庖丁解牛教学精选(九篇)

第1篇：庖丁解牛教学范文

我曾上过一次规模较大的公开课，从《庖丁解牛》入手研究文言文课外自读篇目的教学法，课后反映较好。下面是这堂课的教学设计及有关问题。

一、教学设计：

1．要求学生在课外自读《庖丁解牛》，必须做到：对照注释，利用工具书通读课文，达到可以较流畅的诵读要求；勾出“自读提示”及课文中有关文学文化常识、主旨、好句好段等内容；记下疑难问题。

2．通过课堂（45分钟）检查学生自读情况，并指导学生加深对课文的理解。其具体步骤为：①诵读正音。指定一个大组听其他三个大组诵读课文，指出错误，教师同时也给予诵读指导，然后再读。②教师提问抽查自读勾书的情况，对认识混淆、理解错误的问题给予分析指导，发动全班学生讨论，从中寻找正确答案。③质疑辨析。要求学生把自己在阅读中记下的问题提出来让全体同学思考讨论，尽量联系以前所学的相关知识，寻求其中的联系，教师参与讨论，适当点拨、总结。④写作训练。要求学生针对文中“臣之所好者，道也；进乎技矣”一句，以“‘道’与‘技’”为正标题，对副标题“谈……”进行补充，设计议论文的开头。

二、指导思想：

长期以来，不少教师习惯于包办代替，进行文言文教学硬是要逐字逐句地串讲，学生也习惯于依赖老师，不敢也不能够自己阅读文言文，教材所编配的文言自读篇目常常不能发挥“自读”的作用。因此，在接到公开课任务后，我选择了课外自读篇目《庖丁解牛》，力图体现出教材的编排意图。我在布置自读任务时没有提出特别高的要求，也没有要求学生写读书笔记，做书面作业等，只要求他们根据注释，利用工具书通读课文，同时适当地勾画，记下问题。与读懂大意比较起来，“达到较流畅的诵读”这个要求可能相应要高一些，因为读一遍二遍是绝对不行的。提出这个要求，是为了让学生在诵读的过程中感知课文，领略其神韵。我始终相信适当的勾画圈点和诵读是学习文言文的必要途径。

学生课外自读老师是看不见的，要掌握学生自读的情况，解决其疑难问题，则必须通过课堂教学的形式。既然是检查自读，当然就必须体现自读，不能搞成“讲读”，因此我采取了学生讨论与教师引导相结合，阅读与写作相结合的方式。这个方式给了学生充分的学习自，同时也对教师备课提出了较高的要求，因为你很难预测学生会提出一些什么样的问题。可以说，这样的处理的确把“自读”二字落到了实处，同时也让学生掌握了自读的一般方法。

三、这堂课的特点：

1．活而不乱。这堂课自始至终都以学生活动为主，由于任务明确、程序清楚、引导恰当，一直进行得活跃而有序，虽然有37人次发言（有关领导统计），但一点也不凌乱。

2．时有高潮。由于学生有极强的求知欲，始终主动参与，个别学生提出的问题有一定的深度和难度，例如，“三年之后，未尝见全牛也”中的“三年”是不是正好三年？又如，“臣之所好者，道也”中的“道”与同一个单元《荷丈人》中“道之不行，已知之矣”中的“道”、《五蠹》中“然则今有美尧舜、鲧禹、汤武之道于当今之世者”中的“道”一样吗？这些问题激起更多的学生参与争论，气氛热烈，不时形成高潮。

第2篇：庖丁解牛教学范文

【关键词】 中考 复习指导 初中生

怎样做好中考复习方法指导，是每一位担任毕业班教师都在研究的课题。我在二十多年的初中政治教学生涯里，经历了十多届的毕业班，在指导中考复习中慢慢的感悟出一个道理：中考复习方法指导犹如庖丁解牛。

“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所，砉然向然，奏刀然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”从事一个行业，能把解牛技艺练到如此的精湛，那是因为他用心的研究了牛的身体结构规律。

反观我们初中政治（思想品德）课的中考复习方法指导又何尝不是如此呢？首先要求我们每位从事教育工作的一线教师都要认真研读初中思想品德课课程标准，弄清课程标准的目标要求、具体结构和设计思路。然后在授课过程中还要不断地锤炼教学基本功，提高教学技能。同时，认真积累和总结经验，找出有效复习方法指导学生。

目前，政治（思想品德）这一学科很多地区都采取了开卷考试，平均分、及格率也比较容易高于其它学科。然而，优秀率（尖子率）不见得比其它学科高，甚至还低。这是为什么呢？我认为，开卷考试貌似容易，但如果在中考复习中，不掌握方法就很难让学生真正领会学习内容，从而取得好成绩。

在二十多年从事初中政治（思想品德)课教学过程中，尤其是复习指导过程中，我也不断地挖掘出其中的规律，并遵循规律进行中考复习指导。

1 掌握初中思想品德课内容的编排结构以及目标要求的规律

为师者，吃透教材知识内容和结构规律，才能统观全局，胸中有数。复习指导时也让学生了解课程的全局知识内容的布局，才能有的放矢。庖丁解牛，是“依乎天理，批大，导大，因其固然”，――依照（牛的生理上的）天然结构，击入牛体筋骨（相接的）缝隙，顺着（骨节间的）空处进刀，依照牛体本来的构造。

我们学科教材的编排是遵循人的认知发展规律的，因此其结构也是有规律的。从学生成长、发展与生活实际出发，从学生真实的思想品德发展的现状、问题和需要出发，来设计学生思想品德课程。课程标准的设计思路和具体结构如下：

庖丁解牛，是因为他对牛的结构了如指掌，才能游刃有余。上复习课时：要先把零件一一弄清楚，再看全局；或是看整部机器的作用，再分析需要哪些零件。这就要求指导学生首先熟透教材，学会把零星的知识串起来。

