不存在单一的美妙的解释”。[7]于是,诠释学迎来了其从认识论、方法论到本体论转向的第二次“哥白尼式的革命”,[8](52)这次转向的思想巨匠是海德格尔与伽达默尔。海德格尔不再把理解束缚于一种理念性的人的与物质相对的精神样态,他把理解从科学方法论中彻底地解套出来,认为理解属于“此在(Dasein)”的存在方式,是此在的现在进行时的自我解释,亦即是人生存在世的方式。[9](15)在海德格尔这里,“在(Sein)”是确定在者作为在者的那种东西,是一切在者得以可能的基础和先决条件,是使在者宣示其为在者的活动与过程。[10](592)而“此在(Dasein)”指的是人。海氏认为,任何一个在者均有其在,但一般在者对自己何以在、怎样在并无所感知与思考,他们无力生发关于在的问题也不可能企望由他们来追问在。而只有人这种特殊的在者才能对为何“在”、如何“在”提出问题并探索之。所以“此在”指的是“人”而非“人在存在”。这样一来,每一种解释行为都是建立在人的理解的基础之上的。理解是本体论的,它构成人存在的必要因子。申言之,海德格尔实现了从方法论、认识论的解释学到本体论的解释学的本质性转变,从此解释学就不再是主体对客体解读的二元构造而成为对人存在本身的现象学诠释,成为一种哲学解释学。

作为海德格尔学术思想的继任者与超越者,伽达默尔在完全赞同海氏关于理解和解释是人的存在方式的立论的基础上更进一步指出:凡是理解均存在一个前理解的问题,在理解文本时,理解者都是在自己前理解的基础上进行的,理解者不可能是一张白纸,总会受到自身前理解的约束与推动而无法从根上消除之。也可以说,前理解是理解的前提条件,正是因为前理解,理解者的理解才得以可能。这个前理解在结构上是由前有(fore-having)、前见(fore-sight)和前概念(fore-conception)三部分[11](35)组成的。前理解的存在表明,要做到像传统解释学那样,穿越时空的距离,将解释者置于作者那样的地位去理解作者本意是不可能的。人的历史性存在决定了解释者不可能完全复原文本的视域,而是会进行一个“视域融合”的运动过程,也即自己的视域与文本视域进行融合,并由此形成一种全新的视域。在解释的过程中,解释着与文本作者的关系是一个语言对话的相互理解的过程,双方不是简单的自说自话而是相互受到对方的影响并逐步向一种新的观点过渡的过程,因而解释始终是一种创造性的行为。因语言形式表达的文本具有多义性,而解释者与作者对语词的理解会有不同,这就决定的解释结论的多样性。也就是说,解释具有循环往复、螺旋式上升的本性而非一次性完成的工作,解释具有稳定性,但此稳定性是一种相对而非绝对。也因此,可以说解释无所谓终局性谢幕演出,也无所谓“唯一正解”。本体论解释学极大地消融甚至全面否定了解释对象的客观性,而力挺解释主观性的核心角色地位,因而是一种读者中心论的解释学。这引起了许多学者的质疑与反对。出于对解释主观性过于招摇的不满,意大利学者贝蒂指出,无论主观性在解释中的作用如何重要,影响如何深刻,但客体总归是客体,是一个真实的存在,在对客体的解释中始终应该蕴含有一种客观上可得证实的意义存在。解释学要遵循现实性原则与相符性原则,前者强调理解者在重构原创造精神时需把文本解释为他自己的生活存在,而后者意在保证解释者的精神或思想必须与原作者的精神或思想相一致。[4](809)保尔•利科也认为,诠释学关注的主题应该是文本本身:“诠释学的核心关切并非是透视深藏于文本背后的意图,而是显影文本面前的世界”,“真正的自我理解如海氏与伽氏所欲言的,乃是某种可以由文本的内容所框定的事物”。[12](469)但是,利科的解释学观点并非是简单肯定解释客观性的历史回归,而是一种主客观性辩证统一基础上的时代超越,是一种“本体论与方法论的统一”意义上的综合诠释学。科里主张,在作者、文本与理解者三者之间,存在着以文本为活动中枢的两个环节上的主客观性的统一:其一是“文本形成环节”,在此环节作者的主观性意图与文本客观性内涵之辩证统一;其二是“文本解读环节”,在此环节文本客观性内涵与理解者主观性视域之辩证统一。这种诠释学理论首先体现了黑格尔式的主客观调和的善的理念。黑格尔在《法哲学》(thePhilosophyofRight)中指出,公共的伦理世界证明了客观的既定法和解释人或市民的主观自治之间的调和。主观性与客观的和绝对的善的统一是伦理世纪或道德生活;在其中,我们发现了和解,因为它符合(善的)概念。[7]而且,立刻还主张,作者和读者这两种主体性的存在物以文本为桥梁得以实现相互之间的勾连与融通。利科的解释学就不仅仅是解释主观性与客观性的辩证统一,更是一种主体间性的哲学诠释学理论,代表着诠释学理论新的时代高峰,必将对包括刑法学解释在内的法律解释学产生深远的影响。

“哲学变,一切变”[13](514)诠释学的演变轨迹也对张明楷先生的刑法解释学产生了极为深刻的影响,这主要表现在其刑法解释学的“读者中心论”之本体诠释学根据和刑法解释学与刑法哲学之关系论两个方面。首先,我认为张明楷先生的刑法解释学的诠释学基础是“读者中心论”之本体诠释学。在张教授看来,发现刑法的漏洞不是本事,而把有漏洞的刑法解释得没有漏洞才是真正的学术贡献。以下是学界十分熟悉的张先生的刑法解释学箴言:“刑法解释是一种创造性活动,而不是消极地、被动地去发现立法者的原意。”[3](33)在此,张教授首先突出了解释者的主观性。“一个用语的通常含义,是在生活时事的不断出现中形成和发展的;刑法条文没有固定不变的含义,对成文刑法的解释不可能有终局性的结论,任何解释均只具有相对的合理性。解释者理应充分关注刑法文本的开放性,需深深懂得无限丰富的生活现实会不断充盈刑法的含义,不仅在法条文字中、而且在具体的生活事实中发现刑法的真实含义,从而使刑法具有生命力……为了从生活中发现法律的真实含义,解释者必须正确对待自己的先前理解。……解释者不可固步自封于己身的先前理解,而应将自己的先前理解置于刑法正义理念之下、法典相关条文之间、多变生活事实之中进行检验。”[14](2)这里,张教授勾勒出他对解释前理解的非常之重视。那么,如何具体实现解释者与刑法文本之间的视域融合呢?张教授认为:“刑事立法是将正义理念与将来可能发生的事实相对应,从而形成刑法规范;刑事司法是将现实发生的事实与刑法规范相对应,从而形成刑事判决。作为解释者,心中当永远充满正义,目光得不断往返于规范与事实之间……解释者心中必须始终怀有一部自然法,以追求正义、追求法律真理的良心解释法律文本。”[15](序说)“而不能大脑一片空白,目光仅往返于法条文字与汉语词典之间。”[16](145)最后,张先生坚定地指出:“在东海扬尘、白衣苍狗的时代,一个解释者不能两次对同一法条作同一解释。”[2](前言)这样,本体诠释学“解释结论的多样性”与“无所谓终局性解释,也无所谓绝对正确、完美而唯一的解释结论”的主张完全得以呼应。然而,正如前述,本体论诠释学刻意消融文本客观性的哲学主张并非完美科学,招致了多方的质疑与批判。而且事实上,本体诠释学因其所倡导的“诠释学循环”从其产生的那一刻起就大面积侵入法学领域,从而引发激进的视角主义的深深恐惧。在激进的视角主义看来,解释有时被描述为一种建设性或构成性实践,偶尔解释者会认为一种接近的权力高于文本。因为政治的侵入,法治处于一种堕落为“人治”的危险之中。这一危险引出了一连串的相关担忧:在此法律不是变成了武断任性,特定解释者的随心所欲的俘虏或工具吗?在此我们不是证明了权力对于法律,意志对于理性(这是诠释学循环希望消除的)的胜利吗?对于罗森而言,诠释学的政治意义源自于它与权力政治的共谋,它的对于尼采式权力意志的或多或少公然地支持。用政治术语说,有教化意味的诠释学(也许甚至无启示意义的诠释学)是一种中产阶级对于真理之暴力与镇压的性质的恐惧的表达。[7]所以,张教授的刑法解释学因为其哲学根基的不牢靠而使得其解释结论的合法性大打折扣,不能不引起笔者的审慎质疑。其次,我认为张明楷先生关于“刑法学是刑法解释学与刑法哲学的统一”的观点也涉嫌“认知上的片面性”。张教授认为:“解释学不是低层次的学问,刑法解释学也不是低层次的学问,而是含有深层的哲学原理;刑法解释学与刑法哲学并非性质不同的两种学问,这也是本书将刑法学理解为刑法解释学与刑法哲学的统一体的理由。”这里首先存在的问题是张教授误读了伽达默尔的本体论诠释学,没有意识到真理与方法在伽氏诠释学中的对峙关系。欧洲社会的近代史,就是一部科学发展史。随着人类在自然科学领域的许多重大发现,使得人类第一次以自身的理性实现了对自然界的主体性认知,第一次以自身的力量实现了理性的除魅。自然科学方法在现世世界全面开花结果,昭示了人类前所未有的掌控自然界的巨大能量,随后演化出实证主义哲学的哲学新领域——方法论哲学时代就此登上人类社会发展的舞台,并领衔主演了一幕幕美奂绝伦的精彩剧目。然而,与人类普遍对自然科学方法论的沾沾自喜形成鲜明对比的是,伽达默尔却显得忧心忡忡,他深邃地指出了方法论时代的可悲后果,那就是人类的“被物化“或者说”异化”。在此,人与方法的逻辑关系由前者主宰后者异化为前者被后者所主宰,并成为使人物化的原因,方法从人的仆从的位置僭越到控制人的主体地位。

