汉式婚礼策划方案精选(九篇)

第1篇：汉式婚礼策划方案范文

婚姻是人生中一件非常神圣的事情，人们对它寄予希望和期盼。婚姻美满与生活的幸福息息相关。人们通过举行婚礼来庆祝一段婚姻的开始，婚礼中新人会穿着精美绝伦的礼服，披上所有美好的祝愿，在亲友们的见证中开始新的人生。

当今中国的婚礼服市场，以西方服饰为主，如婚纱、晚宴礼服等。少数的婚礼服设计者或生产商会同时制作、销售中式婚礼服。以中式婚礼服为主打的品牌却是凤毛麟角。这样的市场环境下，中式婚礼服的种类就变的非常单一了，多为旗袍、秀禾服。一些大型的群体婚礼中也偶有出现秦汉时期的婚礼服，这些礼服大多做工粗糙，无法传达中国传统礼服的韵味。这些造成很多国人对传统婚礼服产生了误解，认为中国的婚礼服就是描龙绣凤、红袍金丝的喜服或红艳艳的旗袍。其实，中国的婚礼服种类之多不胜枚举，只是藏在深闺人不知罢了。

从色彩上看，红色确实是比较常见的婚礼服颜色。但很多美好的色彩也曾出现在中国的婚礼服上。婚礼服自周代出现，崇尚端正庄重。婚服的色彩遵循“玄纁制度”。新郎上衣玄色即青黑色，象征天，下裳纁色即浅红色，象征地，有黑色缘边，喻阴阳调和。新妇婚服形制与男子相同，只是颜色有别，上衣下裳均为黑色。从阴阳五行思想考虑，由于黑色属阴，所以裳的下缘镶红边，以注入阳气而致平衡。汉代时婚服常为深衣，以玄纁二色为主的基调一直延续至隋唐。魏晋南北朝时期有白色的婚礼服出现。《东宫旧事》记：“太子纳妃，有白毂，白纱，白绢衫，并紫结缨。”白衫不仅用做常服，也可当做礼服。这与当时玄学盛行有关。唐制婚礼中着公服，因此有人认为这是红色婚服的起源。唐代仕女的嫁衣“青质连裳”指的是青色的深衣。宋代婚服大多也是青色。明代至近代的四百年里，男子娶妻俗称"小登科"，可穿青绿色九品官服，新娘则着凤冠霞帔。上身内穿红绢衫，外套花红袍，肩披霞帔，再挎个子孙袋；下身着红裙、红裤、红缎绣花鞋。清朝很多汉族新妇，婚礼时仍保持这样的装扮。

从图案上看，也并非只有串金绣银的龙凤呈祥。在古代，龙是帝王的象征，普通人家结婚时也是万万不敢造次的。他们会用双喜同心、长春白头、鸳鸯贵子等中华民族传统吉祥图案作为装饰， 象征和美、团圆和早生贵子。图案很有讲究，常常具有对称感及完整性， 因为这些在中国文化中代表着美满。

从种类上看，首先每个朝代的更迭、民俗风情的转变都会引起不同的的婚礼服文化。以周朝的“爵弁玄端、纯衣纁袡 ”为始，上衣下裳象征天地阴阳。到汉朝“从一而终”的深衣。再到明朝流传至近代的对襟红袍、凤冠霞帔等，这还只是华夏文明中的汉文化婚礼服。中国少数民族的婚礼服更是千姿百态、各有特色。很多少数民族女子早早的就开始着手准备她们的嫁衣， 这些嫁衣不仅仅用于婚礼当天，还会伴随她们人生中很多重要的时刻，甚至世代相传。比如：苗族姑娘爱佩带银饰， 头上有牛角的银头饰、银锁和银压领， 还有银披风及大量银铃。穿百褶裙搭配亲手刺绣的花腰带、花胸兜。瑶族姑娘在婚礼服上有许多装饰， 如活灵活现的鱼， 开屏的孔雀，三十六颗梅花等。朝鲜举办婚礼时，新娘头挽“大发”， 戴“簇头里”， 发钗上悬垂两条宽“发带”于胸前。穿淡绿色上装和红色长裙， 外披长衣， 脚穿白袜和勾勾鞋。侗族姑娘还有穿旧衣出嫁的风俗，新娘着旧衣、草鞋，不佩戴首饰。壮族新娘出嫁时要穿黑色的嫁衣， 就连伴娘也是黑色衣裤， 打着黑伞嫁去男方家里。壮族认为穿黑色嫁衣才表示喜庆、吉利。

由此可见，中国传统婚礼服之美足以让人眼花缭乱，可是到了现在却不能广泛的被国人欣赏和穿着。有一位婚礼策划师曾说道：“我不主动推荐客户穿着中式礼服举行婚礼，中式礼服过于宽大并不适合展现女性的魅力。很多客人也认为婚纱更加唯美浪漫。”为什么中国的传统服饰走到今天被认为无法展现东方女性的魅力了呢？笔者认为原因有三：一、西方文化的侵蚀，使得大众的审美发生变化。二、舆论的导向，现在的主流时尚评论焦点仍在西方，对于传统美的着墨相对较少。三、相比婚纱而言，全心全意投入传统婚礼服设计、研发、制作的公司太少，大量粗制滥造的中式婚礼服充斥市场，严重影响了传统婚礼服在消费者心中的形象。即便如此，美是不会因为人们的忽视而消失的。数千年的沉淀，一定会有再次大放异彩的时刻。传统婚礼服之美，只是在等待唤醒它的人。

第2篇：汉式婚礼策划方案范文

关键词：汉代婚俗；主题婚礼；创新设计

1 汉代婚礼仪式的民俗文化

婚礼是人一生之中重要的礼仪之一，也是人生角色转变的标志。汉代婚礼仪式非常繁复，从周定“六礼”之初，汉代几经变革延续下来，后虽有变化，但最终确定了婚礼“六礼”的框架。随着历史的演变，社会的前进，思想的进步，“六礼”婚俗有的被淘汰了，有的演变了，当然也融入了新的内容，并在形式上逐渐简化，但是大体上都保存了下来，而流行于民间。直到解放初期，在中国共产党的领导下，提倡移风易俗，婚俗节俭，反对铺张浪费。而现代的主题婚礼仪式带有鲜明的时代性，以汉代婚俗为主题的婚礼，不管是在内容上还是在表现手法上都有新的创造，而非简单的模仿。

（1）主题婚礼的定义。主题婚礼设计是以某种主题为基调，因新人的喜好有多种表达形式。目前信息传递迅速，中西文化的融合，婚礼仪式呈现的方式多种多样。中国有着深厚的文化底蕴，婚俗是其中有特色的文化现象之一，传统的中式婚礼有完整的发展脉络，虽然一度被搁浅，但是随着人文环境的变化，在现代主题婚礼中以一种文化符号的形式传递汉代婚俗文化。

婚礼流程设计是以婚礼仪式的流程来设计的，是新人成礼的重要象征仪式。例如汉代婚俗中的迎亲的过程里的撒帐、跨马鞍、交拜、合卺等一系列的具有祈福消灾象征意义的婚俗形式。

（2）汉代婚俗文化的时代性。传统婚俗在现代社会的发展需要有保留的传承，中国各民族、各地域的传统婚俗有鲜明的特色。随着历史的推进，信息的共享、城市化的进程快速、人口的大流动，文化的交融，传播媒介的多元化，传统的“六礼”婚俗经历了保留、排斥、吸纳、融合、再创造的过程，形成了更加适应现代社会发展的形式。

从亲迎礼用品――“撒帐”礼来看。历史表明，撒帐婚仪起源于汉朝。《事物原始》里面有说将五色果撒向帐中，帐中的汉武帝与夫人以衣裾接住，揽入怀中，意义在于感应五色果的生殖力量，以早生贵子。撒帐的意义主要在于祝子，并且在撒帐时是以婚床或者帐中新婚夫妇为对象的，将抛撒物抛向婚床，使得新婚夫妇感应抛撒物的生殖力量而生子。撒帐多用各类果子，如枣子、花生、桂圆、荔枝、核桃、栗子、莲子等等。这类果子成为传统信仰中的祝福生子的吉祥物，共同的原因是均为籽实类果子。各种果子因其名称和外形习性的不同，从而各具特色的祝子之义。枣与早、栗子与立子读音相谐，枣与栗合起来含早立子的意思。所以古代订婚男女双方初次见面互赠礼时，女方礼物中往往有枣和栗子，含有祝福婚姻美满早生贵子的意思。

在现代婚俗中，撒帐习俗在不同的地域差异很大，有些地方比如城市已经完全消失，但是在有些地区比如农村或经济欠发达地区，却还依然保留着。这其中的原因是多种的，一来，在城市里对生育观的看法有很大的变化；现代人受工作环境的快节奏、思想的多元化以及对物质水平多方面的要求，对生育观相比过去要减淡一些。二来，在农村或经济欠发达地区的婚俗文化比较少受到外来的习俗影响，地方性的婚俗是一脉相传的，是随着城市化的进程逐步改变的。这样在有些传统的家庭里，由家中的老人操办婚礼，依然按照传统的习俗举行“撒帐”习俗。在以汉代风格的主题婚礼中，撒帐习俗就演化成一种符号化的文化象征。

2 传统元素在婚礼设计中的应用及创新

（1）婚礼标志设计。婚礼标志设计是婚礼视觉设计的核心，标志常常会以文字元素或者是图形元素。现在的婚礼视觉设计中用到的传统元素比如字体设计。

（2）婚礼请柬的设计。婚礼当天最重要的角色是新人，但是没有亲朋好友的见证新人的典礼是不完整的，婚礼请柬记下了婚礼的重要信息，包括新人的名字、婚礼地点、举行的时间还有婚礼简单的介绍。目前市场上婚礼请柬的设计样式繁多，中西款式各有千秋。应用传统元素的请柬设计有很多种，市场上常常会看到剪纸类、画卷类、纹样类等请柬。这些请柬设计采用的都是具有民俗特色的设计角度突出特色。

（3）婚礼礼盒的设计。婚礼中要为新人准备好伴手礼是传统的习惯，包括喜饼、喜糖和喜烟；现在的婚礼产品更是增多到喜蜜、茶叶等，在为宾客选择好礼品后，是独立个体的放在一起，没有系统的完整性。目前，出现一些品包装是整体包装的，像一些把香烟和喜糖放在一起的包装。

婚礼设计可以是完整性的视觉设计，这可以是我们未来的发展趋势，传统的元素再创造烙印在现在的包装盒上是婚俗文化的另一种发展趋势。

3 现代婚礼设计的特点

（1）主题性突出。以传统婚礼在城市婚俗里的发展逐渐演变成一种主题性质的婚礼，是以某种主题突出婚礼视觉设计，婚礼流程变化更符合现代的西式婚礼，婚礼视觉设计中会带明显的传统纹样，突出婚礼主题。纹样符号化是现代城市婚礼设计的突出表现。

（2）个性凸显。传统的婚礼流程的规定在现代婚礼设计中的功用会慢慢转变，新人的婚礼是以各自的婚礼思路去策划，有个人鲜明个性的婚礼才是新人们需要的，当然这也存在地区差异，不能以偏概全。