从课程标准里我找出我们现在用的初中思想品德（人教版）教材内容的规律，比如，八年级下册的内容：主要是“人际交往”，属于心理和道德内容。按照内容安排的思路是渐进式的：在家庭中――与父母的交往（第一单元）；在学校中――与老师同学的交往（第二单元）；在社会上――全球性的现实交往和网络中的虚拟交往（第三单元）；最后归纳――在交往中应该怎样做？（第四单元）。

又如，九年级全册涵盖了心理健康、道德、法律和国情的内容，但也有其规律，就是今天中国――（第3～5课）；明天中国――（第9课）；如何实现“今天中国”到“明天中国”的飞跃发展――（第4～8课）；青少年能为此做些什么、承担些什么责任？――（第1、2、10课）。在中考复习中，当我们把这些知识按规律连成线，学生就比较容易的根据线路把知识点串起来，然后逐一的突破。

2 掌握思想品德课课程内容在运用所学知识解决问题的规律

初中思想品德课程内容的问题解答应遵循人的认知规律，才能做到游刃有余。在运用知识的练习中，特别需要对学生进行解题方法的指导。

庖丁解牛，是根据“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，――那牛的骨节有间隙，而刀刃很薄；用很薄的（刀刃）插入有空隙的（骨节），自然宽宽绰绰地大有运转自如的余地了。

依照“庖丁解牛”，在第一轮复习中，我们就应该首先按照“是什么――为什么――怎么办”+“对应练习”的思路，对每课书、每个知识点进行认知和能力训练 ；其次再按题目类型，进行解题方法指导。比如，选择题的技巧：①单项选择题，要注意抓住题目中的关键词语，尤其是要注意“根本”、“主要”“归根到底”等词语。②组合选择，要弄清答案中每一句话的正误，然后用排除法，认准一个错项，可以排除掉所有含这一项的答案；认准一个对项，可以排除掉所有不含这一项的答案。

又如，辨析题的解题方法技巧：按“一辩、二析、三怎么做”的框架，根据同类材料，引导学生组织回答步骤，共同拟出一个“样板题”的答案，然后遇到同类的题目学生就会“依样画葫芦”了。当然，一些解题方法可能在新课授课的过程中已经完成，到复习阶段就是对这些方法的检查、补充和功过训练了。

3 掌握学生对学科内容的认知过程、能力的提高、道德和情感升华的三维目标的规律

庖丁也不是天生就自然达到技艺高超，“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。――开始我宰牛的时候，眼里所看到的没有不是牛的；三年以后，不再能见到整头的牛了。现在，我凭着精神和牛接触，而不用眼睛去看，视觉停止了而精神在活动。

在初中思想品德学科教学中，我们的三维目标无非是认知过程、运用能力的提高和情感升华。在复习过程中要完成这一目标，首先要掌握所学知识，然后运用所学知识结合现实生活进行分析，找出对策。因此，在复习时，要遵循认知规律，进行规范答题的训练，根据方法不断实践，在实践中引导和鼓励学生认真总结规律，找出合适自己的方法，从而达到知识的内化。

比如，每到第二轮复习，我都坚持突出两个原则：一是“全局把握教材，规范整合教材”；二是“理论指导时政，时政联系理论”。具体复习思路是：①呈现时政资料，找出关键词；②思考如何把问题内容与课本的专题知识进行链接；③按照“是什么――为什么――怎么做”自拟问题；④按照常规的答题步骤，分析和解答问题。

如此的做法，能极其有效地训练和形成学生准确地多角度地运用课本知识去思考、解决时政中体现出来的思想品德问题的能力。经过反复多次的训练后，一旦给学生呈现时政资料，学生就会按照熟悉的思路完成后面的内容。可谓“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。

俗话说，熟能生巧，具有庖丁解牛的理念，经过组织学生进行一系列的训练之后，学生们解决基础题时就可以触类旁通，在遇到难度比较大的思维拓展类题目时，学生的解题思路就开阔了。

这样，即使是2012年秋季开始的全国中小学校开始启用的新课程标准，我们也仍然可以在教授学生掌握新课程的过程中，继续运用庖丁解牛的理念，启发学生与时俱进，掌握知识，迎接新的挑战。

参考文献

第3篇：庖丁解牛教学范文

关键词：中考试卷；综合填空题型；规律；解题

一、妙解缘由

我们深知庖丁那娴熟的技巧是来自对规律的认识与总结，而取得如此成功对于一个初学者而言，并非易事。同样，对于考生，在学习的过程中能掌握规律为以后从容地考试也是至关重要的，但规律的总结还需教师的诱导，而后让学生在学习的过程中进行主动摸索、自主能动的探讨。因此，做综合填空此类题型中，笔者总结其规律，应用“一析二判三选四检”的方法，考生只需顺藤摸瓜就可以顺利完成。

一析是基本：庖丁解牛中，基本工要夯实。

这是做此类题的第一步骤。考生需要逐个分析方框中单词的词性。通常在此题的填选中各个词性的比例是均匀的，多为名词和动词。而且，为什么这两种词性出现的频率高呢？其一，名词可充当多种成分；其二，动词是英语学习的核心。考虑到各种时态、语态及各种动词的形式（如不定式、动名词、分词的非谓语动词），这就要求考生对词性的掌握到位，要学会判断，分析各个单词的词性。这是基础。

二判是关键：考生在通读文章后，对文章的内容有个整体的理解，从中获取文章的体裁、主题，了解相关的知识背景。

大致理解文章的主题内容后开始解题。把握庖丁解牛的规律，这第二步骤判断就是关键。首先，考生需“瞄准句子结构”，其次，考生需“判断空格成分”，最后考生需“定位词汇意义”进行对号入座。