在这种主客异位的异化面前,真理不再是扮演对人生存在与意义揭示的角色,而成了与人相异的东西,并以一种咄咄逼人的姿态释放这样的信息——人类只有通过方法才能获得真理。“因此,他首次提出要让真理与方法区隔开来,即方法并不能保障人获得真理,方法并无能力给人们提供一条通往真理的必由之路。恰恰相反,真理魅惑着具有方法的人,方法不仅使真理异化,而且将其彻底放逐在外。”[17](47)其次,说刑法解释学蕴含着深层的哲学原理,这当然无可厚非,因为哲学的品性就是对其他科学的高屋建瓴的指导,但由此裁定刑法解释学与刑法哲学就没有性质上的不同,则为笔者不敢苟同。哲学虽然在一段时期曾被称为科学的科学,是一切学问的指导,但是事实上哲学不能代替具体学科的发展,哲学原理无法替代各门学科自己的原理与定则。“就刑法适用而言,刑法解释当然比刑法哲学重要,但因为前者重要并不能就此证成两者之间的区隔界限的不存在。事实上,刑法解释学与刑法哲学虽是以刑法本身为其共同的观察研究对象,但二者的研究视角、思维路径和行为范式却是有着明显的不同。再者,二者把握问题的层次有着阶梯形的差异,其研究的方法也不可能完全相同。”[18](173)正所谓刑法之中研究刑法为注释刑法学,也即刑法解释学,而刑法之上研究刑法才是刑法哲学。因此两者尽管可以相通但绝非可等量视之。第三,刑法解释学的特殊价值取向决定了本体诠释学的理念不能完全应用其中。本体论诠释学的解释文本之“非唯一正解”与“创造性活动”理念,如果是针对美学、文学等学科领域来说是恰到好处,因为“一千个读者心中会有一千个哈姆雷特”,对作品进行创造性的体认与解读,或者说读者对作品的理解比作者可能会更胜一筹,都实属情理之中,并且是应当积极追求的价值取向。这也是文学、美学之所以引人入胜的原因之所在。但是,刑法解释是一个审慎考量对于一个公民的生杀予夺的过程与活动,在这其中对稳定性与可预期性的唯一结论之重要性如何重视都不为过。所以说,刑法解释学与刑法哲学是相通的,但绝不是相同的。由此,笔者再一次质疑张教授的刑法解释学之哲学根基,而对其在相关刑法问题解释的结论之妥当性需在以后的研究中作进一步体察。

第6篇：人本主义心理学的基本主张范文

中图分类号：B023文献标识码：A文章编号：0257-2834(2001)04-0107-07

所谓环境伦理学中的“人”观，就是指在人与自然的关系中，人类所处的地位、作用及其所扮演的角色。反映在当代环境伦理学的理论内容中，主要表现为人类中心论与非人类中心论的对立。应当指出的是，人类中心论与非人类中心论的对立，是当前环境伦理学理论内部争论较为激烈的问题。其争论的实质在于：环境伦理学理论的出发点究竟是以人为本，还是以自然为本，由此形成了两种对立的观点，即主张以自然为本的“非人类中心论”观点，以及主张以人为本的“人类中心论”观点。如何理解其对立的实质，对于我们把握环境伦理学的理论性质十分重要。

一、人类中心论与非人类中心论的对立

以罗尔斯顿、艾伦费尔德等人为代表的非人类中心论认为，当今生态环境问题的凸现，以及人与自然矛盾冲突的加剧，缘起于人是宇宙万物主宰观念的作崇。它使得人类只关心人自身的存在和利益，而无视自然的存在与利益，仅把自然作为满足人类生存需求及欲望的占有物对待，这就必然在实践上导致了人类实践活动的无限度性和破坏性，瓦解了人与自然的本然的“天人合一”的和谐状态，从而产生了当代生态环境问题。在非人类中心论者看来，这正是人类中心论观念导致的人类实践活动所带来的后果。因此，非人类中心论者主张，只有走出人类中心论、超越人类中心论，人类才能够建立起环境道德意识，并在实践上解决、协调人与自然的矛盾。美国生物学家艾伦费尔德就曾指出，以人类为中心的人道主义虽然也提倡保护自然环境，但却主张只保护其中对人类有用的、有利用价值的自然资源部分，而无视自然环境中其它非资源部分的存在。美国哲学家胡克也指出：“人类没有哲学所封授的特权。科学的最大成就或许就是突破了盛行于我们人类中的无意识的人类中心论，揭示出地球不过是无数行星中的一个，人类不过是许多生物种类中的一种，而我们的社会也不过是许多系统中比较复杂的一个。”[1](P70)海德格尔则更是明确地表示要“反对迄今为止的一切人类中心论”的观点。

可见，按照他们的主张，只有抛弃那种以人类利益作为唯一的、终极的价值尺度的人类中心论的观点，才有可能建立起新的价值尺度，即以人与自然界的和谐作为最高价值尺度的非人类中心论的观点。说的明确些，既尊重人类自身的利益，也要承认自然界、生态系统的利益，并且，保护与维系自然界、生态系统的利益就是保护人类的生存条件，保护人类的切身利益。

当代人类中心论者面对非人类中心论发出的责难，仍然固守着人类中心论的立场。在他们看来，人类对于环境问题的反省，以及提出环境道德的要求，其实质还是出于人类自身的生存与利益的考虑，即人类的利益与价值高于一切。人类对非人类的动物、植物、有感知能力的生命存在物的关怀，以及主张保护、维系自然界、生态系统的稳定，其最终目的还是为了人类自己。“我们人类对环境问题和生态破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心，非人类自然（尤指动植物）无所谓‘公共利益’，更谈不上辩识相互责任和相互尽义务。……人类保护自然是出于保护自己的目的。因为生态危机证明了人对自然做了什么，也就是对自己做了什么。”[2]事实上，当代人类中心论者并不反对保护自然环境，只是认为坚持人类利益高于一切的原则和主张与保护自然环境、生态系统的稳定并不矛盾。毕竟，人类不可能不顾惜人类自身的利益而存在，人类更不可能离开自然环境而生存。因此，人类出于保护自身利益的考虑，也应当且能够保护人类赖以生存的自然环境，这是人类生存的前提条件。

从总体上看，当代人类中心论与非人类中心论的争论既有共同点，也存在分歧之处。就其理论共同点来看，双方都主张保护自然环境，维系自然界、生态系统的平衡，协调人与自然的关系，这是双方的共识之处。事实上，并不存在一种所谓的只是一味地强调人类利益高于一切，而毫不顾惜自然环境遭受破坏的、绝对的人类中心论思想。此外，就双方的分歧点来看，还存在着理论基础、理论原则的区别。当代人类中心论者主张一切以人为本，以人的存在与发展为最终目的，其理论基础是人本主义的。但就其理论原则来看却是功利主义的，主张以人类利益的取舍作为确立环境道德的唯一尺度。非人类中心论者主张以环境整体主义作为其最高目的，人类的环境行为必须以维护自然界、生态系统的整体稳定、和谐为最高目的，无疑其理论基础是自然主义的。环境整体主义要求依据人与自然相互作用的整体性为出发点，规范人类的环境行为既要有利于人类生存，又要有益于生态平衡。显而易见，非人类中心论的理论原则是一种超功利主义的原则，它所考虑的是自然界、生态系统的整体利益，而并非仅考虑人类自身的利益。因此说，这种原则要么是道义主义的，要么是准宗教式的。

二、“人类中心”思想的实质

进一步的问题是，我们是坚持人类中心论的观点，还是赞同非人类中心论的主张，抑或是提出有别于这二种观点的其他见解？问题的实质还在于如何理解“人类中心”的含义。“人类中心”思想由来已久，在古希腊著名的哲学命题“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”（普罗泰戈拉语）的表述中，就已经隐含了这一思想萌芽。中世纪宗教神学把“人类中心”思想建立在“地球中心说”（托勒密）的基础上，上帝授权人类以宇宙的“中心”自居，特许人类可以利用、统治自然的权利，人类依靠上帝的授权，自以为是地接受了“人类中心”观念的默许。正如兰德曼所指出，“正象宗教世界观使上帝成为世界的主宰一样，它也使人类在上帝的特别关照下成为了地球的主人。宗教世界观并非只是神学中心论，它也是人类中心论。这并不构成矛盾。”[3](P101)只不过“人类中心”思想的理论根据存在于宗教教义之中。

近代以来，随着启蒙运动的兴起，以及理性主义的张扬，使得人类不再寄希望外在于人的超人的宗教力量，而是转而向内求助于人自身的理性力量。如笛卡尔所说，“借助实践使自己成为自然的主人和统治者”。“知识就是力量”这一名言表达了“人类中心”思想的精神宣言，而康德提出的“人为自然立法”则更是明确地把“人类中心”思想奠基在人类理性的基础上，使得“人类中心”思想获得了理性的支撑。于是，“人是万物的尺度”找到了理性的根据。按照这种理解，“人类中心”思想就是指一切以人为中心，以人为尺度，人类的利益与价值是判断和评价人类实践活动的最高尺度，人类的实践行为符合“人类中心”思想的目的和要求，这种行为就是“人道主义”的，否则，就是“非人道主义”的。非人类中心论所批评的“人类中心”含义也正在于此。

那么，该如何看待非人类中心论与当代人类中心论争论的实质，我们究竟应当采取何种立场？这与如何重新理解“人类中心”的思想实质有关，而理解“人类中心”的思想实质又取决于我们如何理解“人”。在我看来，无论是当代人类中心论还是非人类中心论，它们都没有走出“人”的困惑，仍然停留在一般的意义上孤立地、抽象地看待人。它们或者在传统伦理学的范畴内以利益的需求与满足来标识人的要求，或者在生态科学的领域内把人纳入到自然界、生态系统中，以人的自然属性来定位人的位置。究其实质，这只是从人的个别特征、某一个侧面去理解人，而不是从人的发展、生成中去把握和理解人本身。双方共同的理论缺陷是在“人”的观念不变的前提下，主张坚持或反对“人类中心”的观点。而问题的实质在于，解决双方争论的出路并不在于是否要坚持或反对“人类中心”观点，而是在于如何重新理解“人”。也就是说，解决问题的理论逻辑在于怎样转变“人”的观念，而不是如何强调人或人类是否为“中心”的问题。因为，对于“人”的观念的理解决定着人是否能成为和怎样能成为“中心”的问题。

