满族文学论文精选(九篇)

第1篇：满族文学论文范文

关键词：王锺翰；满学；清史

中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）11-0112-03

师祖王锺翰（1913―2007），本名忠汉，以字行。湖南东安人。中央民族大学历史系及民族史研究所教授、博士生导师、终身教授。1934年考入北平燕京大学历史系，师从洪业、邓之诚、顾颉刚诸大师。1946年8月，师祖赴美国哈佛大学深造，1948年夏肄业回国，于哈佛燕京学社引得编纂处任职。在日寇入侵、国家危难之际，师祖以洪业先生提出的“把汉学中心抢回我们北京来”这一号召为己任，自觉思索人生道路和学术方向，努力将它与国家、民族的命运联系起来，并决心专攻清史，研究东北地区的历史，以恢复历史的真相，粉碎某些别有用心的日本学者假借历史掠夺中国领土、分裂中国的阴谋，并于此领域钻研终身。

一、关于雍正继位问题之研究

20世纪30年代，师祖对“清三通”、《四库全书简明目录》及清代则例做过探索，但多属文献典籍研究，真正使师祖在清史研究领域声名鹊起并赢得一席之地的，是1949年发表于《燕京学报》第48期的名文《清世宗夺嫡考实》。师祖补孟森先生《清世宗入承大统考实》一文未利用肖]《永宪录》之憾，改孟森先生以康熙帝二废太子、诸子夺嫡、世宗嗣位、年隆之狱本质无关之观点，得出如下结论：其一，康熙帝二废太子后，所物色的继位人乃皇十四子胤祯，而非皇四子胤G。且胤G之结党“与诸阿哥如出一辙，且有过之无不及”；其二，雍正只有先解决助其篡位的年羹尧与隆科多，方可放肆剪除诸弟；其三，年、隆二人遭戮为必然之事。“年、隆盖反复无常之人，非得其力，不足以成事。而对于其人，则早有戒心，用毕即杀之除之，早已预有成算”。师祖认为，雍正篡立是全部事情的核心。康熙立储不果，是其起因，剪除同党异己是其余波。此文发表后引起巨大轰动，杨启樵先生认为其“似较孟文影响更深”。

关于雍正夺嫡与继位之问题，除却《清世宗夺嫡考实》外，师祖还撰有《胤祯西征纪实》《清圣祖遗诏考辩》《胤祯与抚远大将军王奏档》《年羹尧西征问题――兼论雍正西北民族政策》数篇文章，每篇皆有所得。其中《清圣祖遗诏考辩》一文价值最大。师祖以满汉文《康熙遗诏》为蓝本，细究其文字，详考其异同，并佐以《实录》《上谕》《面谕》，认为“无论《遗诏》的汉文原本，或满汉文对照原本，都不是按康熙的本意写成的，而是雍正继位之后再制造出来的”，故而得出雍正确属篡位的结论。在《年羹尧西征问题――兼论雍正西北民族政策》一文中，师祖讨论了年羹尧镇守川陕与雍正夺嫡之间的关系以及年羹尧西征青海时的妄杀真相，认为年羹尧在康熙朝时期就已经暗中为胤G出谋划策，而且年羹尧在青海毁寺杀僧虽是事实，但不能夸大其辞，所谓袭斩6000僧人之说断不可信。同时，师祖认为雍正帝实行的“驱准保藏”政策完成了康熙帝的未竟事业，也对乾隆实行前后藏政教合一的直接统治奠定了坚实的基础，具有积极意义。

二、关于明清嬗代的历史人物研究

明清之际，社会激荡，各种矛盾交织。如何评价当时相关的重要历史人物不仅关系到对人物本身的褒贬，也有助于理解这一时期社会发展的趋势。在此方面，师祖先后撰写了《论袁崇焕与皇太极》《柳如是与钱谦益降清问题》《清政府与台湾郑氏关系始末》《陈梦雷与李光地绝交书》数篇文章。

在《论袁崇焕与皇太极》一文中，师祖运用马克思主义讨论了后金政权的性质、明与后金议和的问题、后金与明矛盾性质的转化三方的问题，认为袁崇焕才能高于皇太极，只是各自所处的地位不同，才造成了截然相反的结局。《柳如是与钱谦益降清问题》一文是师祖于1990年为在中山大学举行的纪念陈寅恪先生百年诞辰学术讨论会而作。此文分析了钱柳二人的婚姻基础，并客观分析了钱谦益降清的历史背景，主张站在历史的角度分析人物，不要过分苛责古人。在《清政府与台湾郑氏关系始末》一文中，师祖将清政府对台湾郑氏的关系划为3个阶段，分析了朝中大臣对持有的武力统一和禁海迁界两种态度，并认为在解决上，康熙帝能够吸纳满汉官员的正确意见，其远见卓识超出满族集团中的狭隘民族主义之上。关于《陈梦雷与李光地绝交书》一文，师祖认为李光地自谓理学名家，实为一道貌岸然、背信弃义之小人，而陈梦雷一生坎坷则实为可惜。

三、对清代官制的研究

师祖认为，清代官制有3种特性：第一，清虽承明制，但原有官制并未消失，有清一朝“官制满汉杂糅，叠床架屋”；第二，清皇权专制较明朝更甚；第三，清代多民族国家较前朝更为巩固，清朝在少数民族地区因俗立制，以致中原官制与周边地区各有差异。

在20世纪30―40年代，师祖针对军机处和总理事务衙门写过两篇文章，即《谈军机处》和《关于总理衙门》。至20世纪80年代，师祖在《文史知识》上发表共5期的《清代官制简述》，对军机处和总理事务衙门进行了详细研究。师祖指出：明之内阁几经曲折，终于定型，成为六部之上的正式机构，且明代尚承中古遗风，宰辅于皇权形式上多少还有一点制约。清则不然，其军机处始终不曾列为正式机构，其当差行走人员为内廷差使，由皇帝任意简任废黜，全然秉承人主鼻息，不得稍有独立之意志。关于总理衙门，师祖认为：清廷之设总理衙门，后改为外务部，完全是帝国主义列强在中国横行霸道以及清廷对外屈辱的结果，并非中国人民觉醒之后的选择。但本为权宜之计而由军机处官员兼任的总理衙门以及后来的外务部打破了清朝的祖宗惯例，是中国近现代史上值得关注的变革之一。

四、关于满族史的研究

对满族史的研究，师祖王锺翰重点从清代典章制度、清代史料搜集、亲身实地考察等方面入手，全方位、多角度、宽领域地展开探讨。先师认为清代官制并非基本沿袭明代旧制，而是具有“满汉杂糅”和“名同实异”的鲜明特点。在史料搜集方面，师祖利用无法发表文章的特殊历史时期接触整理了朝鲜《李朝实录》，辑录了约20万字的《朝鲜李朝实录中的女真史料选编》，并利用休假日用罗马拼音过录沈阳文谟阁所藏《满文老档》全书180卷，旨在为编纂《满族简史》搜集补充史料。20世纪70年代，师祖参与点校《清史稿》，并独立点校80卷的《清史列传》。舍此之外，师祖还广泛搜集海内外满、日、英、德各种文字的文献，详考其真伪。其《释马法》一文就是典型的代表，师祖在文中批驳了学者普遍认同的顺治帝叫汤若望为“爷爷”的观点。在书斋之外，师祖还于1984年夏赴东三省满族发源地、满族聚居区进行实地访问考察，对满族的语言、风俗及心理素质有了直接的感性认识和深切的体验。

细化来看，师祖对满族史的研究分为6大板块：满族的族源和发祥地问题；满族的形成问题；八旗内的民族关系；满族在清代的发展问题；内务府的旗人问题；满文诠释及研究。

在满族的族源和发祥地问题上，师祖通过研究满、蒙、汉3种文本的《满洲实录》以及《清太祖武皇帝实录》得出结论：满族爱新觉罗氏一族的始祖布库哩雍顺即是建州左卫都指挥使或斡朵里万户的猛哥帖木儿，亦即清肇祖孟特穆。此人为努尔哈齐（即努尔哈赤）的十世祖。针对满族先世的发源地，师祖王锺翰经考证认为：《满洲实录》以及《清太祖武皇帝实录》中记载的鄂多哩乃是原来位于依兰县境内的斡朵怜迁徙到朝鲜国东北境之后的斡朵里，两《录》中提到的鄂多哩城所在地就是阿木河（斡木河）。

在满族的形成问题上，师祖认为“满族作为民族，的确是长期并至今仍然存在的，它曾有过共同地域、共同语言、共同经济和共同文化这些条件，虽然这些条件今天早已大部分消失甚至全部消失，它仍能依靠共同的民族意识和民族感情来维持”。师祖指出，满族共同体的形成是在明朝，其主要来源是具有血缘关系的建州女真人和海西女真人，他们在新的情况下更加密切的结合，形成为满族的主体。有清一代，统治者逐步把编入八旗的新满洲成员移入内地，同时也不断把原先在东北边区居住的诸民族成员吸纳进来。“新、老满洲的区别和演变，正好说明了满族在其形成和发展过程中不断吸收、合并了大量外族成员，彼此互相吸收，互相融合，紧密结合在一起，增强、扩大了满族这个人们共同体”。

关于八旗内的民族关系问题，师祖在《关于满族形成中的几个问题》一文中提出有清一代存在满人“汉化”和汉人“满化”的问题，并以《论袁崇焕与皇太极》一文重点论述汉人“满化”的问题。文中提到，抗清明将袁崇焕的七世孙寿山、永山在抗击外来侵略时壮烈殉国，成为了清代的民族英雄。一方面，作为反抗压迫、反抗侵略的英雄人物，寿山和永山应当受到歌颂；一方面，寿山和永山已经“满化”，二人在清言清，犹如袁崇焕在明言明，满汉间“你中有我，我中有你”的血肉联系于此事体现得尤为明显。

针对满族在清代的发展问题，师祖并不赞同满族已被汉族同化并逐渐消失的结论，而是认为满族接受汉族的影响不但丰富了满族的自身，同时也多方面丰富了汉族的政治经济文化生活。1981年，师祖在《国语骑射与满族的发展》一文中阐明：“国语骑射”不能维持与满洲贵族的腐化堕落不能混为一谈。“国语骑射”虽然破产，但满族绝没有因此而衰落，仍在向前发展。

在满文诠释方面，师祖在《释汗依阿玛》一文中肯定了多尔衮生前确实被加封过“皇父摄政王”，并认为孝庄皇太后确实下嫁过多尔衮；在《释马法》一文中，师祖否定了顺治帝称汤若望为“爷爷”的说法，认为“马法”只能译作“老翁”或“老先生”。1995年，师祖又在《歪乃小考》一文中纠正了台湾大学历史系陈捷先教授认为歪乃非人名而系职称名的说法，通过对《建州记程图记》《朝鲜李朝实录中之女真史料选编》等史料的研究得出“歪乃”确为人名的结论。

五、关于满族社会经济形态的研究

建国后的1954年，学界对满族入关前的社会性质展开了讨论。吕振羽先生的《简明中国通史》和尚钺主编的《中国历史纲要》认为清朝的种族统治对于当时的中国社会起了极大的阻滞作用，对刚刚产生的资本主义萌芽起到了摧残的作用。尚钺先生还认为，满洲族未经过奴隶制阶段便完成了由原始公社末期向封建制度飞跃的转变。师祖王锺翰针对此问题，系统搜集资料，相继发表《满族在努尔哈齐时代的社会经济形态》和《皇太极时代向封建制的过渡》两篇论文，否定了满族社会可以不经过奴隶占有制而飞跃地转入到封建制社会的观点，认为在努尔哈齐进入辽河平原初期满族社会经历过奴隶占有制这一阶段，并就这个时期满族奴隶制形成的物质基础和阶级结构进行了具体分析。《皇太极时代满族向封建制的过渡》一文是对满族于1621年进入辽沈地区后直到入关之前社会性质问题的进一步探讨，全文从生产力水平、大庄园制经济和租佃关系、社会变革中的阶级关系、政治制度及其他等4个方面分析了满族封建化加速的历史过程。在《康雍乾三朝满汉文京旗房地契约四种》一文中，师祖从旧藏的清初京旗满汉文典卖房地契近20张中选出康、雍、乾三朝满汉文京旗房地契4张进行考释，认为“从清初顺治年间起，大量的一般旗地很快向地主租佃制转化，满族统治者虽然主观上极力维护皇庄、王庄的农奴制庄园的长期存在，但它不能不受到一般旗地地主制的冲击和影响。特别是经过100年左右关内汉族高度封建化的社会经济文化的冲击和影响，大约到18世纪后期满族社会就走向封建化了，这正是历史潮流的必然结果”。

六、关于清代各民族与宗教政策研究及其他

1952年，师祖王锺翰调入中央民族学院研究部，开始涉足民族史研究领域，被分配从事满族史研究。在这个领域里，师祖通纂《满族简史》，主编《满族史研究论集》和《中国民族史》，并对清代其他民族问题和民族宗教政策有了自己的认识。针对宗教政策，师祖认为满族人信奉的萨满教本就是一种原始多神教，满族人入关以后除了崇拜自然天地神祗等之外，也崇拜佛教中的观世音菩萨和汉人广泛崇拜的关公等，这足以说明满族贵族的宗教政策是兼容并包的，具有一定的开放性。