三选是定位：考生在选好各空格处的单词后，需在确定好所填词词义、词性的基础上来选定所填词的适当形式。

四检是更正：考生在填完所有的单词后不能孤立地逐个词检查，而应再次通读全文，仔细检查自己所填的词是否合乎句法，单词拼写是否有误，若发现问题及时更正。最后把难啃的“硬骨头”各个击破。

二、解题小结

综上所述，笔者认为考生应夯实好语言基础，这是解题的关键。通过不断总结、归纳来提高自己的解题能力。同时能将“一析二判三选四检”的方法运用到解题中去。应试时让庖丁解牛那娴熟的技巧应用到此题型中去，认真审题，真正提高解题的准确性，从而真正提高英语学习的效率。

第4篇：庖丁解牛教学范文

庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技术为典型来说明后者。故将见庄子的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：

在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，言者不知”。

他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语言来认识道之存在全体是如何组织的问题。

上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种立场。本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。

2．桓公和轮扁

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”

在论及庄子的认识论时而常被引用的这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已”。反之，从西洋哲学来解释，则认为大概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但他们却不能向其弟子说明这些。”这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，都存在着问题。

首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，都歪曲了庄子的真意。桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然，，庄子通过这则寓言主张，知识并不是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识就随之消灭。如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作为认识论的庄子的认识论。把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理论来加以佐证。

3．五阶段获得之技术

在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。现今，从我们的构造来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的问题，而是精神的问题。德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，启发式的知识（heuristicknowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（theartofgoodguessing）而非经验的知识（experientialknowledge）。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识。再看桓公和轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。

初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高级初步者（advancedbeginner）。实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上（involvedunderstanding）。再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detacheddeciding）。“在打滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路；专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是走路的专家。的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。如果一无所知，那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德来夫斯都指出了这一点。然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就此，我们接下来予以分析。

4．子贡和耕耘的老人

子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。

这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的技术的原因所在。作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机心，这老人的志向又是什么呢？在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这一种“无理的邀请”（herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任（anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然”的耕作。

5．身体的技术和机器的技术

轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以同样进行区分的是技术的效用性。身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，我们的作业更有效率。机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本主义。可是，老人并不如此。如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，其次是眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是解牛的专家。但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到艺术的身体性和创造性。然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物更能获得心满意足。正如马克思所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之存在本质的见解来看，牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是呈现出这一天理的艺术家。那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。

7．以明，心斋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明），这方才是跟从天理的。首先，不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣人之心的静态，照于天地与万物的镜子”，“至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应而无所隐藏。”人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。”空虚得什么可收入，这即是澄明的心境。不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技术，也就是道的境地。那么，知道了这一生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子也自认，自身之教得其不足。请看：知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知。”

黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲学家是狂屈，科学家则是黄帝。知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习的技术，亦即体得的技术。

8．结论

在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fineart），基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。

注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。

参考文献：

宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，（汉城，骊江出版社，1987），P.61.

朴异文，《老庄哲学》，（汉城，文学与知性社，1980），PP.63-64.

《庄子·天道》，PP364-65.本文所引用《庄子》，依据陈鼓应的《庄子今注今译》（台湾商务印书馆，1975）。

宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（汉城，高丽大学民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子与庄子：无为与逍遥的哲学》，（汉城，路，1997），P.256；Needham,ScienceandCivilizationinChina,vol.2:HistoryofSciengificThought,（Cambridge,UniversityPress,1956）,P.122；徐复观，《中国艺术精神》，（台北，台湾学生书局，1966），P.121；陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，（汉城，松树，1997），PP.379-80.陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，P.380.

Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.

从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线索而练身，才能尝试着庄子的智慧。HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,（Cambridge:MITPress,1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系·四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionandExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.Ibid.,P.104.

德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17.同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。Ibid.,pp.16－51.“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid.,pp.102-3.

《庄子·天地》，pp.327-328.海德格著/李基相译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。亚伊笛（Don.Ihde）著/金圣东译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，哲学与现实，1998）。《庄子·养生主》，pp.106.

“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。”马克思著/金译《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.

“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''

Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.

《庄子·齐物论》，p.75.

《庄子·天道》，p.371.

《庄子·应帝王》，p.250.

《庄子·人间世》，p.129.

《庄子·大宗师》，pp.226-27.

第5篇：庖丁解牛教学范文

“驾驶”身体，先要了解身体

洪昭光有句名言：“许多人不是死于疾病，而是死于无知”。基于同样的认识，吴清忠先生以工程师特有的视角，写出了一部集医学科普与养生为一体的畅销书《人体使用手册》，教导人们合理正确地使用自己的身体。

洪昭光和吴清忠，一位是现代医学的临床名医，一位是受益于传统养生之道的病愈患者。出于同样的社会责任，二人都对“忙人”们忽视健康而痛心疾首。忙，已经成为当今社会人们生活的主调，忙工作，忙学习，忙生意，忙应酬……“忙人”们忽视健康的突出表现是本末倒置――人托人办事少不了动钱动物，钱物数目稍微见大，人们便会下意识地在心里犯嘀咕：所托付的人可靠吗？可一旦生病住院，把自己的健康乃至生命交给“白大褂”时，又有几个人掂量过：所托付的人可靠不可靠？进了医院，病人有选择医生的权利。但是，当你对医学、对自己的身体一无所知时，你做选择的依据又是什么？

国学教师翟鸿先生对“忙”字有个独到的解释：忙字的左边是个“心”，右边是个“亡”；所谓忙人，就是把心弄丢了的人！驾驶好自己的身体，不在乎你能否带着身体跋山涉水或在运动场上拿多少金牌。而是要你能听懂自己的心声，认识自己的欲望，了解自己生命运动不同层次上的规律，掌握并在生活中顺从这些规律。

