幸福哲学论文精选(九篇)

第1篇：幸福哲学论文范文

古希腊哲学家亚里士多德曾经说过：幸福是我们一切行为的终极目标，我们做所有的事情其实都是手段。一个人想要赚钱赚得多一点，这本身并不是目的，他是为了因此可以过上幸福的生活。有人可能就要反驳了：我不要那么多钱，也可以幸福。比如说我读几本好书，就会感到很幸福。其实对后一种人来说，读书就是他获得幸福的手段。

对于什么是幸福，西方哲学史上主要有两种看法、两个派别。一派叫做“快乐主义”，其创始人是古希腊哲学家伊壁鸠鲁。近代以来，英国的一些哲学家，如亚当・斯密、约翰・穆勒、休谟对此也有所阐发。这一派认为，幸福就是快乐。但什么是快乐？快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。无身体健康、灵魂安宁就是快乐，就是幸福。他们还特别强调一点，人要从长远来看快乐，要理智地去寻求快乐。你不能为了追求一时的、眼前的快乐，而给自己埋下一个痛苦的祸根，结果得到的可能是更大的痛苦。另一派叫做“完善主义”。完善主义认为，幸福就是精神上的完善，或者说道德上的完善。他们认为人身上最高贵的部分，是人的灵魂，是人的精神。你要把这部分满足了，那才是真正的幸福。这一派的代表人物是苏格拉底、康德、黑格尔等，包括马克思，他们强调的是人的精神满足。

这两派有一个共同之处，那就是，都十分强调精神上的满足。如伊壁鸠鲁强调，物质欲望的满足本身不是快乐，物质欲望和生命本身的需要是两码事。生命需要得到满足那是一种快乐，但是超出生命需要的那些欲望反而是造成痛苦的根源。约翰・穆勒则强调，幸福就是快乐，但是快乐是有质量和层次的区别的，一个人只有各种快乐都品尝过了，他才知道哪一种快乐更深刻、更持久、更强烈、更美好。

在中国哲学里，我感觉，道家比较接近“快乐主义”，尤其是庄子强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神相往来的快乐。儒家比较接近“完善主义”，儒家认为人生的理想境界、最高的享受就是道德上的完善。

也有哲学家认为，幸福是根本不可能的。最典型的就是德国哲学家叔本华。他说人是受欲望支配的，欲望就意味着匮乏，你缺什么往往就对什么有欲望，而匮乏意味着痛苦。所以，欲望没有满足的时候你是痛苦的，但是欲望满足以后，人是不是就快乐了呢？非也。欲望满足以后是无聊。叔本华说，人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的。

如果我们仅仅从满足身体的、物质的欲望层面来理解的话，幸福确实是不可能的。但是如果我们超越欲望层面来看幸福，这个观点就不成立了。比如你非常爱读书，你渴望去读那些好书，你知道一些好书在等着你读，那个时候你会痛苦吗？你不会。读完了以后你会无聊吗？不会。你感到丰富了自己的精神，你会因此快乐。这就进一步说明，我们谈幸福问题，一定要超越纯粹欲望的层面，要从价值观角度去谈。

【阅读指津】 理清文章脉络。如同其他文体一样，社科类文章也有明晰的文脉，一般说来，高考所选此类文章篇幅不会太长，一千多字居多，内容亦不太深奥，读懂应当不费多大气力。文章第一段提出他人观点：每个人对幸福的理解不尽相同，对幸福的认识很难标准统一，这是总说。文章第二段按照古希腊大哲学家亚里士多德的观点，幸福是一切行为的终极目标，人们做事其实都是获得幸福的手段，这是分论。文章第三段西方哲学史上对于幸福的界定，主要有两种看法、两个派别。其一以古希腊哲学家伊壁鸠鲁为代表，名曰：“快乐论”。它认为，身体健康，灵魂安宁，就是快乐，就是幸福。人们应当从长远的角度看待快乐，并理智地去寻求快乐和幸福。其二以古希腊哲学家苏格拉底等人为代表，称之为“完善主义”。它认为，幸福乃是精神上的完善，人们在满足自身灵魂、精神需求以后才能感受到真正的幸福，这仍是分论。第四段小结前一段，概括上面两派相同之处，都十分强调精神上的满足。行文至此，论及西方哲学对幸福持有的种种见解，这显然并不完备，失之单一。所以第五段谈到中国哲学里对幸福的见地：一是道家，强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神你来我往的快乐，比较接近西方的快乐主义；二是儒家，认为人生的理想境界，最高的享受莫过于道德上的完善比较接近西方的“完善主义”。此段将分论推向纵深。无论怎样说，以上东西方对于幸福的识见可谓神貌契合，具有实用主义的浓厚色彩。但凡事无绝对，与之相对的就有虚无主义。第六段就专门论说德国哲学家叔本华秉持的观点：人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的。此处所举显然是幸福界说的补充和丰富，同时也有当下的作用，前后勾连，逻辑严密。文章最后一段，令人信服地得出作者的结论：幸福是实际存在的，要获得真正的幸福，一定要树立正确的价值观，摆脱纯粹物质欲望的支配，丰富精神的世界，寻求心灵的满足。全文结构严谨，浑然一体。

第2篇：幸福哲学论文范文



[摘 要]追求人类解放、实现人的现实幸福是马克思一生的事业。马克思在历史唯物主义的基础上提出了科学的人的现实幸福观，这一幸福观不同于以往的幸福观，具有科学性和现实性，既超越了直观感受主义的幸福观，也超越了人道主义的抽象幸福观。这种幸福观的核心是人对自己本质的全面占有，人的本质力量在社会历史中得到充分展现，个人得到全面而自由的发展，过上有尊严的生活。因此，马克思在政治解放的基础上要推进人类的解放、实现人的现实幸福。我国正处于社会主义建设的关键时期，全面理解马克思“人的现实幸福观”，有利于更好地落实科学发展观，实现中华民族的伟大复兴。

[关键词]马克思；人的解放；幸福观；人的全面发展；科学发展观

中图分类号：B15 文献标识码：A 文章编号：1008- 410X（2012）05- 0028- 05

马克思毕生的志愿就是为人类的幸福而工作，为人的幸福寻找一条科学的道路。他诠释了“人的现实幸福”，把“人的幸福观”建构于历史唯物主义基础上，使“人的现实幸福观”有了科学的保证。

马克思主义是我们建设社会主义的伟大理论指南。但无论建国后还是改革开放以来，我们都忽视了人的全面自由发展，忽视了“人的现实幸福”，只把这些当成遥远的共产主义社会的理想，在实践中出现了一些偏差和错误，带来了许多社会问题和负面影响。目前我国的改革和发展进入关键期，政治改革有待推进，经济建设面临全面转型，过去许多被掩盖和忽视的矛盾涌现出来，比如贫富差距、社会分配不公、城乡二元对立等。这些矛盾的解决都亟须一个指导思想，我们应立足于马克思“人的现实幸福观”，一切以“人民的现实幸福”为宗旨，让人民过上更好的生活，让每个人实现更好的发展。这样才有利于矛盾的化解和改革的推进，才有望实现中华民族的伟大复兴。

一、马克思对“人的现实幸福观”的开启

资产阶级革命摧毁了旧世界的基础和秩序，打破了“人对人的依赖关系”时，有力地实现了人的一次伟大解放，从某种程度上实现了当初启蒙思想家孜孜以求的“自由、平等、民主”等理想，使人开始过上了“人的生活”，踏上了“幸福之旅”。资产阶级革命所取得的成就令许多有志之士兴奋不已，黑格尔就是其中一位。他满腔热情地宣布：历史的任务已经完成，回到了“绝对精神”的怀抱，历史和哲学同时宣告“终结”，它们再也不需要前进了。然而他的“学生”马克思在他关闭“历史大门”的一刹那，看破“人的幸福”的幻象，通过“门缝”看到的是人仍然处于“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”的悲惨处境。“人对人的依赖关系”虽然已经解体，但却转变为“人对物的依赖关系”。然而“人对物的依赖关系”从根本上讲只是“人对人的依赖关系”的变体，只是这种奴役是间接的、隐藏在“虚假自由”背后的，人仍然被“镶上花边”的锁链“捆住”。

资产阶级的“政治解放”并没有完成“历史的任务”，充其量只是完成了“资产阶级的任务”，使国家从中世纪的宗教束缚中解放出来并完备化，同时在形式上确立了人的自由、平等、民主等权利。资产阶段的“政治解放”具有很大的局限性，只是用金钱的统治代替了特权的统治，因而只是人的部分解放和部分人的解放，无法带来“人的现实幸福”，“人还没有真正摆脱某种限制”，“人还不是自由人”[1](P426）。因此“政治解放”之后还需进行“人类解放”，“必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[2](P10）。

作为一个把人类的解放、自由幸福视为自己终身使命的革命导师、哲学家，马克思毅然担当起历史的责任，重新开启了“历史的大门”，谋求“人的现实幸福”的道路。马克思指出：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。”[2](P2）他要做的就是打破“虚假幸福”的假象，为人类指出“现实幸福”的所在。

减少人类的苦难、为人类寻找幸福一直是哲学家的使命。伊壁鸠鲁曾说：“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病就毫无用处一样。”[3](P3）因此，“为人的尊严和幸福进行论证和申辩, 这是哲学不可推卸的使命。”[4]作为伟大的哲学，“马克思哲学的最高价值诉求乃是实现‘人民的现实幸福’”，“这一价值诉求是贯穿于马克思哲学始终的主线，构成了其区别于其他哲学的一个重要原则”[5]。可见，马克思的“人的现实幸福观”是马克思哲学的重要组成部分，不可或缺，否则马克思哲学就缺少“人性的灵魂”。

第3篇：幸福哲学论文范文

本文力图从西方道德哲学知识生成的内在理路去剖析幸福与自由背后价值提升的历史意义，只有这样，我们才能深入理解现实道德实践困境。

一、 古典伦理学的知识镜像

西方哲学的第一次伦理学表达就是苏格拉底发出的“认识你自己”，早年潜心研究自然哲学的苏格拉底，一无所获，最后产生了一个根本性的学理转向：哲学不能只研究自然，而不关注人事。我国学者包利民认为，苏格拉底的意义在于他代表着“道德”第一次在世界史上的出现。〔1〕苏格拉底的道德觉醒是从生活与道德的关系开始的，“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。” 〔2〕在道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了：我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。” 〔3〕苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”，由此而来的问题就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？苏格拉底认为，德性就是知识，知识可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉图对话集?枚农篇》（又译为《美诺篇》）中，苏格拉底通过枚农从“德性是否可教”的质问出发，引发了对“德性是什么”问题的探讨。“德性是什么”的追问是一种对普遍定义、本质定义的追求，这是一种具有永恒性质的知识追求。因为生活中往往是按照“是怎么样的”形式回答美德，这种回答只是本质的诸种现象形态。〔4〕 “在问人们是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因为“惟有知识才是可以传授的东西”，所以只有当德性是知识时，德性才可以传授。而现实生活中，发现很多人都在将“德性是怎么样”的东西当作真正的知识。在“认识你自己”和“苏格拉底最聪明”的神喻面前，苏格拉底豁然发现“自知自己无知”才是自身最大的美德和智慧，在带领雅典人认识自己的道路和生活实践中，苏格拉底渐渐地上演了他的人生“道德悲剧”。

在苏格拉底对话式的追问中，我们几乎没有得到关于德性的任何确定性的内容，某种程度上说苏格拉底只是通过对话向我们展示和反思了我们生活世界中存在的所有伦理道德问题，这些问题一直存在，但我们以前却一无所知。至于如何回答这些问题，这就要留待后来者了。

柏拉图伦理追问的思想背景是苏格拉底作为一个道德的人与雅典社会的尖锐冲突所产生的“道德悲剧”。这样的一个现实背景就转变为到底存不存在真理性的美德知识？这些真理性美德如何构成一个美好的社会？这样柏拉图的伦理学就从苏格拉底的生活世界转向了知识论的语言世界，“我们可以在柏拉图的‘发展’中看到一个倾向：原先作为说明此世（生活世界）的解释框架，后来却变成了本身更值得追求的东西。‘知识’原来是道德的基础，现在却成了人生目的。” 〔6〕柏拉图将美德建立在客观的合理性的“理念”之上，不同于苏格拉底追问德性的无果而终，柏拉图发现了智慧、勇敢、节制和正义四种德性，并为四种德性找到现实对应物（哲学家、军人、生产者），找到了整合“美德与实践理性同一性根基”，正视化解个人与城邦的善之分裂的正义理念，看到苏格拉底对话式辩证法与理念世界的关联。〔7〕柏拉图的美德伦理学是全面回答苏格拉底提出的伦理学问题的理论建构。

哈维罗克曾指出，从荷马诗性智慧到柏拉图反思智慧，口语越来越被书写所压倒。口语注重的是故事、具象、拟人等手法〔8〕，这样的言说是以生活世界为主导的；而书写注重的是抽象、一般、概念式手法，这样叙述是以语言世界为主导的。柏拉图的理念论美德伦理思想开始了一个道德概念的历史图式，从此“我们首先有一个道德概念的简单明了的历史，而后有一个独立和从属性的哲学评论的历史”。同时，也开始了一个知识传统，因为“概念涉及到行为，或能够在某些情况下以某些方式改变概念，无论是通过修改现行的概念还是创制新概念或摧毁旧概念，都将改变行为。” 〔9〕生活世界的伦理道德问题只有经过语言世界的概念和精神转换才能够获得其传播、普遍化和行动的动力，从而使得伦理道德现象成为一门伦理学学科具有可能。