1986年，大部头的《中国民族史》的编纂工作正式开始，师祖王锺翰担任主编。在写作中，编纂组坚持几个基本原则：对中国历史上民族关系的主流不能只归结于和平交往或战争征服，而是各民族相互学习、相互吸收、相互依存、共同缔造和发展而成为统一多民族伟大祖国的过程；站在民族平等的立场上，打破以汉族为主、中原封建王朝为正统的观念；努力发掘并阐述少数民族对于祖国边疆开拓和丰富祖国文化宝库等方面所作出的贡献；尽力反映各民族起源、形成、发展的历史过程，并发现和说明其发展规律。该书出版后影响广泛，在已有研究成果的基础上达到了一个新的水平。

在史籍的标点和校勘方面，师祖王锺翰同样贡献卓著。1971年，先师重点参与点校《清史稿》的工作，1976年，又独立点校《清史列传》。除此之外，先师还校订《清鉴易知录》，校读《道咸以来朝野杂记》，为后来学者从事相关研究提供了巨大便利。

参考文献：

第2篇：满族文学论文范文

摘要：承德满族音乐历史悠远，其中“清音会”已经被定为“河北省非物质文化遗产”。承德的音乐工作者们、满族音乐爱好者们为满族音乐的传承做出了大量的努力与贡献，但在满族音乐的传承过程中也暴露了许多问题，需要有创新对策来解决。

关键词：满族音乐；传承；创新对策

一、承德满族音乐简介

满族作为中国56个民族的一员，历史源远流长，多年的积累沉淀了深厚的文化底蕴，是我国一个具有鲜明特点的少数民族。满族音乐文化是中华民族音乐的有机组成部分，对中原音乐文化的形成做出了巨大的贡献。满族音乐十分丰富，经过20世纪80年代的“音乐集成”和现在的“非物质文化遗产”的保护发掘工作，音乐工作者们整理出了满族音乐文化大致的框架结构，而当今的满族聚居地仍有很多满族风情的音乐需要搜集整理、传承。

清康乾时期，承德成为陪都。随着城市的发展、经济的繁荣，清廷开始于此大兴文教，使“蛮荒之地”成为文化之都。具有特色的满族音乐就是随着避暑山庄成为清朝的第二个政治中心在承德繁衍生根的。

在承德民间流传的满族音乐艺术大致有以下几类：满洲罕都勒春（热河二人转）、满族乌春音乐（民歌：山歌、劳动号子、小唱）、朱赤温音乐（古老的满洲戏曲音乐）、哔喇力乌春（民间器乐曲：满吹音乐、清音会音乐、佛事音乐）、民族宫乐（宫廷乐）。而萨满音乐相对于其他满族音乐更多地保留了满族文化的特色，它集歌舞乐为一体，成为满族音乐灵魂的代表。

满族的乐器也颇为丰富，其特有的乐器多用于跳神的萨满音乐，如单鼓、抬鼓、朗、响铃、腰铃、扎板、响刀等打击乐器。而宫廷乐器的种类就更加复杂了，如：打击乐器包括建鼓、编钟、特磬、杖鼓、云锣、拍板、龙鼓、铜钹、达卜、接足、巴打拉等皮膜类、金属类、竹木玉石类共37种乐器；吹奏乐器包括埙、笙、管、箫、大铜角、笛、巴拉满等边棱类、簧管类、簧舌类、号嘴类共20种乐器；吹弹乐器包括琴、三弦、筝、巴尔扎克、得约总、口琴等板面类、皮面类、金属类共26种乐器。

二、承德满族音乐传承经验及做法

承德，旧称“热河”，是首批24个国家历史文化名城之一、中国十大风景名胜、旅游胜地四十佳、国家重点风景名胜区。1994年，承德的避暑山庄及其周围寺庙被联合国教科文组织批准为世界文化遗产，这也是国家首批世界文化遗产，从而使承德步入了世界文化名城的行列。

近年来，国家十分重视 “非物质文化遗产”的保护工作，因为其关系我国民族文化的传承，承德在保护世界文化遗产的基础与经验上，在传承满族音乐这一非物质文化遗产方面也做了大量的工作，取得了初步成效。

（一）获得了市政府文件、政策性的支持

在从事满族音乐的收集整理工作的音乐工作者们的积极努力下，2010年，承德市政府出台了《加快休闲旅游产业发展的实施意见》，对承德地区的发展方向进行了全新定位，指出利用“清宫廷文化、佛教文化、生态文化”等优势，促进文化、旅游、城市一体化发展。

2012年5月，承德市委宣传部针对政协承德市委员会第十二届五次会议提出的“关于切实加大宫廷音乐保护传承力度、进一步扶植承德清音会发展的建议”这一提案进行了答复，纲要如下：将保护和传承避暑山庄宫廷音乐列入我市文化产业发展规划；重视并支持承德清音会申请通过部级非物质文化遗产审批；尽快在避暑山庄内设立展示宫廷音乐文化的固定场所，在市区内提供一处日常排练场地；设专项资金扶植承德清音会宫廷音乐进行挖掘整理；对清音会继续加大宣传力度。

政府的支持是完成满族音乐文化发掘与传承的重要保证，这使从事这一工作的音乐工作者们更加坚定信心、对承德满族音乐的传承与发展充满了希望。

（二）立足于对满族音乐的研究并取得了喜人的成果

承德的学者及音乐工作者们长期以来积极投入到满族音乐研究中，其中对承德清音会的研究取得了丰硕的成果。

学者与音乐工作者们通过大量研读史料，到民间访谈、搜集资料，分析与论证等研究方法，完成了许多论著，如钱树信先生的《避暑山庄宫廷音乐概说》、《避暑山庄宫廷音乐》、王玫罡先生的《关于承德避暑山庄清音会的由来》、程红菲的《清代宫廷遗音―寻访承德清音会、白晓颖先生的《避暑山庄文化中的承德清音会》、勤先生的《承德清音会传承史探析》、》等。这些著作和论文对于承德清音会与避暑山庄宫廷音乐的关系进行了探究，向世人呈现了满族宫廷音乐的历史、传承与发展。

（三）努力发掘并传承、创新满族音乐

众多的学者与音乐工作者们在发掘与传承满族音乐文化中做出了巨大的努力。承德清音会作为河北省非物质文化遗产，自清初形成已有300多年历史，呈现着汉族宫廷音乐与满族及其他少数民族音乐的复合型态，充分体现了清朝统治者“大统一”的政治理念，是中华民族音乐文化的重要遗存，对弘扬中华民族优秀文化、促进中华民族文化认同有着重要的意义。为了使其得到传承与发展，2001年原清音会的老琴师及高校的离退休老教授等30余人重新成立了清音会，他们潜心挖掘整理了民族文化音乐遗产，整理出包括皇家佛教、道教寺庙音乐在内的清音乐几十首，并多次参加国内外重大活动展演、文化交流，为宣扬我国源远流长的文化做出了重要贡献。

三、承德满族音乐文化传承及创新对策

毋庸讳言，承德满族音乐传承中也存在一些问题，主要有民族文化融合导致满族音乐继承性降低；文化融合导致满族音乐继承人锐减；挖掘、整理及传承面临诸多困难。

因此，依据国家关于非物质遗产文化保护工作“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的十六字方针，做好承德满族音乐文化的保护传承工作，还要进一步创新。

（一）合理选配专业人员挖掘整理满族音乐

需要整理的满族音乐主要包括宫廷音乐、宫廷舞蹈、民间歌曲、民间曲艺等。

一方面，应“走群众路线”，深入到市、县、农村，采集第一手资料，到人民中去，深入挖掘、搜集存在于民间的、活的满族音乐，把采录资料汇集成册、编印成书，使其受到记录、有料可查，在此基础上进行开发、研究、发展与继承。此发掘整理工作对音乐工作者的专业性要求很强，他们必须是有丰厚的满族文化积累、精心研究过满族音乐文化的人，必须是能锐眼便从民间音乐中识别出有价值的东西的人，他们必须是个有力的专业团体，有计划、有目的、有步骤地对承德地区满族音乐文化进行发掘整理，并把搜集整理的音、谱、图、问、像建立数据库存储。

另一方面，在发掘、采录、整理的基础上，对承德满族音乐进行研究、创新、发展、继承。要想做好这一工作，就要对满族音乐的历史进行动态研究。满族音乐文化在经历了社会的变迁、自然环境、生活方式、价值观念等动态环境发生改变后，自身发生转变、在变中求存。音乐工作者们要研究满族音乐中各种音乐形式的产生、演变、发展，从中找到其自身变化的规律，发现其文化综合性的特点，使其得到弘扬与继承。

（二）充分利用政策工具保护发展满族音乐

承德当前正在建设国际旅游名城，打造文化大市。所以在满族音乐文化保护与传承的过程中，应充分发挥各种政策工具的作用，如管制、公共事业、政府直接提供等。

市政府要将满族音乐的保护列入重要议事议程，并纳入经济和社会发展计划以及城乡规划。建立健全非物质遗产保护责任制、舆论宣传制度、专家咨询制度、配套的地方性法规等，推进其科学化、民主化，注重其真实性、整体性、传承性，促进满族音乐文化的发展。安排专项资金，将满族音乐文化保护经费纳入财政预算，保障其发掘、整理、开发、继承的经费投入。开展好此项工作，需确保相关部门之间的协调、配合及统一，共同做好发展满族音乐文化的工作。

把满族文化的保护与传承与公共事业相联系，充分发挥有关学术机构、高等院校的作用，共同开展满族文化遗产保护工作。可以将满族音乐植根于基础教育的校园，让孩子们从小学习满族音乐、了解满族音乐、传承满族音乐，激发青少年热爱祖国传统文化的热情。

（三）有效发挥高校资源研究创新满族音乐

河北民族师范学院是河北省唯一一所民族本科院校，政府可以通过资金支持、政策倾斜等办法将满族音乐文化的研究与传承基地设在这里，鼓励教师们积极参与对满族音乐文化的研究。具体做法可以如下：

1.编写高质量满族音乐教材

对于教材的研发必须依靠扎实的理论知识，在音乐工作者采集、发掘、整理的资料基础上进行。清朝时期的满族宫廷音乐文化是蒙、汉、满、回等民族融合的音乐文化，要理清它的脉络，弄清它的历史发展与传承是一个系统工程，要考虑整体与分支、科研与教学、教学与应用诸多关系。

2.开展针对性满族音乐研究

依托于河北民族师范学院“满族音乐与舞蹈研究室”的资源（包括师资、设备、高校间沟通、调研便利等），制定总体研究规划，采取分步实施，开展具有针对性的研究。整理出版满族音乐和民歌曲调集，作为满族音乐文化的原生态资料库，为开发利用这种资源提供依据；开展满族音乐文化各种器乐的研究工作，培养可以传承满族音乐文化的人才队伍，以继承这个非物质文化遗产；成立专业性较强的表演团队，依据开发整理出来的音乐进行创编，使满族音乐走向社会、投入市场、深入大众，在传承满族音乐文化的基础上繁荣满族音乐文化。

3.打造特色化满族文化风情园

承德作为历史文化名城、旅游名城，应开发地域文化旅游项目。可谋划在河北民族师范学院建设特色化满族文化风情园，吸引四面八方的游客来参观欣赏，将满族音乐文化的研究、教学、实践的成果由师生共同在园内呈现，形成研、学、产产业链，做大做强，一方面可解决政府对满族音乐文化研究投入资金的不足问题，还可以解决部分学生的就业问题，同时也宣传了具有地方特色的旅游文化，做到一举多得。

（四）积极吸纳多元机构传播满族音乐

民族音乐是一种文化，满族音乐文化来源民间与宫廷，具有大众性。目前，承德能说流利满语的人不足十人，能唱满族歌曲的人更是微乎其微，这种文化的流失应受到大众的重视，而能唤起公众意识的手段依靠政府的宣传。所以政府应加大宣传力度，可以通过各种形式推广满族音乐文化，让大众认识它、接受它、乐于传承它；同时，也不能忽略民间力量，对于民间自发组织的满族音乐研究及表演要给予政策上的支持、资金上的帮扶，积极帮助民间演出团体克服各种困难，来共同保护我们的非物质文化遗产。具体做法如下：

1.多措并举加大宣传

举办展览、讲座、论坛宣扬满族音乐文化，使公众更多了解其丰富内涵与特点，尤其是对承德本土加强宣传力度，让市民及游客自觉、自愿成为优秀文化遗产的传播者。

2.深入大众成为亮点

通过发送宣传单、鼓励民间演出团体义务演出（产生费用由政府补贴等形式）号召人们保护满族音乐文化、宣扬满族音乐文化，使满族音乐文化深入大众，将满族音乐做成承德的一块品牌，成为承德文化中的一张名片，使世界了解承德、了解承德避暑山庄、了解承德满族文化、了解承德满族音乐。