尊重身体的智慧，别给身体添乱

普通人习惯于把人体比作一架复杂的机器，有见识的学者则乐于把身体看成是一个王国。因为，机器是纯被动的，王国则具有能动性。

美国科学院资深院士，著名医学、生物学家刘易斯・托马斯在《细胞生命的礼赞》一书中，带着由衷的赞叹描述“身体内部进行的那些复杂、协调、奇巧无比的操作”

我们的平滑肌细胞生来带有全套指令，一点也不需要我们帮助，而是按自己的计划一路工作着，调节着血管的口径，把食物移经肠道，根据整个系统的要求开启或关闭管道；分泌细胞秘密地制造着它们的产品；心脏收缩、扩张、荷尔蒙被发送出去，跟细胞膜不声不响地进行反应，使腺苷基环化酶、前列腺素以及其他信号开了又关；细胞之间靠互相接触彼此进行通讯；细胞器向别的细胞器发出讯息。所有这些都在不停地进行，我们并没有对它们说什么悄悄话。整个安排是一个生态系统，其中每一部分的操作都由其他所有部分的状态和活动制约着。事情通常是顺利地进行，这是一个万无一失的机制。

在刘易斯看来，人体组织最坚定不移的倾向就是稳定和平衡。人类追求健康，就是要帮助机体维持这种稳定和平衡。这里需要强调的是，机体的稳定和平衡是人体本身的功能。人只能给力帮忙，不能越位代劳；越位代劳不是帮忙，而是添乱！

养生处世，学习庄子好榜样

庄子是养生大师，也是处世高手，一则“庖丁解牛”的小故事，把养生至理阐释得淋漓尽致――

庖丁为文惠君解牛。其解牛过程中所产生的声音像音乐般美妙；其解牛动作如舞蹈般优雅。而且音乐、舞蹈配合得天衣无缝。整个牛体被分解后，牛竟然不知不觉。文惠君看得如痴如醉，连连叫好：太棒了，技术怎么竟能达到如此高的水平！庖丁回答说，我所追求的是道，已经超越了技术的层面。

按照庖丁的解释，他在解牛时，感觉器官已经停止作用，形与神合，人与刀合。刀子完全顺着牛的天然肌理行进。其间，刀子连筋节都不碰，更别说大的骨头了。19年下来，所解之牛数以千计，刀刃依然保持着初经磨砺时的锋利。为什么？因为游刃有余！

多年来，我们从学校课本上得到的教条是：中国道家消极无为。殊不知，在这种“无为”里边，蕴含着老祖宗对自然规律的认知和尊重。如果说刘易斯・托马斯是在精密仪器下观察到了人体内在的智慧，那么，我们的先人则是从心性的自然流露中，领悟出了同样的认知。

第6篇：庖丁解牛教学范文

关键词：庄子思想；自由精神；超越意识

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2012）09-0090-02

促进社会的发展、促进个体的发展是教育的两大主要功能，教育的促进社会发展的功能是通过促进个体的发展来实现的。当代社会，各行各业的发展日新月异，快速前进的社会要求未来的劳动者必须具备创新的能力。因此，培养受教育者的创新素质就成为了各级各类学校所要完成的重要任务，其中，高校所承担的培养创新人才的任务尤为迫切。个体创新素质的培养要通过具体的实践活动来实现，而任何实践活动要想达到预期的目标，就必须具备相应的科学理论作为指导。因此，当前关于创新问题的相关研究就备受教育工作者的重视。在学者们已经取得的众多的研究成果中，笔者认为，姚燕平对于创新问题的分析是很深刻的，他这样说：创新是一种综合素质，是一种积极开拓的精神状态，是潜在能力的迸发。它主要由三个方面的要素构成：一是创新人格，属动力系统；二是创新思维，属智能系统；三是创新技能，属工作系统。实质上，就这三个方面来说，工作系统的运作水平归根到底是由其智能系统所决定的，也就是说，构成个体创新的要素可以概括为两大系统，即动力系统和智能系统。我们知道，所有运动器械的运行活动，都是由其动力系统首先启动之后再加上其智能系统来共同操作运行的。这就足见其动力系统的重要性。而在人的创新活动过程中，道理也应该如此。关于这一点，读古代思想家庄子的文章能使我们获得更加具体的认识。庄子在《庖丁解牛》一文中，对于解牛的劳动过程这样描写：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音；合于桑林之舞，乃中经首之会。”（《庄子·养生主》）庖丁解牛进行得是这样的轻松而有节奏，在我们的想象中，解牛应该是一项很费力气的劳动，而庖丁之所以能如此，是因为他不仅具备“以神遇而不以目视”的技艺，还能做到“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”。（《庄子·养生主》）在具体的解牛过程中，这两者是相统一的，庖丁之所以能“不以目视”而以“神遇”，是因为他把握的不是现象，而是客体的规律，是该事物之所以如此的“固然”。在解牛之前，因为庖丁用心领会了牛体的“固然”，作为主体的他就与客体的牛达到了相融相通的境地，这之后庖丁对牛的分解就是有章可循、有隙可入的，因而就显得游刃有余，容易而轻松。这种达到了合规律性与合目的性相统一的活动，就是创造性的活动，也是体现主体精神自由的活动。所以，庖丁在完成解牛的劳动之后，没有丝毫的疲倦，而是体现出一种心满意足，“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”（《庄子·养生主》）这种创造性劳动的自由境界如何才能实现呢？庄子还通过梓庆作鐻的故事告诉了我们，“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神”。（《庄子·达生》）当鲁侯问梓庆这种鬼斧神工的技艺如何才能获得时？梓庆回答说：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝刑体也。”（《庄子·达生》）梓庆在经历了一番精神修养的过程，排除了功名利禄、是非美恶对心灵的困扰，达到了忘我的境界之时，“然后入山林，观天性；形身已至矣，然后成见鐻，然后加手焉。”（《庄子·达生》）也就是说鬼斧神工般的鐻是在心性自然的精神状态下，精巧工艺的结晶，排除了所有外界干扰的心性自然状态，是展现精巧技艺的前提。在这里，庄子对个体为实现创造性劳动所应具备的精神境界做出了具体的描述。庄子的哲学思想对后世的华夏美学产生了深远的影响，而他的关于个体创造性自由境界的描述所揭示的哲理同样对我们具有重要的启发意义，它启示我们在创新人才培养的过程中应首先做到以下两点。