亚里士多德第一次将伦理道德从混沌的生活中分离开来，使伦理学成为一门独立的学科，并且明确地将其界定在实践领域之中。亚里士多德之前，几乎所有的伦理道德问题都已揭示，所有的伦理道德概念也都出现，留给亚里士多德就是要从现实的实践世界出发去界定这些道德概念的逻辑秩序，建构人们能够理解的伦理道德范式，更为重要的是，树立人们对于能够触摸到的伦理生活的基本信念。因为苏格拉底的伦理生活是一种道德悲剧，柏拉图的伦理生活是一种理想的乌托邦。首先，从目的论出发，亚里士多德提出了“善-至善-幸福”伦理学目的论认识路径，亚氏认为，在一切技术、一切实践的终点有一种最高的善，也就是至善。这种至善与其他善的区别在于其他善是有待于、依赖于他物的而作出的，而至善是自身满足、无待于他物。能够称得上至善的伦理学概念就是幸福。其次，从生活世界出发，我们存在着什么样的幸福生活，亚氏提出常人认为的三种幸福生活：享乐生活、政治生活、思辨生活。并详细探讨了幸福与快乐、幸福与机遇、幸福与德性等相互间的关系问题。再次，从理念世界出发，提出幸福是合乎德性的实现活动，德性有伦理德性和理智德性之分，伦理德性是关涉习俗、经验和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、静观的思辨生活。最后，从实践世界出发，认为任何行为与选择以明智为客观标准，明智的根本在于“中道”，最圆满的生活莫过于“在应该的时间，应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，按应该的方式”，〔10〕永远做应该的事。

苏格拉底-柏拉图-亚里士多德构成了古希腊主流伦理学的重要知识镜像，同时也开创了西方文明伦理道德传统，说其主流，不仅仅是说明了其理论本身的生命力，同时也说明了西方社会对其生活的基本道德信念。在这个过程中，始终贯穿着伦理学的三大基本问题，也即道德与利益、事实与应该、社会至善和个体至善。在苏格拉底那里，我们看到的是道德与生活（利益）为主导的生命抉择，在柏拉图那里我们看到的是社会至善与个体至善为主导的理念和谐，在亚里士多德那里我们看到的是亚氏不断从生活的“事实”出发，循循善诱地告诉我们“应该”追寻的伦理生活，事实与应该是其思想体系的真理性内涵。正是因为对伦理学三大问题不同层次的揭示和整体性呈现，才使得古典伦理学具有经久不息的文化生命力。本文由收集整理

二、 古典伦理学的幸福主题

“幸福”希腊文为“eudaimonia”，意为“人的兴旺”。主要有两层内涵，一是在生活中等同于快乐或人的情感性质的满足；二是在哲学上理解为“我们作为主动存在物的本性的满足”。在前一种意义上，表现为英文中“happiness”，这个理解在日常生活中具有很大的影响；在后一种情况下，等同于“活得好”或“做得好”，也被译为“福祉（well being）”。〔11〕在亚里士多德伦理学中明确将其界定为人的实践生活的“至善”，成为西方伦理学首要的概念和最基本的主题。

古希腊人在追求幸福的好生活的过程中，是充满着苦难的，甚至可以说是在苦难中才有了幸福的向往。幸福的征途充满困惑，其中最为重要的表现就是古希腊人的悲剧品格。古希腊有两个重要的悲剧：一是俄狄普斯的悲剧；二是苏格拉底的悲剧。前者是半人半神式的，带有神话和文学色彩的生活悲剧；后者是纯粹属于人的，现实世界的道德悲剧。俄狄普斯“杀父娶母”的悲剧从一开始就是一种命中注定的，是无法改变的，个体只有“逃脱”的选择，但“逃脱”本身依然不能摆脱命运。当这种悲剧发生时，人们往往感叹“宇宙不公正”，宇宙的不公正有两种：一是根本不为个人觉察，这种世界某种意义上完全是生物自然世界，无所谓人的存在；二是为个人觉察。俄狄普斯属于后者，是真正的悲剧“只能感叹宇宙毫无公正、毫无道德可言（这就是命……）” 〔12〕面对这种无法摆脱的人生悲剧和幸福困境，古希腊人发展了“自然哲学”，希望通过对宇宙、自然本原的把握来把握自身的“命运”，形成了重要的形而上学传统。

苏格拉底认识到面对自然的哲学沉思并不是面对生活本身，获取幸福的根本在于我们要反思自身的生活世界，从中找到解决问题的根本。但苏格拉底在反思的、值得一过的道德生活中，所面临的重要问题就是人与人的关系问题。一个人自觉地认识到自己过得好，就可以真的过的好吗？在人与人的关系中，除了“我”还有“我们”，这就是在道德世界里凸显的伦理生活的问题：社会至善和个体至善的内在矛盾。苏格拉底的悲剧不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲剧，而是伦理性的道德悲剧：“有两种公正相互对立地出现，——并不是好象一个是公正的，另一个是不公正的，而是两个都是公正的，它们相互抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。” 〔13〕苏格拉底解决自身道德悲剧的基本信念是“灵魂不朽”，在《申辩》中，苏格拉底说“死可能是绝对虚无，死者全无知觉；死也可能像人们所说的那样，是灵魂从一个地方迁移到另一个地方。……如果死是从这里移居别处（指后一种‘灵魂不朽’）……我会亲身发现那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的儿子阿雅（指一些具有美德的人），或者古时的某些由于司法审判不公而丧命的人……同这些古人交谈和往来，对他们进行考查，将是无法估量的幸福。……一定要记住这一条真理：一个好人无论在生时或死后都不会遇到不详，神灵并不忽视他的幸福。” 〔14〕“对灵魂操心”被苏格拉底认为是最幸福的生活，甚至不惜牺牲肉体的生命，因为我们可以在死后的灵魂中获得天福。

在两种悲剧中，我们看到的是生命与幸福的悖论，就是我们是否可以在有限的生命中获得幸福问题，当生命与幸福冲突时，我们当如何抉择。悲剧本质在于美德取代生活而变得毫无意义，由此而来的问题就是我们如何在日常生活中获得幸福问题，这就是亚里士多德的伦理学主题。什么是幸福？亚里士多德说，“幸福是至善”“善可以用来述说是什么，也可以用来述说性质，还可以用来述说关系。” 〔15〕幸福是什么？“生活优裕，行为优良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圆满的实现活动。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性质？幸福需要德性、快乐、健康、运气、亲友、子孙、策划、明智、智慧等等。它们之间的关系是什么呢？德性是主导，外在善是补充，明智最可取，智慧最高尚。但亚里士多德的志向并不止于此，他还要将伦理学研究转向政治学的实践，即“如何实践沉思所获得的东西，研究何种政制能使人们亲近德性和获得属于人的善或幸福。” 〔17〕这样的结果就是政治学实践的制度本身是以善或幸福为价值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身却“对大多数人来说它显得超渺”，可是这种“超渺”恰恰通过制度去要求“所有人”，这就必然导致一个在政治生活中人的幸福悖论：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。这样的悖论和不一致一直困惑着亚里士多德之后的西方人。

亚里士多德之后，在德性与快乐之间的幸福道路选择成为希腊化和罗马时期个人伦理学主题，快乐主义、德性主义、怀疑主义兴起。前两者是对道德与幸福关系

认识基础上的人生生活道路抉择，后者是德福不一致生活所引起的对自然事物研究的形而上学回归。“怀疑论的起因，我们说是希望获得安宁（幸福）。有一些有才能的人，对事物中的各种矛盾感到困惑（包括德福悖论），在二者中选择一加以接受时发生怀疑，于是进而研究事物中间什么是真的，什么是假的，希望通过这个问题的解决得到安宁。”〔18〕但由于历史条件的限制，自然科学发展的落后，怀疑主义最后走向了神秘主义，渐渐地转向了“崇神”，去迎接一个基督教时代的到来。

由此，我们可以看出西方古典伦理学围绕“幸福”主题所带来的困境：一是与自然宇宙外在条件的关系，由此发展了自然哲学和形而上学；二是自身内部的德福关系，在此基础上发展了伦理学；三是在终极意义上，如何面对时间性与死亡而发展出来的“灵魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主题的祛魅：从幸福到自由

为了保证我过上幸福的生活，我们首先要遵守“我们”之间的基本的社会规范或者道德规范，而这个规范本身必然是“我”本性所具有的，否则我永远不可能幸福，因为被规范的生活显然是有待于他物的，有待于他物显然是不幸福的。这个幸福也就是我们强调的哲学上的、伦理学上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福还有快乐意义上的当下的、情感性的满足内涵。依据黑格尔的理解，这种“幸福被理解为人的特殊偏好、愿望、需要等的满足，所以这就把偶然的、特殊的东西当作意志及其现实的原则。”〔19〕当这种幸福成为人们普遍地幸福观时，“我”就丧失了对德性幸福观的基本认同，因而也就必然危及到整个生活世界的存在。为了维护“我们”生活世界的存在，正如胡塞尔所指出的，“我们”将“一种生活世界经验的渐次性在思想上置入到一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限”；这个目标，也就是最佳值不是生活世界里可以“直观的，而只是思想上可理解的”；随着这种非直观的被给予的、只是被设想的“观念”的出现，这种观念就与先前的生活世界的经验处在同一个层次上，一起成为我们必须面对的“义务和戒律”。理想化过程本来是建立在一个经验的渐次性基础之上，但其结果所产生的理想的义务约束，作为一个诫令，“它与那些出于正常生活世界的行动的动机引发而熟悉的要求出于同一个层次”，因而也就有可能发生争执。这两者被解释为是相互竞争的命令：一是摆脱了所有的幸福主义的混杂的“你应当”作为“定言命题”，二是通过幸福主义（快乐主义）条件而被限制了其有效性的正常要求作为“假言命令”。这样，我们在行为实践中就面临抉择：或者准备听从定言命令，绝对地服从；或者认为所有的命令都只具有假言的有效性而自由行动。〔20〕

我们在此通过这个过程要揭示的是：伦理学主题从幸福的目的论追求，渐渐转变为道德抉择的自由动机分析。古典伦理学在追问幸福生活的近代结果恰恰是面临要么是“摆脱幸福主义”的混杂直接接受道德规则，要么“通过幸福主义限制”道德规则的有效性的两难抉择，道德诫令成为生活是否可能的重要标识。近代社会面临更为严峻的问题是个体不仅仅要面对同一规则的不同路径的抉择，而且要面对同时暴露在我们面前多种道德规则的竞争与抉择。迄止18世纪，就道德规则而言，所需要的根据主要有三种观点：一是依附于某种生活方式及其所承认和追求的善目（柏拉图和亚里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指导（智者和霍布斯）。这三种规则第一种所依据的核心是“善”，通过界定“善”的概念来指引人们的道德行为；第二种规则的核心概念是“你应当……”来界定的，以惩罚与报偿作为后果；第三种是以达到目的的手段合乎人的本性与欲望来实现的。〔21〕近代社会变化“使理论走出经院，不仅进入市场，而且甚至进入战场”，三种规则之间相互竞争，标准彻底分裂。

启蒙运动将自由的理念深入人心，人们是否遵守社会规则，需要遵守何种规则，是个人意志自由抉择的结果。这就是近代道德哲学兴起的标志，因为它不同于古代伦理学将美德作为研究中心，而是将道德规则置于道德研究的核心地位。同样，不同于追问美德而关注幸福主题的古典伦理学，近代道德哲学的主题转变为自由。一直以来，我们都没有从伦理学或道德哲学视角追问：自由何以与幸福一样能够成为道德哲学的主题？我们发现，迄今为止可以称得上是至善的伦理道德范畴是什么呢？惟有：幸福和自由。亚里士多德认为，“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，一切其他事物都要为着它，但不可能全部选择都因他物而作出的（这样就要限于无穷后退，一切欲求就变成无益的空忙），那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代伦理学中，亚里士多德发现了幸福的至善概念，近代道德哲学发现了自由的至善概念。罗尔斯曾经指出，“因为没有在公民宗教中获得指导，所以它必须为自身构造出人类生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占据了古希腊道德哲学（准确说是伦理学）的中心位置。”〔23〕那么，近代启蒙运动因为要怀疑一切，当然包括怀疑上帝，因而一种公民宗教正在消解，所以也必须为其自身构造出人类生活的至善理念，这个至善理念就是自由，“不自由，勿宁死”。亚里士多德曾经指出，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终。” 〔24〕伦理道德的本原与始点是什么？就是至善。古典伦理学是以幸福为本原和始点的，并且是以幸福生活作为古代伦理生活的终极关怀的，是以始点或本原告终的；近代道德哲学是以自由为本原或始点的，并且是以主体自由作为近代道德哲学的开端的，是从始点或本原开始的。二者根本的差异在于：以幸福为终点的至善，其起点是值得怀疑的，这也是近代道德哲学消解古典伦理学的出发点；以自由为起点的至善其终点是令人担忧的，当下人们对西方自由主义的警惕主要源于是对其未来的担忧。

四、 近代道德哲学的知识理想

近代围绕自由而产生的道德哲学问题是以古代幸福伦理学的困境为基础的，首先是休谟将古典伦理学关注道德与生活（也即道德与利益）的关系的主题转换为事实与应该的关系问题。然后是康德在解决事实与应该的关系问题时，走向批判的哲学，划定事实与