在存在论的意义上，人并不是宇宙的中心。茫茫宇宙，浩瀚无边，无所谓有无中心的问题。人类居住的地球只是太阳系中一颗普通的行星，而人类也只是地球上一种生命存在物，何以能妄自称为中心。在科学史上，托勒密的“地球中心说”曾经辉煌一时，后被哥白尼的“日心说”所取代，而“日心说”也已被现代科学所证伪。现代宇宙学业已证明，宇宙中的星系之间仅存在着引力关系，并不存在哪一个星系是宇宙的中心问题，我们又何以能证明“地球人”是宇宙、世界的中心。即使是在地球上，人类也不过是众多生命形式中的一种生命存在物，区别只在于人类有精神、自我意识，能意识到自身的存在。而其它的生命存在物虽然也与人类共存于地球上，却“意识”不到它们自身的存在。人类虽然能意识到自身的存在，但并不能就此表明人类就是存在的中心。说到底，人类与其它自然存在物一样，都只是“存在者”，而不是存在的中心，人类是否能成为中心的问题，是一个判断、选择的问题，而不是存在的问题。

在生存论的意义上，人类的“自我中心主义”并不等同于人类中心论。任何一种生命存在物，其存在的基本表现方式就是生存活动，生存活动是生命存在物满足生命需求的活动，通过需求的满足，生命存在物能够得以存在并延续其“物种”的生命形式。在这个意义上，任何生命存在物的生存活动都是以“自我”为中心的，以“自我”为中心就意味着“自我”的存在是人和生命存在物生存活动的最高目的。如果连“自我”都不复存在，又何以能有“中心”而言。因此说，任何生命存在物都是“自我中心主义者”。生物进化理论充分地证明了任何物种都是以“自我”的生存作为其生命活动的最高目的。人类作为一种特殊的“物种”也要维系人类的生命存在，延续人类这个“物种”的生存。显而易见，人类也是“自我中心主义者”。人类首先得生存并延续人类的生命形式，才会有所谓“人”的存在，离开人类的生存活动，“人”的存在便无从谈起。“自我中心主义”对于人类而言，既是人类本能的生存方式，也是人类基本的生存尺度。人类以“自我”为中心表明，人类的任何活动首先应当以人类自身的利益为重，人类不可能放弃自身的利益而先去关心其它自然存在物的利益。在生存论的意义上，人类以“自我”为中心既是合理的生存方式，也是应当的生存原则与尺度，更是人类生存的基本前提。所以，不能把“自我中心主义”与非人类中心论所批评的人类中心论划等号，也不应当把环境问题归罪于人类“自我中心主义”。

由此说来，在存在论的意义上，并不存在人类是否为中心的问题，人类中心论所指的“中心”并不是一个有关空间、实体范畴的概念。在生存论的意义上，人类也只能是以“自我”为中心，这是人类最为基本的生存方式。人类通过“自我中心化”的活动，获得了人自身的存在方式。“自我中心化”对人类的生存而言是不可超越的，否则，人类将丧失其存在的基础。这表明，在生存论的范畴内也没有必要讨论是否坚持或反对人类中心论的问题。

三、我们坚持何种“人类中心”观点

我认为，环境伦理学应当坚持一种“人类中心”观点，这种观点既不同于非人类中心论所批评的人类中心论，也不同于当代人类中心论的见解。问题的关键还在于应当如何理解“人类中心”观点中的“人”的观念，以及“人类中心”观点成立的基础。也就是说，如何理解“人”构成了“人类中心”观点的逻辑前提。

理解“人”离不开人的历史活动，否则，只能把人抽象化、凝固化，而不能真正把握住人的本质。非人类中心论以及当代人类中心论的理论缺陷也正在于此。它们只是从人的某一个侧面出发，要么强调人的自然属性的重要性，要么将人的某种欲望和要求加以夸大，而不是从人的发展和生成中去把握人自身的本质。只有马克思正确地揭示了人的本质，以及指出了从人的存在形态的历史发展中去理解人自身，理解人与自然的关系实质，理解“人”离不开理解自然，只有在人与自然的关系中，才能真正地理解人自身。这正是马克思的“三形态”理论所表达的内容，也是我们把握“人类中心”观点的理论基点。

按照马克思的看法，“人的依赖关系”是人与自然关系的最初形态，由于人刚从自然界分化出来，对抗自然的能力十分有限，只能以群体的方式与自然抗衡以求得自身的生存。所谓的“人的依赖关系”意味着人对人的依赖关系实质上就是人对自然的依赖关系，在这种关系中，人与人的依赖关系是以人的“自然性”为基础的，同时，人与自然的依赖关系又是以人丧失其独立性为条件的。表现为人既在实践上与自然构成一种生存依赖关系，也在意识中本能地依恋于自然。也就是说，人是把“人”作为自然的组成部分看待的，在这种关系中并不存在所谓的“人类中心”问题，而是人以群体性的方式表达的一种对自然的依赖关系，其实这只是一种本能的“自然中心”观念。

“以物的依赖性为基础的人的独立性”是人自身发展的“第二大形态”。一方面，随着人的独立性不断增强、个体意识进一步确立，人与人的关系逐渐走向分化状态。另一方面，个体意识的确立以及个体化生存方式的形成，也使得人类摆脱了对群体的依赖，瓦解了人与人的自然性的纽带关系，从而也就消解了人对自然的依赖关系。人不再把自己看作为自然的组成部分，而是作为一个独立的“自我”而存在，这才会有所谓的“人类中心”问题。“人类中心”的含义在此意味着普遍的个人成为主体，人是以个体化的、独立的“自我”为中心，而把他人、自然视为非我的对象性存在、为我的存在。这就是人的“个体本位”的存在方式，人以“个体”为“本位”而排斥他人的存在，无视自然的存在，以牺牲他人、自然的利益来获取“自我”的利益。进一步说，人对自然的关系实质上就是人对人的关系，人对自然的所作所为反映的是“自我”同他人的关系。当代环境问题、全球性问题的出现显然与“个体本位”的人的存在状态直接相关，人抛弃了本能的“自然中心”观念，而把个体化的“自我”作为中心看待。在实践上自然是人的利益需求的占有物，在观念上自然又作为人的对象性的存在。可见，不走出人的“个体本位”阶段，也就不可能真正解决人与自然的矛盾，只有当着人自身发展了，人的存在形态改变了，才会有人与自然关系的和解。

人的“自由人联合体”是马克思所说的“第三个阶段”。由个体化的“个体本位”发展到“自由人联合体”是人的发展的必然性过程，这是由人的“类特性”所决定的。在马克思看来，人之为人的根本特性就在于“人的类特性”，“人的类特性恰恰就是自由的、自觉的活动”。[4](P96)当着人的发展由以“个体”为“本位”发展到“自由人联合体”阶段，即以“类”为“本位”阶段，人的观念就已经发生了转变，“人”不再意味着“人类自我”，而是一种“大写”的“人”，以“类”为“自我”的存在状态，“类”既指称着人类自身，也容涵了自然于其中。在此，“人”就是意指人的世界，在实践上人是把自然作为人的“无机的身体”对待，而在观念上人又将自然内化为“自我”的意识内容。于是，自然进入了人的世界，并由此结成了人与自然的一体化关系，即所谓的人与自然的同一性关系。版权所有

在这个意义上，才有所谓真实的“人类中心”问题，才是环境伦理学理论范畴内我们应当坚持的人类中心论。这种人类中心论的实质就在于，人是以“类”为中心的，把人与自然的同一性作为“类活动”的最高目的。它既超越了人类以“群体”为“本位”的本能的“自然中心”观念，也消解了以“个体”为“本位”的功利性的“人类自我”中心的观念，从而在“类”的活动中实现人与自然的同一性关系。当然，这种人类中心论的实现还有待于人的发展，有待于走出“个体本位”的人的存在形态。其实，当着人类还处在以“个体”为“本位”的今天，无论我们是主张坚持人类的利益高于一切，还是主张人类与自然界的协调发展，都无法真正地解决全人类利益与地区利益、局部利益的矛盾。当着人类自身的矛盾还没有解决好，又何以能解决好人与自然的矛盾冲突。

问题已十分清楚，出路还在于通过人自身发展去改变人与自然的不合理关系，并把这种活动变成为人的一种自觉的、有意识的活动。而且，正是由于人是“类存在物”，决定着人的发展就是一种自觉的、有意识的主动性过程。诚如马克思所说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其它物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[5](P52)随着人自身发展的历史进程，人类已经意识到人与自然之间对立关系的存在，并开始自觉地反思这种对立关系的不合理性，进而在人自身的发展中去自觉地改变人的现存状态，以期在人的未来发展中建立一种新的人与自然的合理性关系。这才是一种真实的、关于自然的人道主义态度，也是人类中心论展开、实现的过程。

进一步的问题是，我们是在何种意义上主张这种人类中心论，其基础在于什么？在我看来，这种人类中心论的基础在于一种价值论。这意味着人只有把自身的本质作为一种价值存在看待时，才会有所谓“人类中心”问题，“人类中心”含义意指当且仅当人是价值存在物时，人才能是以“类”为中心。人作为一种价值存在物是把人自身的本质作为价值目的看待，从而去追求这种价值目的的自我生成、自我实现的过程。“中心”则意指人的价值活动既是一种“为我”的活动，把一切“它物”对象化为为我的存在；同时，它也是一种“为它”的活动，把人的自我外化为它物，变成为它的存在。人能够成为价值存在物并展开其价值追求活动是由人的“类本性”所决定的，人的价值活动所实现的其实是一种“类价值”，即把人与自然的同一性作为最高价值目的的价值取向。

以人的价值的实现作为“人类中心”的基础，是一种合理的人道主义态度。传统的人类中心论观点是一种绝对化的人道主义，主张人的一切行为活动的准则皆以人为最高尺度，符合了人的尺度，人的行为就是合理的，反之就是不合理的。应当说，这是一种把人的价值加以绝对化的人道主义态度。当代人类中心论坚持一种扩展的人道主义态度，既坚持以人的尺度作为最高尺度，但也要合理地兼顾物的尺度（自然的尺度）。只不过它所谓的物的尺度只是作为外在尺度而对人的尺度加以制约和限定，其实质是一种功利主义的人道主义。功利主义的态度无法解决两个难题。其一，功利主义难以拒绝“人类万能论”的诱惑。只要是人类能够做到的事情，功利主义态度并没有做出明确的拒绝态度，凡是人类能做的，只要是对人有利的就是合理的。而问题在于，并非是人类能做的就一定是合理的。其二，功利主义并不能完全决定人类是否认同物的尺度。因为人类既可以出于人类整体利益的考虑而认同物的尺度，也可能出于人类的地区利益、局部利益以及个体利益的考虑而不肯认同物的尺度。功利主义的态度虽然试图以人类利益的让步来达到一种普遍的“自然人道主义”，但实现这种人道主义并不完全取决于某种利益的取舍，局限于利益的取舍其实只是体现了人的需求的满足及其实现的程度与否。对自然而言并不具有道德意义，它无非表达的是人在某一特定存在阶段所体现出的物欲需求与利益选择程度，而自然并不会做出“选择”，更不会有所“要求”。