满族音乐文化会随着时代的发展有自己的变化，但其文化价值就在于自己独特的个性与文化内涵，它必须得到很好的保存、继承、发展和丰富，发挥其鲜明的民族个性，使承德的满族音乐得到传承与创新。

【参考文献】

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[2]钱树信.离宫札记[M].内蒙国人民出版社.2010

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第3篇：满族文学论文范文

满族医学文化起源于中国东北地区，历史悠久。是满族人民在长期与疾病斗争的过程中通过医学实践逐步形成并发展起来的，是民族医学不可缺少的组成部分，具有独特的价值和优势。

一、满族医学文化遗产现状

满族药物众多，目前仍有300多种在应用。我国北方适合多数药物的生长，其中植物药占了大部分，还有部分是矿物药和动物药。传统满族医生用药时，往往时采取就地采集、加工和炮制的办法，使用的药材大都是新鲜药材，并且剂量较大。比如，在治疗蛇虫咬伤时，将新鲜的马齿苋捣烂外敷；治疗肠炎腹泻时，煎煮饮用马齿苋；在治疗手脚冻伤时使用茄秧煮水浸泡的办法等。

目前北方各省满族医药的传承人居多，在很多地方也有满族民间医生。一些满族医生在传承满族医药的实践中，将其和其他民族的医疗理论相结合，进行实践经验的总结，并在这个基础上对满族医药进行继承和丰富。比如，有些北京市的满族医生，便以以往的宫廷针灸作为基础，进行了多种针灸方法的创造，比如舌针法、血轮进针法、五龙针法以及透拉针法等等，这些针灸办法在治疗精神系统疾病、中风失语以及腰椎间盘突出等一些慢性病治疗和保健中取得了良好的效果。在满族长期生息繁衍过程中，满族民聚集地众积累了许多防病治病的偏方验方，至今仍在使用，并发挥着重要作用。

现在数十种满族医技医法在民间依旧发挥作用，满族医生在医疗过程中，使用的医疗技术还是脉诊、舌诊以及指诊等办法，在治疗一些北方常见的疾病时，效果较好，比如治疗外伤、骨伤以及寒湿病痛等，并且这些诊断方法还较为简单，可行性很强。例如：针灸按摩疗法、正骨疗法、药酒疗法、拔火罐、水泡、熏蒸、药浴、热熨法、喷酒法、热敷、冰敷法、温泉浴疗法、雪疗法、避瘟疫法、蜂蛰、食物疗法、药物涂抹等。在民间医疗保健中，这些方法仍具有一定作用。在乾隆时期，满族医学医疗保健方面的知识便已经比较成熟，比如“十常四勿”，即：齿常叩、津常咽、睛常运、耳常弹、鼻常揉、足常摩、面常搓、腹常旅、肢常伸、肛常提的“十常”和食勿吉、卧勿语、饮勿醉、色勿迷“四勿”的养生方法，即便是到了现在，这些方法的还具备很大的作用。满族生活的环境是北方地区，气候较为寒冷，为了适应生存，创造了许多强身健体的方式，如：射箭、赛马、抽冰嘎、跑冰鞋、滑冰车、雪地走等冰雪运动，这些适合全民健身运动的形式现在也为很多人多喜爱。

随着满族历史的发展，其医药历史也有了很大的发展和演变，并积累了很多宝贵的医学知识和经验，属于民族医学宝库的重要组成部分。现在在满族医药知识以及经验传承过程中已经和中医药的相关理论相融合，使用满族医疗技术和办法的大都是一些民间医生或者满族的家族传人。现在，我国进行满族医药研发的机构以及相关企业数量还较少。特别是很多满族医疗知识和手段都是通过口传心授的办法进行，这也给满族医疗的研究和整理带来了很大困难。

二、满族医学文化遗产的保护与开发

满族医学在临床方面，优势也较为独特，其理论知识和实践经验都较为丰富，不但在治疗疾病的过程中能够起到良好作用，还能够进行疾病的预防。清朝是满族医学全面发展时期，它兼收并蓄，借鉴各族医学，乃至西方医学，大批整理翻译医书，培养医学人才，留下了许多具有学术价值和实用价值的医学典籍。因此，对满族医学文化遗产进行保护和开发，不仅具有学术价值，而且在医疗保健和临床实践上也具备较高的使用价值以及应用前景。

开发和保护满足医学文化遗产具备明显的紧迫性和必要性，这符合人类文明传承的需要。首先，满族医学文化蕴涵着该民族文化的本体特质，是其原生时代人类医学活动的客观记载，具有稀缺性、唯一性、不可再生性，对它实施保护和开发，才能从根基上保护该民族的文化特色，有利于弘扬民族文化。其次，满族医学文化作为人类历史文明的符号载体之一，不仅属于本民族，也是人类所共有的，对它实施保护和开发，就是对人类共同文明的保护、延续和发展，因而具有重要的战略意义。再次，保护和开发满族医学文化，是为了保存，也是为了利用和发展，这体现了科学发展观的重要内涵。

第4篇：满族文学论文范文

[关键词]萨满教；“迷信”；“民族文化”；文化霸权

一、引论：从《东方学》说起

1978年，萨义德发表《东方学》一书，对东方学的意识形态特点和结构做出评论。本书揭示了长期在西方学术界和意识形态领域，占重要地位的东方学这门学科背后的“文化霸权”和政治支配。东方学研究，通过研究东方已消失的语言、习俗和精神，而赋予东方学研究者一种解救东方于迷惑、异化和怪诞之中的英雄角色。在14世纪到18世纪这段历史分期内，对东方的研究主要依附于教会的知识结构，19世纪至第一次世界大战结束这段时期，英法对殖民地资料搜集大量扩充了东方学的研究资料。第二次世界大战之后，东方学研究中心转向美国，研究重点转向对新形成的民族国家进行大量区域性的研究，并打着“跨文化研究”的口号，使东方学的研究范围扩大到整个太平洋圈和亚洲的所有地区。

东方学研究，核心在于将世界划分为东方和西方两个对立范畴，其背后的文化结构在于二元性的“二元一体”概念。其内在的一元认为，西方占据强大的主体角色，东方则是遥远神秘的他者异邦。他者代表了一种潜在的危险，在西方的科学知识体系内难以定位，因此可能对西方造成挑战。更重要的另一元是，西方人将自己的文化定位放置在东方“他者”之上。东方学者通过将东方文化定位为“操纵”对象，西方由此得到一种可以掌控的安全感。在社会研究领域，“传统社会”和“现代社会”这样一对概念就暗合于东方学的口味，它创造了从“传统”的东方社会走向“现代”的西方社会的单线式进化图景，使处于地理空间上“他者”的东方成为历史时间上西方社会的往昔[1]。

在萨义德的笔下，西方人是全球文化进程的驱动力，东方人则一直扮演被动的角色。然而，西方对东方文化霸权的形成，总是在主动方和受动方相互合谋的过程中完成的。东方学代表的意识形态“东渐”，使东方人“拿来”东方学研究的理论模式和思维素材，进而展开对“本土文化”的研究。在此过程中，开始将代表东方特色的艺术、民俗、节庆等搬上舞台，表演给对异文化感兴趣的人观赏，使之成为本土文化生产的一部分。一方面，东方本土学者因着“民族文化”的研究，在推动着本土文化的工业化生产，另一方面，其背后仍不可避免的着上以西方为大本营的东方学的色调。在东方本土情境下，东方人遥相呼应于西方人的二元划分，在一定程度上共同造成西方的文化霸权。

当前，民族国家普遍建立起来，全球对“民族文化”的强调，背后不可避免地与民族国家之间的政治支配相关联。尽管联合国教科文组织在制度运作层面大量使用和论述多元文化的重要性。但是，其所制定的“代表作名录”保护形式，既强调了申报的同一标准，又要有相关政府的保护承诺和资源支持。在筛选特定的文化特征的过程中，文化机构包括国家与媒介扮演了优势的角色。于是，体现当地总体生活形态的文化要素被抽离出特定的文化特征，并且在现代化的政治管理体制中运作，文化愈来愈扮演政治附庸的角色。我们希望借萨义德在《东方学》一书中表达的文化批判精神，重新审视萨满教在20世纪以来所经历的身份变化。我们认为萨满教在本土情境下，经历的从“迷信”到“民族文化”的身份变迁经历，同时也是西方文化霸权逐步操纵异己文化的过程，通过将异己文化放置在一个西方人觉得安全的秩序里，由此固化了当前以西方为中心的世界格局。

二、20世纪以来萨满教的身份转变

萨满教，是一种在世界范围内曾产生重要影响的原始宗教，因着沟通人神关系的萨满而得名。萨满在“神灵附体”过程中，会出现一系列癫狂、迷幻的反应，使其本身着上了一层遥远神秘的色彩。17世纪末，西伯利亚和中亚的萨满教引起了旅行者、传教士和探险家们的注意，在他们笔下萨满教被视为原始民族愚昧迷信的奇闻轶事。18世纪出现对西伯利亚萨满教的科学探险，因带着启蒙主义的有色眼镜，他们将萨满视为非理性的精神病患者。整个19世纪上半叶对萨满教的研究都囿于精神病理框架内。米·伊利亚德，将入迷或者说昏迷视为萨满教的总根基，将萨满教视为揭示全人类原始思维的根基。此后的萨满教研究在社会功能领域、象征研究和认知心理学领域都愈发繁荣起来，对萨满教的研究越来越在西方的现代知识体系中占据位置。西方人好像自己扮演着解说、分析、拯救、呈现异文化的英雄的角色。一方面，他们在揭示着远古的传统，另一方面，又在密切关注传统的东西在现代化境况下发展的问题。当下，萨满教作为当地共同体生活的集体记忆和象征，做为文化认同的标志而得以复兴。不过新“复兴”的萨满教采取舞台展演的新模式，却在越来越相合于西方人的理性范畴。

国内有关萨满教的科学研究，可以追溯到20世纪30年代凌纯声先生以民族志形式详细记述赫哲族的萨满教信仰[2]。新中国成立以后，新的民族政策及政权建设，将少数民族地区纳入到统一的“现代化”建设之中，萨满教因其与“鬼神”相关而被冠以“迷信”的帽子，在现代化的“建设”之中被强力边缘化和压制。从20世纪80年代开始，国内各少数民族的有“民族文化”这个正面价值概念的保护伞，因此有了一定的恢复空间[3]。此时，针对少数民族地区的研究活动在国内学术界逐步开展和完善起来，萨满教研究在其中亦不例外。其中既有存在于多民族中的萨满教现象调查，也有萨满教文本、神话、舞蹈等专题研究，并出现了学理层面的考察和探究[4]。学者们在使萨满教走进大众视野的同时，也生产了其固定化的文化映像，并被当地政府加以应用，而成为民俗旅游中必不可少的卖点。

笔者有幸实地去了解一东北少数民族（赫哲族）地区当前萨满教存续形态，并通过一些资料收集而探得20世纪以来萨满教浮沉与个人人生经历相缠绕的历史。主人公G的父亲出生在清宣统三年（1911年），很小的时候就被太外祖父大萨满“领神”，春秋季节进山打猎时，就跳“鹿神”跳萨满舞，祈求得到神灵保护。1946年，响应国家政策搬迁进新的住址。此时新国家的意识形态舆论将萨满教视为“跳大神”的“迷信”活动。父亲因从政的原因，放弃了与萨满教相关的一切活动，据G解释是提高了政治觉悟。期间，父亲被打为走资派，他人就是拿父亲曾经的萨满教跳神经历而大做文章。1980年之后，父亲参加了其他学术调研机构的调查工作，并在1991年，在主人公32岁时传授其萨满舞，缘由在于以萨满舞做为参赛节目在民族大会上表演。此节日大会（乌日贡大会）由当地政府一年举办一次，主人公领舞的萨满舞在该大会上获得奖项。在之后的连续几年内，此萨满舞团队成为民族大会上必不可少的风景。针对别人的非议，主人公表示“对我来说，萨满舞是传统民族文化的精髓，而不是萨满教娱神的工具，更不是迷信色彩非常浓厚的跳大神。”2005年和2006年，萨满舞“跳鹿神”被确定为一种与俄罗斯少数民族相互交流的一种文化沟通手段，萨满舞也在此过程中越来越走向舞台形式。此后，萨满舞“跳鹿神”被列为省级非物质文化遗产，做为一种固定化的文化形式而得到制度性的保护[5]。