（3）娱乐性增加。婚礼仪式过程的娱乐性大于仪式性；体验婚礼是最大特色是娱乐性大于仪式性，在婚礼设计中更更加在乎流程设计，宾客和新人之间的互动。相比传统婚礼中，婚礼仪式的整个过程是非常庄重的，在汉朝初期讲究不举乐，一直到汉朝后期才慢慢开始了几千年的热闹的亲迎场面。如今的婚礼更像是一个大型的聚会，是以家庭之力来承办婚礼，这是对一个家庭的各方面的考量。

（4）设计成本增加。在婚礼设计中，传统元素杂糅在婚礼设计中是很常见的，比如说在logo设计中，运用的包括青花纹样、篆体文字设计；在请柬上使用的书法体，及请柬的设计形式；在礼盒设计中运用的包装纹样。都会涉猎到传统纹样，这样的元素会穿插到整个婚礼的设计中，是必不可少的，也是婚礼视觉系统的完整性特征。

4 现代婚礼设计变革的价值

相比中国的传统婚礼，经历了从订婚到最后结合的烦琐礼仪程序。新式婚俗的发展趋势更加的符合现代人的生活模式，在中国人的婚礼设计中，虽然婚礼形式改变了，但是传统的意识还是在潜移默化的影响我们对婚礼仪式的态度，从现在城市婚礼的视觉设计来看，很多设计元素都是取自传统的图形纹样，这是中国传统文化的另一种传播形式，也是国人的特色诉求。

这些婚俗特色在当今城市生活里慢慢地没落了，导致今天的情况很大程度上是因为生活环境的巨大变化。以某种程式化的婚礼流程来解决所有人的婚礼形式，这种方式太过简单化，发掘不同婚俗的特色，融入现代婚礼设计中，这既是对传统文化的尊重，也是对传统婚俗的继承和发展。

参考文献：

[1] 高珊.王惠娇婚庆吉祥图案设计初探――以闽南地区为例[J].艺苑，2011（2）.

[2] 余远.我国传统装饰艺术在现代婚庆包装中的运用[J].中国科技博览，2009（2）.

[3] 李银河.婚礼的变迁[J].江苏社会科学，2002（5）.

[4] 吴存浩.中国婚俗[M].山东人民出版社，1986.

第3篇：汉式婚礼策划方案范文

七夕节被认为是中国最具浪漫色彩的传统节日。同时七夕又被称为“女儿节”是女子祈求真爱的日子。以下是小编精心收集整理的七夕节商家活动策划方案,下面小编就和大家分享，来欣赏一下吧。

七夕节商家活动策划方案1七夕是个浪漫，梦幻的节日，随着七夕慢慢靠近我们，和最爱的她，在___度过如此美妙和欢乐的幸福时光，今夜一定会更加绚烂美丽!!

一、活动主题：___七夕全新时尚主题派对

二、活动时间：

三、活动目的：

1、通过本次活动，提高___KTV在张掖娱乐市场的品牌号召力

2、提高50%—70%的日均营业额

(活动结束后，由财务向总经理以及营运总监汇报活动结果)

四、活动计划

1、女士进店有礼

2、特价酒水套餐

3、绝对牛啤酒买3赠1，买5送2，买一箱送10瓶

4、互动游戏，射中爱情幸运星

五、活动方法

1、整合各部门客户资源，统一以短信形式向客人活动内容信息。

2、通过包房电脑向近期来店内消费的客人告知活动内容

3、精心布置活动场地，营造节日气氛

4、当日进店女宾赠送玫瑰花(或巧克力)

六、相关广告语

七夕情人节浪漫主题夜，___盛装恭候您，女士进店有礼品/买套餐玩游戏/有机会获得当晚免单大礼/特价酒水买一箱送10瓶/，___KTV，带给您最温馨浪漫的七夕夜总“惠”，您还在等什么呢?

七、活动内容

1、女宾进店有礼：

活动期间为所有当日光临的女性消费者派送节日小礼物，礼物的选择范围为包装精美的小礼品，如：鲜花、巧克力等小礼物，让顾客感受到切实的乐趣。

2、情人节特价酒水套餐+消费有礼;

根据消费额度设置3—5种情人节特价酒水套餐，并根据消费额度进行消费有礼活动：

a、设置三个奖项根据不同的消费额度进行配比，

一等奖：消费800元以上送红酒一支

二等奖：消费500元以上送50元代金券

三等级：消费300元以上送30元___代金券

3、会员有礼

加入会员优惠政策，同步进行会员卡整合推广;(例如：会员消费满500元送150元代金券并赠送爆米花一份;晚上21：00以前啤酒买1箱赠10瓶;满800元送50代金券并赠送红酒一支等)(具体优惠措施有待与根据营销部进一步沟通意见后确认落实)

备注：所赠代金券不可当日使用(仅限二次消费时使用，同时须限制在周五、周六不可用。以提高非节假日时段的人气。

5、酒水买赠

绝对牛啤酒买3赠1，买5送2，买一箱送10瓶

6、有奖互动游戏：

活动期间，店内可进行“赢TA所爱”有奖活动。即当晚男士可参与为自己心爱的女士赢取礼品的飞镖挑战赛。

活动当晚每消费满298元即可参与抽奖活动一次，在休闲区悬挂飞镖靶盘一个，参与活动的每位客人将飞镖射向靶盘，根据靶盘上的分值进行积分兑换相应礼品。礼品可为、公仔或本店代金券等;

a、活动规则：

参照标准的9镖高分赛制进行。即每位客人可获得9支飞镖。分掷3局，每局3镖，根据三局的总分数来确定最终奖品。

b、计分方式：

镖靶被等分为20个分区，分值分别为1-20分，镖靶最内圈红色中心区(靶心)是50分，靶心外圈绿色环区的分值是25分。镖靶上还有两圈窄环，外圈窄环为相应分区的双倍区，内圈窄环为相应分区的三倍区。所以说镖盘上的得分区并不是靶心50分区，而是20分区的三倍区，投中该区每镖可得60分。

c、奖项设置(暂定)：

100—200分钥匙扣、手机挂件任选一个

200—300分公仔一只(30cm)

300—400分啤酒5瓶

400—500分红酒一瓶

500分以上等同于当日消费金额的代金券一张

七夕节来源：

七夕节，又名乞巧节、七巧节或七姐诞，发源于中国，是华人地区以及部分受汉族文化影响的东亚国家传统节日，在农历七月初七庆祝。来自于牛郎与织女的传说。这个节日起源于汉代，东晋葛洪的《西京杂记》有“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼，人俱习之”的记载，这便是我们于古代文献中所见到的最早的关于乞巧的记载。

七夕节商家活动策划方案2一、促销目的

通过“七夕中国情人节”这一主题，紧紧抓住围绕“有情人”这一心理，展开商品促销和活动促销，以吸引客流，提高知名度，达到销售的目的。

大力推出“降价风暴”的降价促销活动，让消费者感到真正的降价优惠。

二、促销时间

三、宣传档期

四、促销主题

1 .示爱有道 降价有理

2.备足礼物

让爱情公告全世界

五、商品促销

“情人节”是一个特殊的节日，是有情人赠送礼品的节日，因此商品促销应以“情物礼品”为主题，饰物礼品、定情信物、鲜花、精品系列等。

各店应做好商品的创意陈列和突出重点陈列，以保证节日商品达到销售。

1、商品特价

情人节期间，对于店内积压商品整理归类，设立特价区，此部分产品可借此次活动之势，保本销售，让销费者感到真正实惠。

2、主题陈列：

月 日—— 月 日

各店于正门口显眼位置做情人节系列商品主题陈列，可以充分利用厨窗摆放，如没有厨窗的店面可陈列醒目位置。

要求：

a、情人节主题陈列，以店内精美饰品为主要陈列对象

b、各店必须包装至少 11份以上的“饰品套系”用于主题陈列六、“浓情头饰花束”

推广时间： 月 日—— 月 日

1、以头饰为主，现价按原有价位

6-7折出售，美术笔手写醒目价签，凡购买饰品 80元以上的顾客均赠鲜花一支。

2、制作“浓情头饰花束”售价表

名 称 数量 原价 现价

只有你 饰品一个送鲜花一支 元 元

一心一意 套系 +送鲜花一支元 元

提前准备包装盒，包装纸，做好包装工作。

3、免费送货服务，要求饰品超过

100元，送货范围不超过 2公里。

七、活动促销：

1、情人气球对对碰

制作 100-200个，气球用于门店情人节气氛布置及购物赠送(门店自行安排)。

费用： 0.155元 /套。

2、会员卡赠送

凡购买情人节系列商品(不限金额)，即可赠送会员卡一张。(时间： 月 — 日)

注意做好会员卡资料登记工作。八、宣传

为加强活动的影响力，要做好相关宣传，以吸引更多的顾客积极的参与到节日促销当中来。加盟店可在当地自由选择媒体。例：晚报、电视台字幕、DM投递等等。

1、宣传广告语

色彩跳跃的 ___饰品

鲜艳的色彩，精致的做工，来自韩国的设计。情人节期间，这样的饰物会不会再兴起一股流行风?快来看看这些高贵、可爱漂亮的饰品吧!

与众不同的情人节

送什么才是与众不同的，送什么礼物才能博美女一笑?又省钱又体面的礼物，请看 HAFACE推荐的宝贝饰品吧 ……

九、店内布置

1、备足礼物

让爱情公告全世界 门前写真招帖。

a.店门口美术笔手写招贴(含优惠策略的具体内容);

b.彩色横幅一条：内容为“示爱有道!降价有理之降价风暴”;

c.购买或租用心形气球做店面装饰;

2、柜台和店面内外的卫生：要整洁，门窗玻璃一定要干净，一尘不染。

3、在这里还是要特别提到服务质量一定要切实提高。

十、联合经营

与当地鲜花店达成合作协议，相互提供商品，以增加双方销售量。

如购买 ___元鲜花，赠由 ___提供的饰品一份或会员卡;

在 ___购 ___元饰品，赠由 ___鲜花店提供的鲜花或优惠卡。

七夕节商家活动策划方案3一、活动主题

相濡以沫，最爱七夕

二、活动时间

2020年8月_日-8月_日

三、策划主旨

1、七夕节要区别情人节，从传播的口径到活动的组织，落脚于夫妻间的情份。

2、整个策划的主题围绕情感、爱、家庭，实现活动与营销活动的融合。

四、活动内容

1、相濡以沫，最爱七夕我与我的爱人大型征集活动

还记得您们的第一张合影照片么?还记得你们面对亲朋好友时许下的诺言么?___我与我的爱人大型征集活动拉开帷幕，即日起征集最早的结婚照片、最早的婚礼诺言，活动结束后，按照照片拍摄日期，结婚时间早晚排定。

最早的结婚照片5张，每张照片的主人奖励___价值200元的精美礼品;

最早的婚礼诺言5个，每个诺言的主人奖励___价值200元的精美礼品。

照片(征集完成后，做成展架，照片原稿将返还本人)诺言由顾客手写，签名，制作成展架放置在__广场活动现场展示。

负责人：

2、相濡以沫，最爱七夕___步行街穿着类现价基础上77折。

(2018年8月_日，折扣，现场广播公布)

步行街负责谈判，执行。

对接人：

3、相濡以沫，最爱七夕___大型文艺演出，精彩现场活动。

8月_日，___广场婚礼秀;

8月_日，_____广场婚纱秀;

8月_日，_____广场__文化年系列活动;

负责人：

4、相濡以沫，最爱七夕万千纸鹤表真心

___步行街万只千纸鹤迎接七夕节，前期可以有___员工自己叠，所用材料由公司报销，七夕当天，可以在现场准备千纸鹤的纸和笔，顾客可以在

工作人员的指引下，自己折叠千纸鹤，表示对爱情和幸福生活的祈祷，最后统一悬挂在步行街__广场的范围。

88月_日下午开始下发通知，要求步行街员工先行折叠千纸鹤，

负责人：

5.相濡以沫，最爱七夕___七夕鹊桥会!