应该的界限，从而在实践理性内部直面古典伦理学的德福悖论。最后，黑格尔在康德的基础上，彻底直面近代道德哲学的自由主题，奠定了现代性道德的坚实根基。

第一个发现并明确提出近代道德哲学基本问题的思想家是休谟，在1738年出版的《人性论》中指出，“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或‘不应该’联系起来的。……我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系。” 〔25〕休谟从道德体系内部对这个问题的发现，被近代思想家们认为是一个关于道德论述逻辑极其重要的理论发现，也即“休谟问题”，又称为“是与应该的关系问题”。我们发现，休谟发现这个问题的“前提”是：“在我所遇到的每一个道德学体系中”。也就是说休谟发现问题的根基不在于生活世界本身，而在于伦理学成立以来思想家们回答伦理学基本问题所建立起来的“道德学体系”。休谟是将回答伦理道德问题的“思想成果”当作现实生活的问题意识，这是一个根本的知识论转向。以休谟问题为背景，直接或间接地回答这一问题，形成了近代思想争论的两个重要派别：独断论和怀疑论。事实上，怀疑论与独断论只不过是休谟问题的两个侧面，如果执着于“是”，我们将陷入怀疑论，如果执着于“应当”，我们将陷入独断论。

无论是怀疑论，还是独断论，都没有彻底地解决休谟问题，他们都只是看到了问题的一个方面，真正直面这一问题的思想家是康德。康德在《实践理性批判》中首先明确提出古典伦理学中存在的道德与幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典伦理学幸福论难题的思想家。为了解决实践理性的二律背反（德福悖论），康德提出，从纯粹理性的分析上来说，就是确信“德福一致”的先天综合的“至善”；从实践理性的需要来看，就是三大悬设：灵魂不朽、上帝存在和自由。康德始终是在实践理性的优先性中来理解纯粹理性以及由纯粹理性建立的“至善”概念。通过纯粹实践理性的概念分析，康德得出道德与幸福的“至善”统一，既不是先天分析的，也不是后天综合的，至善是一个先天综合的必然概念。面对近代的启蒙时代精神，康德将“至善在现世中的实现”视为“是一个可以通过道德律来规定的必然客体” 〔126〕。从而使得德福一致的至善追求，变成可以在“任何时候”都能够到达“人是道德的主体” 〔27〕的“公众”那里，在实践作出合乎“义务（道德律）”的行为抉择，无论成功与失败都可以从心中生成“神圣感和敬重感”，产生“配享幸福”的持久“影响”的“信念”。因为，灵魂不朽是感觉不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主体”是我们自身可以抉择的。这样，康德从德福悖论的古典伦理学的难题出发，通过“至善”概念的重新界定，就将古典伦理学关于道德与幸福的主题，转变为“道德律”与“自由”的近代道德哲学主题。

正如休谟一样，康德批判哲学的起点也是语言世界，康德在《纯粹理性批判》中首要指出的就是“一切判断，要么是分析的，要么是综合的”。〔28〕康德的道德哲学起点更是知识论的概念世界，从对德福悖论的分析来看，康德的分析点是着力在斯多葛派与伊壁鸠鲁派对于德福不一致的看法，前者将德行作为至善，后者将幸福作为至善，康德在其中发现了“二律背反”。我们在此需要注意的是为什么康德不直接分析亚里士多德的关于“幸福”的“至善”概念，而是分析亚氏之后的这两个学派呢？事实上，斯多葛派与伊壁鸠鲁派是亚里士多德古典伦理学的理论后果，康德将亚氏所带来的知识论后果作为分析自身理论出发点，本质上也是一种本末倒置。同时，康德将“道德”视为“幸福”的至上条件，也是对“苏格拉底”问题的倒置，苏格拉底从生活世界反思得出值得一过的幸福生活是有德性的生活，是从生活导出道德，而康德则从至善出发追问幸福生活的无限总体性条件，是从道德导出生活。

第4篇：幸福哲学论文范文

【关键词】“幸福”观；德性；古希腊；相对存在

希腊文中有很多表示“幸福”的词语，如，■

■等，都含有blissful，happy等“幸运的、幸福的、快乐的”之意思。在西方思想史上，第一个对“幸福”范畴作了理论探讨，开创了“幸福”理论先河的，是古希腊雅典的梭伦（Solon，约公元前639-公元前559年）。①梭伦认为真正的幸福在于：“拥有最多的东西，把它们保持到临终的那一天，然后又安乐地死去的人，只有那样的人，我看才能给他加上幸福的头衔。”可见，梭伦认为“幸福”的真谛在于善始善终。但是，“幸福”的释义人各不同。总的来说，古希腊人的幸福观经历了早期的神性幸福观，再到自然主义幸福观、最后到具有人文主义因素的幸福观的转变。具体来看古希腊人认为“幸福”观包含以下几层含义：

一、“幸福”是人的权利

在早期的古希腊世界，人们就开始关注“幸福”问题，但由于那时生产力的落后，人们的“幸福”观念大都与神相关，认为“幸福”是神的赐予、神意的体现，这些在古希腊人早期的作品中都有体现。如荷马（Homer）在其著作《奥德赛》中介绍了智勇双全的英雄奥德修斯在克洛伊战争结束后，历经十年艰险才最终在神的指引下回到自己的家乡获得幸福的经历；再如赫西阿徳（Hesiod）的《神谱》中记录了希腊的神话传说，表达了人们对神的崇敬之情及人在神的赐福下而获得幸福等等。随着生产力的发展及人们认识能力的提高，古希腊人开始摆脱“神性”幸福观的影响，更多的关注起人自身的“幸福”。在古希腊，最早具有人本幸福观的群体当属智者（sophist）派，他们是最早研究人、关注人的价值的群体。如智者学派的创始人普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490年-公元前420年），在其《真理，或投掷者》（Truth， or the Throwers）这篇对话中，最早从理论上提出了：“人是万物的尺度”。深受智者派思想影响的伯利克里也认为：“人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果”②等等。这些都表现了古希腊人对人及人的价值的尊重和赞赏。

在智者群体思想的影响下，古希腊其他先哲也都从不同角度提出了自己的人本幸福观。如著名哲学家郝拉克里特曾借用德尔菲神庙中的箴言说道：“我寻找过自己。认识自己，正确思想，是所有人的本分”。③再如亚里士多德认为“幸福为心灵的活动”，他强调幸福是人的幸福，是人的心理感受。他说：“所求的幸福，是人类的幸福。……因此，我们也称幸福为心灵的活动。” ④此外，亚里士多德（Aristotal，公元前384-公元前322）还针对当时社会上流行的，认为人的快乐欲望是低级的，令人作呕的，它不应当属于人的幸福的观点，指出人的一切追求都是自然的、合理的追求；追求幸福是人的一种自然需求，是人的生理器官的正常需求，人的心灵必然在这种需求的驱使下进行活动。如果离开了具体的心灵感受，就不会有幸福。总之，古希腊人通过理论和实践告知人们，“幸福”是人与生俱来的权利，人人都有追求其幸福的权利，想要得到幸福，就必须发挥自己的最大努力去争取，而不是祈求神的赐予。

二、“幸福”是合乎德性的生活

“德性”一词的希腊原文为“arête”，翻译为中文一般表示“美德”、“德性”等意思。古希腊人在研究“幸福”问题时，把大量精力倾注在了研究幸福与德性的关系上。他们认为人的精神层面的追求是获取幸福的必不可少的手段，幸福的获得是与人的德性修养是分不开的。如古希腊著名哲学家亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇就写道：“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”⑤；他认为，每一个人所得到的幸福正好是与他具备的德性和实践智慧以及依次行事的能力相等；他进一步解释道：“一个人要是没有丝毫勇气、丝毫节制、丝毫正义、丝毫明哲，世人绝不称它为有福的人”。⑥除亚里士多德以外，其他学者对德性与幸福之间的内在关系也多有表述。如德谟克利特认为，人应该追求一种精神上的快乐，因为人毕竟不同于动物，“动物只要求为它所必需的东西，反之，人则要求超过这个”；柏拉图也指出：“德性和智慧是人生的真幸福”；“神会眷顾任何想成为正义的人，想成为酷肖神的人，人也尽可能通过美德达到酷肖神”。⑦他认为，人类的幸福就在于使自己的行为符合德性的要求，为了使自己得到幸福，就必须追求美好的品德，美德是得到真正幸福的必要手段，只有具备美德的人才能是幸福的人。因此，每个人“不论在私人生活中，或在公共生活中，都应该抛开一切，先追求德性的实际”；“只有这样，才能达到生前死后的幸福之乡”。⑧苏格拉底也强调幸福与德性之间的关系。他认为“知识即德性，获得关于德性的知识乃是获得幸福的根本所在。”等等。总之，古希腊人在研究“幸福”问题时，对人精神层面的德性问题相当重视，他们认为“德性”是以节制、正义、勇毅、明哲为内涵的善德，人们的幸福是与德性紧密相联的。人只要具备了以上几个因素，就会成为有德性的人，就会是幸福的。如果人只有物质享受而没有精神享受，只有富足的财产而没有高尚的品德，那么都不能是一个幸福的人。

三、“幸福”相对而存在

从古至今，人们对于的追求从未停止过，并且人根据自身的感受和客观的实际创造了大量关于“幸福”的理论，并对如何获取幸福进行了许多行之有效的实践探索。尽管如此，人们还是会时常感到困惑，得不到自己想要的那份幸福。甚至就连对幸福观有深入研究的古希腊的先哲们有时也会感叹得福之难。

为什么会出现这种现象？古希腊人认为，绝对的幸福是不存在的，幸福只是相对存在的。幸福的相对性指的是人们在对待幸福的问题上，要有一个正确、全面的把握，不仅能看到快乐等在幸福中 “好”的因素，也要对痛苦、死亡等别人眼中“恶”的因素有一个客观、公正的认识。因此，在古希腊幸福论的研究中，古希腊先哲们坚持把痛苦与幸福联系起来考察，反对那些认为痛苦中不能有幸福，幸福中不能有痛苦的错误观点。如古希腊人认为，人们的幸福在很大程度上就是趋乐避苦。他们认为人是自然的产物，趋乐避苦是人的自然本性。人人都渴望得到幸福而避免痛苦。但是，他们又没有一味的去强调快乐等在幸福中“好”的因素的作用，而忽视或贬低痛苦、死亡等其它在人眼中“恶”的因素的积极作用。他们认为只想获得幸福而不愿意经受痛苦，是不可能的。因为任何事物都是对立统一的，万事万物都包含正反两方面。快乐和痛苦作为幸福的正反两面自始至终都是相互依存的；如果谁要免除痛苦，那么他最终也不会得到他所期待的幸福。因此，我们不应单纯认为痛苦就是不幸福的，有时幸福的获取离不开痛苦的助力；为了得到自己的幸福，有时体会一些痛苦也是十分必要的；只有经历过痛苦的人，才能体会到真正的幸福。

因此，在对待幸福问题上，我们不应一味去追求那些理想化的东西，而应该立足于社会现实去追求符合我们自身的幸福。有人奢望过高，脱离具体条件去追求那些不可能得到的幸福，或者费了相当大的精力才能得到的幸福，其结果只能是自寻烦恼，带来痛苦。正如德谟克利特所说：“人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊，才得到愉快，赤贫和豪富惯于变换位置，并且引起灵魂中的大骚扰，从而这一极端到另一极端动摇不定的灵魂，是既不稳定又不愉快的。因此，应该定心于那可能的东西，满足于我们所能及的事物。”⑨同时，我们也应当有一个良好的心态，懂得满足，知足常乐。

综上所述，古希腊人所认同的“幸福”是人的权利；是以节制、正义、勇毅、明哲为内涵的善德，是与德性密切相关的；同时，绝对的“幸福”是不存在的，人们要对“幸福”有一个正确而全面的认识，以为我们在追求幸福的道路上指明正确的方向。

结 语

“幸福”问题是一个古老而又常新的问题。古往今来，人们从未停止对自身幸福的追求。直至今日，世界各国的学者也没有停止对它的研究。在人类追求幸福的道路上，提出了不计其数的关于“幸福”的理论，这在丰富我们思想的同时也使得许多人深感困惑。正如古希腊著名学者亚里士多德所说：“不同的人，对幸福有不同的了解。——有时甚至同一人，前后的解释也不一致。当其病时，以健康为幸福；当其穷困时，则以财富为幸福；当自觉其无知时，又羡慕那些能宣传某周为他所不能想到的伟大理想的人。”⑩虽然这些理论各不相同，但综合来看，其在宏观层面都有相同的落脚点。古希腊人是西方历史上最早关注人类幸福问题的群体，也给我们留下了大量关于“幸福”的理论著作，他们的“幸福”观对世界尤其是西方世界产生了重要的影响。因此，对他们“幸福”观念的研究就颇具代表意义。基于此，本文从宏观的角度来把握古希腊对于“幸福”的理解，最终以“幸福”是人的权利；“幸福”是合乎德性的生活；“幸福”相对而存在三个方面为落脚点，总结了古希腊人对“幸福”概念的释义，希望能为我们在今后追求幸福的道路上提供有益的借鉴。

注释：

① 冯俊科.西方幸福论—从梭伦到费尔巴哈[M].中华书局，2011：40.

② （古希腊）修昔底徳.伯罗奔尼撒战争史[M].商务印书馆，1978：103.

③ 杨适.古希腊哲学探本[M].商务印书馆，2003：199.

④ 周辅成.西方伦理学名著选辑（上卷）[M].商务印书馆，1987：288.

⑤ （古希腊）亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.商务印书馆，2003：32.