笔者实地了解的当地，正在大力建设民俗旅游村。在打造异文化旅游空间的口号下，各种文化符号的生产和展示成为题中应有之义。于是，与日常生活不那么相关的文化特征被放置在舞台上消费。各种文化特征的生产，与其说是当地生活形态的最本真展示，不如说是根据学者们的揭示和指导而重新建立起来的“传统”。在空间特征分布上，包括民族博物馆、民俗展览馆、甚至当地的酒店招牌，都使用了相同的文化特征，比如天神的形象。而提及此文化符号的出处，莫不引论学者著述中的揭示。于是，在学者论证、政府支持、民众认识之间达到一种统一，共同合作来展示抽离出来的文化特征。在对当地时间的影响方面，少数民族地区的生活节奏得以重构。当地政府从80年代开始全面组织策划“乌日贡大会”，此大会统合了之前的多种零散的民族节日。建设民俗旅游村，其招牌就在于民俗文化消费[6]。于是，根据旅游的旺季和淡季，当地的生活时间被重新得以分化。在旅游旺季，民族展演舞台声乐不断，“萨满神宅”和“神偶”广场前香火不断。在旅游淡季，则“人去宅空”。特别是21世纪以来，非物质文化遗产保护项目得以成立，原本有机的生活形态，分化为一个个需要政府和学术机构加以筛选从而加以保护的文化片段。经由这样的重构过程，一个安全的、理性的、符合现代社会要求的秩序得以建立起来，各个文化片段因找到属于自己的位置，从而在表面上看来已“各得其所”。

三、背景：20世纪中国现代性进程

当我们反思萨满教在20世纪以来为何经历如此的“身世浮沉”之时，不免将20世纪中国现代性的展开进程纳入我们的视野。20世纪初期启蒙历史的叙述结构以及一整套与之相关的词汇，如迷信、封建、自觉意识和革命等，主要通过日语而进入中文。由此代表的线性的、进化的历史观将中国历史重新结构化。中国在地理空间上是西方的他者，透过单线进化论的视野来看，在时间上代表的则是西方的往昔。此种进化论的紧身衣，决定了哪些属于启蒙历史时代的民族和文化可以保留下来，其他不相符的人和事则必须从此种启蒙历史中排斥出去。启蒙话语让所有社会不得不向现代化靠拢，接受现代化和进步也就意味着拥抱新事物、打碎旧镣铐[7]。由此，“新-旧”、“传统-现代”等二元对立的范畴在多个领域被构建起来。

首先，国内启蒙界在话语领域进而在社会领域树立了“传统-现代”这样的二分法，它们是一些具有强大现实效应的象征符号。民族国家成立的新政府，试图摧毁所有的旧镣铐，对于领域尤其如此。“迷信”话语经由日语转译，由留日学生、维新思想家的写作及其论著的广泛传播而逐渐普遍于汉语语汇。“反迷信”即表达了“现在”与“过去”的对立和决裂，以及拥抱现代性的狂热追求。于是，对于民间信仰，儒家的世界观将这些宗教范畴说成是“邪”，一般可理解为“异端”，意指不够理想但可供选择的信仰。而“迷信”这一新词则既蔑视又贬低，使整个民间宗教领域都变成了“迷信”，变成了原始的、与科学绝对对立的东西[8]。儒家思想主导的帝国政府一方面要消灭一部分民间宗教，但更主要是要通过利用“大神”的象征，将其意义铭刻于民间传统之中，从而实现控制与号召民间宗教的目的。换言之，它这个是利用了宗教符号的表述框架来与农村社会进行沟通与协商，新政府则试图摧毁上述框架。赋有改造中国历史命运，使中国追赶上历史潮流的中国知识界大力倡导“反迷信”的活动，其本身就是现代性的产物。

其次，启蒙精英与普通民众的二元划分由此也得以构建起来，尽管现代化被视做一个痛苦的、不确定的过程，它在各个时期却是在一点点地向着完全的现代自觉意识前进，马克思主义话语就是其中的一个代表[10]。知识界借使用“迷信”一语，用以指陈对民间信仰及其仪式行为的批判，反对“迷信”、改造民众的信仰世界从而彻底变革其生活方式与思维方式，塑造“新民”，使其成为自觉的民族国家存在的历史主体。在中国现代民族国家开始的地方，反对迷信的态度逐渐与塑造具有主体历史地位和自觉意识的民族国家叙事融为一体。在关于民族进化的描述的表面之下，把现代性作为唯一的标准，预设了追求现代化的乌托邦理想，其本身即包含着一个压抑与再创造的复杂工程，包含着扬弃他者的自我再生[11]。启蒙精英自视为掌握了发展进程的“真理”，普通民众则仍是一群生活在“迷信”“封建”之中亟待唤醒的大众，流行于普通民众之间的通俗文化、等均被视为走向“现代性”美好前景的拦路石。

由此，包括萨满教在内的传统信仰行为在激荡的历史脉络中被边缘化和压制。西方作为一种“异文化”，而变成东方社会文化发展的前景。在此情况下，出现民族认同的危机时难以避免的。因此，当联合国教科文组织提出保护文化多样性，尤其是赋予民族文化重要地位的号召中，中国政府一直很积极的响应并一时间在国内开展起多样的保护非物质文化遗产活动。而要消除民族认同危机的阴影，在对民族文化做论证的过程中，在很大程度上又依赖于“东方学的本土化”，因为“本土化”的东方学可以提供东方民族在认同感危机时赖以“”的工具。现代特性和本土意识的“二元互补”，造成本世纪以来东方社会徘徊式的发展模式以及文化的“人格分裂”。西方的东方学的文化霸权，在其中找到了极大的发展空间[12]。

于是，获得民族国家身份的新中国，在现代性建构过程中，一方面面临着“传统”与“现代”的冲突，“传统”在很大程度上被视为开展“现代性”的拦路石。另一方面，面临着另一重矛盾，即如何完成在同一性基础上建构出多元性文化，具体表现则为建构与民族国家主流意识形态相吻合的“国族文化”以期整合国民文化，又要倡导文化多样性的保护原则，以此表达多民族文化和谐共存的国家诉求。这就使得民族国家内部多民族的文化处境陷入一定程度的结构性矛盾之中。但是此两重矛盾的交叉，使得过去被现代性否定的民族传统生活方式，在多元文化共存的话语之下找到继续存续的空间，即获得了“民族文化”身份并可能在“文化遗产保护”的制度性架构下延续下去。但是此种“民族文化”身份却只能因循现代社会运作逻辑得以辨认，此处的“传统”早已失去了传统生活的意味，而是依附现代性的运作方式而得以重新建构起来的，包括国家、媒体、学术团体都促成了此构建过程。“民族文化”的象征被摆放到使用普同标准进行评审的同一“评台”上展开竞争和比较，以同一性的标准化的模板做为评价的工具，让具有不同价值观、世界观、审美观的民族文化为登顶这个“评台”而“削足适履”[13]。在此，很多东西透过现代性标准的审视而被建构起来，并在一定程度上制造了一种真实。重新界定的传统“仿佛”提供了一种永恒不变的感觉，通过将一些行为方式、习俗过程包裹包装起来，并与现时通行的行为方式排列对比，这亦是一种现代性现象的选择[14]。

正是现代性的发展，将“他者”纳入到西方现代性的知识网格之内，现代规则由此得以通行。现代性的扩散，最初表达的是物质资源上的强势对弱势的影响，表达为政治与经济之支配，但涉及文化层面则不一定会呈现同样的结局。但是物质资源的强权通过将文化纳入与经济同一的领域而占据主导的位置，文化在此亦表现出“规则制定者”与“他者”的尊卑阶序。由此，西方人主导的现代性过程将遥远东方的异己“他者”带入到自己制定的游戏规则之中。

四、小结：东方学假设的反思

萨义德的“东方学”，从知识社会学的视角揭示了看似客观的“东方学研究”，其实是西方人对东方异己文化的驯服。尽管萨义德指出了“东方学”的实质，然而其并没有提供一个可以代替的假设。在社会发展理论界，自20世纪60年代开始，依附理论和世界体系理论指出东方世界的依附性和边缘地位是近代以来西方的殖民扩张所带来了。由此“东方落后”的原因不在于东方的“文化衰弱”，而是因为政治依附。另有文化批评论者指出，现代性使西方在科学与技术方面确实强而有力，但在文化方面却可能表现出尾随现代性而来的疲弱不振，东方文化则可以在一定程度上揭示西方文明的弱点。不管是依附论者和世界体系论者，还是“文化批评”论者看来，东方文化要么沦落为西方政治体系的附庸，要么只是提供了西方文明发展之补充，仍然无法获得其完全的主体地位。

西方人针对世界文化体系提出的基本概念，与它所指涉的生活世界之间有某种约定性的对应关系。体现西方文化特征的“理性化”“现代性”等概念均为在西方历史脉络中产生的抽象物，但却把自己当作超历史的抽象假设来检视其他的生活经验。中国并没有生长出此类概念的土壤，被“拿来”的西方“现代性”要求与中国社会生活的具体内容之间不存在相对应的关系，存在的只是一种强势文化对弱势文化的符号支配。中国在追求现代性美好前景的过程中，引介大量相关西方概念，这些概念本身中国社会文化再生产过程的充满活力的因素。正是在外来话语和本国实践相互影响的过程中，中国现代性历程得以展开。在“拿来主义的现代性”与生活世界相互交融之后，也因此拓展了概念范畴本身在西方历史约定下的特定含义。因此欲勘查中国现代性的开展和西方文化霸权建立的具体过程，对特定词汇做历史语境下的话语分析才不失为更明智的选择[15]，由此我们才能对西方文化的霸权运作逻辑多一层体认。

针对“东方学”所提出的理论发展难题，由做为文化主体的东方人研究自己的社会已显然成为一大趋势。不过一旦其自我研究仍全部搬用西方的“东方学研究”中二元对立的“地理想象”，恐怕也容易染上西方的东方学的弊端。而通过摘取具体的历史片段，勘查事态背后话语和生活世界相互塑造和再生产的逻辑，则使我们能更清楚的认识自己。

参考文献：

[1]萨义德，王宇根译.东方学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[2]凌纯声.松花江下游的赫哲族[M].上海：上海文艺出版社，1990.

[3][13]杨文正.文化遗产保护中民族与国家的诉求表述[J].西南民族大学学报，2011，（6）.

[4]孟慧英.中国北方民族萨满教[D].中国社会科学院研究生院博士学位论文，2000.

[5]赫哲族非物质遗产保护中心.胡萨得依尼.赫哲族非物质文化遗产保护中心档案资料，2009.

[6]高丙中.作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰[J].江西社会科学，2007，（3）.

[7][9][10][11]杜赞奇.从民族国家拯救历史[M].南京：江苏人民出版社，2009.

[8]沈洁.“反迷信”话语及其现代起源[J]，《史林》，2006，（2）.

[12]王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：136.

[14]汤林森，冯建三译，郭英剑校订.文化帝国主义[M].上海：上海人民出版社，1999：176.

第5篇：满族文学论文范文

[关键词]满族 非物质文化遗产 保护传承 开发文化产业

[中图分类号]C951 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2014）08-0086-01

勤劳而充满智慧的满族先民们创造了灿烂的历史文化史诗满族说部，这是一部弥足珍贵的“口头非物质文化遗产”，其中蕴藏着博大精深的文化内涵，有北方民族百科全书和文化瑰宝的美誉，具有极高的历史研究价值。

长期以来，随着民间传承人的自然衰老和死亡，使这一民族文化瑰宝濒临传承的危机。2006年5月，“满族口头遗产传统说部”被首批列入部级非物质文化遗产名录。被国家所重视，对其进行了抢救性的保护，出版了《满族口头遗产传统说部丛书》。其所选作品，是满族各氏族传承人讲述的优秀传统说部的记录，反映了满族及其先民自强不息、勤劳创业、爱国爱族、粗犷豪放、骁勇坚韧的民族精神。

基于如此重要的价值，我们有责任也有任务将其很好保护传承下去。但如何将这一文化瑰宝，能更好地长期有效地保护传承下去，这给广大文化工作者提出新的探索课题。

笔者从以下几个方面谈起：

一、政府对博物馆的保护

博物馆是市政府批准设立的，如把满族以满族说部为主的非遗保护传承工作拿到博物馆进行，这将是非遗保护传承的坚实基础、有力后盾和可靠的保障。一方面可以看出，政府对非遗保护传承工作的重视和希望，另一方面看出，非物质文化本身的保护重要性和急迫性。

二、政府对传承人的保护

对从事萨满祭祀礼仪的传承人，市政府解决其工作问题，扫除其后顾之忧，从根本上解决过去萨满无生活保障的窘境，继而能一心从事萨满文化的传承工作。

非遗保护传承工作，在文化层面上对其文字进行抢救性保护，这只是一个基础工作，要想真正地对其进行保护传承，必须从根本上进行加以保护，那就是对非物质文化传承人进行保护，归根结底，非遗的保护传承就是对非遗传承人的保护。因为，非物质文化遗产定义和非遗法明确规定，所谓的保护传承就是对那些原始的元素加以抢救性的保护传承，这只有传承人才能做到，而传承人的自然衰老和死亡，使我国非物质文化遗产的一些门类和形式，渐渐走向衰弱，甚至是失传和绝迹，传承和延续面临着严重危机，所以传承人在此变得极为重要。