总之，只有超越功利主义态度，以人的价值的实现作为“人类中心”的基础，才是一种可取的人道主义态度。超越功利主义并不完全是一种态度的转变，而是对人自身的超越，超越特定的人的存在状态，在人的发展、生成中，在人的存在方式的转变中完善人本身，充实人的自我，拓展人的世界，实现“类价值”，这正是马克思给我们的启示。

收稿日期：2001-3-20

【参考文献】

[1]C·胡克．国外自然科学哲学问题[M]．北京：中国社会科学出版社，1991．

[2]约翰·帕斯莫尔．转引自叶平．人与自然：西方生态伦理学研究概述[J]．自然辩证法研究，1991,(11)．

[3]兰德曼．哲学人类学[M]．北京：工人出版社，1988．

第7篇：人本主义心理学的基本主张范文

因此，中国化也成为当时哲学建构的主要动力和目标。必须指出，在20世纪许多中国哲学家的心目中，中国传统哲学的现代化实际就是传统儒学的现代化。儒学的现代化包括形式和实质两方面。在形式上，儒学的现代化就是采用西方逻辑分析方法来说明传统儒学的概念和辩论，使之更清晰，使儒学更具有理性主义的形式。冯友兰说：中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。

（冯友兰，1992年，第207页）冯友兰所谓中国哲学的现代化，与他以前多次提到并进行实践的一样，就是把逻辑分析方法引入中国哲学的观念，使中国哲学的辩论和证明更清晰、更理性化。张岱年说：哲学之基本工夫，实在于解析。解析法是英美新实在论的贡献。中国哲学不太注重解析法，中国新的哲学必须运用解析之方法，使儒学的唯物论观念更加清楚。（《张岱年选集》，第40、42页）张岱年所说的解析法就是逻辑分析法。总之，以冯友兰、张岱年为代表的一些哲学家，把逻辑分析理解为现代化的哲学特质；他们所做的哲学现代化的努力，首先就是使中国哲学尤其是儒学逻辑化、理性化，使之更具有理性主义的特征，使儒学在形式上实现现代化。

然而，儒学的现代化不仅有形式方面，而且还有实质方面。在实质上，儒学的现代化就是引进西方哲学的某些重要概念或理论架构，对传统儒学的一些观念进行发明和新诠释，以应对新时代的社会、政治、自然和人生问题。按张岱年的说法，现代的中国哲学必须能指导科学工作，给科学一种广阔的前提；必须能指导生活及政治社会的实践，为人们提供改造世界的指针；必须是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学。（同上，第30－34页）相对于儒学，马克思主义哲学在当时被认为是现代的，它无所谓现代化，但却存在着中国化的问题。马克思主义哲学的中国化也包含着形式和实质两方面。在形式方面，马克思主义哲学的中国化实际上牵扯着一个更大的问题即哲学的民族性。

那么，哲学的民族性如何表现且有何意义呢？冯友兰说：民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。（冯友兰，1995年，第269－270页）照冯友兰的说法，接着本民族的哲学史并用本民族的语言讲，就表现着哲学的民族性；而且这种哲学的民族性对于这个民族精神上的团结和情感的满足有很大贡献。因此，哲学的民族性是必要的、有意义的。冯友兰把接着本民族的哲学史讲，用本民族的语言讲，作为衡量哲学民族性的标准，这是一种外在的、形式上的衡量。马克思主义哲学要被中国人接受而成为中国的民族哲学，就必须使它的语言中国化，必须接续中国哲学史讲，这是一种形式方面的中国化。

事实上，20世纪30年代开始的马克思主义中国化的实践，就是语言的中国化和接着中国哲学史讲的。作为马克思主义哲学大众化、通俗化开山之作的《大众哲学》，是艾思奇有意识运用本民族熟悉的、日常的语言讲哲学的典范。当时一些学者认为，马克思主义哲学不仅要语言中国化，而且要接着中国哲学史讲。胡绳在《辩证唯物论入门》中说，辩证唯物论的中国化，要述及中国哲学史的遗产。（《胡绳全书》第4卷，第162页）1938年，明确提出了马克思主义中国化的命题。他在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。

很显然，把继承孔子以来的中国哲学史遗产看作马克思主义中国化的重要环节；而他所说的实现马克思主义哲学的民族形式就是中国化，它不仅包括语言形式，而且还包括由接续中国哲学史而来并被中国人喜爱的所谓中国作风和中国气派。正是在的号召下，陈伯达在延安开设中国古代哲学讲座，这是要接中国哲学史讲唯物辩证法的尝试。艾思奇在《研究提纲》中指出，马克思主义哲学在中国有它的基础，即中国古来伟大思想中的辩证唯物论要素的存在。

由此可见，当时的马克思主义中国化，确实是从语言中国化和接着中国哲学史入手的，这其实是形式方面的马克思主义的中国化。而马克思主义中国化的实质方面，就是把马克思主义的基本原理与当时中国政治、经济、社会的具体问题相结合，形成有中国特色的社会主义革命和建设的实践和理论。然而，在中国现代哲学史上，不管是儒学的现代化还是马克思主义哲学的中国化，其目标都是为了创建一种新的中国哲学，此两者不可能是截然分离的。如果我们能撇开长期存在于头脑中的政治意识形态或党派性的纷争不谈，那么就会发现：在具有哲学活力的30至40年代，儒学的现代化与马克思主义的中国化是融合为一的。

在这场创新活动中，儒学与马克思主义哲学曾在同一群哲学头脑中际遇，并在双方的会通中激出了活力。这是一个特殊的哲学群体，它包括张申府、张岱年、，还有冯友兰、梁漱溟、熊十力等人。这些头脑长期被儒学浸染，并能对马克思主义哲学做相当程度的同情了解。在儒学与马克思主义哲学的会通中，围绕着辩证唯物论和唯物史观，以张申府、张岱年、等人为一派，他们将辩证唯物论做某种儒学的解读，通过儒学使马克思主义哲学中国化；而以冯友兰、梁漱溟、熊十力为代表的另一派，他们将儒学的历史哲学和政治哲学做某种唯物史观的解读，通过马克思主义哲学使儒学现代化。下面就沿这一线索述之。

二、马克思主义哲学的中国化张申府、张岱年、等人的马克思主义中国化的努力，是接着中国古代哲学哲史，并用儒学的语言来格义、诠释辩证唯物论的。张申府是较早提出将儒学与辩证唯物论结合的哲学家，他要合孔子、列宁、罗素而一之。（张申府，1996年，第240页）他把《易传》的辩证思维与马克思的唯物辩证法结合起来，并用罗素的逻辑分析方法表达，形成了自己的辩证法。张申府认为，辩证法的本质就是相反相成、矛盾的和谐，它是科学的、客观的规律。受孔子哲学的启发，张申府重视相成、和谐，但又认为相反者之统一是有待的，暂的，转移中的，相对的，而互相拒的相反者之交斗相争，则是绝对的，如动与演化然。（同上，1986年，第117页）他强调对立、斗争的绝对性，看上去更接近马克思的辩证法。当然，张申府的辩证法是零散的、很不系统的，还有待后来者进一步充实和完善。其功劳则在于指出了儒学与马克思主义哲学会通的方向。在张申府的影响下，张岱年以儒学来融会辩证唯物论。

经过长期沉潜研究，他完成了《天人五论》，建立了自己的新唯物论体系。张岱年的哲学是将《易传》、张载、王船山、颜元、戴震的辩证法和气论，同马克思主义的辩证唯物论加以综合创新而成。在方法论上，张岱年首先把马克思、恩格斯、列宁的辩证法总结为六条规律，认为对立统一规律为辩证法的核心并贯穿于六条规律之中。然后他又把六条规律汇归为儒学的反复、两一两原则，认为反复是事物的阴阳两方面向对立面的变化，而两一即矛盾，它指事物内部矛盾的两方面（阴和阳）的作用相推，是事物变化的原因和根据。（《张岱年选集》，第80－88页）以此，张岱年便既精巧地将马克思主义辩证法儒学化，又不失马克思主义辩证法的实质。另外，他发挥张载的仇必和而解观念，强调了矛盾的和解与统一的真义。（同上，第216页）的儒学与辩证唯物论的会通，体现在他的矛盾论、实践论和实事求是观上。

毛--泽-东的矛盾论主要包括两个方面的内容：

第一是讲变化的宇宙观，第二是讲作为变化的原因及变化规律的矛盾。把传统哲学的新陈代谢观念与质量互变规律、否定之否定规律相结合，来讨论事物的发展变化。他认为宇宙中的一切事物无时无刻不在变化，变化和发展是宇宙不可抵抗的规律，从而建立了变化的宇宙观。把事物内部的矛盾（即对立统一）作为事物变化的原因和根据。他认为，中国哲学的相反相成、和而不同就是对立统一。他用相反相成来分析矛盾的对立性和统一性，提出了主要矛盾、矛盾的主要方面与次要矛盾、矛盾的次要方面的区分，重视次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾运动过程中的地位与作用，强调矛盾的对立面在特定条件下的统一和转化的重要意义。（《选集》第1卷，第301－333页）在认识论方面，接着儒学的知与行关系的讨论，把儒学的知行论与辩证唯物论的认识论批判地结合起来，形成了独特的实践论。其实践论所主张的理论与实践、主观与客观的统一，和理学家的知行合一有很大的相通性。（同上，第282－288页）还用中国传统思想中的实事求是观念来格义辩证唯物论，并对之做出新的解释，认为实事就是客观存在着的一切事物，求就是研究，是就是客观事物的内部联系，即规律性。所谓实事求是就是从客观存在着的一切事物，去研究客观事物的内部联系即规律性。（《选集》第3卷，第801页）的实事求是与朱熹的即物穷理实质上有一致之处。

三、儒学的现代化

众所周知，在马克思主义的全部理论中，唯物史观可以说是对中国人影响最大、也最容易接受的。从理论上看，唯物史观是辩证唯物论哲学方法在历史、政治和经济方面的运用。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人曾经接受唯物史观，并对儒学的历史观和政治思想作新的解释。