一、要注重大学生自由个性的培养

在专家们已经取得的关于创新问题研究的成果中，我们看到，个性培养问题已经引起了大家的关注，“虽然我国学生的智力水平极高，但创造力倾向并不出众，因此除了正规教育，还应加强对大学生个性特质的培养。”个性教育，“主要着眼于个体独特的内在潜质和资质的唤醒和发展，其着力点在于个体能动性、自主性和创造性的培养。”这使我们懂得，个体创造性的培养要以其内在潜能的唤醒为前提，而通过对庄子思想的分析，我们又能够认识到，个体只有成为独立的存在，获得精神的自由，其内在的潜能和资质才能够被唤醒，然后再被导入到创新的活动之中，也就是说，自由个性的形成是创新能力形成的前提。缘于此，在当前创新人才培养的过程中，个性培养的着力点应是个体的自由精神的唤醒，之所以这样说是基于两个方面的原因：第一，长期以来，影响中国人思想意识的主流文化是儒家文化，儒家思想重视群体，忽视个体，主张个体只有把自我消融在群体之中才能够实现人生的价值，这种忽视自我独立性与主体性养成的传统思想，至今仍然在一定程度上影响着青年人独立自由的个性的形成；第二，“近半个世纪以来，我国哲学界在讲到把握世界的方式时似乎只谈从感性认识到理性认识，而最终推崇的只是理性认识，只是思维。”这种忽视感性存在，只推崇理性思维的哲学思想，是在“主—客二分”式的世界观指导下形成的，这种世界观引导人们只把自我视为主体，把他人、他物视为客体，主张主体通过对客体的认识与利用来实现自己人生的价值，这种执着于自我、对有效用的东西不停地追逐的人生观，只能使主体被异化为外部力量的奴隶，而难以获得精神境界的自主与自由。这样的人生观至今也在很大程度上影响着青年人人格的构筑。

二、要注重大学生超越意识的培养

庄子告诉我们，主体只有在排除了外界的功名利禄以及自我欲望的种种束缚之后，才能使自我的精神达到自由的境界，而这种排除的过程就是自我的精神境界不断超越、不断提升的过程。张世英先生曾经按照在世结构的不同，把人的精神境界从低到高划分为四个等级，它们分别是：“欲求的境界”“求实的境界”“道德的境界”“审美的境界”。创新能力的形成所需要的自由精神境界就是“审美境界”，主体只有达到了审美的精神境界，才能够走进“天人合一”的在世存在结构，才能够获得自由。“超越存在者，进到世界中去，让人与存在者整体相关联，这就叫做自由”。这时，获得了与存在者整体相联的自由主体，就能够把自我作为窗口，使周围的世界得以“去弊”，得以如其所是地显示自己，这种使外在世界“去弊”的过程，就是主体创新能力展示的过程。而要达到“审美的境界”，就必须超越“欲求”，“求实”以及“道德境界”对自我的精神境界的束缚。对当代大学生来说，由于在其成长过程中所受到的儒家重群体的文化，以及“主客二分”式世界观的不利影响，他们的心灵始终承受着来自于外部力量的种种束缚，因而，培养他们形成超越的意识就显得尤为重要，因为只有具备了超越意识，他们才能做到，既生存于现世之中，又能超脱于现世之外，既在积极面对以主客关系为主的日常生活的同时，又能不断提升自己的精神境界，使自己的心灵走进“天人合一”的境域，找到自由的家园，从而使自己与生俱来的潜质得以唤醒、迸发。

参考文献：

[1]姚燕平.创新教育呼唤教育创新[J].教育研究，2000，（3）.

[2]王汉清，等.大学生创新能力总体状况调查分析[J].高等教育研究，2005，（9）.

第7篇：庖丁解牛教学范文

庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技

术为典型来说明后者。故将见庄子 的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。

在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认

为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，

提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》

中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所

标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：

在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、

无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的

知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。

故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，

言者不知”。

他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无

意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的

一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能

说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我

们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语

言来认识道之存在全体是如何组织的问题。

上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，

这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些

定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种

立场。

本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方

向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的

背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为

中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多

少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予

相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹

今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。

2．桓公和轮扁

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”

轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之

于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕

已夫！”

在论及庄子的认识论时而常被引用的 这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，

我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从

东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已” 。反之，从西洋哲学来解释，则认为大

概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但

他们却不能向其弟子说明这些。”

这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达

的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。

与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，

都存在着问题。

首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，

这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心

练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，

都歪曲了庄子的真意。

桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过

书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，

可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑

筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不

是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识

就随之消灭。

如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。

事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获

得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论

为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作

为认识论的庄子的认识论。

把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必

要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理

论来加以佐证。

3．五阶段获得之技术

在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电

脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智

能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。 现今，从我们的构造

来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。

德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，

骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚

踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远

远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应

时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自

身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。

德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规

则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，

看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的

问题，而是精神的问题。

德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是

全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，

经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。

一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，

启发式的知识（heuristic knowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：

通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（the art of good guessing）而非经验的知识

（experiential knowledge） 。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识 。再看桓公和

轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的

知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，

人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉

了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。

初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体

的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定

行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，

即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，

但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从

车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。

如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没

有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒

子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高

级初步者（advanced beginner）。

实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的

要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级

的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身

负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新

原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止

不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者

看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者

（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上

（involved understanding）。再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直观

的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detached deciding）。“在打

滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所

有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。

对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积

累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能

意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路；

专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。

正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是

走路的专家。

的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通

过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来

看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。 如果一无所知，

那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德

来夫斯都指出了这一点。

然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求

专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就

此，我们接下来予以分析。

4．子贡和耕耘的老人

子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功

寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰

而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”

为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心

存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不

知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。

这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自

身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当

场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用

于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成

为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。

这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态

度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，

耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道

机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的

技术的原因所在。

作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。

我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，

耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？

这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，

但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他

终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？

如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这

则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机

心，这老人的志向又是什么呢？

在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这是一种“无理的邀请”

（herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的

技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任自然

（anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些

农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生

长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强

自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。

从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们

也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然” 的耕作。

5．身体的技术和机器的技术

轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技

术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。

身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以

同样进行区分的是技术的效用性。

身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已

远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三

倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，

我们的作业更有效率。

机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以

后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信

息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，

也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使转贴于

人们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。

若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市

场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式

可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本

主义。可是，老人并不如此。

如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历

史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一

屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异

乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年

之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有

间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样

而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖

丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是

才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。

从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征

计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的

是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，

而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。

庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术

是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析

的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是

解牛的专家。

但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术

性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺

术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。

一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过

身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可

是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象

本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们

说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐

怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄

影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，

我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到

艺术的身体性和创造性。

然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物

更能获得心满意足。正如马克思 所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作

业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以

心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。

然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则

为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之

存在本质的见解来看， 牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间

隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是

呈现出这一天理的艺术家。

那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！

听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄

子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”

了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。

7．以明，心斋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人

生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的

庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，

作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。

所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以

依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明） ，这方才是跟从天理的。首先，

不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣

人之心的静态，照于天地与万物的镜子”， “至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应

而无所隐藏。”

人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，

不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气

去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。

真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。” 空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。

不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。

此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，

离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技

术，也就是道的境地。

那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示

的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。

因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子

也自认，自身之教得其不足。请看：

知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则

得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：

“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始

知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，

其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，转贴于

言者不知。”

黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地

忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知

道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。

我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样

那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走

的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机

器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲

学家是狂屈，科学家则是黄帝。

知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》

中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。

这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习

的技术，亦即体得的技术。

8．结论

在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不

是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的

知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。

庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业

的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化

异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fine art），

基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文

明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。

然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术

观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方

文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方

文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。

当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会

还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这

是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如

何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。

在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？

庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活

若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术

的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖

身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技

术哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是

威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，

但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原

则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子

的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。

注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。

参考文献宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，（汉城，骊江出版社，1987），P.61.

朴异文，《老庄哲学》，（汉城，文学与知性社，1980），PP.63-64.

《庄子·天道》，PP364-65. 本文所引用《庄子》，依据陈鼓应的《庄子今注今译》（台湾

商务印书馆，1975）。

宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（汉城，高丽大

学民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子与庄子：无为与逍遥的哲学》，（汉城，

路，1997），P.256；Needham， Science and Civilization in China， vol.2: History of Sciengific

Thought，（Cambridge， University Press，1956），P.122；徐复观，《中国艺术精神》，（台北，

台湾学生书局，1966），P.121；陈鼓应 著/崔珍锡 译，《老庄新论》，（汉城，松树，1997），

PP.379-80.

陈鼓应 著/崔珍锡 译，《老庄新论》，P.380.

Needham， Science and Civilization in China， Vol. 2: History of Scientific Thought， P123.

从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的

智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。

在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线

索而练身，才能尝试着庄子的智慧。

Hubert L. Dreyfus， What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason，

（Cambridge: MIT Press，1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系·

四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus， Mind over Machine: The Power of Human Intuition and

Expertise in the Era of the Computer， （New York: Free Press，1986），P.19.

Ibid.， P.104.

德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音

机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教

初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.，P.17.

同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。

Ibid.， pp.16－51.

“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这

里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid.， pp.102-3.

《庄子·天地》，pp.327-328.

海德格 著/李基相 译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。

亚伊笛（Don. Ihde） 著/金圣东 译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，

哲学与现实，1998）。

《庄子·养生主》，pp.106.

“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳

动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身

体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安

适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时

候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。” 马克思 著

/金 译 《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.

“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。” Heidegger， 'Der Ursprung des Kunstwerkes'

Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann， 1950)， p.25.

《庄子·齐物论》，p.75.

《庄子·天道》，p.371.

《庄子·应帝王》，p.250.

《庄子·人间世》，p.129.

《庄子·大宗师》，pp.226-27.