三、对非遗资料的抢救保护

采取措施，从长计议。进行田野采风工作，踏查探寻，到传承人的居所，采录真实原始的第一手资料，进行整理，同时请传承人亲自进行零距离传授技艺（满族珍珠球、陈汉军单鼓舞蹈等），将这些获取的弥足珍贵的文字、影像资料整理成册或电子文本，存入数据库，进行保护，供专家学者查阅。

四、活态保护传承

有了以上的三点基础条件，展示展演是必要的手段。以满族说部为例，把其从书本的静态保护中，经过改编策划加入现代文化元素，搬到舞台上进行展示展演，这是一种新型保护传承手段和表现形式，是非物质文化遗产活态保护传承的初级阶段。例如2010年经过多次实践、探索、论证，满族博物馆根据满族说部的原始段子，经过自行策划编导整理出数个既具有原始说部内涵，又融进现代文学和表演手段等代表性的说部段子，使之走上舞台，成功地举办了首届“中国文化・发现《满族说部》活态传承大型展示展演”活动，在社会上引起了强烈反响，同时得到了省、市领导和专家、学者们的高度赞赏和认可，这也是满族博物馆在这方面所做的创新和尝试，收到了很好的效果。

在非遗工作中，我们应始终坚持尊重非物质文化遗产传承规律，以科学的方式保护非物质文化遗产，并充分发挥非物质文化遗产在当代社会发展中的重要功能和作用。逐步建立健全四级名录体系、保护传承人、建立文化生态保护区，重视生产性保护，以及运用现代科技手段保护等方式，科学、全面、系统地抢救和保护现存的非物质文化遗产。一是要坚持抢救和保护原则，二是要坚持整体性保护的原则。从保护方式和形成立体的保护生态两个方面去活态地保护非物质文化遗产。

总之，博大精深的满族说部，其丰富的文化内涵和泱泱千万字的说部史料是我们当今活态传承的深厚根基、坚实的基础。但满族说部毕竟是语言艺术，如果仅停留在文字资料上，从文化价值的角度看将是十分遗憾、十分可惜的。因此，抓紧活态传承就成为满族说部传承保护工作的当务之急。如今活态传承的实践和理论研究刚刚起步。无论是活态传承的方式还是手段，急需探讨、解决的课题很多。今天，在我们抛砖引玉的同时，应将对满族说部的活态传承保护工作、理论研究工作长期进行下去，为保护人类的宝贵文化遗产而不懈努力，这项工作有着深远的历史意义和现实意义。

【参考文献】

第6篇：满族文学论文范文

[论文摘要]对新疆锡伯族语言现象进行分析，从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，运用文化与人格研究相关理论,从儿童养育、初级制度和生态环境三方面分析了文化对个人的渗透机制，认为新疆锡伯族特殊语言现象是对文化创造与保持的结果。

锡伯族本来是鲜卑的一支，以游猎捕鱼为生，祖先生活在东北，17世纪归清后被编入八旗，后随清军到各地驻防。1764年，4000锡伯军民被派往新疆伊犁屯垦戍边，自此，锡伯人主要分居新疆和东北两地。今日，东北十五万锡伯人基本融入当地汉族社会，丧失了锡伯语文，而新疆四万锡伯人世居伊犁两百多年，却保有了纯真的锡伯语文，并且民族中翻译人才辈出，在新疆被喻为“翻译家的摇篮”。两百多年前的西迁使同一文化背景下的一个族群分居异地，其间环境变、社会变、人变、文化也变，新疆锡伯族在语言方面独特的文化现象背后的动因是什么，内部机制是什么，现象之间又有怎样的逻辑性，这些问题值得思考。

新疆锡伯族主要居住在伊犁哈萨克自治州、塔城市、乌鲁木齐市等地区。其中伊犁的察布查尔锡伯自治县是西迁新疆后锡伯族最早的定居地，也是目前全国唯一的锡伯族自治县，境内锡伯人口两万余人，占新疆锡伯族人口半数以上。这里也是锡伯族的语言文字和各种风俗习惯发展较为充分和保存比较完整的地方。在当代社会，东北锡伯族语言文化势微，在民族特色文化方面，就形成了东北看新疆，新疆看察布查尔的格局。[1] 

笔者2005年10月作为“新疆农牧区经济和社会发展现状”国家课题组成员赴察布查尔县爱新舍里镇进行了为期10天的入户问卷调查，在入户填写问卷的同时对民族语言、教育和文化等问题进行了初步访谈，其后参阅相关资料，整理成文，希望能对新疆锡伯族相关问题形成一些基本认识和看法。

结合锡伯族历史对这些文化现象进行初步分析。首先，新疆锡伯族与其说是保持了锡伯语文的纯真，不如说是保持了满语文的纯真。因为当代的锡伯语文脱胎于满语文。早在清初，因为清政府推行的“国语骑射”政策，锡伯族全面接受了满语满文，西迁后，锡伯族将满语文从东北带到了新疆，其后在日常交往过程中大量吸收了新疆其他民族语言的相关词汇，至民国时期才逐渐形成了现代锡伯文。其次，语言使用状况和教育密切相关，因为学校教育是语言推广普及的重要方式。本文仅从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，对此问题进行初步探讨。

一个最一般的推论：锡伯族西迁新疆后，生态、历史、社会等多重因素的变化和相互作用与人的适应和创造是新疆锡伯族在语言和教育方面形成独特现象的原因。塞维斯和萨林斯对此有精彩表述。他们认为一种文化是一种技术、社会结构和观念的综合构成，它经过调整而适应于其自然居住地和周围的相互竞争的其他文化。这种适应过程具有两个特征：创造与保持。[2]文化适应中创造性的主要结果之一，便是它能在特殊环境下产生多种可能性。文化的保持也就是文化具有保持现状的倾向，当一种文化受到影响不得不变化时，它仅改变不得不变的方面，而不会改变其基本结构和特征。创造与保持正是文化进化过程中的“二律背反”。锡伯族西迁新疆二百多年间，环境与社会都发生了很大的变化，为调整并适应这一系列的变化，锡伯人对其民族的文化有创造，也有保持，新疆锡伯族在语言方面的特殊文化现象是对文化创造与保持的结果。

虽然“社会与人格”研究近二三十年被学界普遍认为存在一些明显缺陷，但对本项研究来讲却是实用和具有一定解释力度的视角。笔者试借用其相关理论展开论述，在新疆锡伯族“文化与人格”研究的背景下，对语言问题再行分析。

锡伯族在迁居新疆前的“民族特色”是其迁居后文化创造与保持的对象和内容，是进行文化变迁研究的基点，所以也是本项研究的起点。

生活在东北的锡伯族先祖曾是打牲部落，在清代以前过着渔猎生活。进入农业生产阶段，渔猎仍然是一项辅助性的谋生手段。由于曾经在生产、生活和防御外敌中主要依靠弓箭，所以自古以来锡伯族就与弓箭结下了不解之缘，射箭传统已有一千多年的历史，整个民族也早已发展出了本民族完整的“弓箭文化”。传统生计方式造就了锡伯族的“尚武”之风。

自元至明末清初的450余年间，锡伯族主要处在科尔沁蒙古的统治之下。当时的锡伯语可能是金代形成的鲜卑语与女真语相结合的产物[3]，蒙古语是其第二种语言。清崇德、顺治年间，清政府将蒙古贵族和所属锡伯族同时编入八旗，后称为“科尔沁十旗”。此时的学校教育活动完全依赖于清政府的仁施，只有少数优秀人才被送到官办的义学里，专门学习满语文并练习骑射。康熙三十一年（1692年），清政府为加强吉林、黑龙江的防务和对锡伯族的控制，将科尔沁蒙古的锡伯人全部抽出，编入满洲八旗。[4]大批锡伯人迁入盛京（今沈阳）各地驻防，一些城市锡伯子弟开始进入八旗学校学习，另有一些进入普通儒学、社学、义学、书院学习。私塾教育是当时农村锡伯族的主要教育形式。生活在八旗制度下的锡伯族和满族、汉族错居杂处，清政府严格提倡入旗之人学习“国语骑射”，这使锡伯族很快就全面接受了满语满文。[5]而在各类学校中，学生接受满语教育的同时也接受汉族文化教育。乾隆年后，随着多数满族逐渐放弃自己的语言文字，锡伯族也开始普遍使用汉语汉文，与此同时，汉民族的风俗习惯和伦理道德观念也对锡伯族产生了重大影响，这就是今天东北十六万锡伯人基本丧失民族特色文化的主要原因。 

清康熙年间，清政府认清了经营新疆尤其是伊犁地区的重要性，于是开始调兵遣将，移民屯垦。随着形势的发展，部分锡伯军民也被调遣到伊犁屯垦戍边，这在锡伯族史上产生了重要影响。锡伯从此被大体分割为东西两部，并各自遵循不同的历史脉络发展变化。至当代，东北十六万锡伯人的语言和文化已基本融入当地的汉、满等民族中，而移民新疆的四千锡伯人却走上了一条艰辛与坎坷之路，于1764年分两批自盛京（今沈阳）出发，历时近两年，至1766年初进驻伊犁察布查尔地区，开始屯垦戍边的历史使命。这是“变”的起点。

近年来，文化与人格的研究关于文化对个人的渗透机制，越来越摆脱儿童养育方式的单一范式而向多因素模型发展。

一、儿童养育

受弗罗伊德的影响，文化与人格研究早期一直重视对儿童养育方式的观察。儿童养育方式在一个文化中具有历史承继性。新疆锡伯族从东北祖先那里继承了摇篮和弓箭。摇篮是每个传统锡伯族家庭必备的育婴用具，它表征了锡伯祖先的狩猎身份。摇篮代代相传，很大程度上代表了本民族风俗习惯所固有的特征。锡伯族从婴儿呱呱坠地起，若是男孩，就要在“喜利妈妈”（锡伯族保佑子孙繁衍、人丁兴旺的女神）的红绳子上挂一副用红丝和柳条扎成的小弓箭，祝愿他长大后成为一名好箭手。长到五六岁时，开始用柳条制作小弓箭；七八岁时，在大人教导下，练习拉弓射箭，直到技术娴熟为止。在早期，男孩年满十八，经过马技箭术的考核，成绩合格，相当于完成成丁礼，方可披甲从戎，为国效力。[6]新疆锡伯族的射箭传统代代相传，甚至在当代中国体育界，新疆锡伯族出神箭手是众所周知的事实。“能骑善射”的祖先传下来的摇篮和童年期就开始把玩的弓箭最终培养出了一代代锡伯人的“尚武”之风，而其背后又往往孕育和滋养着一个民族“尚武图强”的精神气质。

锡伯族早在东北时就受满汉两族文化的熏陶，在教育观念和教育方式方面深受满汉两族的影响，所以，与满汉两族近似，重视儿童的早期教育，也重视礼节的培养。早在东北时，锡伯族社会内教育之风就已盛行。西迁新疆后，组建了单独的锡伯营，清代新疆的锡伯族学校教育首先是从旗学开始的，它是清代八旗军队的随营学校,练习弓马的同时也讲授满语文。在清光绪年间，先利用补发的拖欠饷银筹办了锡伯营八牛录的学校，后专设公田集资办教育，在锡伯营八个牛录中各设一所义学，推广满汉双语教学，这是新疆锡伯族汉语教学的开始。为培养外交和翻译人员，锡伯和索伦两营还联名上书伊犁将军，首批选派了11名锡伯族青年赴俄公费留学，带动了后续的一批年轻人出国接受教育。民国时期，又创办了色公学校和锡公学校，并且开始招收女生入学。文化是历史的积淀。尊重教育，崇尚文化是锡伯族的传统风尚。“师傅如父”，教师，在锡伯人家中是最受欢迎的人，尊重老师不仅是每个子女在家中的“必修课”，也是每个家长的“行为规范”。[7]锡伯历史上著名的色公学校和锡公学校就是以两位锡伯教育的奠基人色布喜贤和锡济尔浑的名字命名的。而明“礼”是明“理”的基础。从四、五岁开始进行道德礼仪教育，五六岁传授生活知识，再大一点要求做简单劳动，培养勤劳好学的品德。[8]经过全面的初级社会化教育，一代代锡伯人传承了“崇文明礼”的社会风气和“尚武图强”的精神气质。

个案1

“怎么说呢，要真算起来，我应该是3岁开始玩弓箭的，当时就是一个玩具弓，大人用柳条折出形状，再绑上红线，找根树枝当箭，我就是这么玩起来的，好多锡伯孩子也是这么玩起来的。”

个案2

“我从小是听着锡伯儿歌长大的，到现在还能记得一些，我们锡伯人重礼节，从小父母就会讲，犯了错误也会讲，慢慢自己就明白了，许多事情就顺其自然了，自在了。”

个案3

“我家有两个娃娃，一个现在就在镇中学上初中，一个我花大价钱送到县里读高中，一年光教育费用就一万多，靠什么，就靠妻子种的二十几亩地，我开的这个小诊所扣了税费也挣不了什么钱，是难啊！可我们锡伯人就是看重教育，娃娃一定要上学，明年就更难了，两个都要上高中，我还在想是不是搬到县里，方便照顾孩子呗，希望都能考上大学，砸锅卖铁我也供。”