20世纪30年代中期，冯友兰欧游回来接受了唯物史观，并把它与秦汉春秋学的五德三世说结合起来，形成自己的新五德三世论历史哲学。冯友兰认为，从秦汉时期邹衍的五德说、董仲舒的三统说及何休的三世说，可以寻出适合现代的历史观。他指出，历史是演变的，没有永存不变的社会政治制度，《周易》所谓穷则变、变则通之言，很可以拿来说明这个意思。历史演变乃非依精神的势力，而是依经济的势力。

按照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度也一定跟着变。人的意向和行为，不是随意而为的，必须受到环境的限制。人类历史上所表现的制度，都是一套一套的，即有某种经济制度，就要有某种社会、政治制度；有某种所谓物质文明，就有某种所谓精神文明。一种社会、政治的制度，就是为了适应一种经济的制度；当它与经济制度成一套的时候，它就是好的。

人类的社会虽可有各种一套一套的制度，但人类社会之所以能成立是由于有一些基本条件是不变的。这些基本条件就是基本道德，它是每一个社会的人所必须遵守的（譬如信），没有它任何一个社会不能存在。所以，这些基本道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。关于历史的运动，五德说或三统说认为历史是循环的，而三世说认为历史是进步的；如果把五德说的循环与三世说的进步结合起来，我们就得到辩证的历史观，即历史的演进既是循环的，又是进步的。

因为在历史的演进中，我们不能恢复过去，又不能取消过去，我们只能继续过去。也就是说，历史的演变遵循着辩证的规律。（冯友兰，1984年，第345－351页）以上就是新五德三世论的历史哲学，其基本上是唯物史观儒学化的表达。当然，冯友兰肯定基本道德的普遍不变性，不大符合马克思唯物史观的精神。他以社会之所以成为社会的社会之理来肯定基本道德，与他在新理学中所强调的共相思维是一致的。在《新事论》中，冯友兰还用程朱理学的体用范畴来讨论唯物史观，认为生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用。体改了，用会跟着改。（同上，1993年，第72页）然后，冯友兰用这种儒学化的唯物史观来讨论中国的社会政治发展问题，并指出：中国的发展道路，要经过生产社会化而支配家庭化者（即所谓资本主义社会），然后实现生产社会化而支配亦社会化者（即所谓社会主义社会），最后向共产主义社会过渡。（同上，第279页）这是为中国的现代化来寻找道路了。

梁漱溟对唯物史观的态度极为复杂含混。一方面，在哲学理论上，他似乎是与唯物史观相悖的。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中批评唯物史观，指出物质环境对意识或文化创造只能说是有缘，不能说物质环境是产生意识的因。也就是说，只能说两者有关系或关联，不能说物质决定意识。他认为，中、西、印文化的不同，不是基于物质条件的不同，而是基于人生态度或精神欲求的不同。一个民族经济和政治的发展道路取决于一个民族的人生态度。（梁漱溟，1993年，第139－143页）因此，梁漱溟看上去更倾向于精神决定论而不是唯物史观。另一方面，在实践上，梁漱溟又主张社会经济制度的改革，以便能改善社会阶层的不公平，实现理想的人生。

30年代他放弃纯学术研究而推行乡村建设运动，就是先从改善农村经济入手，促兴农业以引发工业，为政治建设寻找新的出路，这又是肯定经济基础对政治上层建筑的决定作用。可以说，唯物史观在他的思想中形成了一种奇特而矛盾的混合。然而，可能正是由于对唯物史观在理论上的拒斥和实践上的接受，才使得他在寻找中国现代化的道路时，既没有简单选择欧洲近代的资本主义政治、经济道路，又没有简单选择苏俄发明的道路，而是主张要走中国特色的民族自救道路。

其中的理由也在精神和经济两方面。他认为，欧洲近代资本主义的政治、经济道路走不通，是由于中国现有物质条件的不适应，或因中国人对民主政治的态度问题；但最重要的原因是东西民族根本精神的不相契，即中国是伦理本位的社会，中国人重视人际情谊，缺乏个人权益和竞争心，这与重视法律、个人权益保障和竞争心的资本主义是格格不入的。苏俄发明的道路走不通，是由于中国是职业分途的社会，缺乏西方社会的阶级对立，因此，革命的阶级基础不存在、革命对象不明确、思想理论难于统一。而民族自救的道路走得通，因为它是取于本民族固有的精神，同时符合当时的中国现实。

梁漱溟的这条民族自救道路，似乎要把孔家的生活方式与基尔特的合作社会主义结合起来，要走一种儒家式的社会主义道路。（梁漱溟，1989年，第510－512页）熊十力的新唯识论哲学主张心物一源、翕辟成变，认为心具有刚健纯善的德性，它能主宰物而不随物转，具有改造物的特殊作用。熊十力重视心的作用，此与辩证唯物论重视物的观点大异其趣。然而，熊十力也承认，中国哲学有如张载、王船山那样的唯物论系统，但其气之为物，是灵妙有理且生生不息的，这与近代辩证唯物论之物差距甚远。不仅如此，熊十力认为唯气论不是儒学的真宗，讲心物同源的孔子之学才是正宗。

建国后，熊十力主张马列主义中国化，认为必须先昭明孔学真相，为吸收马列主义之基础。（熊十力，1994年，第29－32页）熊十力虽然倡导马列主义中国化，却是要使孔学借马列主义来实现自身的现代化。熊十力晚年的学术活动中最值得关注的，就是他用唯物史观解读孔子的政治哲学。在《原儒》中，熊十力指出：孔子之外王学，主张废除统治阶级私有制，而实行天下为公之大道。（同上，2001年，第475页）因为在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。即荡平阶级，而建立天下一家之新制。（同上，第463页）这就是大同之世，而在大同之世里，没有阶级统治和压迫，没有私有制，人人都是道德和智慧觉悟很高的士君子。如何实现大同之世呢？

他认为，在政治方面上，必须通过人民革命拨乱的方式取消王权，消灭统治阶级，并通过人民选举来决定公共权力之执掌。（同上，第476、520页）在废除私有制方面，他明确提出三方面的措施：一是土地国有；二是生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国，亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国际公营事业之基础；三是金融机关与货物之聚散，皆由国营，无私人资本家。（同上，第534页）熊十力用唯物史观来解释孔子的大同思想，将马克思主义政治学说容纳进儒学里，使儒家政治哲学看上去更有系统、更有说服力并具有现代内涵，从而使儒学现代化。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人用唯物史观对儒家的历史观和政治观赋予一种新解释，不仅使儒家的历史和政治哲学显得更思辨化、条理化，而且还用唯物史观来分析中国历史的社会发展过程，试图为中国的现代化寻找一种道路，从而使唯物史观与中国实际结合起来。也就是说，他们的努力不仅使儒学在形式上实现了现代化，而且使马克思主义的唯物史观在实质上实现了中国化。

四、反思在儒学的现代化与马克思主义的中国化双向会通的过程中，张申府、张岱年、等人以儒学来格义、诠释辩证唯物论，使马克思主义哲学中国化，同时又间接使儒学现代化；而冯友兰、梁漱溟、熊十力等人以唯物史观来引申、发明儒家的历史和政治哲学，使儒学现代化，同时又间接使马克思主义中国化。在此富有创意的会通中，我们能得出以下几点启迪与思考：

第一，在哲学的现代化和中国化中，儒学与马克思主义在上述哲学家的头脑中不存在僵化的对立。在他们看来，儒学与马克思主义哲学不仅在精神上有相通的地方，而且完全可以创造性地相互转化。那种所谓排斥说只是由于政治意识形态或党派性的立场而来，而那种对儒学与马克思主义都给予肯定的不痛不痒的并存说，在潜意识中还是存在着政治意识形态对立的影子。

第二，建构新的中国哲学必须做到哲学的现代化与中国化的统一。即，一方面我们要吸收现代知识学的新成果，使传统哲学的概念、辩论和证明更加明晰化、理性化和系统化，且不与现代科学常识相违背，以便使传统哲学适应现代人的心智，同时又切实应对现代人所遇到的自然、社会和人生问题；另一方面，所引进的西方哲学范畴和理论必须有一个中国化的过程，使之能接上中国哲学史、并用中国人熟悉的语言来表达。那些保持原汁原味中国哲学的要求，只是理想化的田园牧歌式的情调，因为这种做法只能满足少数人的美学口味，却有可能导致中国哲学在现代社会中死亡。同样，那些照搬照抄西方哲学而不能将其中国化的哲学，也只能供学院书斋中极少数人把玩，而不可能在多数中国人的心灵土壤里生根发芽并结果。因此，一种未来的中国哲学必定是现代化与中国化的统一。

第8篇：人本主义心理学的基本主张范文

1.一般“价值”概念——价值意识——价值观的特征

价值哲学原先不太受重视，不是完全没有原由的。因为它不是哲学的基础和核心部分，不是无产阶级革命所要思考和解决的紧迫问题。其特点有：（1）自明性。在马克思主义原有理论体系中，经济学之外的“价值”问题，一般的“价值”意义，是一个自明的、不言而喻的问题。马克思主义经典著作中，尽管含有丰富的“价值”性内容，但他们是通过一般语词，如“需要”、“利益”、“理想”、“目的”、“意图”、“崇高”和“伟大”等用语，而内蕴地和间接地表达出来的，没有正面和系统的论述。马克思只是在批评瓦格纳经济学著作时写道：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”，是“这些物能使人们‘满足需要’这一属性”[1]。但这显然只是商品“使用价值”概念的直接延伸，还不是哲学的价值概念。（2）合理性。非经济学的“价值”问题，的确有存在和发展的一定的理论空间。人们在正确的客观性的认识与实践行动之间，还有一种中介性的意识：认识和实践主体的一种在“评价”主客体关系和功利关系的基础上形成的认识，其中需要和包含有价值意识。哲学上称之为包含有“目的”和“意图”在内的、作为实践直接动因的“实践观念”。由此，我们需要和能够在马克思主义的立场、观点和方法的指导下，形成马克思主义的价值理论或社会价值观——价值哲学。（3）脆弱性。价值哲学是近代以来的西方哲学朝主观唯心主义转向的产物。文德尔班说过：哲学像李尔王把自己财产分给了子女而成为乞丐——只剩下“价值”。张东荪先生在研究中外哲学历史时，也有类似的看法。“价值”内容的主观性、主体性很强。英语的subjectivity，既可以翻译为主体性、又可以翻译为主观性。必须在辩证唯物主义和历史唯物主义的理论构架中，价值哲学才有正确的发展方向。“价值”概念和价值理论的确立，始终需要有其客观基础、需要以其真理性认识作为前提，才能具有现实性和可靠性。如果离开了事物的客观性和认识的真理性，单纯从人们的主体性甚至仅从其主观意志出发，而讲需要、讲效用、讲功利和讲价值，以及所谓“价值实现”，那么就有可能像实用主义那样，很容易滑向主观唯心主义。