目的：借七夕节这一传统中国节日，举办具有社会公益性质的鹊桥会活动，吸引更多顾客进入并了解___。

时间：_月_至8月_日

合作单位：__电台

活动主题：相见你我，缘在___七夕鹊桥会

方案内容：

形式：

相亲人员报名采用表格的形式，填写相亲会报名表;

工作人员将填写的报名表登记到制作的相亲人员报名卡片中进行现场张贴;

活动阶段：

第一阶段：报名阶段8月_日到8月_日

有意向的人员可以到___总服务台、世纪泰华广场总服务台、赛诺超市服务台报名;

第二阶段：相亲阶段

8月_日，在___举行大型的乡亲大会，由公司人员将报名人员名单进行制作。

负责人：

6.相濡以沫，最爱七夕拿什么送给我的爱人!

8月_-_月_日，在___购物满100元，送__花店芝兰花府特别优惠卡一张。共计1000张，送完为止，同时享受免费送花到家的特别企划服务。

负责人：

7.相濡以沫，最爱七夕夫妻恩爱大比拼活动

夫妻恩爱大比拼，七夕晚会，__广场举行：提前通过媒体，邀请10对顾客，参加夫妻恩爱大比拼活动，比默契，比才艺，比手艺。

邀请珠宝首饰类和化装品类厂家提高冠名赞助，以及活动礼品，背景版、演出，首饰类6折

七夕节商家活动策划方案4一、总体思路

七夕是中国传统的情人节，由于国人越来越珍视中国的传统文化、民俗节日，再加上商家每年大张旗鼓的宣传炒作，七夕情人节已经成为情侣的节日之一。本促销策划案主要提出两大紧贴“七夕”主题的大型促销活动，以配合店内各商家、场馆促销活动，营造浓郁的情人节消费氛围。

另外，由于黄金珠宝是情人节的主力商品之一，建议将商场每年一度面向婚庆市场的“秋季钻饰节”于七夕启动，以“节”促“节”，并借情人节的巨大商机给钻饰节带来一个好的开端。

二、活动时间：8月16(周四)——8月19日(周日)

三、卖场布置

为配合七夕主题，建议在商场卖场共享空间架设一道鹊桥，根据传说中在葡萄下可以听见牛郎织女说话的传说，在主入口门柱上用绿色塑料葡萄藤装饰成葡萄架的效果，营造浓郁的传统中国情人节的气氛。

四、活动策划

(一)钻饰节

1、主题

百年老店，百年好合——200___钻饰节

[主题释意]本次活动主题拟定为“百年老店?百年好合”，主打婚庆市场，定位明确，将__商场黄金珠宝卖场竞争力的牌誉优势凸显出来，以诚信和祝福吸引目标消费者。

2、活动策划

钻饰节由8月延续至“十一”黄金周，共计一个多月，这么长的时间，促销活动应该是有层次、分阶段的。七夕促销期间为钻饰节活动的预热期，吸引消费者对钻饰节活动的关注，并促进下一步消费。

钻饰节浪漫启动，七重炫礼任意挑选

活动期间购买钻饰类商品累计满3000元，即有七种优惠由您任选其一。

床品77元抵扣券 西装77元抵扣券 鞋品77元抵扣券

女装77元抵扣券 服装配饰9折卡 华服6折卡 婚纱摄影8折卡

3、展式创意

每个珠宝品牌推出几款情人节特别推介款，可以是名贵高价，也可以是为情人节特别设计的款式，用干花创意搭配进行展示，外面罩上透明玻璃罩，将经典款从让消费者挑花眼的众多珠宝款式中凸显出来，在花的配称下形成浪漫唯美的效果，对消费者形成不可阻挡的的诱惑。且女人多被比喻为花，花与珠宝的搭配暗喻女人与珠宝的和称关系，独特的展示方式配合适当的灯光、背景，必将吸引消费者驻足的目光，产生极佳的促销效果。

(二)全场活动

1、全场主题活动

(1)活动主题

浪漫七夕，幸运77

——价值百元以上，77件浪漫大礼先到先得

(2)活动策划

由店内商家提供77件商品做为礼品，周六日在共享空间设置活动区，制作一块大kt版，画面为77件礼品的名称和图片，按照惯例，将所有商品分为百货服饰类和黄金电器类，活动期内消费者单类累计消费超过一定额度即可参加活动，选择77件礼品中的一件，先符合条件者享有优先选择权。

(3)奖品

店内各商家每家提供一件售价不低于100元的实物礼品，如商品售价普遍较高，可以以100元抵扣券形式代替。消费者现场抽奖，现场领取奖品。

(4)促销物料准备

①kt版设计及制作

②活动规则说明水牌

④活动场地所需桌椅

2、其它促销活动

(1)买情人节礼物，送相声情侣套票——活动期间，购买情人节礼品单票满770元即赠相声情侣套票。

(2)浪漫鹊桥，爱意传递——活动期间购买指定品类情人节礼物单票满770元，可享受中国境内ems免费快递，为分隔两地的爱侣传递浪漫情意。

(以上两种优惠不可同时享受)

七夕节商家活动策划方案5随着社会的不断发展，在现代生活中，KTV已经成为当代人们生活的一部分，特别是都市男女，他们注重高品质的音响效果，他们喜欢在唱K中尽情放松自己，那已经成为他们减压的一种方式，这一类人注重生活质量，他们身上存在着浪漫和个性的元素，这是KTV在情人节的诉求点，要强调出KTV在情人节那天给他们所营造的浪漫气氛，但又要突出他们的个性。还有，这群人选择KTV的重要条件之一为音响质量，这也是要宣传的。总的来说，KTV要在情人节那天塑造一个浪漫、个性、有都市气息的形象，吸引都市青年。

活动时间：8月20日

活动地点：__量贩式KTV

活动主题：牵意千寻

活动创意：

(1)情侣的情人节：可以通过获得情侣折价券，在情人节那天可享受打折优惠。情侣折价券设计成为男女券，有珍藏价值的那种，如书签型的等。在情人节那天专门设置情人间，可以是几队情侣进入大包间，也可以是一对情侣进入双人间。并在情人节那天替男友为女友送上一支玫瑰，替女友为男友送上巧克力，并送出KTV送给情侣们的情侣饮料和情侣水果拼盘等。

(2)单身贵族的情人节：也可以通过折价券进行宣传，将KTV做为一个牵线人，让他们来找自己生命中的情人，并为找到的人送上礼物。单身贵族们可以进入专门情人节设置的单身俱乐部，即为大KTV见，(轮桌唱的那种， 如果被促成的情侣，自己愿意可进入情侣间)。

(3)另外，也要适当准备一些一般包间，供一群朋友来唱歌，此类包间不做装饰，跟平时一样。

活动宣传：

(1)在都市报等都市气息浓厚的报纸上做宣传，将消费者利益写清楚，分为单身与情侣两版，写明获赠卷地址，在报纸上刊登出来开始到情人节期间都可以凭借报纸上的赠卷前来试唱，试唱者都可以获赠送的单身折价券或情侣折价券销售八折优惠，没有来试唱的也可在情人节当天凭报纸上的赠卷获的优惠卡。[当天消费满150(200)的可得到一张会员卡，以后都可以享受8折优惠，也可按照当天消费情况不同获得铂金(金、银)卡，以后享受不同优惠，另外，当金、银卡消费者积累一定分数后可升级为铂金用户]此优惠条件在情人节那天作成传单发给来唱歌的消费者，不在报纸上写明。积分卡一定要体现出年轻人的都市气息，他们的个性或尊贵。在公交车吊牌上也可做简要宣传，简单写出节日由你唱等宣传情人节优惠，分为单身和情侣两方面。

第4篇：汉式婚礼策划方案范文

2、大清真案：清末,余杭士子杨乃武应乡试中举,摆宴庆贺。房客葛小大妻毕秀姑颇有姿色,人称小白菜。她本是葛家童养媳,曾在杨家帮佣,与杨乃武早有情愫,碍于礼义名份,难成眷属,只得各自婚娶。余杭知县刘锡彤曾为滥收钱粮敛赃贪墨，被杨乃武联络士子上书举发，断了财路，心怀怨隙。他儿子刘子和用迷药奸污了毕秀姑，又把她丈夫葛小大毒死。刘锡彤为保住儿子性命和发泄私愤，便移花接木，把杨乃武骗至县衙，严刑逼供，以谋夫夺妇定拟，问成死罪。杨乃武和其胞姐杨淑英、妻子詹氏不服，屡屡上诉，历时二年，前后几十堂，皆因刘锡彤上下疏通贿赂，以致官官相护，依旧判定死罪，并详文刑部。詹氏也因上告失败而获罪被拘，幸同科举人汪士屏联合士绅上书刑部辨冤，刑部侍郎夏同善驳回详文，并请得谕旨命浙江三大宪会审。杨淑英为救弟弟，怀抱侄儿去省城探监，求秀姑据实翻供，毕秀姑深觉愧疚，当即应允。谁知浙江巡抚杨昌浚为保住自己面子和众多参审官员顶子，依仗拥兵边疆左宗棠之势，会同藩台、臬台蓄意抗命，不准毕秀姑翻供，复以通奸谋命定拟，上奏。杨昌浚此举激起浙江士绅公愤，杨淑英在他们支持下，至狱中让杨乃武写冤状，冒死赴京，滚钉板告状。光绪帝生父醇亲王痛恨杨昌浚蔑视朝廷，又怕各省督抚仿效，决意替杨乃武翻案，以示警饬。正当杨乃武看透黑暗吏治，与秀姑欲以鲜血、头颅祭告天下:大清百姓盼望青天之际，得到了醇亲王大清有青天的回答。出狱之日，杨乃武目击毕秀姑奉懿旨，被押解尼庵削发为僧，自己虽保住了命，却已一身伤残，几为废人，连举人功名也不准恢复，不禁黯然自问:我这冤案是昭雪了么?大清真有青天么?一曲冤歌传百年，长伴遗恨说青天!