⑥ （古希腊）亚里士多德.政治学[M].商务印书馆，1981：364.

⑦ （古希腊）柏拉图.泰阿泰徳篇[M].浙江人民出版社，1989：176.

⑧ 周辅成.西方伦理学名著选辑（上卷）[M].商务印书馆，1987：212.

第5篇：幸福哲学论文范文

〔关键词〕 德性幸福，孔颜之乐，幸福之路，大众化

〔中图分类号〕B829 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2015）01-0035-06

〔收稿日期〕 2014-10-20

〔基金项目〕 教育部人文社会科学研究青年基金项目“先秦儒家幸福观及其现代价值研究”（13YJC720046），负责人张方玉。

〔作者简介〕 张方玉（1977-），男，江苏句容人，曲阜师范大学马克思主义学院副教授、博士，主要研究方向为道德哲学。

中国古典的思想文化中，“幸福”一词是缺失的，然而却形成了“乐”、“福”、“禄”、“吉”、“喜”等一系列有关幸福的字词。当古希腊亚里士多德论述西方经典德性幸福论的时候，儒家的“孔颜之乐”已经成为中国式德性幸福的典范，而与亚里士多德几乎同时期的孟子则明确地提出了“君子有三乐”。由于儒家思想在中国文化发展中的主流地位，又由于后世儒家尤其是宋儒的推崇，“孔颜之乐”深刻影响了传统中国人尤其是儒者的精神境界，但此种影响往往只在知识精英阶层展开。而罗素的“幸福之路”明确以“幸福”为题，将目光投向普通大众的现实生活，告诉人们如何把握日常生活中的快乐和幸福。在这个意义上，罗素的“幸福之路”将可能为儒家古典德性幸福的现代化和大众化提供富有启示价值的致思路径。

一、缘起：圣贤气象与绅士风度之间的相通性

与众多西方思想家不同，罗素对于中国的思想文化给予了高度评价。这与罗素1920年10月12日至1921年7月11日期间在中国讲学和游历显然有不可分割的关系。在此亲身感受的基础上，罗素在1922年出版了《中国问题》一书，全面而系统地阐述了他对中国的观察、分析与见解。作为一位具有强烈的社会关怀的哲学家，中国的历史文化、哲学智慧、生活方式成为这位哲人的思想对象。

“孔颜之乐”与“幸福之路”的比较，在直观印象上很容易被视为中国圣贤气象与西方绅士风度之间的对比。这种看法为很多人所接受，但只要翻开罗素的《东方与西方的幸福观念》一文，就可以清楚地发现：“在本质上，孔子所传授的是像十八世纪的‘绅士’那种行为观念”。 〔1 〕 （P237）罗素的证明简单有力，即在儒家的圣贤理想中看到了君子人格，并引用了《论语・八佾》中的“射礼”所呈现的君子之风来论证。儒家讲“君子无所争”，如果一定有所争，那么就是比射箭;但即便是比射，也是相互作揖登台比赛，竞赛后作揖喝酒，完美呈现出文质彬彬的君子风范。可见，儒家的君子风范与英国的绅士风度并无二致，认为两种幸福观是所谓圣贤气象与绅士风度的差异并不妥当。在这两种幸福观之间，诸如此类的泛泛比较还展开为古今中西之争，或者农业文明与工业文明的差异，或者人生观与科学的论争。尽管这样的比较在理论上往往是肤浅或含糊的，但依然有其理论与现实的价值，它们甚至也提供了理论批判的靶子。

“孔颜之乐”与“幸福之路”并不是东方幸福观与西方幸福观之间的比较，二者在幸福理念方面具有相通性。罗素实地考察了当时中国的通常口岸，那里有欧美人居住的道路平坦、灯光明亮的租界，而租界的附近就是中国人居住的凌乱拥挤的老镇。“我虽然爱中国，但这些在同一城市中的景物过渡常常让我意识到自己是欧洲人。对我来说，中国人的方式并不意味着幸福。但在对造成贫困与疾病的原因作必要的推断之后，我倾向于认为：中国人的生活给中国人的幸福要比英国人的生活带给英国人的幸福多得多。” 〔2 〕 （P57）而在《东方与西方的幸福观念》一文中，罗素又明确地说：“如果整个世界像中国，那么整个世界就会幸福”。在罗素看来，一个有教养的中国人是“世界上最有教养的人”，在中国有许多深信“生活、自由和追求幸福”的人。在积贫积弱的旧中国，大多数中国人的生活显然并无幸福可言，但罗素却深刻洞察了中国式的幸福观，他在中国发现了“有教养的人”、“深爱生活的人”、“追求自由和幸福的人”。而这些罗素所推崇的有教养、生活自由、追求幸福等理念，无疑也是西方幸福观的要求。

“孔颜之乐”与“幸福之路”并不是古代幸福观与现代幸福观之间的比较，二者在幸福要素方面具有相通性。诚然，“孔颜之乐”为核心的儒家幸福观奠基于公元前500年左右的“轴心时期”，而罗素的《幸福之路》则出版于1930年，这似乎是古代幸福观与现代幸福观的鲜明对比。然而，思想观念诞生的先后并不意味着思想观念的陈旧与新潮、落后与先进。在中国儒释道思想融通的辩证综合阶段，“孔颜之乐”一直成为贯穿宋明理学发展的重要问题，即为其内在生命力的延续。而在今天，物质需求的满足和物质生活的享受仍然只是表明感性的快乐和幸福，而不断创造和提升现代精神生活的意义、价值和超越性则显得更为重要。以“孔颜之乐”为典范的儒家幸福观以其自身所具有的道德理想主义特质，正可以赋予现代精神生活以高贵人性的内涵和超越性的意义。〔3 〕 （P231 ）在这样的意义上，儒家传统的幸福观并非是博物馆中所陈列的出土文物，它诞生于先秦时期，然而却蕴含着现代的意义与价值，它甚至也启发着现代社会的幸福观建构。罗素在《幸福之路》中论及现代社会的教育、伦理、工作、家庭、宗教等诸多方面，不难发现，这些内容与儒家幸福观的内容相当吻合。罗素认为现代高等教育存在着许多缺陷，包括过于偏重工作技能的训练、偏重旧有的正统宗教思想，而很少通过正确地观察世界来开阔人的思想和心灵，也很少使青年人的注意力集中于明确的事实;罗素还认为一个明智地追求快乐的人，除了需要建立生活的主要兴趣外，还应培养一些闲情雅兴，等等。可以说，罗素的这些现代生活观念可以被视为儒家“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的另一版本。

“孔颜之乐”与“幸福之路”并不是农业文明的幸福观和工业文明的幸福观之间的比较，二者在幸福实现路径方面具有相通性。当近代所谓“愚、贫、弱”的中国遭遇所谓“智、富、强”的西方列强，大多数人都看到了工业革命的巨大力量。许多人常常认为，近代中国的落后正是建立在农业文明基础上的儒家文化陷入了前所未有的困境，儒者们能做的也只是“平日袖手谈心性，临危一死报君王”。然而，儒家幸福观即意味着农业社会的幸福观吗？当罗素到达中国之后，亲身感受到“中国虽然处于动乱之中，但是同欧洲相比，它还是一个充满了哲学的宁静的国家”。这种感受同英国的工业文明形成鲜明反差，“每周一次收到从欧洲寄来的邮件，从那里来的信和报纸似乎向我们喷出一股疯狂的热气，就像炉门突然打开喷出一股灼热的气流一样”。〔4 〕 （P190 ）如果说这些带着灼热气流的邮件意味英国的工业文明，那么罗素所谓的“哲学的宁静”是否就是所谓的农业文明的生活方式？罗素认为，欧洲文明的长处在于科学方法，而中国文明的长处则是对于人生归宿的合理理解。可以确定的是，对于人生归宿的理解显然不能贴上农业文明的标签。罗素希望看到的是西方科学技术与中国人生智慧的逐渐融合。

二、幸福主体：道德精英与平民大众

“孔颜之乐”与“幸福之路”的比较，圣贤气象与绅士风度的差异或许只是第一印象，古今中西之辨也还是直观的泛泛比较，稍微深入的比较在农业文明与工业文明之间展开。在这两种幸福观之间，更加深刻的考察则应内在地展开于道德哲学的层面，需要追问的是“谁之幸福”、“何种幸福”，即有关幸福主体、幸福结构和幸福形态等一系列问题。

幸福总是人的幸福，人是幸福的主体承担者，幸福是人的存在状态。但人与人是有差别的，在德性论的视野中，有德之人才能配享幸福，不道德的人不可能获得真正的幸福;而在快乐主义哲学看来，趋乐避苦是人之本性，自然把人类置于快乐和痛苦的主宰之下，追求快乐与幸福是自发性的。“孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，就字面意义而言，孔子及其学生颜回乃是此种幸福的主体承担者。孔子称赞颜回能够箪食瓢饮居陋巷而不改其乐，又自述粗茶淡饭、曲肱而枕的情形，此种儒家圣贤的境界显然不是普通人所能达到的。也就是说，儒家所确立的幸福观从一开始就定位于道德精英，因为只有道德精英才能够自觉地降低感望的需要，强调理性对感性的超越。在孔子、颜回的人格主体中，儒家幸福观的精神追求、价值取向得到充分展现。在孟子的幸福观中，儒家幸福的圣贤气象开始向君子风度的衍化：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也;仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也;得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子・尽心上》）所谓的君子人格早期是指统治者阶层，即“在位者”，有社会精英的意味;在儒家思想中，君子更多的是指道德精英，即“有德者”。孟子的“君子三乐”称“王天下不与存”，就是明确地把统治者排除在外，所突出的依然是道德精英。

罗素常被人们称为20世纪最伟大的哲学家之一，是百科全书式的思想家，同时还是著名的社会活动家，无疑是社会精英阶层的杰出代表。《罗素自传》的开篇有一段世人熟知的经典语句：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情心，这三种纯洁但无比强烈的激情支配着我的一生。”当罗素陈述这样的语句时，人类的主体性赫然彰显，知识精英、道德精英的形象展现得淋漓尽致。在《罗素自传》中，我们发现，罗素自童年、少年时期就受到精英意识的深刻影响。罗素称祖母是其童年时代最重要的人，祖母贤惠有教养，且具有维多利亚时代的精神志趣。祖母的无所畏惧，对习俗的蔑视，以及不盲从大多数人的意见，一直作用于罗素人生观的塑造。“她送我一本《圣经》，在扉页上题写了她最喜欢的经文，其中有一句是：‘你不可追随众人去行恶事’。正是她对这条经文的强调，引导我在以后的生活中从不害怕自己属于少数。” 〔5 〕 （P13）自幼所受的思想熏陶影响了罗素的一生。1927年，罗素在伦敦发表“为什么我不是基督教徒”的著名演讲。“关于上帝的整个观念来源于古代东方的专制主义。这是一种自由人所完全不应有的观念。……美好的世界需要知识、仁慈和勇敢;它不需要追悔和对往昔的怀恋，或者说，不需要用很久以前无知的人说过的话来禁锢自由的才智。” 〔6 〕 （P38 ）社会知识精英、道德精英的形象再次呈现在世人的面前。具有悖论意义的是，知识精英与道德精英的主体精神没有使罗素沾染某些虚荣心，罗素还从祖母那里继承了对子女的爱、对国家的爱、对苦难者的同情。

正是因为具有这样强烈而深刻的社会关怀和公益精神，罗素的“幸福之路”没有将眼光投向自身所在的精英阶层，而是将视野投向平民大众。“幸福之路”探讨的是大多数人在日常生活中的快乐和幸福，期望为无数感到郁闷的现代人、年轻人找寻幸福生活的路径。首先，罗素确立了“幸福之路”的哲学基础，即快乐主义哲学。罗素在《幸福之路》中宣称自己是作为一个“欢乐主义者”来写这本书的，并且为快乐主义论证其合理性。“快乐的人生在极大的程度上恰如美好的人生。职业道德家太强调克己之道，结果使他们的注意力放错了地方。……这就是说我把欢乐视为善，但是欢乐主义者所提倡的行为大体上无异于健全的道德家所提倡的行为。” 〔1 〕 （P186 ）需要指出的是，发源于古希腊伊壁鸠鲁哲学的快乐主义非常自觉地区分了快乐幸福和欲望享乐，认为有些欲望是虚妄的，而幸福才是生活的终点。但毫无疑问，快乐主义哲学总是为平民大众所乐于接受的。其次，罗素把目光聚焦于现实生活中的普通人，他们是大多数的男女青年、是工业文明下的普通人。罗素指出尽管富有创造性的建设事业的满足是人生最大的幸福之一，但是这种满足感只有少数具有特殊才能的人才能体验到。于是罗素把快乐区分成很多种类，自然的和想象的、精神的和肉体的、人人都能获得的、只有能读会写的人才能获得的，等等。这样，罗素的“幸福之路”就关注了掘井人的快乐、园丁的快乐、科学家的快乐、艺术家的快乐、西方青年人的快乐、工业社会下雇主和雇员的快乐……，等等。而对于觉得无事可做而彷徨的杰出青年，罗素给出了特别的药方：“放弃写作，尽量不要动笔。走向社会，去做海盗，去做婆罗洲的国王，去做苏俄的劳动者;去过一种生活，让你的全部精力几乎都用来满足基本的生理需要。”无疑，这是一剂平民主义的药方，与儒家的精英主义反差鲜明。“一个人的人格发展，从个人的主体来了解的话，就是怎样把你的结构限制转化成自我人格发展的助缘。这需要很大的智慧，很大的勇气，很大的使命感，很高的道德情操。这样，我们所有的限制都可以转化成发展我们个体人格的养分。” 〔7 〕 （P459 ）一边是儒家倡导的智慧、勇气、使命感和道德情操，一边是罗素倡导的满足基本的生理需要，精英旨趣与大众倾向泾渭分明。