第8篇：庖丁解牛教学范文

努力扩大阅读视野。学会正确、自主地选择阅读材料，读

好书，读整本书，丰富自己的精神世界，提高文化品位。

课外自读文学名著（五部以上）及其他读物，总量不少于

150万字”，也是根据这一要求，人民教育出版社编写了

必修的与教科书配套使用的语文读本。然而，一些学校

老师对这一读本的使用不够到位，致使学生视野不够开

阔，课外阅读面过窄，知识不够丰富，甚至对于在平时考

查中选自读本的阅读材料也感觉陌生。读本内容丰富，

有许多经典佳作。所以在语文教学活动中，教好读本，用

好读本，让它真正为学生服务。

一、从读本中学习语言技巧

读本“历史画卷”“人物春秋”部分是继高中第一册

教材的第一个文言单元的延伸阅读，它们一起向学生呈

现了一组古代说客形象：有勇赴国难的烛之武、隐忍有

远见的文仲，有善于讽谏的邹忌、委婉机智的触龙，有幽

默机智的晏子、直言不讳的召公。从中我们可以看到一

些交流的技巧：

如《召公谏厉王弭谤》一文，文章重点是记叙召公

劝谏之词，清人余诚评点说：“谏词只天子听政一段在道

理上讲，其余俱是在厉害上讲，而正意又每与喻意夹写，

笔法新警异常。”召公的谏词，前后都是比喻。前一个比

喻，说明“防民之口”的害处；后一个比喻，说明“宣之于

口”的好处。只有中间一段切入正题，以“天子听政”总

领下文，从正面写了“宣之使言”的种种好处。如此，恰

当生动的比喻与严肃认真的正题有机结合，夹和成文，

笔意纵横，态度真诚，用心良苦。

二、从读本中探究成功的心路历程

学习《烛之武退秦师》之后，不少学生认为像烛

之武这种人在先秦很多，不足为奇，他们倒很欣赏那个

隐忍不乱、及时撤兵的晋文公。可利用教本课下注释：

“即晋文公曾在外流亡19年……”一句，向读本延伸，

晋文公曾经是个无赖贵公子，他后来是怎样成为胸有

全局、临危不乱的君王的，可以让学生从读本《重耳之

亡》一文中找到答案。通过阅读，学生认识到，没有遭

受卫、曹、郑的无礼甚至侮辱性冷遇，没有十九年遍尝

颠沛流离之苦，就没有《烛》一文中那位从容镇定的春

秋五霸之晋文公，这就叫“艰难困苦，玉汝于成”。这样

一来，不但扩展了对人物的理解，而且培养了学生正确

的人生观。这就是在教本里建立形象，再在读本里探

究这个形象的原因，从人物的“心路历程”上补充对形

象认识的厚度，从而拓展学生的视野，培养他们的思辨

能力。

三、从读本中全面解读人物思想

作者的某一种著作一般有一个基本思想，教本和读

本同时选了里面的几篇文章，也就意味着与这种主旨有

直接或间接的联系。教师在指导阅读时有个问题需要引

起注意：这就是要立足教本，适当延伸读本。如《庄子》

一书，教本选《秋水》，《读本》选《庖丁解牛》，《秋水》

的主旨在宣扬事物的相对性，却让我们看到了视野的局

限和谦虚的必要，这种作者主观立意和作品客观意义相

分离的主旨“分裂”现象，还在《庖丁解牛》中表现出来：

《庖丁解牛》用故事演绎保身、全身、养亲、尽年的人生

旨趣，主旨在消极出世，却让我们看到了敬业求精、注重

实践、把握规律的“言外”之意。教师甚至还可以引伸至

《逍遥游》，庄子在《逍遥游》中指出无论是大鹏、蜩与

学鸠还是宋荣子和列子，都是“有所待”的，都不能达到

所谓“至人”、“神人”和“圣人”的绝对自由的“逍遥游

境界”，但是，庄子这种贬抑大鹏、为自己追求绝对精神

的主旨张本的做法，并不能减弱我们对大鹏神奇浩大形

象的向往，“鹏程万里”绝对是极富正面意义的形象。从

教本里学会阅读庄子的文章必须具备两套眼光，再延伸

到读本中进行操练，很有意义。

四、从读本中磨砺眼光

把握作者的感情基调是理解文章的重要环节。通

过教本和读本同类作品的对照阅读，可以磨砺辨析和把

握文章要点的眼光。教本中汪曾祺的《胡同文化》，涉及

到对都市文化的解读，也涉及对传统文明的评价，可以

和读本中贾平凹的《西安这座城》、王安忆的《上海的弄

堂》对照阅读。三人都面对传统都市文化，但是分别从

不同的角度表达感情：汪曾祺是在怀旧的无奈中惆怅低

徊，从都市胡同里咀嚼北京人的特点；贾平凹面对“废

都”古城墙，却表现出一种有中国文化魂魄的大气和自

豪；王安忆则是从多个角度刻画了托起上海这座城市躯

体的无数个弄堂，呈现了上海的历史沧桑。把阅读的视

角定位在感情比照上，有所取舍地确定要点，可以比较

好地开发出读本的价值来。

课内有限，课外无限。要充分发挥读本作用，关键

还是要大力引领学生主动学习、独立思考，通过比较、分

析、归纳或借鉴吸取对自己有意义的东西，提高课外阅

第9篇：庖丁解牛教学范文

关键词： 中学语文教材 古典哲学主题 出世 入世

翻开中学语文初高中教材，一些经典篇目穿越千年的历史尘埃和新中国成立以后数十次教材改革的浪潮映入眼帘，如《醉翁亭记》、《归园田居》、《归去来兮辞并序》、《赤壁赋》、《兰亭集序》等。一方面它们作为中华文学精髓被选入语文课本可谓字字珠玑，其生命能量渗入基础教育田地将影响一代又一代的中国人，成为其一生受用不尽的精神食粮。另一方面令广大一线语文教师大为头疼的是如何诠释这些经典篇目的主题思想。现行通用的教材和教参一般是将“积极”的思想提炼出来，比如胸怀抱负、爱民如子、淡泊名利、寄情山水，而将“消极”思想一笔带过，成为“盲点”，比如“流露了一些避世的情绪”，“作者思想中的封建糟粕是我们需要抛弃的”。如此这般，易造成学生对中国古典哲学流派纷争的误解和理解的断层。中华民族是一个早熟的民族，其早期哲学的思想光辉举世闻名、璀璨夺目，成为西方很多殿堂级学府热衷研究的对象，本国国民身在其中却一知半解或完全规避不解，是中学语文教育应该面对和解决的问题。