2.当前一些人张扬所谓“普世价值”的主要说法和意图

目前，在当今的作为整体的世界还是阶级社会的历史条件下，根本不存在所谓“普世”的、超阶级的价值体系和价值观。应当说，属于全人类共有的精神文化财富还是有的，这主要是指一些非意识形态的东西，如自然科学、语言文字、形式逻辑、山水画、无标题音乐和其他文化产品中反映人类社会生活一些共性的现象、思想文化因素，为所有的人所共有，或关系到所有的人，在一定意义上具有普世的价值因素。但人类自从进入阶级社会以来，直至阶级完全消灭为止，凡是反映一定社会的经济基础、利益结构和社会关系的经济、政治、文学、哲学和道德等社会意识形式的内容主体和本质属性，都具有阶级性、时代性和社会形态的质的规定性。在阶级社会中，作为意识形态的思想文化的历史性继承，同时是与其经济基础和整个社会发展的要求所进行的文化改造和文化创新相统一的，从根本上看，其实不存在、也不可能存在所谓“普世价值”。现在一些人所讲的“普世价值”，就是把资本主义的意识形态中性化、普遍化、神圣化、绝对化为超阶级和超时代的所谓“普世价值”。其意向和主张如下。

（1）崇拜和迷信西方的资产阶级抽象的价值观念和基本制度，说资本主义是人类“最终的制度归宿”。如有人说“民主、法治、自由、人权、平等、博爱，是人类社会共同追求的普世价值”，“没有必要去区分是姓‘资’还是姓‘社’”。又有人说，西方的“民主一经产生，就具备了普世意义，从英国、美国推行民主以来，全世界2／3的地区都实行了民主，可见其普世的程度”[2]；还有人说，资产阶级的自由、民主、平等和博爱等意识形态，是“人类文明的核心，是人类在长期进化发展中形成的具有普遍世界意义的价值准则，以及由这些准则所规定的基本制度”，是“最高文明境界”，是“任何民族最终的制度进化归宿”[3]。有人甚至说，“西方是人类的西方，不是西方的西方；西方的观念，不仅是西方的，也是全人类的观念”。这些人都把西方资本主义的经济、政治制度及其意识形态，称为“世界文明的主流”或“人类文明的主流”，公然为“全盘西化论”翻案[4]。有学者说：“1980年代之前，抵制普世民主的手法主要是所谓阶级论，今天这种强词夺理的说法已经不值一驳。后来又捏造一个‘全盘西化论’，现在进入第三阶段，要撇开普世民主，自己另搞一套，所谓‘协商民主。”说这是“用‘中国特殊论’抵制民主进中国”[5]。（2）认为中国搞社会主义是“离开甚至背离了人类近代文明主流”，改革开放是向资本主义的“价值回归”。如有人说：“中国实行改革开放，必须融入人类文明主流，民主、科学和法治，承认普世价值，同世界文明接轨。”[6]又有人说：“经过30年的改革开放中国已经重新融入世界文明，人权、法治、公平、正义、自由、平等、博爱等普世价值日渐成为我们文明中的核心价值。”[7]还有人说，“无论是经济、政治还是社会、文化的理论创新，我们都必须以普世价值为尺度”[8]，意在改变我国的一切。这些说法，显然是对于我国社会主义改革开放的误解和企图误导。

（3）认为“解放思想”就是要“确立普世价值”，并把党中央提出的“以人为本”，归结和歪曲为“普世价值”。有位教授说，“解放思想应该有个核心目标，这个核心目标就是价值体系，解放思想就是要确立普世价值。”他说：“以人为本是个纲，要贯彻这个纲，就需要民主、自由、人权等一整套普世价值，就是需要价值观的转变。普世价值不能确立起来，就不会是以人为本。所以价值观问题是决定中国命运的一个基础性问题。”[9]于是，一些人正在筹划《大家西学》丛书，共计划出版31本，已经出版了15本，大肆鼓吹普世价值。丛书主办方的一位负责人说，他们出版的意图是14个字：“人类的普世价值，中国的观念读本”。

（4）有些人张扬普世价值，名曰谈“学术”，实际上是在做政治文章。其政治目的，是公开主张中国实行资本主义制度。一是他们张扬“普世价值”和所谓“解放思想”，就是鼓吹“要从‘用生产资料公有制来界定社会主义’这个观念中解放出来”，“要从公有制主体的错误观念中解放出来”。有人说，“在所有制结构上，2007年中国非公经济占GDP的比重超过60％，非公经济事实上成为主体，而我们的基本经济制度、我们的宪法仍规定公有制为主体。”一些人觉得现在经济改革不如意，“就是因为这种理论束缚，因为基本经济制度没有创新。”他们的所谓的“基本经济制度没有创新”，就是要抛弃现阶段实行的“坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展”的基本经济制度，而让私有制经济成为我国经济的主体，实现私有化。二是他们张扬普世价值，主要锁定在所谓“政治体制改革的目标”上，美其名曰“民主”。说“新一轮的政治改革，总的目标当然是。就是民主、法治加人权，就是这三者的结合。”[10]其实，他们是认为，当今中国的社会主义政治制度即“上层建筑已不适应经济基础”，是“集权制度”和“病态社会”，应改变为与所谓“普世价值”相适应的，即以西方的特别是像美国那样的资产阶级“现代民主制度”[11]。他们甚至公然要中国共产党“放弃列宁‘无产阶级先锋队’的提法”，说“‘先锋队’理论已经完全不能适用于在宪法和法律范围内活动的群众性的现代政党。”“中国共产党要获得新生，也必然要走走过的之路”。

显然，问题的实质是这些人公开地主张中国从经济到政治和文化，都实行资本主义制度，搞资产阶级多党制，就是要误导中国通过他们所曲解的“解放思想”和“改革开放”，走上他们向往的资本主义道路，还美其名曰，“应该走向以瑞典为代表的民主社会主义道路。”这些人把“民主社会主义道路”称之为“新资本主义”道路。

3.“普世价值”被大肆张扬的政治背景、舆论氛围和破解之策

（1）国内外敌对势力利用我国改革开放之机，进行反华、、主义，企图“西化”和“分化”中国的战略图谋，从未停止过。

（2）国内资产阶级自由化势力，在继续鼓动经济私有化的同时，正集中力量从政治上反对党的领导和社会主义政治制度。他们的政治目的，就是打着“普世价值”的旗号，鼓噪“民主”，企图从政治体制改革打开“突破口”，实行“全盘西化”，改行资产阶级多党制，走台湾的所谓“之路”，想要共产党让权下台，颠覆中国社会主义制度。（3）目前，资产阶级抽象的人道主义、地主资产阶级抽象的人性论，正在大行其道。有一句名言：“让世界充满爱！”一般讲这种话的人，其愿望可能是善意和真诚的。但是，它并不具有普遍的现实性。只有全世界都消灭了剥削和压迫，消灭了阶级，实现了共产主义，才能达到这种美好境界。在今天，我们的世界在整体上还是阶级社会的历史条件下，从理论上看“让世界充满爱”，就是马克思和恩格斯所反复批判过的费尔巴哈的“爱的宗教”，以及以“关于爱的呓语”为基础的“真正的社会主义”在当代中国舆论中的复活。而且，这种舆论在很大程度上已经是我国目前一些媒体的基调。毫无疑问，我们对于亲人、同事、朋友和人民群众，当然要讲亲情和友爱；同时也要讲是非和原则、要讲真善美、要有正常的批评和自我批评。我国的舆论工具，在思想宣传上，当然应当坚持以情感人、以理服人，要努力贴近群众。但是，还必须尽量做到广泛的群众性与正确的导向性的统一。如果处于国家领导地位的工人阶级及其先锋队共产党和自己的宣传工具，通常不讲正确的政治意识、不讲应有的理想信念、不讲工人阶级的历史使命和奉献精神等社会主义主流意识形态，而是大肆讲抽象的“人性”和“博爱”，这未免太单调和太贫乏了。须知，在阶级社会和存在阶级差别的社会中，所谓“人类之爱”，根本就不可能实现，只不过是人们的一个良好愿望而已。

第9篇：人本主义心理学的基本主张范文

关键词：罗尔斯；基本益品；分配尺度；平等物

中图分类号：B712.5； B82-051

文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2017.02.0018

1971年罗尔斯《正义论》的出版如一石击水引起了学界的巨大轰动。他在书中对曾经统治西方政治哲学一百多年的功利主义进行了致命的批判，提出了取代功利主义的正义理论――作为公平的正义，由此奠定了平等主义在西方政治哲学中的核心地位。实际上，罗尔斯对平等主义正义理论的贡献不只是在分配原则上以平等原则取代了功利主义最大化原则，另一易被我们忽视的重要贡献则是在确定分配尺度的问题上，他以基本益品取代了幸福。如果说罗尔斯的第一个主张已经得到了学界的普遍认同，那么他将基本益品作为平等的分配尺度的主张，即基本益品平等主张备受学界关注且引起了诸多争议，从而掀起了一场至今仍未平息的有关平等物的争论，影响深远。鉴于罗尔斯基本益品平等主张在当代西方政治哲学研究中的重要地位，本文对此进行了集中阐释。

一、罗尔斯基本益品平等主张的提出

由于罗尔斯的基本益品平等主张是基于对功利主义幸福尺度的批评而提出的，因此，在阐述这一主张之前，有必要先对功利主义做一个简单了解。功利主义的主要观点是在同等对待所有人幸福（welfare）的基础上，将人们获得幸福的多少作为判断其行为是非对错的标准，并追求所有人幸福总量的最大化。“幸福”的定义虽几经变迁，但总的来说可以归纳为两种：一种是个人欲求的内心感受（如快乐）；另一种是偏好或欲望的满足。无论基于哪种理解，功利主义都有一个共同点：幸福最大化不仅是个人的行为准则，而且也是国家或政府决策立法的原则，因而只有促进所有社会成员幸福最大化的政策才是正义的。这样一来，幸福最大化的目标就被扩大到国家正当性的层面上来。对于功利主义的这种观点，罗尔斯提出了两个方面的批评。