三、幸福结构：德性完善与“心灵鸡汤”

在道德哲学中，幸福是一个关于人的存在及其意义的基本道德范畴，通常被理解为人们在社会实践中由于实现了人生的重大目标和需要时而产生的满足感和愉悦感。幸福既具有客观性也具有主观性，客观因素与主观因素的统一构成了幸福的二元结构。“就幸福的两个元素的关系来看，快乐的心理体验是幸福的形式、样态，它是主观的，是幸福的浅层结构;人生重大需要、欲望、目的得到实现和生存发展的某种完满是幸福的内在本性，它是客观的，是不依人的意志而转移的，是幸福的深层结构。” 〔8 〕 （P26 ）在中外伦理思想史上，人生幸福论常常被划分为德性主义和快乐主义两种基本类型;就幸福的二元结构而言，依据主观元素与客观元素的重视程度，幸福观也可以划分为德性完善的幸福和“心灵鸡汤”式的幸福。需要指出，快乐主义幸福论并不等同于“心灵鸡汤”式的幸福，因为“心灵鸡汤”所强调的是在心理上的调谐，所重视的是幸福的心理体验。

“孔颜之乐”将德性的修养与完善置于幸福的首要地位，无疑是经典的德性主义幸福论。在儒家的德性幸福中，德性的完善、理想人格的成就与人生幸福的获得实际上构成了同一问题的三个维度。“孔颜之乐”意味着德性修养的至善境界，意味着圣贤人格的实现，也意味着儒家德性人生的终极幸福。此种幸福过于强调幸福的客观元素与深层结构，过分弱化感性的欲望和快乐的体验，道德精英主义的色彩几乎被提升到无以复加的地步。德性的完善需要终身的修养实践，孔子讲十五岁“志于学”直到七十而“从心所欲不逾矩”，又讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，充分表明儒家人性完善的历程是艰难的。孟子更是演绎发挥了这一精神特质：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改;困于心，衡于虑，而后作;征于色，发于声，而后喻。”（《孟子・告子下》）由此不难发现，儒家的“孔颜之乐”、“君子之乐”对于平民大众而言，与其说是一种快乐，不如说是一种痛苦的修行。“发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至”的安贫乐道，便是儒家出色的弟子，恐怕也是鲜有人能亲身实践。

道德哲学有关幸福的理论中，有一种常见的情形，就是对于幸福感的轻视。许多伦理学者会认为幸福感只是一个心理学概念，只是体验到幸福时的心理过程与状态，而这是不需要讨论的，因为通常人们在进行幸福的实践时总能准确地获得愉悦感。然而，事实并非如此，罗素认为文明社会中的日常烦恼是大多数人所共有的。在罗素看来，这些日常的烦恼与不快绝大部分是因为人们所持有的错误的世界观、错误的伦理、错误的生活习惯。正是这些错误的东西破坏了人们的生活兴致与胃口，从而产生了不健康的心理。所以，人们在文明社会别需要的乃是“心灵鸡汤”，以及一张张根治日常烦恼的药方。罗素在《幸福之路》中提出了一个“心灵鸡汤”式的经典比喻：“那些胃口正常的人总是对食物很满意。那些坐在人生筵席前的人，他们对于人生所给予的美好事物也抱有类似的态度。快乐的人相当于最后一种食客。兴致对于人生就如食欲之于食物。厌恶食物的人相当于拜伦式不快乐的牺牲品。出于责任感而进食的病人相当于禁欲主义者，贪吃的人则相当于主义者。美食家相当于那个把人生一半以上的乐事都斥之为不够完美的挑剔之徒。” 〔1 〕 （P118 ）《幸福之路》一书所要做的全部工作，就是帮助坐在人生筵席前的人，帮助那些厌恶食物的人、禁欲主义者、主义者、挑剔之徒，使他们重新拥有正常的胃口和健康的心理。罗素的“心灵鸡汤”首先分析了种种不快乐的心理原因，并对症下药，提出种种行之有效的解决方案。对于悲观厌世的拜伦式的不快乐，罗素提出假如心情可以有理由决定，那么快乐将会有更多的理由，建议人们热情地投入现实的生活;对于造成紧张、疲乏、逃逸的残酷竞争，罗素提出保持生活平衡的观念，接受健全而恬静的生活享受。罗素认为厌烦是道德伦理学者面临的主要问题，处理的方法是自然而然，重视休息与运动的必要性，在静谧的气氛中获得真正的快乐。除了对于悲观、厌烦、疲劳等诸种不健康心理的分析探讨，罗素的《幸福之路》还论及嫉妒、犯罪意识、迫害狂和对舆论的畏惧等等，并为此准备一份份美味的“心灵鸡汤”。可以说，罗素准备的这些“心灵鸡汤”每一种都极其经典，这里仅以迫害狂的案例来说明。罗素指出，生活中总有一些男人和女人，他们认为自己总是成为忘恩负义和无情打击的对象，这就是迫害狂的典型表现。为防止迫害狂的心理出现，罗素提出了四条格言并详细论述，这就是“记住你的动机并不总像你想象的那么有益于他人，不要过高估计你自己的价值，不要期望他人能像你那样注意你，不要以为多数人都在设法迫害你”。〔1 〕 （P89 ）罗素并不否认幸福的客观元素和深层结构，在他看来，快乐既来自于外部的环境也来自内在的心理，这是显而易见的。健康、自控力、足够维持生活的收入、最基本的社会责任等，均为幸福的客观元素，但罗素的“幸福之路”所偏重的仍然是心理鸡汤：“美好的人生是为爱所唤起的，并为知识所引导的” 〔1 〕 （P201 ）。

在幸福结构的层面上，“孔颜之乐”强调幸福的客观元素与深层结构，尤其是重视主体自身的德性实践;而罗素的“幸福之路”则更多地关注幸福的主观元素与心理体验，这是毋庸置疑的。但细细地探究之下，仍然可以发现二者并非截然对立，“孔颜之乐”中也有“心灵鸡汤”的因素。“中国文化的最高理想人物，是一个对人生有一种建于明慧悟性上的达观者。这种达观产生宽宏的怀抱，能使人带着温和的讥评心理度过一生，丢开功名利禄，乐天知命地过生活。这种达观也产生了自由意识，放荡不羁的爱好，傲骨和漠然的态度。一个人有了这种自由的意识和淡漠的态度，才能深切热烈地享受快乐的人生。” 〔9 〕 （P3 ）在这个意义上说，严肃的“孔颜之乐”之中注入罗素式的“心灵鸡汤”存在着理论上的可能。

四、幸福形态：理想境界与现实生活

幸福形态是指幸福呈现出来的形式、样式和状态，是标明幸福的要素、内容和本质的概念。社会生活中，人们的幸福可以来源于许多不同的事情，比如仕途晋升、财富增加、学业进步、家庭和谐、休闲娱乐、助人为乐，等等。或者，幸福也可以理解为一种优雅的生存模式，包括有学习地生存，有专长地生存，有个性地生存，有创意地生存，有情趣地生存，有格调地生存，有责任地生存，有尊严地生存，有德性地生存，有智慧地生存。 〔10 〕 （P92 ）我们认为，这些有关教育、住房、就业、收入、社会地位、休闲、健康等样式仅仅表明了幸福的生活形态。按照冯友兰先生的观点，中国哲学具有一个永久性的价值，这就是注重提升人的精神境界。因此，在人生觉悟的意义上，冯友兰先生把人生划分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在中国传统哲学中，人生的意义与价值固然与穿衣吃饭有关，因为即便是穿衣吃饭中也具有人伦物理;然而很显然，穿衣吃饭并非人生意义的核心所在。感望的满足与精神境界的提升相比，中国哲学总是强调后者的意义，唯有精神境界的提升，才能达到安身立命之地，人生才有理想的归宿。在这个意义上说，中国哲学对于精神境界的彰显，实际上开启了人生幸福的境界形态。这种境界形态并不企盼彼岸世界中的超越，而是在现实的世界中安顿心灵，并达到一种道德的、美学的、形而上的精神体验。

儒家“孔颜之乐”所标明的正是幸福的境界形态――“乐境”。在幸福的生活形态而言，孔颜的贫寒生活实在没有快乐可言，这大约是多数人不堪忍受的艰苦生活。在儒家看来，贫而乐道即为一种境界。颜回的生活能够箪食瓢饮居陋巷而不改其乐，这是达到“乐境”的呈现;孔子自述粗茶淡饭、曲肱而枕，却能够“乐在其中”，这也是达到“乐境”的呈现;孔子讲“发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至”，这也是达到“乐境”的呈现。深入分析可以发现，此种“乐境”内在地包含着两个方面，即“安贫”与“乐道”。所谓安贫，就是尽可能降低感望的需要，强调理性对于感性的制约。但以今天的眼光视之，安贫很容易造成对于必要的生活需求的扼杀。所谓乐道，更加贴近“乐境”的本意，就是对于“以何为乐”、“所乐何事”的回答。孔子讲“志于道，据于德”，又讲“朝闻道，夕死可矣”，表明了“乐境”的核心价值所在。后世所谓的“以仁为乐”、“以诚为乐”、“与道同体”、“与理合一”等，实际上都可以视为乐道的多重维度。狭义的“孔颜之乐”仅仅就孔颜安贫乐道的境界而言，而广义的“孔颜之乐”所呈现的“乐境”具有更为丰富的内容。孔子讲“智者乐水，仁者乐山;智者动，仁者静;智者乐，仁者寿”，这就表明“山水自然之乐”当也是儒家“乐境”的重要内容。曾点所描述的暮春时节，师生们“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景，深得孔子的赞许，此种“乐境”所展现的乃是人与天地自然的和谐，这在一定意义上正是儒家“天人合一”的境界。广义上的“孔颜之乐”还可以呈现为孔子所讲的“七十而从心所欲不逾矩”，也可以呈现为孟子所讲的“尽心、知性、知天”或者“反身而诚，乐莫大焉”，甚至也呈现为“赞天地之化育，与天地参”的中庸境界。

理想境界在人类幸福观构建中独树一帜，是中国哲学特点和优势所在，但或许同时也是中国哲学的不足和缺陷所在。“孔颜之乐”所展现的“乐境”固然高妙，固然具有一种榜样和典范的意义，然而毕竟很少有人能够真正达到，而且在客观上也往往造成了许多迂阔之事。后世所发生的“饿死事小，失节事大”的局面，以及“平日袖手谈心性，临危一死报君王”的困境，或多或少都与此种境界所标明的价值观有着内在的联系。幸福在境界形态上的高扬，势必意味着幸福在生活形态上的贬抑。“价值的事实虽然好像有些庸俗，但是生活的最优状态、真正美好的东西却只能是这种庸俗事实能够生长出来的，而不像通常想象的那样，是一种与事实对立的理想。” 〔11 〕 （P141 ）在这里，罗素的“幸福之路”仿佛正好提供了“孔颜之乐”的解毒剂。

罗素在《幸福之路》中明确地论述，在大多数人的快乐中，有许多必不可少的东西，而这些东西都是极为简单和普通的，例如食物、住宅、工作、爱情、健康、成功、受到尊重等等。这些东西也正是一些所谓好像庸俗的东西，但在罗素看来，“幸福之路”与此密不可分，它们构成了人生幸福的生活形态。爱情这样的主题，是严肃甚至刻板的“孔颜之乐”很难关照的对象，但罗素给予了高度关注。罗素提出最好的爱是互惠的，因为彼此愉快地接受与给予，彼此感觉世界变得更有趣味;爱不仅是增进了彼此的幸福，而且能够促进共同的幸福。所以，爱情是快乐的最重要因素之一。再如工作、收入、成功等，儒家常常宣称的是“不义而富且贵，于我如浮云”，或者“君子喻于义，小人喻于利”，而罗素则更加贴近社会现实。罗素清楚地看到，在多数工作中，成功是以收入的多少来衡量的，这是资本主义社会所无法避免的现象，而成功的感觉又很容易使人获得生活的乐趣。这样，很多人便把收入的多少与成功直接挂钩，而又把成功与人生的快乐和幸福直接挂钩。但罗素绝非是物质主义者，他承认金钱在一定限度内能够增加快乐的同时，认为一旦超过限度，情况就会改变。罗素还努力向世人阐明，成功并非快乐的全部，它只是一个组成部分，不应当因此而牺牲生活中的其他快乐;而对于许多卓越的工作，令人尊敬的东西不仅是成功，更是成功所赖以实现的创造性。经典的例证是，无论一个科学家是否能够赚钱，但科学家能赚钱绝不比他不能赚钱更受尊敬;出色的作曲家和舞蹈家的快乐不是来自于别人的尊重和崇拜，而是因为从事艺术本身就是一种快乐与幸福。在科学技术高歌凯进的年代，罗素对于幸福生活形态的关注，还有来自于对科学的信心。在经历现代科技对于人类生活改善的过程中，罗素乐观地认为科学在创造美好世界中的力量是无止境的，世俗社会的快乐和幸福变得更加真切和丰富。“科学能够帮助我们战胜人类世世代代一直生活其中的、怯懦的恐惧。科学能够使我们懂得，而且我们扪心自问也能得知：再也不要到处去寻求想象中的帮助，再也不要虚构天上的支持者，而宁可依靠我们自己再尘世间的努力，把这个世界改造成适合于生活的地方，而不是多少世纪以来教会一直在使之成为的那种地方。” 〔6 〕 （P37 ）这样，本来就将目光投向平民大众的“幸福之路”，在现代科技的强烈推动下，幸福与的关系变得疏远，人生幸福的世俗生活形态更加彰显。

综上所述，作为儒家德性幸福的典范，“孔颜之乐”具有鲜明的道德精英特质。而罗素的“幸福之路”则把目光投向普通大众，并依据观察与经验提出了造成不幸福的种种原因，进而为一般民众指出了通向幸福的康庄大道。“孔颜之乐”与“幸福之路”的参照和比较，不仅展现为直观印象上的圣贤气象与绅士风度，更深刻地展现为幸福主体、幸福结构、幸福形态等具体方面。在道德精英与平民大众之间、在德性完善与“心灵鸡汤”之间、在理想境界与现实生活之间，罗素的“幸福之路”为儒家古典德性幸福的现代化和大众化提供了富有启示价值的致思路径。儒家德性幸福所倡导的智慧、勇气、使命感和道德情操与罗素倡导的快乐主义和生理需要的结合，启示着现代德性幸福在精英旨趣与大众倾向之间寻求适宜的平衡。“孔颜之乐”强调幸福的客观元素、深层结构与罗素关注幸福的主观元素与心理体验的结合，启示着现代德性幸福在严肃的“孔颜之乐”之中注入罗素式的“心灵鸡汤”存在着理论上的可能。儒家对于道德的、美学的、形而上的人生幸福的境界形态的高扬与罗素对于人生幸福的世俗生活形态彰显的结合，启示着现代德性幸福在理想境界与现实生活之间的和谐与融合。

参考文献：

〔1〕〔英〕罗素.幸福之路〔M〕.北京：中央编译出版社，2011.