个案4

“我生孩子晚，当老师嘛，我是靠自学考的自考才当的老师，又进修，花了不少时间，不过锡伯人都尊敬老师，每天看着孩子，心里高兴，我们锡伯孩子读书好在全疆是出了名的，现在出去上学的，一般都不回来了。”

二、初级制度

四五十年代，已有人类学者意识到，把人格形成全部归结于儿童养育模式，会导致人类学者对其他制度性因素的忽视。为了克服理论的缺陷，卡丁纳提出了基本人格结构理论，认为一个社会的基本人格结构是由于这个社会的“初级制度”所造成的，而初级制度指的是生产方式、家庭、婚姻、儿童养育等制度。照卡丁纳的看法，初级制度不仅为“次级制度”，即宗教信仰和传说神话所反映，而且通过社会的再生产造就一定的人格结构。[9] 

锡伯族定居伊犁后，自行修建房屋，按旗（牛录）驻防屯田。所形成的新疆锡伯族社会最显著的特点是管理的军事化。一七六六年，在伊犁第一次组建了单独的锡伯族八旗（又称锡伯营），它与满洲、蒙古八旗在政治组织上处于同等地位，沿袭了满清的八旗制度，全部人口被编入八个牛录，从居住格局到屯田、戍边、驻防实行统一军事化管理。牛录是组成锡伯族社会的最大单位。每个牛录又由数个甚至十几个不同的“哈拉”（以父系血缘为标志而组成的血缘共同体）组成，一个“哈拉”由数个“莫昆”（氏族，是同一哈拉内自然形成的血缘分支集团）组成，而“莫昆”又由数个“乌克孙”（家族群体）组成，在“乌克孙”下面是单一家庭，它们是组成锡伯族社会的细胞。并且每个“哈拉”都有一位德高望重的男性长者担任“哈拉达”（哈拉长），每个“莫昆”也都有“莫昆达”（莫昆长），哈拉达和莫昆达每年正月要分别举行哈拉会议和莫昆会议，平时负责处理民事，所属成员都要礼敬哈拉达和莫昆达。在哈拉达家里，藏有本哈拉的家谱，莫昆达家里也有本莫昆的家谱，一个莫昆的家谱和它的哈拉总谱都有准确的传承关系。此外，每个莫昆都有成文或不成文的莫昆规章制度（有的把规章写在家谱上面）。莫昆规章比较详细，对一切不良行为都有惩罚的条款。[10]哈拉莫昆制是从东北延续下来的，它的存在对新疆锡伯族意义深远。如此以来，整个锡伯族社会就形成了牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，内部高度统一，个人角色明确，道德规范系统而全面，本族制度性的存在对每个成员有强而有力的社会控制。

道格拉斯在其代表作《自然象征》中将社会结构分为“群体”和“格栅”两个维度来观察，这里的“群体”指有明显界限的社会群体，而“格栅”则指社会中个人与他人交往的准则。她认为群体界限的严紧或宽松与人际交往准则的约束或松弛并无必然的联系。因此，她根据这两个维度的交互作用建构起四个群体社会结构，借此考察社会结构与仪式行为之间关系。[11]新疆锡伯族社会的特点恰恰是道格拉斯所说的强群体强格栅社会形式的典型特征。道格拉斯将这种社会称为仪式主义的社会，认为在这种社会中，一切行为都要规规矩矩的，人际之间的沟通看重形式化的仪式行为，服饰的整洁入时、身体的修饰妆扮，甚至于发型的样式都是表达人际关系的象征，人际交往时身体之间的距离以及注意种种生活习惯上的禁忌等，也都是以身体作为符号来表示人际关系的事例。在这样的社会中，人们非常注重对道德的戒修，用严格的戒律和禁忌、典章化的条文来作为修养的表征，对统治权威和它的各种象征表现出形式上的恭顺。[12]

从另一视角进行分析，斯图尔德在文化类型的研究中，提出了“社会文化整合水平”的概念和方法，并将文化类型分为有代表性的三个层次，即家庭、群落（村落和社区）和国家，认为家庭、群落、国家是社会整合水平存在明显区别的类型，家庭的整合水平最低，国家的整合水平最高。在文化涵化的过程中，文化或社会方面的相互作用是分水平层次进行的。在建立较复杂的国家制度的国家里，当外来文化入侵时，一定是在整合水平较高的国家或群落一级制度上产生剧烈的震荡，而整合水平较低的家庭所受到的影响要小的多。[13]这一理论具有一定的普适性，但对应于新疆锡伯族社会却并不适用。因为身处边陲，远离国家一级的政治中心，新疆锡伯族社会主要是由八个牛录构成的锡伯营官兵及其眷属构成的，军事组织与生产组织合一，可分为家庭和群落两个层次，家庭的整合水平低，群落的整合水平高。可由于在其社会内部存在的牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，这就使在群落和家庭间存在着较为密切的联动关系，牵一发动全身，所以当外来文化入侵时，不仅在整合水平较高的群落一级产生剧烈震荡，在整合水平较低的家庭一级也会产生较大的影响。这一切体现在每个锡伯个体身上就是强烈的社会角色意识、服从精神和民族情感。这一结论正好也印证了前文由道格拉斯的理论所得出的推论。

三、生态环境

六十年代后，随生态人类学的发展，文化与人格研究也开始关注生态环境的决定作用，认为社会教育儿童的方式是由“维持体系”，也就是该社会的经济、政治和社会组织所支配的，进一步讲，“维持体系”的形成又是生态环境所决定的。[14]

察布查尔是古代东西交通的丝绸北道与南北疆交通古道交汇之处，南有天山支脉—乌孙山雄峙屏藩，其北伊犁河自东而西横亘其间。“至于境外，自北而西，则有哈萨克，自西而南，则有布鲁特壤界毗连。”[15]地势自东向西渐趋开阔，自南向北逐渐平坦，形状像一面打开的旗帜，适宜进行农业生产。明至清中期，察布查尔属蒙古四部之一的准噶尔部所辖，在准噶尔时期就有了早期农业，但规模很小，清平准噶尔部叛乱后，察布查尔呈一片荒野。 

锡伯族早期为射猎民族，后转为农耕民族。锡伯军民西迁后，清政府原认为锡伯族仍是个游牧民族，而准备将其安置在霍城或博尔塔拉境内借畜游牧，后在锡伯军民的强烈呼吁下才允准他们移驻伊犁河南岸，也就是今天的察布查尔驻防屯田。农业生计方式的保留对新疆锡伯族意义重大。一方面，北疆草原地带的哈萨克族的游牧经济日益繁荣并自成系统，在许多世纪里保持着特殊优势，有效地抗拒着任何企图侵犯它的农业文化系统。并且因为锡伯族信仰萨满教和喇嘛教，而伊犁的维吾尔族和哈萨克族都信仰伊斯兰教，在宗教方面，锡伯族与其差异巨大。相对于锡伯族，维哈两族间更容易彼此认同，所以在有限的农牧互补生计方式中，维哈两族间也易形成较为稳定的联系。另一方面，农业生产本身就具有保守性，而屯田形式下的农业生产，“按锡伯营八旗之制，按名分给地亩，各令自耕自食，某人耕种者，即为其人世产”，[16]就更加成为一种自给自足的经济形式。这一切无形中在新疆锡伯族与伊犁的主要世居民族--维族、哈萨克族间筑起了一道围墙。

由于锡伯族的农业文明被周围的游牧文明所包围，非伊斯兰教民族的锡伯人被伊斯兰教民族所包围，锡伯族定居的察布查尔县又邻近国境，边境并不太平。并且锡伯人西迁伊犁的根本目的是受清政府调遣来稳定边防，所以一直担负了驻守卡伦和台站（军台）、换防塔尔巴哈台（塔城）和喀什噶尔、每年定期巡守哈萨克和布鲁特边界的军事任务[17]。这一切也就决定了锡伯族在新疆二百多年的历史是一部不断战斗的历史，对内平定内乱，对外抵御外侮。另外，锡伯族军民进驻察布查尔地区后，即完善八旗制度，组成了锡伯营，成为“伊犁四营”（察哈尔营、索伦营、锡伯营和厄鲁特营）之一。锡伯营与满营相比，具有一定的差别。在体制上，满营为“内八旗”，锡伯营为“外八旗”。所以在经济待遇方面，满营“有银有粮”，即国家负担其俸银和口粮供应；而锡伯营则“有银无粮”，即国家负担官兵俸银，口粮要自耕自食。[18]如何在这片土地上最大限度的开荒种地，发展生产是锡伯人要面对的又一大问题。所以，内忧外患是西迁后锡伯族生活境遇的真实写照。这一切也极大的考验了新疆锡伯人的生存适应能力。于是，蝗灾年景，他们狩猎济食，为确保农业生产所需的充足水源，他们耗时六年建成了锡伯渠。每个牛录还修建了带有垛口的城墙，由专人把守城门。与此同时，在移驻新疆最初的一百多年间，锡伯族中涌现了纳松阿、舒兴阿等一批立下赫赫战功的勇士，也留下了大批官兵的阵亡记录。

个案5

“以我之见，锡伯人之所以至今能够保留萨满教的古老习惯和锡伯语的高度纯真，主要是因为从东北西迁来伊犁、塔城之后与其他民族长期处于隔绝状态的原因；汉族影响对其不大，是因为在上述地区汉族人数不多；至于突厥中的萨尔特（指维族）和吉尔吉斯（指哈族）族，锡伯人总认为各方面比自己稍逊一筹，所以无论过去和现在虽然都交往，但对他们的文化吸收甚少。”

（俄）h.克洛特科夫：《伊犁、塔城地区锡伯族萨满教现状简述》

[注：作者是1907年前后，在伊犁、塔城、乌鲁木齐等地任职的俄国学者及外交工作者][19]

个案6

“我儿子要是娶了维族我就打断他的腿，宁可让他一辈子打光棍也不准娶维族。汉族没问题，我小儿子去年才结婚，找的就是旁边兵团的汉族，我们和汉族差不多的。”

从这三方面的分析不难拼合出一幅西迁后新疆锡伯族基本生活的画面，由此再来定位，观察外界环境与内部社会的变与不变以及如何来变，推测每个锡伯个体的所想所思，也就能比较容易的看出一些特殊文化现象背后的原因。

从锡伯族与外部环境的关系分析已知，由于生计方式、宗教等多方面原因，锡伯族与伊犁其它伊斯兰教世居民族之间缺少认同感，不容易发生涵化作用。不仅如此，彼此间的矛盾和斗争时时触动着锡伯人绷紧着的、焦虑而敏感的神经，引发了锡伯族内部的“本土主义运动”。 “本土主义运动”是涵化研究中的一个重要概念，林顿将它定义为“社会成员在复兴或永久保持其文化精华方面，所表现出的有意识有组织的努力”。林顿认为只有当一个社会意识到除了它自身的文化外还有其他文化，而且自身文化的生存受到威胁时，才会出现永久保持文化方面有意识有组织的努力。这种运动的要害在于“有意识有组织的努力”，至于“文化的精华方面”，主要是指那些某一社会主要特征潜在价值最大的文化成分。[20]如德国著名社会学家洪堡特所说：“民族的语言就是民族的精神，民族的精神就是它的语言。语言与民族精神千丝万缕地联系在一起，而且民族精神对语言的影响越协调，民族精神的发展就越有规律，越丰富。”[21]新疆锡伯族正是将锡伯语的前身---满语作为“文化的精华方面”加以“有意识有组织的努力”，使之传承了下来。所以从西迁伊始，首任伊犁将军明瑞奏请设立清书房。在锡伯营也设立了清学书房，选招锡伯子弟教习满文及弓马。同时由于官办义学学额有限，一部分锡伯子弟则进入私塾学习满语满文。[22]清中期后，受清政府“满人汉化”的大背景的影响，并且随着乾隆末年伊犁地区军事防务和屯垦事业的加强，汉族戍军和垦民不断增多，汉语文越来越受到重视。嘉庆年间在惠远将军府驻地“敬业官学”中学习的锡伯族子弟已开始兼习汉语，这可能是新疆锡伯族学习汉语之始。[23]据史籍记载，19世纪80年代，锡伯族各牛录相继办起义学，总管色布希贤为解决义学师资，选派聪慧青少年50-60人到伊犁将军府所在地惠远城内官学读书，并聘请汉族文化人士教习汉语，给锡伯营各牛录义学培养了一批锡汉兼通的义学教员。1890年前后，锡伯营各牛录利用满汉对译的《三字经》、《千字文》、《四书五经》等读物，全面开始较正规的双语教育。[24]锡伯人为增强自己的民族自尊心和自信心，强化民族凝聚力，也进行了“有意识有组织的努力”---锡汉双语教学和儒家思想教育在学校全面推广。此时锡伯语的前身—满语和第二母语---汉语具有了象征意义，成了一根母子相连的脐带，一头是嗷嗷待哺的锡伯孩子，一头是中华大家庭共同的母亲。它是一种“永久保持的理性型”的文化精华，是象征锡伯社会主要特征潜在价值最大的文化成分。按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，满语的保留和汉语的推广是文化的保持。 