李白辞官去都而作《梦游天姥吟留别》，苏轼被贬黄州而作《赤壁赋》，可以发现很多出现在中学语文课本中选录的作者都有相似的境遇。人生之初莫不是怀着“修身齐家治国平天下”的理想出发的，中途遇挫才徜徉于山水之间，思考人生和生死的问题。他们的人生观在彼时彼刻是矛盾的，正是由于这种诘问，才有了文学史上不朽的名篇。这不是一个巧合，这恰恰体现了中国古典哲学两种思想在历代文人生命中不断博弈的过程，即孔孟和老庄在心灵中的选择和对话。

儒家思想志在树立一个理性化的封建社会，将政治和伦理合一，以个人修养为本，以道德为基础，以个人正心修身为社会修明的途径。他所推崇的人格，好学深思，泰然从容，谨言慎行。这些标准贯穿于中国古代文人生命历程的始终，也以各种外在形式表现在文学作品中。比如初中语文课本收录的《陋室铭》：“山不在高，有仙则名，水不在深，有龙则灵。斯是陋室，唯吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴、阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子曰：何陋之有？”君子对于追求和外在物质辩证关系的认识跃然纸上，只要志同道合之人能坐在一起调素琴、阅金经，陋室之陋何陋之有呢？这和《论语》瑞安贫乐道的思想不谋而合：“贤哉！回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”如收录在高中语文课本中的杜甫的《茅屋为秋风所破歌》：“八月秋高风怒号，卷我屋上三重茅。床头里漏无干处，雨脚如麻未断绝。”在这房屋不能蔽体的情况下，诗人仍然是十分宏大的心怀：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜。”这就应和了儒家“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生目标。这样的主题在中学语文课本选录的篇目中俯拾皆是，比如范仲淹的《岳阳楼记》，阐述了一个古典文人可能会遭遇的、两种人生境况：居庙堂之高或处江湖之远。但无论如何不能摒弃“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的济世之责。再如欧阳修《醉翁亭记》所描述的“与民同乐”，可谓是对于士的阶层，即那个社会的知识阶层所拥有的比较理想的人生境界的描述了。

如上思想，通常称之为“入世”的思想，对学生是容易解释的，因为它一直流传在中国社会生活的方方面面，即使今天不似古代进行系统的典籍教育，耳濡目染，也略知一二，因为这几乎是一种类似精神基因的遗传，在孔子去世后数百年间政治混乱思想分歧的时期，战胜了道家、墨家、法家、自然派思想和其他林林总总的学派，一直处于颠扑不破的地位。但与之相伴的，如何向学生解释很多古代作者在行文中间突然不再脚踏实地而趋于空灵的哲学之思，就成了一个巨大的难题，因为这涉及“出世”的思想，这就是老庄的哲学，在儒家盛行的两千多年来一直晦暗又繁荣地存在着的另一条主线。

《赤壁赋》是一个大大的问号，苏轼没有逃脱多舛的命运，乌台诗案被贬黄州，“得罪以来，深自闭塞，扁舟草履，放浪山水间，与樵渔杂处，往往为醉人所推骂，辄自喜渐不为人识”。被小人诬陷，住在破庙，以前日日唱和的朋友杳无音信，人生困顿不言而喻，于是才有了著名的“主客问答”。主客都是苏轼内心的观照：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”，这是人生如梦的悲哀。《兰亭集序》则反之，王羲之生在玄学盛行的魏晋时期，却对“一死生，齐彭殇”的生命观提出了指斥。这就是中国古典文学中不能回避的，长存于历代作者心中的另一种思想。儒家的人文主义不能抹杀人类本能的对宇宙生命这些不流于世俗的问题的探索，生活于礼教之下而无对生命哲学的思想云游，将是莫大的痛苦。

这两种思想看起来是十分对立的，其实互相各有融合。初中语文课本曾收录了《论语》的“侍坐”篇，这是语录体著作《论语》中比较罕见的段落较长的篇目，大意是孔子和他的学生们谈理想。孔子不赞赏冉有、公西华的理想，却赞成曾点的理想：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这似乎不同于从前我们对于入世思想立志的判读。只有几个朋友，在春天的时候穿着新衣服去沂水边洗洗澡，唱着歌回家了，这对家国济世能有什么益处呢？其实孔子在这里强调的是人的内心。立志治理一个国家，立志做一个祭祀的官员，这些理想都必须建立在内心的精神状态上，也就是一种自然的从容。这和道家出世思想推崇自然关注内心是有相似之处的。

中学语文课本收录不少的田园风的文学作品，明显地充满了出世哲学的情调。王维的《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”这种向往自然的情绪，差不多流露在中国所有时代的诗歌中，却也是儒家学说的一部分。儒家学说是典型的家国结构。家是国的雏形，在家中长幼有序，在朝堂中君君臣臣，而家的理想环境，却常常是简单的田园环境：“日出而作，日落而息，掘井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”中国人心目中之幸福，为享乐此简朴田野的生活而能和谐地与世无怵。

高中语文教材选录了《庄子・养生主》中的名篇《庖丁解牛》。庖丁解牛的要义在于“以无厚入有间”，庄子想传达的是避让的哲学，就是说解牛如果能避开那些牛骨牛筋，人如果能避开那些阻碍和麻烦，就能在养生的道路上畅通无阻，甚至不会伤害到手上的工具：“十九年而刀刃若新发于硎”。如果用入世和出世思想对合的角度来解读这篇小寓言，每个人都是自己的庖丁，而大千世界就是那头牛。心中有见地，那么生命就自然会衍生出这样一把锐利的好刀，充分认识了自己和牛的本质，就能以出世的境界解开入世的谜团，从而达到游刃有余的目标。

参考文献：

［1］王蒙.庄子的快活.中华书局，2010年8月北京第1版.