第一个批评是忽视个人分立性。尽管功利主义同等考虑所有人的幸福，但其幸福最大化的追求却存在一个致命缺陷――它不在个人之间做出严格的区分，即它只关心幸福总量的增加，而无视实现这一目的的手段是否会损害个人利益，这意味着它可以为了大多数人而牺牲少数人的利益。罗尔斯反对这种理念，因为对于个人来说，承受负担和获得利益的是同一个人，个人为了长远利益而牺牲眼前利益以增长其总体幸福的做法是合理的，但社会不同于个人，社会本身不是经历快乐与痛苦的实体，毋宁说它是由一个个分立的个人所组成，而一个人的快乐并不能补偿另一个人的痛苦。进而言之，功利主义为了一部分人而牺牲另一部分人幸福的做法实质上是把一个人当作其他人的工具来使用，与平等待人相背，因而“假定一个人类社团的调节原则只是个人选择的扩大是没有道理的”[1]28。

第二个批评是个人幸福并非人际比较的恰当尺度。罗尔斯对幸福尺度的批评主要集中在它把在道德上具有不同性质的快乐与偏好相提并论。他认为，由于坚持任何欲望的满足本身都具有一定的价值的理念，功利主义者在决定什么是正当的行为时将所有的欲望都加以考虑，因而“在计算满足的最大余额时并不涉及这些欲望是什么欲望。我们要把制度安排的能得到最大限度的满足，并不问这些满足的来源和性质而只管它们会怎样影响幸福的总量。”[1]30这样一来，如果人们在歧视或支配他人中能够获得一种提高自己自尊的快乐，那么功利主义者就会同等对待这些欲望的满足与其他欲望的满足。然而，从正义的观点来看，将那些歧视或支配他人等具有冒犯性的快乐等同于自身消遣的快乐的观点是有违道德直觉的，前者非但不应与后者得到同等考量，而且还应受到谴责。正是由于人们的幸福具有主观任意性而无法在不同个体之间进行比较，所以，功利主义以幸福为尺度作为人际比较的度量标准是难以成立的。

基于对功利主义的这两个批评，罗尔斯运用契约论的方法，建构了一个“作为公平的正义”理论。通过这个理论，罗尔斯不仅在分配原则上以对个人利益的平等关注替代了对整体利益最大化的关注，而且还在分配尺度上用社会基本益品（social primary goods）替代了功利主义的幸福尺度。在罗尔斯的理论主张中，社会基本益品主要指的是权利和自由（包括各种政治自由、言论自由、集会自由、结社自由、以及其他自由）、权力和机会（包括统治国家的权力，接受教育和参加各种培训的机会、职业选择等各种机会）、收入（包括定期或不定期的固定或非固定收入）和财富（如继承祖辈的遗产），等等，这些益品都可以直接由社会基本结构所决定。与此相对，被罗尔斯称为自然基本益品（natural primary goods）的是一个人的身心健康状况、天赋、能力，等等，这些益品大都与生俱来，尽管与社会基本结构存在一定的关系，但并非直接由其决定，社会或政府无法对其进行直接分配，因而自然基本益品就被排除在分配尺度的范畴之外。那么，罗尔斯对分配尺度的这种处理方式将如何实现平等呢？为了照顾到那些缺乏自然资质的人，罗尔斯不主张对所有基本益品在人们之间绝对平等地分配，而是以一种对基本益品词典式的分配方式使这一问题得到解决。具体而言，社会基本益品（根据政治哲学界的习惯，下文简称为基本益品）各项指标的优先性排序为：（1）权利与自由；（2）权力与机会；（3）收入和财富。这就是说，个人的权利和自由不受任何因素的制约和干涉，不能因为财富或机会的增加而受到任何削减。在每个人都享有绝对平等的权利和自由的前提下，社会应该使相同志向及能力的人获得大致平等的教育和成就前景。如果上述条件都满足，人们的生活状况仍然存在不平等（这其中大都属于自然基本益品的缺乏者），那么其差距则由收入和财富的分配来调整。罗尔斯通过基本益品中收入和财富的多寡来判定谁是处境较差的人，并使社会财富的再分配向他们倾斜，缩小他们因自然资质差异所导致的与他人的生活差距，从而实现一种有差别的平等。

罗尔斯把基本益品作为平等的分配尺度的主张具有两大优势，其一是它易于进行人际比较。相较于幸福，基本益品在衡量公民地位方面具有一种客观性优势，这不仅因为它们本身是客观的，而且还因为它们由客观的社会基本结构而非人的主观心理状态所决定。而由社会基本结构所决定的基本益品诸要素又呈一种词典式的排序，因而，在每个人都享有绝对平等的权利和自由及通往各种机会的相同门槛的情况下，对平等的衡量就主要落在了诸如权力、收入与财富之类的要素之上。而权力则与收入和财富的关系十分密切，一般来说，更大的权力就会带来更多的收入和财富，反之亦然。于是，收入和财富的分配就成为衡量个人平等状态的核心要素。对此，荷兰学者佩西？莱宁教授曾这样评价：“人际比较只能建立在某种基本益品的基础上：这样一种指标详细阐述了公民享有社会基本益品的份额，也指向了公民所处社会环境的客观特征。”[2]63其二是它具有普适性。罗尔斯秉承自由主义的理念而尊重人的多元善观念，认为理想的生活基于人的自主选择。在罗尔斯设定的原初状态和无知之幕下，人们虽不知晓自己的性格特征，也不清楚自己的善观念或人生目标，但作为有理性的公民，无论选择和追求什么样的目标，他们在推进自己的（与正义相符的和占主导地位的）善观念和实F生活目标的过程中都需要大致相似的基本益品作为必要手段和通用资源，因而基本益品是每一个体面的公民生活都必须具备的东西，将它作为分配尺度可以使“人们在追求自身目标所需要的资源方面享有更大的平等”[2]65。

二、学界对基本益品平等主张的批评

罗尔斯以基本益品取代幸福作为平等的分配尺度的观点虽然受到了学者们的高度关注，但却没有得到他们的一致认同。罗尔斯的基本益品平等主张一经提出，就立刻在世界范围内掀起了巨大的波澜，来自各方的批评也随之纷至沓来。总的来说，这些批评都基于平等物①的视角而展开，指出罗尔斯视域中的基本益品不能作为体现平等的分配尺度，批评的焦点集中于如下两个方面。

（一）没有体现对弱势群体的同等关照

上文表明，罗尔斯把基本益品作为分配尺度的原因在于基本益品因其客观性和普适性而便于实现平等。但实际上，他的基本益品平等主张很难达致其预期目的，其中一个重要原因在于这一主张不能体现对所有群体的同等关照。正因如此，基本益品平等主张遭到了来自罗纳德・德沃金、阿马蒂亚・森等学者的质疑和批评。

在这些平等主义者看来，罗尔斯的基本益品平等对于判定处境最差者来说不具有灵活性，因为这一主张仅仅将作为平等物的分配尺度与某个社会基本益品份额较少的笼统群体挂钩，而未能在更深层面上将其与具体的个人相关联，这就直接导致了对那些因身体缺陷等糟糕运气而陷入困境的人的忽视，从而默认了那些不应得的偶然因素对个人命运的影响。进而言之，“罗尔斯对最不利者地位的界定，完全依据于人们所拥有的那些社会基本益品，如权利、机会、新财富，等等。他没有把人们所拥有的那些自然的基本益品作为确定最不利者的因素。”[3]这样一来，如果两个人拥有相同份额的基本益品，其中一个人身体健康，而另一个人智力较低并患有身体残疾或精神障碍，如果这个残疾人拥有的益品份额比那个健康者多，但仍不足以抵消他为自己的身体劣势而付出的巨大开支（如治疗疾病的支出等）。那么，按照罗尔斯的标准，这个可怜的残疾人依然因获得的基本益品较多而不在补偿范围之内。对此，德沃金和森等人都特别指出，平等的实现不仅需要社会基本益品，更需要自然基本益品，因为一旦身心受创，即便是其获得的基本益品总量不变，他的处境仍然很糟糕。

德沃金和森认为其主要原因在于罗尔斯忽视了个体差异。其中，德沃金将这种个体差异理解为个人将益品转化为其内在的身心健康能力，认为基本益品平等只关注了外部资源的平等，与此同时却忽视了“生理条件或残疾上的差别”[4]115。森进而将这种个体差异理解为包括个人身心健康、社会环境等所有影响个人生活的宽泛的个体差异，称之为人际相异性。由于人际相异性的普遍存在，相同的基本益品转化为实现生活目标的能力是不一样的。比如说，残疾人、长期患病者以及孕妇等弱势群体需要更多的食物才能达到与他人同等的营养水平；而生活于富裕地区的人需要更多种类和份额的益品才能和生活于贫穷地区的人一样过上相对体面的生活。然而，罗尔斯的基本益品尺度只看重人们获得益品的份额，而未能关注益品对人们实际生活的影响。就此而言，罗尔斯的基本益品平等恰恰忽视了将基本益品转化为实现个体合意生活的基本能力，从而陷入了“益品拜物教”[5]。

由此看来，罗尔斯的基本益品平等主张忽视了个人自然资质的原因，未能充分重视所有弱势群体的实际需要，因此它无法担负起恰当平等物的重任。

（二）无法恰当地涵盖个人责任

基本益品平等主张的另一个缺陷是它会导致为个人昂贵的休闲生活提供补贴，无法涵盖个人责任，而这又构成了平等主义者所批评的第二个方面。

最早对这一缺陷提出批评意见且对罗尔斯产生深远影响的平等主义者依然是德沃金。在德沃金看来，平等主义者应对非选择的不平等和个人主动选择的不平等做出区分，前者有理由获得补偿，而后者则需要做出选择的人承担责任。用德沃金本人的话来表述即是：要使分配份额“敏于报负”而“钝于禀赋”，其含义在于表明，当收入和闲暇的不平等反映了不同个体之间的偏好或抱负差别，或者反映了他们因吃苦耐劳而产生的劳动强度或劳动时间的差别、在学习或培训技能方面的不同努力程度，而不是反映了人们所不能控制的厄运时，其分配份额上的差异就应当被允许。然而，罗尔斯的基本益品平等主张恰恰背离了的这一道德理念，因为罗尔斯的基本益品平等主张直接假定基本益品的简等就是真正的平等，忽视了不同个体“抱负、嗜好、职业或消费差别”等选择性因素和“生理条件或残疾上的差别”等非选择性因素对分配的影响[4] 115。如果从责任的视角去考虑这两种因素造成的不平等，那么只有由后者造成的不平等才是个人无法选择也无法承担责任的，而由前者造成的不平等则是因个人选择而产生的，个人应为此承担责任。进而言之，“当消费着更多别人需要的东西的人的剩余比消费较少的人还多时，就不存在社会资源的平等分配；如果选择了按别人的需求来衡量更有生产能力的职业的人，其资源最后却少于选择了休闲的人，事情也是如此。”[4]115-116