3、杨月楼案：杨月楼是某京剧戏班演小生的名伶，由于演技扮相俱佳而名噪一时，时誉赞其玉立亭亭艺兼文武。同治十一年年十二年年期间他在上海租界著名戏园金桂园演出倾倒沪上男女一般京调非偏爱只为贪看杨月楼。就在同治十二年年冬天杨月楼因与一商家女子的姻缘而引发了一场官司。杨月楼在金桂园连续演出表现男女之情的梵王宫等剧，一广东香山籍茶商韦姓母女共往连看三天韦女名阿宝年方十七，对杨月楼心生爱慕。归后便自行修书细述思慕意欲订嫁婚约，连同年庚帖一并遣人交付杨月楼约其相见。杨月楼且疑且惧不敢如约，韦女遂病且日见沉重。其父长期在外地经商未在沪，其母即顺遂女意遣人告知杨月楼，令延媒妁以求婚。月楼往见遂应约，倩媒妁具婚书，行聘礼订亲并开始准备婚事，但事为韦女叔父所知以良贱不婚之礼法坚予阻拦谓，惟退。韦母遂密商杨月楼仿照上海民间旧俗行抢亲，韦女叔父即与在沪香山籍乡党绅商以杨月楼拐盗罪公讼于官。于是正当其在新居行婚礼之日县差及巡捕至执月楼与韦女，并起获韦氏母女衣物首饰七箱据传有四千金，在将韦女解往公堂的路上，据记小车一辆危坐其中，告天地祭祖先之红衣犹未去身也。沿途随从观者如云。审案的上海知县叶廷眷恰亦为广东香山籍人痛恶而重惩之当堂施以严刑，敲打其杨月楼胫骨百五。女因不仅无自悔之语反而称嫁鸡遂随鸡决无异志而被批掌女嘴二百。二人均被押监待韦父归后再行判决。此案一出立刻传遍街衢舆论轰动杨月楼是红极一时!人人皆知的名优犯了这样颇富戏剧性的风流案自然格外引人注目。同时优伶一向被视为贱民而韦姓茶商则不仅属良家且捐有官衔，是有一定身份!家资小富的商人杨月楼以贱民之身而娶良家之女违反了良贱不婚的通行礼法，此外韦杨婚姻有明媒正娶的正当形式而乡党则以拐盗公讼于官县官又以拐盗而予重惩，这种种不合常规的事情也引起人们的兴趣因而一时众论纷纷。最后为案澄清冤屈的人是慈禧太后。不过，杨月楼案却是糊糊涂涂的了断。参与制造此案的人都未受到一点影响，照样高高兴兴当官搂钱。而杨月楼的妻子韦阿宝，亦被其父逐出家门不知下落。杨月楼忧愤改名为杨猴子，自取辱名，以表其对官场黑暗及当时戏子社会地位低下处处受欺的不满。

4、张汶祥案：太平天国失败后，人们传言曾国藩有野心，其实他的部下早就怂恿他谋取帝位。在与太平军作战时，清廷不得不依重湘军，但是，如今太平军被荡平了，慈禧太后能允许曾国藩在江南坐大吗?东南卧着一只虎，她睡觉也不安心。于是她把曾国藩调离江宁，派马新贻任两江总督，迅速裁撤湘军。江宁是湘军攻下来的，两江一直被湘军视为私地，他们在那里经营了数年，岂能轻易让给马新贻。马新贻几十年来一直没有自己的军队，了然一身来到江宁，如入龙潭虎穴。马新贻被刺，朝廷心中明白，为了不致激起兵变，动摇清王朝的统治，赶紧调曾国藩回莅江宁坐镇。从此，两江总督宝座长期掌握在湘系手中，其他人不敢问津。太平天国失败后，湘军的劣根性充分暴露出来，他们比土匪还要凶残，明目张胆地肆疾抢掠。清末施行裁勇改兵制度以后，几万湘军士卒被裁撤，其中不乏将领。这些人并不回乡务农，而是到处游荡掳掠。有些人参加了哥老会，有些人本来就是哥老会成员。湘军裁撤扩大了黑势力，散兵游勇又与黑势力结合，成为社会的一大公害。马新贻在惩治散兵游勇时非常严厉，尤其是他任命以剽悍著称的袁保庆为营务处总管，抓到为害百姓、有非法行为的散兵游勇即就地正法。散兵游勇和黑势力对他恨之入骨。那个曾给孙衣言透过口风的颜士璋颇有心计，他写了一本《南行日记》，记述了赴宁的全部过程。据他的曾孙颜牧皋说，日记中写道:刺马案与湘军有关。刺马案背后有大人物主使。张汶详刺杀马新贻，在警卫森严的督署重地一扑而中。马新贻被刺后，立即有刺马案戏文上演，而且正值乡试，安徽学政殷兆镛出试题，竟然寓其讥讽，乔松年也来凑热闹，写了一首歪诗作证，湘军将领给张汶详立碑等等。所有这一切都说明刺马案是一件有计划、有组织的政治谋杀事件。从案件的实施，到舆论的有力配合，以及对审案的精心策划和对结案的精明设计，都说明它出自高人之手。

第5篇：汉式婚礼策划方案范文

但不知为什么，这天尼娜突然在报纸上为自己登了一则征婚启事，而且条件非常奇特，就是应征者的相貌必须和自己的前夫彼得一样，所以彼得生前的照片也随启事一起登在了报纸上。

刚开始大家并不理解，守寡三年的尼娜怎么会突然改变了态度。看了启事以后才恍然大悟，她的这一举动仍然饱含着对彼得深深的怀念呀!但遗憾的是，征婚启事刊出以后，来应征的人倒不少，但没有一个能让尼娜满意。

这天，有个流浪汉拿着报纸也找上门来，说是来应征的。尼娜闻声出来一看，眼前不禁一亮：他那栗色的卷发，带鹰勾的鼻子，甚至额头上三道细蚯蚓似的皱纹，与彼得实在是太像了。“哦，我的彼得，我不是在做梦吧?”尼娜情不自禁地迎了上去。

那流浪汉却很有礼貌地回答道：“请别激动，夫人，我的名字叫汉斯，我只是一个流浪汉，我想……我想来应征，可以吗?”

尼娜这才回过神来，激动得连连点头，即刻吩咐仆人带汉斯去梳洗更衣。等汉斯再出来的时候。尼娜越发觉得这个汉斯就是彼得的翻版，于是毫不犹豫地就把他留了下来。

尼娜要把自己嫁给流浪汉汉斯的消息，轰动了整个小镇。婚礼举行得非常隆重，新郎汉斯的出现令所有宾客目瞪口呆，他们熟悉彼得，可眼前的这个汉斯简直与彼得相差无几。那些当初追求过尼娜的人，更是在心里嫉妒得要命，眼睁睁地看着这个流浪汉仅凭着一副酷似彼得的模样，就如此轻而易举地得到了尼娜和她那美丽的庄园。

婚后，尼娜和汉斯如胶似漆，形影相随，人们都说，新婚的尼娜夫妇甚至比过去尼娜和彼得做夫妻时还要恩爱。

日子一晃就过去了差不多有一年。这天，汉斯和尼娜用过晚餐，正要出门去参加一个朋友的化妆舞会。突然有个陌生女人不知从哪里冲出来，气咻咻地朝汉斯嚷道：“你还认识我吗?你这个没良心的家伙，你在这里过得很快乐是吧?你怎么可以把我忘了?”

“您说什么?太太，”汉斯惊讶地看着眼前这个陌生女人，“可我并不认您呀!”

“哼!”陌生女人喊了起来， “你别在我面前装蒜，既然你忘了我们彼此的约定，那就对不起了，你等着，我会让你后悔的!”

汉斯听得一脸茫然，还没来得及问清楚是怎么回事，那陌生女人就愤然离去了。汉斯觉得很奇怪，问尼娜：“她是谁，总不会平白无故来找我啊?”

尼娜一撇嘴：“谁知道，别理她就是了。”

但汉斯却显得心事重重，舞会开到一半，他就拉着尼娜提前回来了。

果然，事情没这么简单!两天后，汉斯收到了法院传票，那个陌生女人到法院他，说他犯有重婚罪。陌生女人在法庭上陈述说。她叫艾丽丝，她才是汉斯真正的妻子。他们夫妻俩原来住在百里之外的另一个小镇上，因为日子过得十分拮据，有一次，汉斯偶然在报纸上看到尼娜的征婚启事，惊喜地发现自己跟彼得长得十分相像，和艾丽丝商量后，就决定假扮成单身流浪汉去应征，先和尼娜结婚，然后伺机将她除掉，再重新和艾丽丝结婚，这样他们就能完全把尼娜的庄园占为己有。可没想到汉斯如愿娶上尼娜后，却渐渐把艾丽丝丢到了脑后，而且现在艾丽丝找上门来，他居然还故意装作不认识，这叫艾丽丝怎肯善罢甘休?她实在气不过，索性将汉斯告上法庭。哼，我过不上好日子，你也别想过!

面对艾丽丝的，汉斯显得非常镇静。“哈哈，故事倒是编得挺精彩，”汉斯不无嘲讽地扫了她一眼，“可惜的是，找可不具备你丈夫那样的高智商啊!”汉斯向法官申辩道，自己从小是个分孤儿，四处流浪，在娶尼娜之前从未婚娶，根本不认识这个叫“艾丽丝”的女人，更无从谈什么“重婚”了。

但汉斯话音刚落，艾丽丝就冷笑着反击他道：“你还要继续装下去吗?好，那我就奉陪到底!”艾丽丝当场向法庭出示了她与汉斯当初缔结的婚约证书，同时还有一份经当地警方确认的关于汉斯的身份证明，里面详细记载着包括汉斯的血型、指纹等在内的各项指标。艾丽丝强烈要求法庭马上进行验证核对，她相信汉斯很快就会在这些铁的证据面前认输。

可出乎艾丽丝意料的是，最终的验证结果表明，测试的每个证据都与汉斯不符，艾丽丝彻底败诉。反而因诬陷罪被判入狱。

汉斯胜诉回家，喜气洋洋地与尼娜举杯庆贺，两个人悠闲地坐在庄园的葡萄架下喝着香槟，直到夜深了，还觉得没有尽兴。

就在这时候，一声清脆的枪响把他们吓了一大跳，只见一个蒙面凶犯“呼”地突然从他们眼前蹿过，直往庄园深处跑去，一面跑一面还扬着手里的枪，威胁他们说：“听着，不许向警方透露我的半点行踪，否则，我手里这家伙可不长眼睛!”

汉斯和尼娜惊得目瞪口呆：这是怎么啦?为什么老有事情来缠着我们?

凶犯前脚刚走，警察后脚就赶到了，他们向汉斯夫妇出示了身份证件，声称正在追捕一名逃犯，请他俩配合缉拿。还没等汉斯夫妇俩反应过来，警察就带着警犬在庄园里展开了严密的地毯式搜捕。

很快，警犬搜查的最终目标锁定在庄园深处的一个香蕉园里，警官当即下令就地挖掘。汉斯一听就着急地跑上去阻止说：“对不起，先生，眼看这些香蕉就可以收摘了，怎么经得起你们这么挖掘?再说了，只一会儿的工夫，那家伙怎么可能会钻到我庄园的地底下去，这不是太荒唐了吗?”

警官严肃地对汉斯说：“先生，我们的警犬是受过严格训练的，难道你要我们对它提供的线索置之不理吗?”

汉斯无话可说，只得退让到一边，警察们便飞快地动起手来。

随着土坑越挖越深，汉斯神色大变，冷汗不停地从他的脸上往下掉，只一转眼的工夫，警察就发现他在悄悄地移动着脚步。

“汉斯先生，难道你不想知道最后的结果吗?无论如何，请协助我们追查到底吧!”警察一句话，就阻断了他的退路。

这时，土坑里露出了一个长长的木箱，警察将土扒净，掀开箱盖，一股腐臭难闻的气味立刻扑鼻而来，里面是一具已经开始腐烂的男性尸体。

“汉斯先生，你不会不知道这是谁吧?”警察问。

“不知道，我不知道!”汉斯哆嗦着，大声喊道，“这不是找干的!”