由于新疆锡伯族人口较少，为了生存和发展，在其两百多年的历史中，也会不可避免地与周围其他民族产生交往，从而学习和掌握第二、三种语言，许多人兼通维语、哈语，有些还通晓俄语。民族语言是学习民族文化的敲门砖。民族语言的学习对个体而言是对该民族文化的理解过程。一个民族内部人口学习邻近民族的语言，一般来讲，容易产生文化上的涵化。锡伯人为生存之需学习周围异民族语言，但却抗拒文化的涵化。这其中体现出的矛盾性也是每个锡伯人内心深处的忧患意识的反映。也按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，精通多种语言是文化的创新和对环境的适应。

时代变，社会变，文化变，人也要变。在语言学习方面，在当代社会，表面上新疆锡伯族没变，仍在推广锡汉双语教育，都是多语者，但深入分析可以发现，锡伯人语言学习背后的深层动机已经从价值理性与工具理性需求并存的状况向工具理性需求发生转变。这其中的原因很多，过程和机制也更为复杂。

[参考书目]

1、夏建中，《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社，1997年

2、王铭铭，《西方人类学思潮十讲》，广西师范大学出版社，2005年

3、贺灵、佟克力，《锡伯族古籍资料辑注》，新疆人民出版社，2004年

4、贺灵、佟克力，《锡伯族史》，新疆人民出版社，1993年

5、佟加·庆夫、佟林清，《锡伯族风情》，新疆人民出版社，2004年

6、葛丰交，《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿）

7、编委会，《中国锡伯族双语研究》，新疆科学技术出版社，2004年

注释

[1] 佟加·庆夫、佟林清：《锡伯族风情》，23页，新疆人民出版社，2004年

[2] 夏建中：《文化人类学理论学派》，237页，中国人民大学出版社，1997年

[3] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年

[4] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），7页

[5] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年

[6] 佟加·庆夫、佟林清：《锡伯族风情》，137页，新疆人民出版社，2004年

[7] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），51页

[8] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），52页

[9]  王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，71页，广西师范大学出版社，2005年

[10] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，290页，新疆人民出版社，1993年

[11] 夏建中：《文化人类学理论学派》，301页，中国人民大学出版社，1997年

[12] 夏建中：《文化人类学理论学派》，302页，中国人民大学出版社，1997年

[13] 夏建中：《文化人类学理论学派》，232页，中国人民大学出版社，1997年

[14] 王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，71页，广西师范大学出版社，2005年

[15] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，189页，新疆人民出版社，1993年

[16] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，203页，新疆人民出版社，1993年

[17] 贺灵、佟克力：《锡伯族古籍资料辑注》，126页，新疆人民出版社，2004年

[18] 贺灵、佟克力:《锡伯族史》，45页，新疆人民出版社，1993年

[19] 转引自贺灵、佟克力：《锡伯族古籍资料辑注》，399页，新疆人民出版社，2004年

[20] 转引自夏建中：《文化人类学理论学派》，196页，中国人民大学出版社，1997年

[21] 转引自编委会：《中国锡伯族双语研究》，182页，新疆科学技术出版社，2004年

[22] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，53页，新疆科学技术出版社，2004年

第7篇：满族文学论文范文

【关键词】城市音乐文化 原创 歌剧 影响 本土

哈尔滨是世界音乐名城，其城市音乐文化的多元性与开放性，因整个城市文化多元性与开放性而决定。而这种城市音乐文化的多元性与开放性，又对哈尔滨原创歌剧艺术产生了全方位、系列化、深层次的影响。具体而言，这种巨大而深远的影响可以分解为以下四个层面。

一、本土音乐文化对原创歌剧的影响

城市音乐文化对哈尔滨原创歌剧艺术影响的第一个层面，是本土音乐文化对原创歌剧的影响。

哈尔滨历史悠久，早在1097年，中国满族的祖先女真族就在此建立了“阿勒锦”村。“阿勒锦”系女真语，意为“荣誉”“名誉”。“哈尔滨”之名是由“阿勒锦”的转音而来。由此可知，是满族的祖先创建了哈尔滨市。而满族文化中的萨满文化是哈尔滨本土文化的主体。萨满文化与萨满教密切相关，换言之，萨满文化来源于萨满教。萨满教则是“原始宗教的一种，以满-通古斯语族各部落称巫师为萨满而得名，形成于原始公社后期，具有明显的氏族部落宗教特点。各族间无共同经典、神名和统一组织，但有大致相同的特征，相信万物有灵和灵魂不灭，认为世界分作三界：‘天堂’为上界，诸神所居；地面为中界，人类所居；‘地狱’为下界，鬼魔和祖先神所居。……氏族萨满神为保护族人，特在氏族内选派自己的人和化身――萨满，并赋予特殊品格以通神，为本族水灾求福。有全氏族参加的宗教节日和宗教仪式”①。中国的满族、蒙古族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族等民族都信奉萨满教。满族萨满跳神时所唱的“神调”是满族音乐文化的主要标志，至今仍在东北二人转中演唱。

本土满族的萨满音乐文化对哈尔滨原创歌剧艺术产生了巨大而深远的影响。例如黑龙江省歌舞剧院1993年推出的音乐剧《鹰》，就描写古代鹰部落与大部落之争，表现了“和平”的永恒主题。知名戏剧评论家薛若邻评论说：“《鹰》剧正确传导了萨满文化，给我们观众一次了解萨满文化的机会。这么多年来，我还是第一次见到大型戏剧歌舞艺术表现萨满。”②可以说，是萨满音乐文化影响并催生了音乐剧《鹰》，反过来，《鹰》又表现了萨满音乐文化与萨满文化。

二、中原音乐文化对原创歌剧的影响

城市音乐文化对哈尔滨原创歌剧艺术影响的第二个层面，是中原文化对原创歌剧的影响。

中原文化代表着中华民族的传统文化，又称为“黄河文化”“儒家文化”“农耕文化”等。其核心特征是忠君爱国与仁、义、礼、智、信。这种文化决定了中原音乐文化的真挚质朴、含蓄蕴藉、简约婉曲等本质特征。而这种音乐文化随着“闯关东”的移民大潮，由中原汉族人带到了哈尔滨，并对哈尔滨原创歌剧产生了巨大而深远的影响。例如哈尔滨歌剧院于1987年首演的歌剧《仰天长啸》，这是描写民族英雄岳飞抗金报国反遭杀害的悲剧故事，表现了爱国主义的民族文化精神，也表现了真挚质朴的民族音乐文化品格。又如哈尔滨歌剧院1991年首演的歌剧《焦裕禄》就表现出中原文化忠诚、爱民、奉献的传统精神。

三、外国音乐文化对原创歌剧的影响

城市音乐文化对哈尔滨原创歌剧艺术影响的第三个层面，是外来音乐文化对原创歌剧的影响。

1840年鸦片战争以后，中国的大门打开，外国人迅速涌入中国。外国文化与外国音乐文化也传入中国。哈尔滨作为中国北疆城市，最先受到俄罗斯音乐文化的影响，随后又受到英国、法国、日本、朝鲜、意大利、德国等国音乐文化的影响，因此有了“东方莫斯科”“东方小巴黎”之称。

各种外国音乐文化的进入，形成了哈尔滨多元开放、兼容并蓄、中西合璧、土洋结合的音乐文化。这种音乐文化也影响到哈尔滨原创歌剧。例如哈尔滨歌剧院1992年首演的歌剧《安重根》，描写原朝鲜之一部（现韩国）爱国青年在哈尔滨火车站击毙日本侵朝元凶伊藤博文的故事。该剧凸显了原朝鲜（现朝鲜和韩国）音乐文化的真挚、强烈、朴素、鲜明的美学特征。因此被邀请到韩国演出，广获好评。又如哈尔滨歌剧院1994年首演的歌剧《特洛伊罗斯与克瑞西达》根据莎士比亚同名话剧而改编，也可以视作“原创”歌剧。该剧参加了同年上海国际莎士比亚戏剧节演出，好评如潮。东北师范大学莎士比亚研究中心主任孟宪强教授评论说：“东北出了这台戏，作为东北老乡，我感到骄傲。”③因为该剧彰显了西洋音乐文化的光彩，也为哈尔滨音乐文化的多元性赢得了殊荣。

四、现代音乐文化对原创歌剧的影响

城市音乐文化对哈尔滨原创歌剧艺术影响的第四个层面，是现代音乐文化对原创歌剧的影响。

现代音乐文化的主要特征是“以人为本”，强化了人的主体地位与生命意识，强调人性张扬与人文关怀。这种文化精神对哈尔滨原创歌剧产生了巨大而深远的影响，一大批现代化的新歌剧应运而生。例如哈尔滨歌剧院1989年首演的音乐剧《山野里的游戏》，描写了两个山里青年走出大山报考音乐剧专业，显露了声乐才艺，引起主考官的赞叹。该剧为1990年全国歌剧观摩演出参演剧目，受到广大观众与专家的一致赞赏，称该剧为表现现代文化的“时令鲜果”。此外，哈尔滨歌剧院1993年首演的歌剧《太阳、气球、流行色》，描写几个青年在歌赛中感悟人生的故事，张扬了现代文化精神；歌剧《明天，您好》成为“校园歌剧”的成功剧目，如此等等，不胜枚举。由此可见，现代音乐文化对哈尔滨原创歌剧的重要影响，这是有目共睹且有口皆碑的。

（注：本文为2014年度黑龙江省艺术科学规划课题“城市民族音乐学视域下的哈尔滨原创歌剧艺术研究”项目论文；项目编号：2014B107）

注释：

①艺术研究编辑委员会编纂[M].上海：辞书出版社2000.

第8篇：满族文学论文范文

关键词：锡伯族 传统文化 文化的现状与保持

由于历史的原因，作为原居民的东北锡伯族在语言、宗教、习俗以及文化艺术等方面到清代末年全面被汉化，失去原有锡伯族文化的根基。而生长在新疆锡伯族人，由于地理位置等一些原因，至今却相对完好地保持着本民族的传统文化，因此我们可以说中国锡伯族传统文化的传承在新疆。随着我国改革开放的不断深入，社会转型频率的不断加快，传统文化与现代文化、本土文化与外来文化、主流文化与多元文化、精英文化与大众文化、科技文化与人文文化的矛盾非常突出，锡伯族传统文化面临的窘境。本文通过论述锡伯族传统文化三个特性及锡伯族传统文化是不断运动的、锡伯族传统文化的具有相对稳定性、锡伯族传统文化的具有分散、封闭、兼容性等，分析锡伯族传统文化现状。

一.锡伯族传统文化的特点

1、锡伯族的传统文化流动性

锡伯族传统文化是不断流动的。由于地理环境、经济、以及战争的等因素，不断发生变迁，原有的文化传统不得不放弃。另一方面，锡伯族与其他民族不断交往之中，两种民族文化发生冲突时，主导文化处于优势地位，落后文化处于劣势，锡伯族传统文化固有的本位思想就会在一定程度上成为本民族吸收优秀文化的阻碍，传统文化受到开放的挑战。

2、锡伯族传统文化的相对稳定性

锡伯族的传统文化的稳定性还从它的保守性和排它性体现出来。一旦形成了自己的传统，就会按照这种传统对本民族约定俗成，核心内容相对稳定、凝固、完整，如伦理道德、价值观念、生活习俗、语言文字等，其变化是不明显的。同时带有排他性，对于异质文化往往拒绝、排斥、甚至歧视，因而不予采纳。

3、锡伯族传统文化的多元性

天山以北许多地区长期以游牧为主，具有典型的游牧文化。且新疆自古就有内地有较广泛的联系，受汉族先进文化的影响较深。《北史・西域传》中记载，高昌有《诗》、《论语》、《孝经》等内地儒家文化经典，为民族子弟学习的经典课本。在长期的历史发展过程中，新疆13个世居民族中，除回、满外，其他十个民族都有自己本民族的语言，新疆各民族文化在语言文字、、风俗习惯等文化保持方面各保留特色，充分显示新疆各民族文化多元性的特征。

二.锡伯族传统文化的现状――以为语言文字与宗教文化为例

1、锡伯族语言文字使用情况及现状

随着清代满文满语的使用逐渐衰落，满族改操汉语、汉文，东北地区的锡伯族和其他少数民族不再使用满语满文。唯西迁至新疆伊犁地区的锡伯族将满语满文完整地传承下来，并形成了本民族的语言和文字即现代锡伯语和锡伯文。由于兼通几种语言，被誉为“翻译的民族”。

锡伯语言文字是本民族文化的象征，凝结了深厚的民族感情，又不可避免的要考虑到学习锡伯语言文字的实际用途和出路。如今锡伯族语言文字现状令人担忧，60岁以上的锡伯族人大部分会读写。40―60岁的人群里面会写锡伯文的就比较少，而40岁以下的，基本不会书写或者忘记如何书写了。这种心态就导致许多锡伯人一边呼吁保护锡伯语言文字，另一方面又让孩子学习汉语、外语以便得到更多的机会。学校的基础教育能力有限，不可避免的使锡伯语言文字功能减弱，使用范围不断缩小。