可见，罗尔斯的基本益品平等主张模糊了个人应负责任的界限，没有对非选择的不平等和个人主动选择的不平等做出区分，其直接后果就是导致勤劳者为懒惰者的选择代价买单，根本无法实现平等。

三、罗尔斯对基本益品平等主张的解释及修正

在遭受了学者们的各种质疑和批评之后，罗尔斯在其思想后期尽管仍然坚持把基本益品作为平等分配的尺度，但他却在平等物的意义即平等应体现在对什么东西的分配上，对其先前的主张进行了深入的反思，并在回应中做出了两个维度的解释和修正。

第一个维度的回应主要体现在对基本益品与基本能力关系的解释上，即罗尔斯在承认基本能力是恰当平等物的前提下，解释基本益品对个人基本能力的容纳性，并以此来表明将基本益品作为分配尺度也能够体现平等。在《政治自由主义》、《作为公平的正义》以及《正义论》的修订版中，罗尔斯认同森的看法，即基本能力是恰当的平等物，但他认为基本益品能够容纳对基本能力的考虑。在其后期的著述中，罗尔斯将基本益品的特征确定为“人在其完整的一生中作为自由和平等的公民、作为社会政策和充分合作的成员的人都需要的”[6]415。为了表明基本益品确实考虑到了人的“基本能力”，罗尔斯做了两个补充。一个补充是阐明了基本益品与实现两种道德能力之间的密切关系。“基本益品的指标是通过这种追问而被制定出来的：在包含于自由平等的公民观念中的基本能力是既定的情况下，什么东西时公民维持他们自由平等的地位和成为正式的完全的社会合作成员所必需的”。“作为公平的正义将每一个人都看作是能够并且希望参与社会合作的人。因此，在为社会的基本结构制定一种正义观时，我们从如下这点出发，即将每一个人都看作是由两种最高阶的利益――也就是去实现和运用两种道德能力的利益――来驱动的人”。[6]415另一个补充是阐明他以两种道德能力来对所有社会成员进行划界并加以区别对待。罗尔斯将社会成员分为两类人。一类是拥有两种道德能力的能够参加社会合作的正常公民，另一类则是因严重残疾而失去两种道德能力、因而也无法参加社会合作的人。针对阿马蒂亚・森等人批评的基本益品尺度忽视对残疾人的考虑，罗尔斯特别强调说，尽管对政治正义观的构思只涉及第一类人，但这不等于说一个公正的社会排除对残疾人等弱势群体“特殊需求”的补偿，只是这种补偿并未被安排在构思政治正义观的开始阶段，而是留给了原初状态和立宪阶段之后的立法和司法A段去解决。

罗尔斯所做的回应有效吗？我们只要仔细分析一下，就不难看出这个回应并没有起到实质性效果。首先，罗尔斯所讲的基本能力并非森所意指的基本能力，前者指的是两种道德能力，即人之为人所应具备的道德素养，而后者则指的是个人能够做事情所必需的体力、智力等，两者分别属于不同的概念层面。进而言之，后者是前者的前提和保障，只有人的体力和智力获得了基本的保障，才能谈及人应该具备什么样的道德素养。罗尔斯以某种特殊能力（即两种道德能力）来取代森具有普遍意义的基本能力属于偷换概念，并不能应对森等人对其主张的批评。其次，尽管罗尔斯的基本益品尺度承认森所讲的人际相异性，但它对人际相异性的考虑明显具有滞后性。对此，森指出，罗尔斯实际上并没有对此做出正面回应，而是通过对其基本益品尺度的一些修正，以另外的分析思路――人际相异性在后面的阶段才会涉及――来降低森对基本益品批评的说服力[7]，但这样一来就会减损人际相异性在构建正义原则中的重要作用，这主要因为罗尔斯对人际相异性的考虑是在建立起基本制度结构之后才出现的，而那些基本制度的根本特性丝毫不会受到这些“特殊需求”的影响。因此，即使这些“特殊需求”后来被关注，罗尔斯也没有试图去接受不同人之间普遍存在的转化能力的差异性，因为他在思考社会安排和设立具体制度时，仍没有考虑到导致这些差异的各种原因。

第二个维度的回应主要体现在基本益品平等对个人责任问题的修正上，即罗尔斯在对基本益品内容进行扩充的基础上，明确要求个人为其偏好负责。自从基本益品平等主张被指摘忽视个人责任之后，罗尔斯就重新审视了基本益品的范围，并将个人休闲也纳入其主张之中。具体而言，“这一问题能够以两种方式加以处理：一种方式是假定每个人都做一个标准工作日的工作；另外一种方式是基本益品的指标中包括一定数量的闲暇时间。”[8]，他提出以一种完全客观的衡量标准来对闲暇时间进行测度，比如，在每天的二十四个小时中，如果标准工作日是八个小时，那么个人的闲暇时间就是每天十六小时。如果有人故意选择不工作，那么他们就拥有额外八小时的闲暇时间，其基本益品总份额并不少于其他人，因而无法获得任何补偿。这样一来，那些懒惰的冲浪者就必须在工作和闲暇之间做出选择，从而决定自己以何种方式进行生活。在此基础上，罗尔斯明确指出基本益品平等主张要求个人为其偏好负责。他解释说，“作为道德的人，公民在形成和培育他们的最终目的和偏好中具有某种作用。”[6]369这就是说，他们能够根据自己的基本益品份额控制自身偏好的形成和发展，如果选择昂贵嗜好的人要求对其昂贵嗜好予以补偿，那么其他人就有权坚持让这些人自己承担“他们缺少远见和自律”的代价[6]370。

从这个回应不难看出，罗尔斯将个人休闲纳入到其基本益品的范围中，在一定意义上尊重了个人选择，同时也将这种选择与其相应的责任相结合，反映了他对其基本益品平等主张认识上的一种完善和深化。然而值得注意的是，尽管他扩大了基本益品的范围，但这并不等于说，他由此出发要求个人对其所有偏好负责的观念是完全合理的，因为实际上，罗尔斯的基本益品平等主张包含了人们不能也不应为之负责的劣势。表面看来，罗尔斯的观点似乎不存在争议，但它的成立却包含了一个强预设――个人偏好的形成完全是自主的。如果罗尔斯的这一预设能够成立，那么他要求个人为其偏好全权负责的观点就是言之有理的。但事实上，根本不存在独立于外部环境的纯粹自主选择，个人偏好的形成和发展或多或少都会受到一些不可控制的环境和资质等多种复杂因素的影响，而我们能负责任并且应负责任的只是我们控制之中的事情。就此而言，阿内逊认为罗尔斯这个结论得出得太仓促且欠考虑了。“如果我们只能对处于我们控制之下的东西负责，那么我们至多对我们的偏好负有部分责任。”[9]因此，即便接受罗尔斯所讲的个人应对其昂贵嗜好负责的观点，平等主义者也只能要求人们为此承担部分而非全部责任。也就是说，只要存在个人无法选择的偏好，他们就有权要求为其寻求补偿。从这个意义上讲，罗尔斯的基本益品平等主张非但没能提供人们对其偏好全权负责的充足理由，而且还不恰当地夸大了个人应担负责任的范围，进而导致人们要为很多原本属于社会而非他们自己的责任买单。

总体看来，学者们的批评意见虽然没有从根本上扭转罗尔斯把基本益品作为平等的分配尺度的坚定信念，但也促使他意识到这一主张的重要缺陷，并使其在后期著作中对先前的主张做出了不同程度的解释和修正。实际上，尽管在关于平等的分配尺度的问题上，罗尔斯的基本益品平等主张没有在人们中间达成共识，但重要的是，他的这一主张以及由此产生的争议引发了后来更多平等主义者对平等物问题的思考，正是基于这些思考，其他学者才提出了不同于罗尔斯基本益品平等的其他平等物主张，比如，德沃金提出了资源平等主张，森提出了可行能力平等主张，阿内逊提出了幸福机会平等主张，等等，这些主张如雨后春笋般地相继出现，掀起了当代西方政治学界对平等物问题的研究热潮。

注释：

①平等物是当代著名政治哲学家牛津大学教授G.A.科恩在其《论平等主义正义的通货》一文中命名的，是对阿马蒂亚・森在坦纳讲座上提出的“什么的平等”问题的一个更为精确化的表达，旨在探究平等的实现应该体现在个人生活的什么方面，或者说何种尺度更能够体现平等，并把这种能够体现平等的东西称为平等物。参见：G.A. Cohen， “On the Currency of Egalitarian Justice”， Ethics， Vol. 99， No. 4， 1989. 或G.A.柯恩，《论运气均等主义正义的通货》，葛四友编，《运气均等主义》，南京：江苏人民出版社，2007年版，第111-115页。

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[4]德沃金.至上的美德：平等的理论与实践[M].冯克利，译.南京：江苏人民出版社，2007.

[5]Amartya Sen. Equality of What？[M]//Sterling M.McMurrin， ed. The Tanner Lectures on Hunan Values： Vol.1. Cambridge： Cambridge University Press， 2011：215-219.

[6]John Rawls. Collected Papers[M].Cambridge， Massachusetts： Harvard University Press， 2001.

[7]阿R蒂亚・森.论经济不平等、不平等之再考察[M].王文利，于占杰，译.北京：社会科学文献出版社，2008：296.

[8]罗尔斯.作为公平的正义：正义新论[M].姚大志，译.中国社会科学出版社，2011：215.

[9]阿内逊.平等与福利机遇平等[M]∥葛四友，编.运气均等主义.南京：江苏人民出版社，2007：80-81.

Rawls’Claim on Equality of Primary Goods and Its Revision

CHANG Chun-yu

（Education Department of Ideological and Political，

Taiyuan University of Science and Technology， Taiyuan 030024， Shanxi，China）