“彼得先生，该是你现出原形的时候了!”随着一声话音落地，刚才还是逃犯的蒙面男子，不知从哪里突然钻了出来，炯炯的目光直逼向彼得和尼娜，“要不把这个案子揭开，木箱里真正的汉斯是永远也不会闭眼的!”

第6篇：汉式婚礼策划方案范文

中国从20世纪20年代开始，一方面由于社会内部的变革，促进了人们对旧式婚姻和传统家庭的批判；另一方面又由于受到西方社会学理论的影响，在我国学术界曾掀起了有关婚姻。家庭史的研究热潮，到四十年代为止，先后出版了像吕思勉《中国婚姻制度史》（中山书局，1929年）、杨树达《汉代婚丧礼俗考》（商务，1933年）。钱穆《一千八百年前的中国家庭》（《人言》1卷29期，1934年）、陶希圣《婚姻与家族》（商务， 1934年）、董家遵《论汉唐时代的离婚》（《社会科学季刊》1卷1期，1935年）、《论古代法婚年龄》、《我国收继婚的沿革》（《社会科学季刊》1卷2期，1935年）、陈顾远《中国婚姻史》（商务，1936年）、潘光旦《明清两代嘉兴的望族》（商务，1947年）等一批有质量的文章和著作。进人五十年代以后，因为与社会史关系密切的社会学和人类学，都被斥之为资产阶级唯心学派，遭到批判。这样，领属于社会史范畴的婚姻、家庭史研究，也相应走向沉寂。一直到七十年代未八十年代初，随著整个改革开放大潮的涌动，社会学、人类学的学术地位重新得到确认，以及由计划经济向市场经济转型期间给社会伦理道德所带来的冲击，促使人们把相当多的目光转向对婚姻、家庭等现实社会问题的研究，从而也连带地推动了史学界在婚姻、家庭史方面研讨的兴趣，每年都有一批文章或著述发表，研究层面也在不断地披展深入。

为介绍方便，下面我们分婚姻史和家庭史两个内容，对80年代以来到90年代中，中国大陆史学界的研究情况，作一鸟瞰式介绍。

一、有关婚姻史的研究

（一）通论性著作

在婚姻通史性研究中，陈鹏的《中国婚姻史稿》是一部份量较大、功底厚实的好书。全书54万余字， 1990年中华书局出版，1994年再次重印。其内容按卷分为：总论，包括婚姻语源、婚姻目的。婚姻观念和婚姻政策；婚姻之形态，内含婚姻与政治、门第婚、重婚与世婚、财婚、侈婚、冥婚、收继婚。他如婚礼、定婚、结婚。离婚、媵妾、赘婚与养媳，均各占相当篇幅。包涵的时代，上起周秦，下迄明清，的三千余年，既按门类，又照历史顺序，一一加以叙述。本书最大特点是资料丰富，对所涉及的史实，均详加考订，从不妄加推断，同时又力图连系各个时代的社会政治、伦理道德对婚制婚俗的影响并中间的发展变化，作出合理的解释。据作者弟弟方生教授在序言中称：该书早于1957年已完成初稿，后因某种缘故，直到30多年后方得与读者见面，其时作者已作古20多年了。所以当我们介绍这部“史稿”时，一方面为作者及原稿所遭受的厄运而深觉叹息，同时也对中华华局支持此书出版，使大家能见到洋洋巨著而衷心地感到高兴。

孙晓的《中国婚姻小史》，1988年光明日报出版社出版，全书20万字，是一部简史性质的我国婚嫁制度、婚嫁习俗史。史凤仪《中国古代婚姻与家庭》（湖北出版社，1987年）、张树栋、李秀领《中国婚姻家庭的嬗变》（浙江人民出版社，1990年），则将婚姻和家庭绪合一起，分别从横面和纵面，概述他们的演变。出版于1991年的刘士圣《中国古代妇女史》（青岛出版社），主要谈我国古代妇女的社会政治、经济地位、妇 女政策的专著，但也辟出篇幅论述婚姻方面的事。此外，出版界为配会社会与史学界研究的需要，还先后重印了陈顾远的《中国婚姻史》（1992年上海书店影印）和1949年商务印书馆出版的瞿同祖《中国法律与中国社会》，前者属于谈婚姻的专史，后者主要从法律的角度审视中国社会，其中也对当时的家族。婚姻形态作了一定的剖析。

论文方面值得一提的有王玉波《中国婚礼的产生与演变》（《历史研究》1990年4期）。作者认为，婚礼不只是男女碓立婚姻关系所举行的一定的仪式，而与其它社会现象一样，是在一定历史条件下产生，随著社会的变迁和婚姻形态的嬗替，不断演变，改变内涵。婚礼的产生和演变，从一个角度反映了社会生恬方式的变化。

（二）断代性论著

（1）先秦两汉。先秦时期，系指我国远古先民们由原始公社一直到秦统一六国前这一漫长的活动年代，在婚姻形态上经历了杂婚、行辈婚。对偶婚和一夫一妻制，以及伴随一夫一妻同时存在的一夫多妻制。秦朝是我国历史上第一个建立的中央集权制国家，接著两汉又加以发扬光大。政治上的统一，必然要求在思想文化上的大一统，这对于婚姻关系也有重要的影响。讨论这一时期有关婚姻问题的专著有郑慧生《上古华夏妇女与婚姻》（河南人民出版社，1988年）、彭卫《汉代婚姻形态》（三秦出版社，1988年）等。郑书讨论的是先秦时代的婚姻，彭书就汉代人们婚姻关系中的等级状况、地缘结构、婚龄构成，以及结婚步骤、妇女再嫁、婚姻的法律规定、婚姻思想、婚姻观念等方面，作了有益的探索。宋镇豪《夏商社会生活史》（中国社会科学出版社， 1994年）中有一章专谈婚姻。作者首先介绍了我国早期婚姻形态的演变进程，又专就夏代婚姻、商代婚制、家族支配下的婚姻运作礼规作了系统的论述。

属于这一时期的论文也有了不少，比如宋镇豪《商代婚姻的运作礼规》（《历史研究》1994年6期），李衡眉《昭穆制度与周人早期婚姻形式》（《历史研究》1990年2期），陈延嘉《关于（左传）中“蒸”“报”婚问题》（《社会科学战线》1994年3期），肖汉平、杨有礼《从婚姻形态和婚姻制度上看春秋战国时期妇女地位的低下》（《衡阳师专学报》1985年2期），陈绍棣《春秋战国婚俗》（《百科知识》1990年4期），吴小强《试论秦人婚姻家庭生育观念》（《中国史研究》1989年3期），彭卫《论汉代婚姻关系的构成》（《学术月刊》1985年10期）。《汉代婚姻关系中妇女地位考察》（《求索》3期，1988年）等。李眉衡的文章考察的周人昭穆制度和姬姜两姓互为婚姻的做法，认为这里体现了由原始的两合氏族婚姻组织向地域性的两台氏族婚姻组织的转变，把区分相邻辈份之间的界限，放在高于区分两个氏族之间成员界限。王小强的论文是利用湖北云梦睡虎地秦筒《日书》的资料，确认秦人中下层社会的婚姻、家庭生育观，即具秦楚文化交融的特点，又与后世观念有相近之处。

（2）魏晋南北朝隋唐五代。长期以来，魏晋南北朝一直是中国古史研究中的薄弱点，可喜的是这十多年来有根大的转变，反映在婚姻史研究上也是一样，据不完全统计，十几年来，仅发表的论文就不下数十篇，内容和形式都很丰富。

发表于1986年《历史研究》第3期上的叶妙娜《束晋南朝侨姓世族之婚媾——陈郡谢氏侗案研究》，通过对陈郡谢氏的个案研究，揭示侨姓士族为保持世族门第，在婚姻上不断作出调整以适应形势的需要。王连儒《束晋陈郡谢氏婚姻考略》（《中国史研究》1995年4期）一文，著重用实例说明谢氏当家这隆盛时，如何通过与士族联姻去取得政治上的优势；当家道中衰后，又如何通过人们对士族地位的认可，保持和延续族望和门第的整肃。刘驰《从崔、卢二姓氏婚姻的缔结看北朝汉人士族地位的变化》（《中国史研究》1987年2期），谈的是北朝士族，因上层政治权力更迭，一些胡人统治者，以及由于获得权力地位上升的寒门势力，也挤进了以崔、卢二姓为代表的士族婚姻圈，反映了固有士族势力的衰落。薛瑞泽《魏晋南北朝婚龄考》（《许昌师专学报》1993年2期），考订了三国时女子婚龄为17岁，男子15一17岁；西晋时女子13一16岁，男子15岁；南北朝时女子13岁，男子北朝14岁、南朝10岁。文章还解释了婚龄降低与当时社会状况的关系。梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》（《历史教学问题》1990年2期）的论点是：人口状况与家庭宗法观念的改变，是造成人们早婚的主要原 因。早婚对缓解当时的人口稀少，促使大家庭的普遍出现，起到相当的作用。

还有，像刘静夫《颍川荀氏研究》（《南充师院学报》1987年3期），卜宪群《琅琊王氏政治地位研究》（《安徽师大学报》1988年1期），施光明《晋代妇女婚姻观念的变化》（《历史知识》1988年1一2期），张承宗《六朝时期的婚姻与家庭》（《苏州大学学报》1988年3期），薛瑞泽《北朝婚姻简论》（《北朝研究》1990年下半年号），高诗敏《北朝赵郡李氏的婚姻及其特点》（《许昌师专学报》1990年3期），王大良《从北魏刁遵墓志著南北朝世族婚姻》（《北朝研究》1992年2期），刘少虎《从两晋南北朝士族的婚姻心态看门阀势力的衰落》（《益阳师专学报》1994年3期），易国强《试析两晋南北朝士族门第婚姻形成的原因》（《湖南教育学院学报》1994年3期）等等论文，也都参与了对婚姻问题的讨论。

由于南北朝是一个民族迁徙频繁、相互交往十分密切的时期，所以也有不少文章，涉及到各少数民族的婚姻问题。王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》（《中国史研究》1988年3期），考察了北朝鲜卑族婚姻中群婚制残余，妇女社交自由，通婚不论行辈。不重门第，以及表亲婚、交换亲。冥婚、早婚等习俗。施光明《从〈魏书〉所记鲜卑拓跋部落婚姻关系研究》（《中央民族学院学报》1992年3期）一文指出，鲜卑拓跋部贵族婚配，在北魏前期，多限于本民族和其他少数民族；到后期，汉族已占有优势位置，从一个侧面反映了拓跋鲜卑的封建化。杨铭《氏族的姓氏与婚姻》（《西北民族研究》1992年1期）确认，在民族大迁徙、大融合的浪潮冲击下，氐族的婚姻也受到激荡，族内婚走向瓦解，实行与汉。羌等族通婚。施光明《北朝民族通婚研究》（《民族研究》1993年4期），在考察了北朝诸民族通婚形式、特点、影响后，认为北朝的通婚形式具有羁縻型、结盟型、进贡型、笼络型、门第型五种形式。各民族间通婚频繁，门阀等级婚被打破，在婚仪、婚礼中融人了不少胡族特点，胡汉、夷夏有别的观念淡薄。北朝的婚姻观。婚姻习俗，一直影响到唐代。