〔2〕〔英〕罗素.中国问题〔M〕.上海：学林出版社，1996.

〔3〕张方玉.追寻君子的幸福〔M〕.长春：吉林人民出版社，2014.

〔4〕〔英〕罗素.罗素自传：第2卷〔M〕.北京：商务印书馆，2003.

〔5〕〔英〕罗素.罗素自传：第1卷〔M〕.北京：商务印书馆，2002.

〔6〕〔英〕罗素.为什么我不是基督徒〔M〕.北京：商务印书馆，2012.

〔7〕杜维明.现代精神与儒家传统〔M〕.北京：生活・读书・新知三联书店，2013.

〔8〕孙 英.幸福论〔M〕.北京：人民出版社，2004.

〔9〕林语堂.生活的艺术〔M〕.西安：陕西师范大学出版社，2006.

第6篇：幸福哲学论文范文

(一)对陈独秀人生哲学的评价

论文到此，己经基本阐述了陈独秀人生哲学的内容和特点。对陈独秀这个革命家、启蒙家的评价大多是政治上的功与过，对其哲学的思想上论述少之又少。想要对陈独秀哲学思想有正确的评述，就必须要从哲学的角度给予其人生哲学作出应有的评价。

处于当时国家危亡的时代，陈独秀对于“国民性”的关注在早期的知识分子中显得尤为突出。在他的理解下，国人麻木不仁、虚伪不实皆是因为处于一个封建落后僵死的传统体制下，体制束缚着国人的精神，所谓人生价值也只是停留在对人本身的生理需求之间。个人生存的价值、人生幸福、人生理想都根本无从可谈，所谓人生理想受传统旧制影响只为升官发财、捞取功名之类虚伪之功，底层百姓的人生之道更是寄托于虚幻的鬼神。另一方面是西方文化思想对传统文化的冲击。正是这种历史背景下，陈独秀开始了他的人生哲学重建。

评判儒、释、道等传统核心价值体系，是他人生哲学重建过程的重要部分，不仅是因为这些“纲常名教”己经不适应时代需求，不符合国家发展，更是因为传统文化束缚了人性的自由，泯灭个人性格。陈独秀所主张的借助“民主”、“科学”理念，提出的新人生哲学理论，肯定了人对人生幸福的追求，以及教人积极、向上的人生态度这是其人生哲学必须要肯定的功绩。但是，受当时社会、历史等原因所限制，科学进化论概念下建立的人生哲学面临着诸多问题，以科学为准则的人生观很容易走上机械主义的道路，从而陷入到不可知论。

陈独秀人生哲学最突出的观点就是他在处理个人与社会的关系上有了很明确的主张，既提倡追求个人利益，又主张兼顾社会利益。提倡个人的人生价值就是制造幸福、传递幸福以至于社会上所有人能够享受人生幸福，并且世世代代传递下去，这种观念无疑是结合了当时个人发展与社会进步之间关系。巧妙地调和了个人和集体利益之间的矛盾，但不足之处是陈独秀忽略了个人的特性在人生幸福、人生追求等方面的差异，这未免有些遗憾。

在资产阶级道路失败之后，十月革命的胜利带来的经验和希望使得陈独秀转向马克思主义唯物论，随之相应的问题也得到了解决。唯物主义的人生观，肯定人的思想意识并不是独立，而是以一定的经济基础、生产力所决定的。不同环境造就不同的人生观，而在物质基础上，人又能够发挥能力性去创造历史，推动社会发展，这样一来人生观就有了实质性的支撑，人生理想与人生目的便不再显得空泛。通过自我的实际行动，去创造历史，这个进程就是人类的最高理想。

(二)当代的问题

似乎每过一个世纪人生哲学都会被哲学家们所提起。在陈独秀为主力的五四运动过后一个世纪的今天，人生哲学仿佛又到了需要重建的时刻。在上个世纪中人生哲学似乎是批判倒了上帝，神佛，圣人等精神偶像，人们开始真正决定自己的命运，失去精神寄托，没有无形力量的束缚，人似乎得到了绝对的自由。但自从神死之后，一切高尚的道德事物都变得不那么重要，得到自由的我们认为只有最切近的东西，最能把握的东西才是唯一真实的东西，这便是人类的欲望和本能的满足，于是功利主义“复辟”了。

陈独秀在百年前描述的青年之人无外乎“做官发财，捞取功名”等理想，又何尝不是当今许多青年人的“美梦”呢?人不是纯粹欲望的产物，有自己的能力性，总是要不断地思考，摆脱不掉自己内心所信奉的价值归宿。人们将“唯物主义”真真切切理解成了“唯物质至上”，这种理解上的偏差使得人发生“异化”。这导致人丧失了作为一种高尚存在物的特征，沦落到和动物一样的位置上。人生的意义是什么?人生的幸福又是什么?当代国人没能给自己一个满意的答案，所以在陈独秀将人们从君权、神权中解放出来，我们亦需要从金钱手中得到解放。

新文化运动为近代人生哲学开端，它将宣扬人的个性解放，把握个人自我意识、个体本位当作这次变革的核心所在。陈独秀的人生哲学其着力点就是超越自我，解放自我。单方面的肯定自我、张扬个性往往使得人与理论、现实脱节。新文化运动之所以强调自我却又不流于空洞，张扬感性的同时又没有走向欲望的堕落，也正是因为以陈独秀为首的新文化运动的主将们对国家乃至人类生存状态的关怀，在宣扬自我、肯定感性时又能超越自我、超越感性。

东西方交汇初期的近代中国，陈独秀主张“民主”是从西方个人主义出发，又整合了传统的天人思想，从而形成个人与国家之间的平衡关系。新文化运动主张的“科学”，不仅是教导国人改变自然，创造个人价值，更是给予国人的一种意识形态上的方法论。   

在如今我国，应当思考新文化运动所散发的人文关怀精神是如何获得的，特别是个人主义至上的社会中，倡导一种正确且普世的价值观念，并且这种价值观还必须是对人类本身的关怀，而不是约束，这是是我们哲学学者所要反省的。

 “国学热”是近几年所流行的新词汇，对传统文化的研究重视无疑成为喜爱国学知识分子的“强心剂”。陈独秀人生哲学的重建是建立在对传统文化猛烈抨击之中，他过度宣扬中国对于民主和科学的需要，使得传统文化意识形态被大多数知识分子彻底否定。陈独秀的宣传的确对国人的人生观改变有了积极的影响，但却没有从实际国情的角度去找出中国传统文化与现代文明的结合点，这也是新文化运动一大遗憾之处。

东西方文化碰撞激烈的今天，对于传统文化究竟该何去何处是我们哲学学者所要面临的重要问题。“民主”和“科学”是现代化道路所要坚持的，但只是为了坚持现代化的道路就一味地抨击传统哲学，试图无视其存在固然是不可取的。

事实上，我们的传统文化并不是不适应现代化的进程，而我们没有真正去发现隐藏在传统文化中的现代化因素，而且正是中国的传统文化为现代化的实现提供了可能性。举个很好的例子，“格物致知”用如今的含义解释就是通过个别事物的特殊规律上升到事物的一般规律，还有徐复观通过对先秦哲学和两汉思想的研究从而发现了现代所倡导的自由、民主的理念。这些例子都足以证明中国传统文化是能够与现代化进程相互融合的。陈独秀在五四运动所阐述的马克思主义人生哲学己经成为了当代中国人生哲学的主导，但毕竟任何经典的理论都会随着社会经济的不断发展而与时俱进，以马克思哲学为核心，融合中国传统人生哲学，形成符合我国特点的人生哲学理论是当代人生哲学的核心。

(三)当代的价值

人生哲学的研究在当今仍然是一个值得研究的话题，不仅是因为它是关乎人类本身的学说，更是因为其所探究人的生命的本身价值意义是巨大的，这可能也是整个哲学所存在意义。

 “五四”运动时期所重建的人生哲学带给人们个性，思想上的解放是伟大的，其所带来的影响深深植根于今天的国人心中。与百年前一样，如今的社会也处于转型时期，“以人为本”理念的提倡，使得人生哲学的研究又被提上了新的高度。历史规律告诉我们，再经典理论也有不符合时代的时候，人生哲学必须要有新的理论注入，陈独秀的人生哲学固然是伟大的，创新的，但在当今需要有新的人生哲学去适应新的时代，这是我们哲学研究者所要去努力的。

除了继承和发展传统文化之外，与时俱进的创新才是人生哲学当今所要研究的重点所在，今后的人生哲学重建过程可以做以下几方面的工作:

首先，人生观问题具有复杂性、个体性的实际特点，这需要与人生哲学理论密切地联系在一起，根据时代不同和社会经济制度的不同，不断地赋予人生哲学新的理论基础。

其次，重建人生哲学就必须发挥它在人生观，价值导向等方面的作用。国人“金钱观”、“权利观”的形成就是因为人生哲学没有起到其应有的导向作用。坚持通过对客观规律的认识，发挥人的主观能力性，不断学习人生哲学的理论，才能不断的进步发展。

再次，将科学主义、人文关怀和当代人生哲学结合起来。不能走玄学派或者科学派的老路，唯科学主义我们不要学，不相信科学者更会脱离这个时代，而怎样将科学融入人生哲学是未来所要创新之处，“人文主义”、“以人为本”也是科学今后研究所要奉行的理念。

最后，不断创新唯物主义的人生哲学，用联系和发展观去评价人生价值。特别在道德多元化的当今，评价一个人的人生观坚持从个人与集体、成长轨迹、受教育水平等多方面的角度思考，还要以时间维度为参考，过去、现在、未来是否顺应历史发展，符合客观规律都是要不断联系思考才能下结论。

总之，现代人生哲学的重建所面临的困难还有许多，但陈独秀人生哲学的理论使得我们认识到这门学科所蕴含的价值是无比巨大的，这是关系到民族兴衰，国家命运的理论体系。对待传统文化既要继承更要发展，大力倡导科学和发扬人文精神，这都是今后人生哲学的研究工作所必须要做的。即使是马克思唯物主义人生观也要不断的发展和创新，只有与时俱进才能成为符合中国特色的人生哲学。陈独秀对人生哲学的重建所作出的贡献无疑是巨大的，他时刻警醒着每个中国人对国家的热爱，对民族的关怀，以及对“人”本身的思考。当今时代同样也需要每个青年志士像陈独秀那样为国家前途而奋斗，为民族命运而抗争。不过，我相信人生哲学漫漫长路，必有芸芸学子为之努力!