2、锡伯族宗教文化的困境

新疆锡伯族从西迁戍边以来的200多年，传统锡伯族文化，受到各方面文化冲击，通过靖远寺我们可以看到新疆锡伯族在方面文化保持现状的一个缩影。靖远寺是一座喇嘛寺庙，也是锡伯族人进行宗教仪式重要场所，靖远寺的兴盛与败落，显示着锡伯族人的重要变化，靖远寺是锡伯族营八旗军民于1893年积银捐资而建。“靖远寺”即安抚边远地区之意。建成之初，规模宏伟壮观，建筑总面积约1000平方米，四周筑有高大墙，山门前有砖雕影壁，正门上方刻有锡、汉文“靖远寺”大金匾。庭院宽阔幽静，整个建筑错落有致，布局对称，工程精细，各部分建筑都采用木雕艺术，配有彩绘、泥塑。

如今靖远寺内，院落地面道路崎岖，部分墙壁出现脱落甚至已坍塌，楼层出现断裂，三世佛殿下层彩绘壁画残损。靖远寺的总体格局不完整，文物有所损坏，有的雕塑被弃之门外，院内看管人员也很少。

第9篇：满族文学论文范文

中国作为一个统一的多民族国家,包括文学在内的悠久灿烂的历史文化皆为中华各族儿女共同创造。“各民族的文学在长期的共同发展过程中,互相影响、互相渗透、互相借鉴、互相推动。各民族文学异彩交辉、相融并进,使得中国文学具有了历史悠远的、多元化的民族蕴涵好极为深厚、极为丰富的民族特色。”[1]古代文学如此,现当代文学也是如此,这是一个客观的事实,也是历史的规律。

在21世纪的今天,认真总结历史的经验,探索梳理多民族文学融汇发展的规律,对于中国文学健康发展,走向未来,繁荣昌盛,增进民族团结进步,同心协力建设和谐社会,都具有十分重大的理论和实际意义。

一、中国文学史存在的现状是一部各民族共同书写的文学史

自20世纪初,中国的现代大学体制逐渐形成,中国文学史成为各高等院校中文(或国文)专业开设的主干课程,林传甲诸人在北京大学讲授该课,相关的教材、讲义、专著汗牛充栋,不计其数。然而,传统的各类《中国文学史》,包括古代、现代及当代文学史,却普遍存在两个方面的严重缺憾:一是介绍内容基本上是正统的书面文体,即所谓诗文词赋,以及小说戏曲之类,而对于数量十分广泛的民间口传文学则几乎不予理会。第二,除个别少数民族著名作家的汉字文献作品之外,主要内容皆为汉族作家文学,多民族文学作品几成空白。这就使得《中国文学史》多为名不副实,实际上只是“中国汉族文学史”或者是“中国汉字书面文学史”,与中国多民族文学实际情况不符,未能全面的反应其文学成就。

这种情形的产生,当然是由于多方面的因素,简单归纳大概有这样两个重要原因。首先是历史的原因。由于中国传统的问题等级观念,以诗文为正宗,予以特别重视,其余文体则为小道,不登大雅之堂,直到王国维先生强调:“凡一代有一代之文学:楚之骚,汉之赋,六代之骈语,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也。”[2]其后,词曲小说之类方在大多数学者眼里占有一席之地。在此之前,元曲长期以来遭受的境遇,亦如王国维先生所论:“元人之曲,为时既近,托体稍卑。……后世儒硕,皆鄙弃不复道。”元曲如此,其他民间俗文学为论者所不屑一顾更是十分自然了。

其次,是客观条件问题,主要是语言障碍,由于汉民族数量众多,汉语影响力强大,成为境内乃至东亚地区主要的交流沟通工具,少数民族语言使用地区和范围都有较大局限。因此,除了少量翻译成汉语的少数民族文学作品或者少数民族作家直接用汉语创作的作品得以较广地流传之外,各民族丰富的文学成就多限于在本民族内部传播,大多不为其他民族所了解。学者们这种因语言问题而导致的知识结构缺陷,是造成学术研究和中国文学史书写不可回避的客观障碍。

此外,由于前面两种原因的结合,即客观障碍所造成的对民族文学成就实际情况缺乏了解,对民族文化审美心理特征差异的认识和接受程度及对不同文学体裁艺术表现手法的喜好程度等,都会形成对各民族文学、民间文学以及各种非主体文学样式有意无意的忽略。

二、中国文学史是一部各民族共同书写的文学史

作为中国文学整体的重要组成部分,少数民族文学成绩尤为突出,为中国文学发展作出卓越贡献,不可忽视,更不可分割。

综观中国多民族文学历史长河,作家群星璀璨,文学作品题材广泛,形式多样,百花盛开,成就辉煌,令人惊叹不已。古代文学虽然因客观原因存在较大差异,但无论是书面还是口传文学都取得了不容忽视的成就。古代从先秦到明清,匈奴、鲜卑、羌、女真、蒙古、藏、彝、回、满、等各族均取得较大的文学成就,涌现了北魏宇文氏家族诗人、唐之元结、独孤及、元稹、金代元好问及完颜氏家族诗人、11世纪尤素甫·哈斯·哈吉甫、元代耶律楚材、萨都剌、马祖常、贯云石、余阙、明代李贽、清代纳兰性德、六世达赖仓央嘉措、赵藩等大批各族著名的作家和诗人,许多优秀的书面文学作品如南方土著人《越人歌》、古羌人的《白狼王歌》、鲜卑的《敕勒歌》、维吾尔族古典长诗《福乐智慧》、蒙古的《蒙古秘史》、藏族的《仓央嘉措情歌》等曾产生广泛的影响,并且还有如举奢哲《彝族诗文论》、阿买妮《彝族诗律论》一类文学理论著述,说明其文学成就已经达到相当之高度。在民间口传文学方面,更是贡献突出,不仅数量众多,而且许多作品影响广泛。其中如藏族英雄史诗《格萨尔王》、蒙古族英雄史诗《江格尔》及柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》、彝族长篇史诗《勒俄特依》《梅葛》以及羌族英雄史诗《羌戈大战》等,均显示出中国古代史诗的辉煌成就,破除所谓中国文学无长篇史诗之偏见与谬说,堪称中国文学之瑰宝。

五四以来尤其是建国以来,中国多民族文学更是不断走向繁荣,名家如林,精品倍出,族别广泛等成为突出的特点。这里有满族作家老舍、端木蕻良、启功、黄裳、马加、舒群、柯岩、叶广芩、巴音博罗,苗族作家沈从文、蒙古族的玛拉沁夫、萧乾[3]、李 、纳·赛音朝图克、席慕容,回族的穆青、郭风、木斧、张承志、霍达、白先勇,土家族的家族的黄永玉、彝族的李乔、吉狄马加,朝鲜族金哲,藏族的饶阶巴桑、益希单增、降边嘉措、扎西达娃、阿来,维吾尔族尼米希依提、包尔汗、特依甫江·艾里耶夫、铁木尔·达瓦买提,壮族的华山、黄勇刹,白族诗人晓雪,东乡族的汪玉良等等,闪光的名字数不胜数,其中许多著名作家不仅仅是作为现代文学中少数民族作家的杰出代表,同时也进入到中国第一流作家的行列。

多民族作家不仅人数众多,而且有许多作品影响深远。《正红旗下》、《四世同堂》、《龙须沟》、《茶馆》、《边城》、《科尔沁草原的人们》、《茫茫的草原》、《李双双》《黄河东流去》、《黑骏马》、《心灵史》、《鸡毛信》论文联盟、《刘三姐》、《欢笑的金沙江》、《穆斯林的葬礼》、《冰山上的来客》、《格桑梅朵》、《尘埃落定》等早已为人耳熟能详,成为20世纪中国文学经典之作。

此外,尚有难以统计的各民族作者在辛勤耕耘,从事文学创作,除汉语创作外,还有不少民族的作者用各民族的母语进行创作,或者使用双语创作。虽然各民族文学发展不完全平衡,但却各自具有其风格和独特的意义。到1997年,第五届全国少数民族文学创作奖在京颁发,以前从未获奖的珞巴、基诺、塔塔尔等三个民族作者获奖,形成我国56个民族都有作品获奖的民族文坛大团圆,标志着我国多民族文学不仅广泛,而且在质量和艺术上均有了长足的进步。当代文学中中国当代多民族文学崛起的象征。

三、多民族文学观的意义和价值

(一)多民族文学作品内涵丰富,形象生动,形式多样,带给我们艺术审美的同时,也为我们了解祖国丰富的民族文化、风土人情提供了宝贵的资料,为当代文学创作和学术研究提供了借鉴和基础条件。20世纪50年代起,大规模的采风运动在民间文学搜集抢救和整理方面取得较大的成绩,1984年起,又启动《中国民间文学集成》普查搜集编撰工作并陆续分省区出版,包括《中国民间故事集成》、《中国歌

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谣集成》、《中国谚语集成》三套。卷帙浩繁,资料十分广泛,其中也包括着各族民间文学。同样,编写少数民族文学史和文学概况问题在五十年代即已提出,几经周折,1983年出版了《中国少数民族文学》一书,其后,中国社科院民族文学研究所牵头编写的包含55个少数民族的《中国少数民族文学史丛书》也陆续推出,该书为族别文学通史性质,所论古今贯通,可以一览各族文学概况,此后的研究更为深入,分期的 断代文学史也不断出现,如《中国当代少数民族文学史论》之类。2004年,《民族文学研究》和四川大学文学院、西南民族大学等发起召开了“首届多民族文学论坛”,促进了对各族学者对相关问题的讨论、观念的转变,随着论坛的逐年召开,加深了相互了解、沟通交流,认识的深化。

(二)促进文学创作借鉴和交流。

在漫长的历史时期,各民族文学既有联系又有差异。往往相互影响相互学习,兼收并蓄,吸取精华,彼此差异正是特色所在。

就形式而言,各族文学就有许多可以互相借鉴之处,以口传文学为例,许多形式令人耳目一新。如蒙古族的数来宝,藏族的鲁体、谐体民歌,维吾尔诗歌的“阿鲁孜”、格则勒、柔巴依,苗族的“贾”、嘎别福、恰央,壮族的“欢”,朝鲜族的“阿里郎”、时调,满族的子弟书,侗族的大歌,琵琶歌、多耶,瑶族的信歌、香哩歌、石牌话,白族的打歌、白族调、大本曲,土家族的摆手歌、哭嫁歌,傣族的赞哈,僳僳族的莫瓜调、掰史掰,水族的双调、单调、诘俄伢,土族的家曲,达斡尔族的舞春,仫佬族的古条,撒拉族的撒拉曲儿,毛难族的罗海歌,仡佬族的排歌,京族的唱六八,赫哲族的伊玛堪,珞巴族的夹日,西北多民族地区的花儿等等,以民歌、说唱等艺术保存丰富的文学资料,也是一朵朵文学艺术争奇斗艳的奇葩。

通过对多民族文学成就的欣赏和了解,还可以加深对中国文学发展的规律的认识。无论是古代还是现代,几乎每一个民族或成功的作家,都是在学习借鉴多民族文学和文化营养的基础上成长起来的。李白、杜甫、苏轼等大家都有着从多民族文化文学学习的经历,伟大诗人屈原深深地受到荆楚和南方巫觋文化与艺术的影响而创作楚辞,唐代巴蜀、西域等中原之外的多民族文化对李杜的深刻影响也是不言而喻,生长在四川的苏轼随着游宦谴谪的行迹不断地吸取东西南北乃至岭南地区海南黎族文化的营养。在现代作家中,从郭沫若的《孔雀胆》、曹禺的《王昭君》,到王蒙的《王蒙新疆小说散文选》、高樱的《达吉和她的父亲》等等名家名作中,都可以看到汉族作家学习民族文化和民族文学的缩影。反之,古今少数民族作家同样也受到汉族及多民族文学的影响,历史上接受汉文化比较早的匈奴、鲜卑及其后裔都出现许多有影响的诗人,如著名的元结、元稹、元好问都是鲜卑后裔,金代初期实行借才异代政策,对促进其文学发展起到至关重要的作用。蒙古、回、契丹、女真、满族都有许多从事汉文创作的著名作家。老舍、沈从文、玛拉沁夫、张承志、吉狄马加、阿来等均是将本民族文化特色与汉族文学传统密切融合的佼佼者。古代坡贬谪海南,传播中原文明的同时,也学习当地民族文化。当代艾青、王蒙在新疆与各族人民相互学习并进行语言文学交流也已传为民族团结的佳话,这一切,都是多民族文学彼此交汇促进共同繁荣的成功经验,也是未来中国文学的必然走向。

(三)提高民族凝聚力和自信心,促进文化繁荣和民族团结。