在唐代的婚姻史研究中，周一良《敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗》（《文物》1985年7期），叙述了当时通行的婚礼。婚俗，以及男就妇家成礼、男居女家的婚俗。牛志平《唐代婚姻的开放风气》（《历史研究》1987年4期）和《试论唐人的婚姻心理》（《中国史研究》1989年3期）两篇文章，实际上论述了两个相互关连的问题。前文是从民间礼俗和婚姻制度上，论述唐代婚姻风气相对开放，以及为什么会出现这些情况的原因。后文则著重于作社会心态的探索。由于唐代处在一种既“封建”又“开放”的社会情势下，使得唐人婚姻心理亦兼具封建时代共有的婚姻观念，和当时相对自由开放气氛下特殊心理的两种特性。李向群认为唐代皇室婚媾中的不计行辈婚，是受到拓跋鲜卑的影响，并具体叙述了这种婚姻的表现形式（《唐代婚媾中的不计行辈 婚》，《陕西师大学报》1989年3期）。蔡伟堂《关于敦煌画（婚礼图）几个问题》（《敦煌研究》1990年1期），根据敦煌莫高窟和安西榆林窟41幅相关的壁画，考冀了由盛唐至北宋这一时期的婚娶礼俗。金眉《从“无子”出妻看唐代“七出三不去”离婚制度的实践》（《史学月刊》1993年2期），牛致功《唐人的“离婚”全议》（《学术界》1994年2期），梁长根等《唐代传统婚姻道德的裂变溯源》（《社会科学》1994年4期），则讨论了婚姻的裂变问题。

在研究论文中，也有不少涉及到汉族和少数民族通婚，以及有关少数民族婚俗的。如罗桑开珠《昌议唐蕃联姻》（《中央民族学院学报》1990年3期），张锡禄《南绍王室婚姻关系简论》（《云南社会科学》1990年1期），卢向前《唐代胡化婚姻关系试析——兼论突厥世系》（《中国史论集》，天津古籍1994年），宋晓梅《鞠氏高昌张氏之婚姻》（《中国史研究》1994年2期）等均是。傅永聚的《历人的涉外婚姻》（《人文杂志》1994年3期）一文，反映了当时外国侨居人士的婚姻情况。

（3）宋辽金元，这一时期的成果，多数集中在宋朝。张邦炜付昏姻与社会（宋代）》（四川人民出版社， 1989年），是把宋代的婚姻放到当时的整个社会，放列唐宋历史变动的潮流中进行考察的一部专著。其内容包括婚姻制度、婚姻观念等。张邦炜在另一写论文中，就宋代“婚姻不问阀阅”的问题谈了自己的看法。他联系唐代。‘婚姻必由谱系”，到宋代“士庶婚姻浸成风俗”，后妃“不欲选于贵戚”和宗室嫁娶。‘不限阀阅”，认为这是风气的大转变，构成宋代婚姻制度的重要特点，表明在社会政治中，已由早先的门阀制转到官僚政治的阶段（《试论宋代“婚姻不问阀阅》，《历史研究》1985年6期）。与张文相类的还有昊旭霞《试论宋代婚姻重科举士人V《广东社会科学》1990年1期）等，当宋代出现“婚姻不问阀阅”的同时，另一种婚姻“不顾门户，直求资财”的价值取向，却愈来愈被人们所接受。方建新《宋代婚姻论财》（《历史研究》1986年3期），揭示了这一动向。在宋代婚姻问题研究中，也有一些是谈婚俗、婚礼的，如刘德谦《交杯酒及其它——漫谈宋朝的婚俗》（《文史知识》1982年4期），方建新《宋代婚姻礼俗考》（《文史》24辑，1985年），吴宝琪《宋代的婚姻》（《历史知识》1986年5期）等。

离婚和妇女再嫁，也属于讨论的热点。代表性的文章有唐代剑《宋代妇女再嫁》（《南充师院学报》1986年3期），张邦炜《宋代妇女再嫁问题探讨》（《宋史研究论文集》河北教育出版社， 1989年），呆宝琪《宋代的离婚与妇女再嫁》（《史学集刊》1990年1期）等。在文章中，有人批驳了这么一种观点，即随著宋学的兴起，妇女地位也跟著下降了。可从宋代妇女再嫁人数之多，现象之普迤，并受到一定的法律和社会舆论的保护，说明上述观点是值得商榷的。有的学者还具体分析了宋代妇女不以再嫁为耻的原因：1、受唐代风俗的影响，贞 观念淡薄；2、婚姻开放；3、战乱之际，妇女难保贞 ；4、金人习俗影响。屈超立《从宋代婚姻立法和司法实践看宋代妇女的社会地位》（《国际宋代文化研讨会论文集》四川大学出版社， 1991年），则从婚姻立法的角度来考察宋代的妇女地位，结论是比前代有较大提高。姚红《从寡妇财产权的变化看两宋女子地位的升降》（《浙江学刊》1993年1期）、邢铁《宋代的奁田和墓田》（《中国社会经济史研究》1993年4期），以及盾自斌《咯论南宋妇女的财产与婚姻权利问题》（《求索》1994年6期），都是从婚嫁财产权和角度考察妇女地位的高低。作者们认为，虽然宋代妇女在结婚、再嫁时，对所拥有的财产有一定的支配权，但并不完整，与男子相比，仍处于从属卑下的地位。有的学者还从历史变化的角度加以说明，大体南宋不如北宋，南宋前期与后期也有差别。

辽金元三个朝代，分别是由契丹、女真、蒙古三个民族建立的。他们在统治中原地区以前，分别活动于东北和塞北地区，有著自己的风俗习惯。所以，有关这一时期婚制、婚俗的文章，多有联系或追溯这些民族固有习俗等方面的。

关于契丹的婚姻制度，自蔡美彪于60年代提出部落外婚制观点后（见《契丹部落组织和国家的产生》，《历史研究》1964年5期）） 80年代，又有向南。杨薇提出氏族外婚制（《论契丹族的婚姻制度》，《历史研究》1980年5期），和孙进己的胞族外婚制（《契丹的胞族外婚制》，《民族研究》1983年1期）。 1993年，席岫峰在《历史研究》（第2期）撰文，对上述说法提出商榷。他认为契丹的婚姻界限是姓。它起著“明血缘”、“别婚姻”的作用。以姓为界，实行两姓婚姻是契丹最主要的特征（《关于契丹婚姻制度的商榷》）。随后，蔡美彪在《试论辽耶律氏萧氏之由来》中确认，辽朝建国后确立的耶律氏与萧氏，并非古老的氏族或胞族的称谓，也不是部落名称，而是在氏族部落制解体后，互通婚姻的两大集团分别采取的共姓。《辽史》的记录，亦证明两大集团并存的通婚事实。孟古托力《契丹族婚姻探讨》（《北方文物》1994年1期），程妮娜《契丹婚俗采析》（《社会科学战线》1992年1期），从更广的角度考察了契丹族的婚制。婚俗，日益增多的民族问通婚，以及婚姻观念。婚龄等问题。

比较起来，金、元两代的文章相对较少。邓荣臻《金代女真族“妻后母”说考辨——兼论女真族宗族接续婚》（《北方文物》1990年：期），认定女真不存在“妻后母”的风俗，接续婚只存在于兄弟之间。但也有人表示升议，确认女真族有“妻后母”之俗（王叔官：《女真“妻后母”复议》，《北方文物》1991年2期）。王世莲《金代非女真后妃刍议》（《求是学刊》1992年2期），对金代非女真后妃及其所起作用作了考述。

元代有关婚姻史的成果有王晓晴的《元代收继婚制述论》（《内蒙古社会科学》1989年5一6期）和《试论元代的赘婿婚制》（《史学月刊》1990年6期）。前文认为收继婚本属蒙古婚俗，汉人受此影响，采用此种形式。蒙古收继婚包括平辈收继婚和升辈收继婚两种，汉人收继婚多表现为叔嫂收继的做法，在地区上北方多于南方。至于元代的赘婚制，文章碓认乃是因金元招费婚式影响的结果。李逸友对元亦集乃路遗址出土的一份元代晋同婚书作考释，认为这是在特殊情况下产生的，属于卖身文契一类的束西（《黑城出土的元代婚书》，《文物天地》1990年2期）。张靖龙《元代妇女再嫁问题初探》（《社会学研究》1993年1期），联系了前代的婚俗和贞操观，以及元代社会诘 因素，政府对妇女再嫁所采取的宽松自由态度，考究了再嫁之风盛行的原因。此外，新近出版的史卫民《元代社会生活史》（中国社科出版社1996年），亦对元代婚姻问题多有论述。

（4）明清时期。魏连科《明代宗室婚嫁制度述略》（《文史》32辑，1990年），对明代宗室的婚嫁制度作了考释。大体在宣德以前，多选择与文武勋贵联姻，利用婚姻钮带，把双方的利害关系连系在一起。正统以后，鉴于“靖难”和诘藩叛乱的教训，对宗室和姻亲多有限制，所以情况有所变化。许敏《西方传教士对明清之际中国婚姻的论述》（《中国史研究》1994年3期），借著西方来华传教士的笔触，就明清之际我国的婚姻与宗法关系，婚姻缔结方式，纳妾制度等方面作了很好的介绍。笔者同时指出：这些传教士基于一种不充分的认识，或囿于西方价值体系的局限，在看法上并不都是客观全面的。赵毅、赵秩峰《悍妻与十七世纪前后的中国社会》（《明史研究》4辑，1994年），对夫妻关系中悍妻这一现象作了透视。作者指出，对非主流社会现象的研究，将有助于纠正对主流现象研究中所产生的偏激。

在清代婚姻史研究中，冯尔康做了不少工作。他在《清代的婚姻制度与妇女的社会地位述论》（《清史研究集》5辑，光明日报出版社，1986年）一文中，就清代包办的门当户对式的婚姻制度、婚龄、童养媳制度、旌表贞节、寡妇与再嫁等方面，作了较全面的论述。他的这一基本框架，后来在与常建华合著的《清人社会生活》（天津人民出版社，1992年）一书中，又经充实重现。郭松义《清代人口问题和婚姻状况的考察》（《中国史研究》1987年3期），在涉及婚姻状况部分中，谈了“家庭成年男子中未娶者所占比例”，“有关多妻情况的分析”和“关于妇女再嫁”等三个题目。作者认为，家族中成年男子未娶者比例高低，多妻和妇女再嫁的情况，都与每个家庭的政治地位、经济状况，以及受封建礼教束缚程度的大小，有著密切的关系，胡发贵《清代贞节观念述论》（《清史研究集》7辑，光明日报出版社，1990年）对婚姻关系中空前恶化的女子贞节观念，以及由此引发的一场争论，作了介绍和剖析。