对于人生哲学的兴趣在本科时期己有所萌发，随着自己对哲学的理解不断深入，对人生哲学研究的渴望也愈加强烈。因此，毕业论文我选择了陈独秀的人生哲学作为研究对象。

第7篇：幸福哲学论文范文

近三十年来,中国的GDP平均每年都以超过8%的速度高速增长,这是一个举世瞩目的辉煌成就。然而,中国社会科学院的一项调查显示,2005年,仅有72.7%的城乡居民感觉生活是幸福的,比上年下降了5个百分点。另有一项调查表明,中国人的幸福感在过去10年中先升后降,与一路向上的经济发展曲线并不同步。[12]2010年3月31日,一份“2009中国人幸福指数调查报告”。报告显示,2009年中国人幸福感指数得分69.84,“比较幸福”。影响中国人幸福感最重要的三项是经济、社会环境和娱乐。[13]下面从几个方面来看我国人民的生活水平和对更加幸福美好生活的共同期待。1.从经济状况看,尽管改革开放三十多年来我国经济建设取得了辉煌成就,经济总量跃居世界第二位,广大人民生活水平有了显着提高,但是由于我国有十三亿多人口,人均收入水平还不高。2010年9月,总理在联合国大会上说:“中国仍然是一个发展中国家。按照中国自己的标准,我们还有数以千万计的人口生活在贫困线下,按照联合国标准,中国贫困人口还有约1.5亿。中国劳动力人口近8亿,相当于所有发达国家劳动力资源的总和,始终面临着巨大的就业压力。中国的社会保障制度近年基本建立,但城镇养老保险水平比较低,农村养老保险刚刚起步。”[14]2011年11月中央决定,将中国的扶贫标准由原来的1274元提高至2300元。标准调整后,全国贫困人口数量和覆盖面也由2010年的2688万人扩大至1.28亿人,占农村总人口的13.4%。[15]2.从健康状况看,据2006年第二次全国残疾人人口普查数据推算,全国各类残疾人总数为8296万人,残疾人占全国总人口的比例为6.34%。[16]2007年,《中国医疗 卫生发展报告》披露,我国慢性病人数为1.6亿人,相当于每10人中有1.3人患有医生明确诊断的慢性病。据统计,患常见慢性病住一次院,一般要花费城镇居民人均年收入的一半以上,一般要花费农村居民人均年收入的1.5倍。25%的慢性病病人的年均医疗费在4700元以上,50%的慢性病病人平均医疗费用在1200元至4700元之间,这样巨大的慢性病医疗费用,往往给很多自费负担医疗费用的家庭尤其是农村居民带来了沉重的经济负担,造成他们因病致贫、因病返贫。[17]目前情况有所好转,城乡医疗保险体系逐步实现“全覆盖”,但是保障水平还不高。3.从婚姻状况来看,国内存在不同的看法,最早一些学者提出了“中国人的婚姻是高稳定低质量”或“60%的婚姻是凑合型”的观点。王玲等人对广州地区中年夫妇的婚姻状况调查表明:广州市中年人婚姻现状不容乐观,一方或双方对婚姻不满意者占总调查户数(夫妇双方)的40%,双方皆不满意者占16.23%。双方的相互关系属于低质量的占22%,中等质量的达75%,而达到高标准美满境界的只占3%。[18]有学者指出:“中国婚恋‘80后’,千家万户‘第一愁’。”“中国婚恋,已经成为‘中国婚灾’,是一场空前严重的‘中国婚恋危机’。在以人为本的时代,‘人危机’,是远比‘钱危机’、‘物危机’更危险、更可怕的危机。……不讲别的,就是未来10年那几千万没有女性资源婚配的光棍汉,这个人类历史上空前规模的当今世界最大的‘性饥民’群体,将会给中国、给世界带来什么后果?”[19]1-2“现代幸福人,是‘社会人’,也是‘家庭人’”;“‘无家可归’的人,无‘家籍’的人,其人生也难以幸福和圆满。”[19]44.从生活和工作满意度来看,京、沪、粤三地生活满意度,不满意的占15.8%,一般的占39.2%,满意的占45%。[20]49工作满意度,不满意的占11.6%,一般的占47.6%,满意的占40.7%。[20]396三地处于待业、失业及无业状态的成人比例都在10%左右。[20]105、从社会历史状况看,由于种种社会历史原因,主要是1957年—1977年的20年极左政治,造成了几千万个家庭家破人亡的巨大历史悲剧。1957年—1958年的“反右”运动中被定为的有552,877人;[21]由于“”、“化”导致的三年经济困难,饿死的人数各说不一,据《中国统计年鉴》测算,应在1,700万人以上。[16]由此要造成近1,700万个家庭,1亿左右人口的巨大不幸。10年“”是一场祸国殃民的大灾难,致死、致伤、致残人数,受揪斗、受迫害、受株连人数至今没有权威统计数字。灾难已经过去,阳光已经再现,但是千百万死难同胞的生命已经无法生还,上亿人10年、20年的黄金年龄已经一去不复返,留下了无法弥补的巨大损失、心灵创伤和终身遗憾。因这种社会历史原因感到不幸、甚至是终身不幸的人约占总人口的20%左右。综上所述,关心群众疾苦,减少群众不幸,改善群众生活,增进群众幸福,我们还要付出极大的努力,而从理论上认真研究人民生活,创立人生科学和人生哲学无疑具有重大的理论意义和现实意义。

“生活化”的马克思主义大众化研究的主要内容

据统计,2010年全世界共有68.41亿人,中国共有13.41亿人。[22]谈起人生,不少人都能侃侃而谈、滔滔不绝,但要从理论上讲清楚什么是人生,什么是人生目的、人生意义、人生价值、人生幸福,恐怕就寥寥无几。人生问题乍一看来似乎很简单,实际上极其复杂。着名学者季羡林教授曾谈到:“我已经到了望九之年,在人生中已经流了八十多个春秋了。天天面对人生,时时刻刻面对人生,让我这样一个世故老人来谈人生,还有什么困难呢?岂不是易如反掌吗?但是稍微进一步一琢磨,立即出了疑问:什么叫人生呢?我并不清楚。不但我不清楚,我看芸芸众生中也没有哪一个人真清楚的。古今中外的哲学家谈人生者众矣。什么人生的意义,又是什么人生的价值,花样繁多,扑朔迷离,令人眼花缭乱。然而他们说了些什么呢?恐怕连他们自己也是越谈越糊涂。以己之昏昏,焉能使人之昭昭!哲学家的哲学,至矣高矣。但是,恕我大不敬,他们的哲学同吾辈凡人不搭界,让这些哲学,连同他们的‘家’,坐在神圣的殿堂里去独现辉煌吧。”[23]很多人都以为自己很懂得人生,有许多人生经验。其实,人生是极其复杂的,要真正懂人生、会做人、会生活并不容易,这里有许多问题值得研究。有许多人自以为会做人,其实不会。例如:每个人度过了婴幼儿时期,就进入了学生时代,做学生看起来很容易,其实不容易。有许多学生不会学习,学习目的不够明确,学习方法不够科学,学习态度不够端正,学习效果不够理想。这除了有教育制度、课程设置、教材教法、师资质量等方面的问题外,还有学生和家长自身的问题。出了学校门,人就进入社会,就需要就业,需要干事业。由于中国人口多,就业难是个长期的大问题。有些人的就业难是社会原因造成的,也有些人是自身造成的。主观愿望与客观现实不相适应,工作能力与岗位要求不相适应是常有的事。自主创业能力不强的情况就更为普遍。进入工作岗位后,缺乏敬业精神、勤奋精神、创造精神的人则更多。进入青年时期,许多人都要恋爱、结婚、生子,要承担家务劳动和家庭责任,要处理家庭关系和社会关系。在家庭生活和社会生活中,有些人不会处己处人处事,谈不上亲情友情爱情,不以众人待其身,而以圣人望于人,跟谁都处不好。在物质生活上,如衣食住行上,有些人不会生活。例如,有些人不会吃,不会喝,吃喝不是有利于健康,而是有害于健康。有些人烟酒嗜好太大,损害健康。在精神生活上,许多人没有理想信念,没有人生追求,或虚度年华,或碌碌无为,浑浑噩噩,精神空虚。有的人经济贫困,精神同样贫困;有的人经济富有,精神依然贫困;有些人精神空虚,寻求“黄赌毒”的刺激。在社会生活上,有些人无法无天无诚信,政治品质恶劣,不顾别人死活,以整人为乐,踩着别人的肩膀往上爬;有些人双重人格,嘴上一套,心里一套,说的一套,做的一套,对上一套,对下一套;有些人自以为了不起,实际上无才无德,胆大心黑,贪得无厌地捞钱,大发不义之财,花天酒地,吃喝玩乐,最终有的身败名裂,逮捕法办。在安全健康上,有些人不懂“安全第一,健康第一”,付出健康或生命的代价;有些人缺乏安全意识、法律意识,开车不守交通规则,超速超载、酒后开车,导致交通事故,害人害己;有些人有病不治,贻误病情;有些人小病大治,服药过多,既浪费了医疗资源,也损害了自身健康,等等。总之,在个人生活方面值得研究的问题很多。“世事洞明皆学问,人情练达即文章。”人生科学的研究对象是人生,包括人生的主要过程和主要方面,人生的社会意义和社会价值,人自身的发展和幸福,以及各种个人生活问题。研究和解决好人生中的这许多问题,将在既定的生产力发展水平上,大大减少人民生活中的不幸,极大地提高人民生活的幸福感和满意度,实现幸福最大化。因此,生活中的马克思主义研究具有丰富的内容和重大的意义。马克思主义作为一种普遍真理,既可以用来研究自然、社会和人类思维的基本规律,也完全可以用来研究人和人的生活,包括人的个人生活、社会生活和社会价值等重大问题。

如何加强“生活化”的马克思主义大众化研究

第8篇：幸福哲学论文范文

关键词：伊壁鸠鲁；快乐主义；享乐主义

伊壁鸠鲁在伦理学方面以对快乐主义的论证最为著名，并一直为许多流派所继承和沿用，至今仍有一定的影响。但是，人们往往把他的快乐主义简单地等同为享乐主义。实际，伊壁鸠鲁考察了人类心理，对友谊进行科学地分析，强调哲学与科学能把人从恐惧和迷信中解放出来，引导人们获得快乐。

一、对伊壁鸠鲁快乐主义思想的误解

伊壁鸠鲁（公元前341～270）是古代希腊晚期伟大的唯物主义者、无神论者和启蒙者。他在哲学方面的贡献主要是直接继承并发展了德漠克利特的原子论，这在哲学史上已形成共识。但是，其快乐主义的伦理思想，在历史上却受到种种的误解和批判，把它等同于享乐主义。西塞罗对伊壁鸠鲁伦理学的批判就很具有代表性：“一种美德，却要迎合感官上的快乐，它处于一种多么可悲的奴役状态啊！而且，智慧的功能将是什么呢？在两种感官上的快乐之间做技巧吗？就算可能没有什么比这种选择更令人愉悦的了，但试想，对智慧来说，还有什么比这种作用卑贱呢？”类似的误解和批评，至今仍未完全消除。因此，对伊壁鸠鲁的快乐主义伦理进行梳理，还它以本来面目，消除人们长期以来对它所形成的错误理解和不公正评价是非常必要的。

二、快乐主义产生的背景及根源

伊壁鸠鲁身处希腊刚沦亡于马其顿的乱世，社会动荡不安，人们普遍过着颠沛流离的生活。

首先，长期的经济衰退和社会动乱，使得许多人失去了对从前那种自由城邦公共事业的热情，因此，由脱离痛苦的外界生活转向隐匿的内心生活，并在那里寻求安宁和幸福，就成为当时的一种很有影响的社会思潮。哲学不能不反映这种思潮，伦理思考的问题也发生了转向：原来热心于城邦的公共事业和幸福，致力于实现奴隶主阶级的道德理想和政治理想；现在人们所能治理的只是自己的精神世界，个人的伦理已成为主要的、突出的课题，哲学家的任务主要不再是探求“统治的艺术”，而是向每个人提供如何治理自己、掌握自己命运的原则和忠告。伊壁鸠鲁提出的“快乐是最高的善”，其伦理思想就是这一时期的代表。

其次，当时社会存在神秘主义和悲观主义的思潮。宗教、占星术、巫术等神秘主义的东西经由统治者的倡导广为流传，人们普遍认为神能干扰人世，保护道德，神与死已成为希腊人内心恐惧的根源。伊壁鸠鲁敏锐地意识到了这一点，认为要从根本上获得心灵的宁静和快乐，就必须消除导致灵魂紊乱和恐惧的根源，理性地对待侵扰人们灵魂的主要因素，即对神的恐惧和对死亡的恐惧。伊壁鸠鲁从认识论出发，认为感性知觉是判断善恶和选择行为的准绳，那么选择人生的目的也必须依据直接感知经验的证据，思考所得的结论必须与这种证据相联系，不然就会陷入困惑与混乱。从这个前提出发，他认为肉体的快乐和感官的快乐是一切起源和基础，没有感性的快乐，就不会有其他的快乐和幸福。

三、快乐主义的内涵与性质

伊壁鸠鲁伦理学的中心是人生问题。他认为，人生的目的就是追求快乐，快乐就是人生最高的善。他指出快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。如果到此为止，把“快乐”说成唯一的伦理原则，并把它抽象化，那就不仅可能，而且必然得出结论说伊的伦理学说是享乐的，甚至是非道德的。然而，快乐不是空洞的同一，不是不可继续分解的基础单位，存在着许多快乐，而且其质量也是不同的。如果不是看心理形式，而是看其社会内容，就尤其如此。所以全部问题就在于：快乐的原则包含什么内容，而且怎样实行快乐？

关于快乐的规定，伊壁鸠鲁所说的快乐，并不是指奢侈放荡的快乐。用他话来说就是“我们所谓的快乐是指身体的无痛苦和灵魂的无侵扰”。从理性出发，他把人的欲望分为三类：

第一类是自然的也是必要的欲望。这是为了维持人的生命和健康所必需的物质条件，如吃饱穿暖，渴饮困睡，其目的在于消除体内的痛苦。“一切善的根源都是口腹的快乐，哪怕是智慧与文化也必须根植于此”。

第二类是自然而不必要的欲望。如奢侈的宴饮、过度的物质享受。伊壁鸠鲁一方面强调基本物质的需要，另一方面又反对过度纵欲。

第三类是既非自然又非必要的欲望。如贪财、贪权等，认为这种欲望违背了人的天性。伊壁鸠鲁反对把钱财和奢侈生活看得比灵魂的“宁静”更重要，因为在他看来，痛苦来自于欲望的不能满足。欲壑难填便会产生道德上破坏性的动机，就会因不能主宰自己的命运而产生痛苦。