在所发表的文章中，有相当部分是集中在讨论清代皇族婚姻的。刘潞《论后金与清初四帝婚姻的政治特点》（《故官博物院院刊》1991年4期），以努尔哈赤、皇太极、福临、玄烨四位皇帝为例，对其婚姻的政治特点作了分析。作者指出：四帝婚姻状况的变化，是与政权的取得。巩固和发展相平行的。政权不同时期的政治目标，决定了后妃的出身和民族成份的来源；政权不同的发展阶段，又影响到皇帝的婚姻，或是必须服从于政治需要，或是允许保留一定的个人感情。杜家骥根据《玉牒》及有关资料，对清代皇室联姻的特点、目的。形式及作用，依照不同时期，作了不同的分析（《清代皇族与满汉贵族联姻的制度和作用》，《南开学报》4辑，1990年）。鞠德源《清朝皇族的多妻制度与人口问题》（《满学研究》第1辑，吉林文史出版社，1992年），也是通过《玉牒》资料来作研究的。文章谈了四个问题：皇族人口政策，清帝的多妻状况与皇族的妻妾来源，皇族宗室多妻制的衰落与人口萎缩，皇族人口萎缩的原因，刘素芬《清代皇族婚姻与宗法制度》（《清代皇族人口行为和社会环境》北京大学出版社，1994年），运用计量分析的方法，对清朝皇族的人口政策，婚姻形态与变迁，婚姻形态与妇女地位，作了仔细的考究。此外，像华立《清代的满蒙联姻》（《民族研究》1983年2期），赵云田《清代的“备指额驸”制度》（《故官博物院院刊》1984年3期），王道成《从薛蟠送妹侍选谈起——关于清代的秀女制度》（《北京史苑》1985年出版），刘潞《论后金与清初皇室婚姻对象的演变）（《清史研究》1992年3期），又《对清太祖。大宗时期满蒙联姻的再认识》（《清史研究》1995年3期）等文，也主要谈帝王之家婚姻的。

二、有关家庭史的研究

在中国，研究家庭问题经常与家族或宗族关系联系在一起。其实，家庭与家族或宗族，虽有某种不可分之处，但内容上毕竟存在诸多的差异。家族或宗族指在同一地域内，由同宗同姓。有共祭宗祠。同一谱牒，并用族规。族训，把大家连结在一起的血缘性群体。家庭主要是婚姻的产物，包括同居共爨的父母子女等等。不过因为作为社会基本细胞的家庭，乃是家族构架中的基础，家族或宗族势力的消长，反映了对家庭控制的强和弱，所以有关家族。宗族史的论著，总不免要涉及家庭问题。鉴于目前评述家族。宗族史研究成果的文章已有不少，此次我们只介绍有关家庭史的论著，至于中间可能出现的交叉，那是因为被介绍的论著，内容中互有关连的缘故。

（一）通论性著述

在80年代重开家庭。家族史研究的热潮中，天津社会科学出版社于1989年推出了王玉波的《中国家长制家庭制度史）。正如有人在评议该书时所说：“作者从家长制家庭这一重要社会历史现象人手，全而论述了家长制家庭的早期形态，社会功能，家长制家庭的类型和形式，以及封建礼制在中国几千年文明步途中演进的轨迹，提出了许多启人思考的观点”（徐枫《评〈中国家长制家庭制度史〉》，《中国史研究》1993年1期）。在书中，作者认为秦汉以后，封建家长制家庭结构模式的特征是：父权至上，父与子构成家庭的核心和主体，以及封建宗法等级格局中的尊卑。贵贱。长幼。亲琉，决定著家庭中人际往来。关于社会职能，主要体现为“奉先思孝”。“子孙昌炽”上，另外也包括了生产。分配。消费职能，以及其它方面的职能。徐扬杰的（中国家族制度史），出版于1992年（人民出版社），也是一本上迄原始社会末期。下至近现代的通论性专著，讨论的对象是家族制度。但如前面所述，因为家族和家庭相互关连，所以也有相当笔墨是谈家庭的，如原始家庭的发生。发展，个体婚姻形态下个体家庭的产生，战国。而汉时期血缘关系的松弛和个体小家庭的普遍化，北魏到唐的世家大家庭，宋以后的大家庭及其形态结构等等。另如岳庆平《中国的家与国》（吉林文史出版社，1990年），冯尔康主编的《中国社会结构的演变）（河南人民出版社，1994年），王跃生《中国人口的盛衰与对策——中国封建社会人口政策研究》（社会科学文献出版社，1995年），亦都多少不等地涉及到家庭形式。组织。功能。结构，以及国家与家庭，国家的家庭政策等内容。

在论文方面，杨堃的《家庭婚姻史略说》（《京师范大学学报》1982年1期）等论文，从民族学的角度，阐述了对家庭、婚姻发生。发展的看法，并就一度支配我国学术烦域的摩尔根五种家庭形态说提出质疑。王跃生《中国传统社会的维系与离析》（《社会学研究》1993年 期）认为，家庭的“维系”与“离析”，一直是中国传统社会作用于家庭形态的两种基本力量，不同时期彼此互有强弱，然从其总趋势来看，大家庭的数量在减少，小家庭则愈来愈占据主导位置。

（二）断代性论著

（1）先秦两汉。李玉洁、黄有汉《论仰韶文化的家庭形态》（《先秦史论集》中州古籍出版社，1989年）一文，对有人所持6千年前的仰韶文化反映的是母系对偶家庭。4千年前的龙山文化代表了父系家庭这一说法，表示升议。作者认为，就文化遗址来看，两者无本质差别，反映的都是个体家庭为基础的社会家庭形态，是一夫一妻的个体小家庭。徐中舒《中国古代的父系家庭及其亲属称谓》（《四川大学学报》1980年1期）中认为，中国古代的父系家庭，即一夫一妻制家庭，早在远古时代一至迟到夏代就已经出现了。古代男子的从妇居，待生子长大，然后挈其妇子鼓舞同归的习惯下，因而构成几个最基本的亲属称谓——舅、姑。勇、甥与父、子关系的转化，就是母系社会向父系社会转变过程中的标志。勇甥两字并加男字偏旁，表示是从男子的称谓而赋予新义。祝瑞开《我国一夫一妻制度家庭的形成》（《社会科学辑刊》1989年6期），讨论了从夏商周到秦家庭形态的发展过程，大体夏商周三代贵族实行的一夫正妻下的嫔妃媵妾制，虽具有一夫一妻制某些特征，实际是由对偶婚向一夫一妻制过渡。周代的士是一夫一妻制，但亦有拥有妾媵的，庶人则处于对偶婚残存形态，以后逐步变化，直至秦统一，一夫一妻制家庭才在农民中广泛确立，成为婚姻基本格局。张金光《商鞅变法后秦的家庭制度》（《历史研究》1988年6期），也确认秦是个体小家庭定型化时期。它是社会生产力发展的必然结果，同时也符合社会生产力发展的要求。

阎爱民《两汉家庭成员的内部关系及特点》（《历史教学》1990年3期）和马新《秦汉时代家内人际关系的变化》（《山东大学学报》1993年3期），讨论的是家庭内部的人际关系。两文都认为秦及两汉家庭人际关系是相对平等、独立、自由的，家庭成员个性强，束缚较小。马文还认为到了东汉，由于社会历史变化，夫妻关系已日益不平等，父子和兄弟之间，父亲具有绝对权威，兄长的地位高于弟弟。喻永长《西汉家庭结构和规模初探》（《社会学研究》1992年1期）认为，西汉时的家庭多属核心家庭和直系家庭。喻文也认为西汉小型家庭结构下的家庭成员关系比较平等独立，内部的“分力”大于“合力”。这种小型家庭结构，对当时的社会制度等各方面，产生了积极的作用，巩固了中央集权政治，繁荣了封建经济，保证了国家的税源和兵源。彭年《秦汉“同居”考辨》（《社会科学研究》1990年6期），从法律的角度论述了家庭各成员的地位，父母妻子属于“同居”的范围，没有分居的兄弟、兄弟子亦属“同居”之列，但同在一户之内的奴婢却不得归于“同居”，叫做“户赀”，性质与蓄养的牛马相等列。

谢维扬《周代家庭形态》，1990年中国社科出版社出版，是一部就周代家庭形态进

行讨论的专著。

（2）魏晋南北朝隋唐五代。属魏晋南北朝时期的论文有冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》（《北朝研究》1990年上半年刊），葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》（《中山大学学报》1990年3期），赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》（《许昌师专学报》1993年2期），刘振华《试论六朝家庭伦常观念的演变》（《学术界》1994年1期）等，集中讨论了家庭规模、结构和家庭伦常问题。关于家庭结构，冻文指出，汉代以来一般百姓5口之家的小家庭居多，到了十六国北朝，在坞堡组织的督护制下，人们聚族而居，数代共爨，实行大家庭制，这与东晋南朝的父子兄弟分居升财，形成某种反差，找其缘故，除历史、自然地理因素外，亦有时代背景和文化传统的关系。南北方的家庭规模结构的差异，至隋代基本消失。赵文把魏晋南北朝时期家庭结构的特点归结为尊长卑幼，夫主妻从，嫡贵庶贱。之所以如此，政治上是门阀士族制的存在，人身依附关系严重，以及受宗法制度和封建等级制的影响；经济方面与自然经济结构及生产资料所有制的影响亦不无关系。至家庭伦常，葛文探讨的是东晋南朝情况，由于门阀势力盛行，使名教重心由代表政治秩序的君臣关系转到代表家庭秩序的父子关系上，而且这种风气已超出上流家庭家族的范围，流行于整个社会。刘文从六朝时期家庭关系的演变谈到家庭伦常的变化。当时正处于从聚族而居的大家庭向分而治之的小家庭的演变过程中，于是强化孝道便成为时代的需要了。

唐长孺《读〈颜氏家训、后娶篇〉论南北朝嫡庶身份的差别》（《历史研究》1994年1期），主要谈社会对嫡与庶的看法，但也牵涉到家庭内部成员的关系问题。文章认为，嫡庶之别的传统礼俗在东汉时已经出现，直到魏晋之际，庶生子的身份待遇并未显著受到歧视。永嘉之乱后，北朝轻视庶子之风变本加厉，以至有庶生子“不预入流”，不录家籍，不被举养等超出一般嫡庶贵贱之分的常规。

隋唐五代时期有关家庭史的文章不算大多。值得一提的有傅衣凌《晚唐五代义儿考》（《厦门大学学报》1981年史学增刊），魏承恩《唐代家庭结构初采》（《社会科学研究》1986年2期），刘永华《唐中后期敦煌的家庭变迁和社邑》（《敦煌研究》3期，1991年）等。义儿即养子，是通过人工方法扩大、补强拟制亲族关系的一种手段，同时把下层优秀人才选拔到社会上层来，从侧面冲击了传统的门阀制度。文章认为畜养义儿的历史可追溯到中唐时代的义儿使军，与私兵制有根大关系，另如宦官制度亦对义儿的盛行有相当影响。晚唐五代的义儿制，直到明清仍未泯灭。刘永华利用敦煌文书，考察了中唐的变迁情况。他认为家庭结构的残破化，导致家庭功能外移，促使社邑的出现和增多。

（3）宋辽金元。邢铁在《宋代的家产遗瞩继承问题》（《历史研究》1992年6期）一文中指出，用遗嘱方式决定家庭财产继承的习俗，由来已久，宋代成为定制，被广泛使用。作者认为，远瞩继产方式主要不是财产私有权强化所致，而是家庭观念的影响，体现的是家长对家庭门户和家人的终极关怀。唐代剑《试论宋代大家庭的社会职能》（《社会科学》1993年7期），对宋代官府大力提倡旌表同居共财的大家庭提出看法，确认这主要是因为大家庭是贯彻封建专制的楷模，组织社会生产的基本单位，培养封建人才的基地，调和阶级矛盾的场所。发表于《浙江学刊》（1993年1期）上的杨志刚《司马氏家仪和朱子家礼》，对用来作为家庭处事准则的宋代两部家训作了探索。作者认为，这是中国封建社会前后期转型时期的文化产物，很有典型性。