因此，伊壁鸠鲁极力主张把人欲减少到最低限度，即自然而必要的欲望。这样，一方面消除了那些难以满足的、徒劳的非份欲望，避免了与他人的冲突，保持了平静的心境；另一方面，因为它很容易得到满足，并且一旦满足，就能给人带来很大快乐。“面包和水，当它们被放入饥饿的嘴唇时，就能带来最大可能的快乐。习惯于朴素的、简单的饮食就可以保障为健康所需要的一切，能使一个人满足生活必需品而不挑剔”。

对此，伊壁鸠鲁把快乐分为身体的快乐或痛苦和精神的快乐或痛苦。身体的快乐或痛苦只与现在有关，而精神的快乐或痛苦还包括过去和将来。伊壁鸠鲁坚信：恐惧，特别是对上帝和死的恐惧，是快乐的最大敌人。如果人能摆脱对将来的恐惧，勇敢地面对将来，并相信将来的愿望能够满足，人就能够获得“宁静”这个最佳状态。这就是他所说的“不动心”，“内心的宁静”。为此，他还区分了“动态”的快乐和“静态”的快乐。“动态”的快乐是人们在满足自己愿望过程中获得。但是伊壁鸠鲁认为，当一个人的愿望得到满足后（如吃饱后），那种满足的状态本身是快乐，叫“静态”的快乐，并认为这种“静态”的快乐是最完美的快乐。在伊壁鸠鲁看来，肉体的快乐虽然是必要的、合乎自然的，但它是暂时的、不稳定的、浅薄的，只有精神的快乐才是持久的、稳定的、深刻的；因为它能回忆过去、预想将来，使人享受心灵的愉快和幸福，而这种愉快和幸福是肉体快乐所达不到的。对于人生来说，真正的快乐不是在于肉体，而在于精神的快乐。故此，伊壁鸠鲁要求人们只满足于面包和水，他主张一种对身体有益的、简朴的生活方式，强调“知足是一种大善”。从这一角度看，伊壁鸠鲁的快乐主义不是享乐主义，而是反对享乐主义的。

四、实现快乐的手段

对伊壁鸠鲁来说，快乐是衡量一切的标准。他把快乐与善联系起来，以快乐作为善的标准，把善归结为快乐，典型地表现出快乐主义的特质。无论是对法律而言，还是对美德、正义、友谊等而言，凡是给人带来快乐的就是好的，否则就是不好的。

首先，科学与哲学是实现快乐的根本手段。伊壁鸠鲁认为，对死亡恐惧和受上帝惩罚是阻碍人们快乐的两大障碍。为了帮助人们获得快乐，摆脱恐惧，他大力宣传唯物主义哲学家德谟克利特的原子论：我们的身体和灵魂仅仅由原子组成，这些原子只是暂时地组成部分一体，等我们死后，它们就会在宇宙中重新排列，我们身上不会留下任何东西使我们对失去的生命感到恐惧。因此，不要害怕自然现象，不再害怕上帝的惩罚。所以，伊壁鸠鲁认为，自然科学和哲学本身也是人们用来获得的幸福的工具；自然科学解释自然现象，因此能帮助人们排除对死亡的恐惧；哲学则是表明人的愿望是有限的，即死后人就是没有愿望了，因此也能帮助人们排除对死亡的恐惧。自然科学和哲学最终目的都是帮助人们获得“宁静”，即“幸福”。

其次，友谊是实现快乐的重要手段。伊壁鸠鲁非常看重友谊，常用过度的言辞来赞扬友谊。他认为在智慧提供给整个人生的一切幸福之中，以获得友谊为最重要。“友谊”在我们生活的世界里“跳跃”。我们应该意识这一“天恩”。伊壁鸠鲁还说聪明人会为朋友而牺牲自己。由于他对友谊的赞扬，一些学者认识至少在这一点上，伊壁鸠鲁放弃他的利己的享乐主义，提倡对朋友的无私。但是，这一点也不能肯定，因为伊壁鸠鲁仍然认为友谊的价值仅仅在于获得幸福的一个很好的工具。朋友能提供最大的安全感，没有朋友会很孤独，会被危险包围。为了获得友谊，朋友之间应该互相信任，对朋友应该像对自己一样好。事实上，伊壁鸠鲁社团成员们用他们自己的生活表达了这一思想：友谊的最终目的还是为了促进“心平气和”、“心神安宁”。

再次，美德也是实现快乐的手段。古代社会曾经普遍谴责伊壁鸠鲁来的享乐主义，认为它诋毁了传统的道德观。其实，伊壁鸠鲁也提倡一些传统的道德，他认为，勇敢就是使人忍耐苦难和危险而快活的心境；节制是以明智为基础的使人得到适度的快乐和幸福的能力；正义或公正就是守法和使别人得到快乐和幸福的相互能力。然而，伊壁鸠鲁认为这些美德只是用来获得幸福的工具，本身并不重要。

五、反思

通过以上部分的论述我们知道，伊壁鸠鲁的快乐论并不像通常被误解的那样，是低级庸俗的享乐主义。相反，伊壁鸠鲁的快乐论表达的是一种有节制的、淡泊的幸福观，它既没有过分强调感官享乐的重要性，也没有夸大理性能力在把握、追求快乐过程中的作用。感官与精神的快乐在其学说中被赋予了应有的合理地位，可以说，这是一种自然的、中庸的快乐学说。

正是基于一种对人类苦难的、强烈的、悲悯之情以及一种对达到幸福生活坚不可摧的信心之上，伊壁鸠鲁的快乐学说针对晚期希腊时代普遍存在的人的生存状况之痼疾，提出了一种建设性的解答，它是对当时人们灵魂疾苦的一种治疗，是苦恼意识的一种合理性出路。伊壁鸠鲁的快乐主义伦理学较多地强调的是被柏拉图主义传统所忽视的与个人日常生活紧密相关的急迫问题，他敢于正视这些琐碎的、变化无常的东西，并试图通过改变信念与欲望从而过上一种幸福生活的道路来解决人之存在的痛苦与烦忧，并最终达到生命存在的幸福状态。正因为洞察到了伊壁鸠鲁快乐主义伦理学对于人的存在所具有的这些独特意义，边沁、尼采以及青年马克思、晚年福柯等哲学家都曾给予其较为公正的评价，也正是基于这一意义，卢克莱修指出，“在一个缺少伊壁鸠鲁价值观的世界里，人们将永远是无意义的牺牲品，一生都在无谓的烦恼中度过，因为他们永不满足，不知所止，而不知真正的快乐的增长是有限度的。

参考文献

1、(古罗马)西塞罗;徐奕春译.西塞罗三论——老年·友谊·责任[M].商务印书馆，2001.

2、伊壁鸠鲁.致美诺寇的信.古希腊罗马哲学[M].三联书店，1957.

3、罗素.西方哲学史:上卷[M].商务印书馆，1981.

第9篇：幸福哲学论文范文

[关键词]主观幸福感；高中生；生活事件；归因方式；人性哲学

主观幸福感(subjective well－being)是根据个体自定的标准对其生活质量所作的总体评价[1，2]。由于主观幸福感是个人生活质量的重要心理学参数，研究高中生的主观幸福感对于促进青少年的健康成长具有重要作用。我们选了生活事件、归因方式和人性哲学三个因素，以期对高中生主观幸福感的影响因素进行探索。

1　对象与方法

1.1对象对济宁地区两所普通高中采用分层整群抽样的办法，选取1～3年级高中生共260人，得到有效问卷242份。其中高一82人，高二87人，高三70人；男生107人，女生112人，性别缺失23人；年龄在15～21岁之间，平均年龄为17岁。

1.2工具

1.2.1幸福感指数量表(Index of Well－being，Index of General Affect)由Campbell等人制定。包括总体情感指数量表和生活满意问卷两部分，前者由8个项目组成，它们从不同角度描述了情感的内涵；后者由1个项目组成。每个项目均为7级计分。计算总分时将总体情感指数表之平均得分与生活满意度问卷的得分(权重为1.1)相加。其范围在

2.1(最不幸福)和14.7(最幸福)之间[3]。

1.2.2多维度一多归因量表(MMCS)Lefcourt等人编制，该量表分别涉及关于学业成就和人际关系的因果信念[4]。由于原量表适用于大学生群体，我们在使用的时候根据中学生的实际情况作了以下修订：21题中的“离婚”改成“分手”；将28，36题“爱情”改为“友情”；将50题的“教授”改为“老师”。在正式使用前我们在一个班级的41名学生中进行了小范围的试测，发现分半信度为0.73，表明修改没有对量表信度构成影响。量表分为学业成就归因和人际交往归因两个分量表，每个分量表分成4个维度，即能力、努力、背景、运气，其中，在可控性维度上，可以将努力归为可控，将能力、背景、运气归为不可控；在内控－外控维度上，将能力、努力归为内控，将背景、运气归为不可控；在稳定性维度上，可以将能力、背景归为稳定，将努力运气归为不稳定归因。将各维度范围内的题目得分加起来即为该维度上的总分。

1.2.3青少年生活事件量表(Adolescent Self－Rating LifeEvents Check List，ASLEC)，由刘贤臣制定。经过对1473名中学生的测试，证明该量表有较好的信度和效度，现已用于多项研究[3]。将所有题目上的得分加起来即为生活事件的应激量表，将发生过的事件数目加起来即为应激事件发生频率。

1.2.4人性哲学修订量表(Revised Philosophies of HumanNature Scale，Wrightsman)，是在人性哲学量表(Philoso-phies of Human Nature)基础上修订简化而来。人性哲学量表用于测试关于人性的哲学，即受试者对他人一般行为模式的估计，可用来测查信任和愤世嫉俗。本量表含2个因子，每个因子包含10个项目，采用6级评分方法，每一个题目的计分为3至-3，每一个因子的总分在-30与+30之间。该量表具有较好的效度和内部一致性[3]。

将量表装订成册，对各年级被试实行小团体施测，不计名。所有数据由SPSS11.0统计处理。

2　结果

2.1高中生幸福感、生活事件、归因方式状况 被调查的高中生群体幸福感指数平均数为10.42±1.7，在生活事件方面的平均得分是18.39。在归因方式方面，外控维度的平均得分是57.83，内控维度的平均得分是68.92，内控得分显著高于外控得分(t=9.60，P＜0.000)，这与国内韩仁生的研究结果是一致的[6]。

由表1的内容我们可以看出，在生活事件、内控、外控和幸福感各维度上，除外控维度上存在城乡差异外，在其他维度是不存在城乡或性别差异。

2.2以归因方式、生活事件、人性哲学为自变量对主观幸福感的回归分析 以生活事件、人性哲学的2个维度和归因方式在成功和失败情景下的12个维度为自变量，以主观幸福感为因变量进行stepwise回归分析，结果见表2。

通过回归分析我们可以看出，生活事件进入回归方程，是预测效应最明显的因素。归因方式的12个维度中的4个维度进人回归方程，它们是学业失败的能力归因、交往失败的努力归因、交往失败的运气归因、交往成功的背景归因。值得我们注意的是人性哲学的正负两个因子都没进入回归方程。

3　讨论

3.1本研究表明在幸福感指数方面，城乡和男女不存在显著差异。张雯等人在研究大学生主观幸福感及其相关因素的时候，发现城市大学生幸福感略高于农村[5]，与我们的研究结果不一致。我们分析可能是由于高中生与大学生生活状态差异造成的。相对于城市大学生，农村大学生在进入高校时面临更多自我调节与适应方面的压力，而进入高中时，农村学生和城市学生由于多关注学习成绩，适应方面差异可能不是太大。

3.2通过对幸福感的回归分析发现，归因方式与幸福感的相关分析发现学业失败的能力归因、交往失败的努力归因、交往失败的运气归因、交往成功的背景归因对个人的幸福感有显著的预测效果。其中学业失败的能力归因和交往失败的运气归因是负向预测，说明这两种归因倾向会降低个体的幸福感。交往失败的努力归因和交往成功的背景归因是正向预测，说明这两种归因倾向会增强个体的幸福感。

在归因训练理论中，积极的归因模式是：成功能力高自豪、增强对成功的期望愿意从事有成就的任务；失败缺乏努力内疚、相对的对成功的高期望愿意并坚持从事有成就的任务。

消极的归因模式是：成功运气不在乎、很少增强对成功的期望缺乏从事有成就任务的愿望；失败缺乏能力羞愧、无能感、降低对成功的期望缺乏对有成就任务的坚持性[6－8]。

困难任务下失败后的运气归因是合理的归因风格，人际交往失败的运气归因却负向预测幸福感，成功情景下的背景归因是不合理的归因方式却对幸福感正向预测。导致这种结果有两种可能：一是归因训练中被认可的归因方式不一定导致个体高的幸福感；二是交往范围内的归因和成就范围内的归因具有不同的特点。如果是第一种原因，整个归因训练的模式都要重新审视。如果是第2种原因的话，在人际交往范围内进行归因训练的时候目标要做出相应的调笔者倾向于第2种原因。

3.3我们看到人性哲学的2个因子都未进入回归方程，这出乎我们的意料。Diener等人研究发现外部因素对主观幸福感的影响小于内部因素，即个人内部建构决定生活事件如何被感知，从而影响幸福体验[2]。人性哲学是受试者对他人一般行为的估计，他人的行为对个体来说是一种外部因素，所以它对个体的主观幸福感影响很小，以致于不能显著预测幸福感。

4　结论