对辽金时期的家庭研究，有孟古托力的《契丹族家庭探讨》（《学习与探索》1994年4期）。他认为契丹家庭以核心家庭居多，然后是直系家庭，复合家庭很少。家庭成员地位及关系随著社会的不断变动而不断变化，反映了转型时期的契丹族社会状况。韩世明《辽金时期女真家庭形态研究》（《史学集刊》1993年2期），就女真家庭的发展变化、类型划分、组织结构等等，作了探索。

（4）明清时期。在我们介绍的这一时期家庭史研究中，郑振满《明清福建宗族组织与社会变迁》（湖南教育出版社，1992年）和陈支平《近500年来福建的宗族社会与文化》（上海三联书店，1991年）两书值得一提。它们虽然都只谈福建，而且重点放在家族组织上，但也有关于家庭方面的内容。两书凭依的资料除一般文献书籍外，均采用了碑刻、民间文书和田野调查材料，郑书中有一个题目是“家庭结构及其周期性变化”，对家庭结构作了动态性分析。作者认为，在中国传统社会中，由于分家析产制的盛行，可能导致家庭结构的周期性变化。从福建来看，明初的家庭结构比较简单，父子兄弟别籍升财的现象相当普遍。明中叶后，由于户籍制度的变质及赋役制度的改革，大家庭的发展趋于稳定，并表现为收养义子之风的盛行。清代大家庭更有普遍的发展，不过一般只能维持三四代。至于家庭结构的演变规律，是沿著从小到大，又从大到小的周期而变动。成长的极限不同，演变的周期亦不一致。笔者还对有人所说只有着重孝弟伦理及拥有大量田地的极少数仕宦人家，才能实现毕世同居大家庭的观点提出质疑，因为在福建，也存在一些资产微薄的大家庭。陈支平在论述家庭的裂变时说：一方面，以夫妻为基本单位的个体小家庭犹如细胞似地不断繁殖裂变；另一方面，在平均析产制原则和家族观念影响下，家庭过继、抱养、顾香火等继承方式，又在一定程度上限制了个体小家庭经济的充分发展。与此同时，家庭的公有经济却在裂变中不断壮大，造成家族与家庭财产界限的混淆不清，从而削弱了家庭私有经济的发展，对福建社会与经济的进步都很不利。

唐力行采用家谱资料，适当加以量化，对明清时期皖南徽州地区的家庭结构作了抽样分析，大体核心家庭占65.1%，主干单核心家庭占21.7% 主干双核心家庭占13.2%。核心家庭占有主导的位置，主干家庭为次。家庭——宗族结构表现为大宗族小家庭的形式。此外，作者还考察了商业发展对家庭裂变的影响，家产和族产。儒家伦理与维系家庭——家族的关系，以及明清徽州社会的家庭结构与同期西欧、中欧家庭结构的升同等问题（《明清徽州的家庭与家族结构》，《历史研究》1991年1期）。许檀考察了清代山东的家庭规模和结构。作者认为，就山东全省而论，嘉庆年问户平均人口为6.91人，道光中叶5.87人，宣统年间又降为5.49人。从清中期至清末，山东的平均户规模在6口上下。至于年龄结构，五六口之家的大小口比例为3:2-4:2。作者还根据宁海州（牟平县）绅士王梦泉写的《咸丰十一年九月被难大小男子妇女节义纪实》一文的资料，对所载197户1354人的户口纪录作了个案分析：核心家庭占35.53%，直系家庭占29.44%，联合家庭32.99%，有严重缺损的家庭占2.03%。家庭规模（经修正），1-3口占20.16%，4-6口占44.86%，7-8口占16.46%，9-10口占11.11%，11 口以上占7.41%（《清代山东的家庭规模与结构》，《清史研究通讯》1987年4期）。赵世瑜以读史札记的形式，谈了对明清时期家庭家长制权威的看法。他说：在明清时期，无论是两代同居的核心家庭，或是数代同堂的大家庭，甚至在家族共同体中，男性家长具有最高的权威，这不仅是“父为子纲”、“夫为妻纲”这类戒条的约束的结果，男性家长本身负有春育家口的责任，生活来源要靠他维持，这也是重要原因（《冰山解冻的第一滴水——明清时期家庭与社会中的男女两性》，《清史研究》1995年4期）。

清代按社会形态，分为前段和后段，后段属于近代史时期，不过作为一个朝代，仍有其整体不可分的一面，故仍适当加以介绍。讨论清代后期家庭和婚姻形态的有乔志强主编的《中国近代社会史》（人民出版社，1992年），其中涉及家庭内容的有：家庭的成立（婚姻条件及择偶标准、婚姻礼俗、离婚、纳妾等），家庭结构及其关系（家庭规模、家庭结构、家庭关系），家庭功能（生产功能、教善功能、生活功能）。姜涛《中国近代人口史》（浙江人民出版社，1993年）也论述了婚姻和家庭结构。姜涛认为：清代沿袭前代传统，仍以复合家庭为主导形式，这并不是说复合家庭占了压倒多数，而是说它是清代家庭发展的最高阶段和主要价值取向，从家庭规模来看，仍只是5口左右。这是因为若干新立门户的家庭往往只有夫妻2人或至多1-2个子女，而“一夫挟五口”的生产力水平的制的，很可能是造成每户平均5口人左右的根本原因所在。行龙在《人口问题与近代社会》（人民出版社，1990年）中也认为，中国历史上5口之家占绝对优势，大家庭并不占优势，他还考察了自乾隆晚期后清代家庭规模的发展趋势是在由大变小，其原因与家庭社会功能缩小，封建家庭制内部固有矛盾日趋尖锐、封建宗族关系遭到破坏有关。

最后顺便提一下有关少数民族的婚姻家庭史研究，这方面的成果也颇不少，有的已结合各朝代作了介绍，另外还有一些像曹成章《傣族农奴制和宗教婚姻》（中国社会科学出版社，1986年），严汝娴、宋兆麟《永宁纳西族的母系制》（云南人民出版社，1983年），严汝娴主编《中国少数民族的婚姻和家庭》（中国妇女出版社，1986年）等，都各有特色。这些著述虽然重点不在谈史，然与史学仍关系密切。

三、回顾与瞻望

上面，我们对十多年来中国大陆发表的有关婚姻。家庭史的情况，作了择要介绍。通过介绍，可以看到，特别自80年代中期以后，研究的进展是很快的。首先，发表的论著数量激增，平均每年在十数写至数十篇，参加讨论的不仅有年老学者，更多的还是中青年学者，说明它已把很多人的研究兴趣吸引过来了。其次，论文的触及面也相当广泛。在时代断限上，从史前时期起直至近代，差不多都有文章。涉及的范围，以婚姻史为例，由一般的婚橙、婚俗到婚姻形态、婚姻目的、婚姻观念、婚姻结构、婚姻政策，以及各阶级、阶层通婚状况，民族联姻，婚姻关系中夫妻地位变化等等，都有人研究，而且既有横向的面的论述，也有作纵向的史的考释。第三，拥现了一些资料丰富，颇有见地的著述，如陈鹏《中国婚姻史稿》、王玉波《中国家长制家庭制度史》等。另如徐扬杰《中国家族制度史》、郑振满《明清福建家庭组织与社会变迢》、陈支平《近500年来福建的家族社会与文化》，在有关家庭婚姻方面，各都提出一些有意义的看法。至于论文，就不一一列举了。总之，我认为这十多年来，研究的成果是丰硕的，基础是扎实的，同时也为今后更好地开展研究作了有力的铺垫工作。

但是，当我们回顾过去成绩时，还应看到它的不足，而这在某种程度上，似乎比谈成绩更为重要。

一、研究的点和面尚不平衡。从时代来看，上古先秦时期的成果不少，奴晋南北朝的讨论也很热闹，可有像晚唐五代却十分沉寂。相对说来，明消时期亦与其拥有丰富的资料而显得很不相称。再从研究的问题考察，一些文章常常集中于几个热点讨论，如早期家庭形态，魏晋南北朝的门阀婚姻，清朝的皇族通婚等。一般说来，热点问题往往反映了这个时期、这个集团或阶层有关婚姻家庭关系中的突出点，容易激发人们的兴趣。可无论如何，婚姻史和家庭史包括了很多方面，都是我们需要研究的。如果说在开头，讨论热点对推动研究可起放动作用，接下来便应一层一层不断地向外披展，填补缺门，寻找新的热点，使人不断有新鲜感，这样才能把研究引向更深更广。另外，对比婚姻史，家庭史的成果相对较少，同时却有不少文章的题目和内容颇多重复雷同，这也是一种不平衡。

二、应该更多地吸收其它学科的研究成果。在当前，各学科问的相互交叉、渗透，已成了发展的潮流，史学虽有其自身的特点，但同样存在借鉴吸收的问题，特别像婚姻、家庭史一类的题目，本来就关连到很多学科，比如社会学、人类学、民族学、民俗学、人口学、伦理学，都把它列为研究的对象，另外与法学。医学等学科也有关系。所以应更有条件夫吸收、去借鉴。在国外，利用社会学或人类学的成果研究婚姻家庭史，已是非常普遍。我们的有些学者也尽力在这么做，在前面列举的文章中，有关婚姻形态、家庭绪构的内容，它们的划分标准，包容内涵，就得益于民族学和社会学。再比如有人考察结婚率、初婚年龄，这无疑是受到人口统计学的放示。总的说来，这样文章的比例还较小，传统题目、传统手法的文章占有多数，说明步子跨得还不大。不

断吸取其它学科的营养，把它用到婚姻家庭史研究中，更新角度，披大视野，这是我们应该注意的。

三、讲求研究方法的多样化。这与第二个题目实际上互相连通的。其实各学科问的借鉴吸收，就包含了方法论方面的借鉴和吸收。传统的史学方法，是通过对史科的搜集、考订、排比来说明需要说明的问题，这个基本功，也是从事史学研究的基础。其它学科，比如社会学等等，也各有一套自己的理论和方法。这些虽不能都搬用于史学，但有的方面，象研究婚姻家庭史，就可参考社会学的研究对象范围分类法，定量、定性数据统计分析法，以及某些田野调查的问卷设计等等。借鉴吸引别的学科的研究方法，在某种意义上就是丰富自身学科的研究内容，这在婚姻家庭史研究中是不可忽视的。

第7篇：汉式婚礼策划方案范文

（一）从江县洛香村自然情况介绍

洛香镇处在从江县东北部，距从江县城45公里。镇驻地洛香村由中寨、老寨、平王寨、宰物、景伞5个自然寨组成，分为19个村民小组，443户2039人，其中人口的90%为侗族，其余为汉族。村内日常生活交流用侗语，大部分年轻人的汉语很好，绝大多数的村民都能掌握日常交流的汉语，但一些老人还是不能用汉语进行深度交流。2009年修通的乡级公路连通了各个村寨，交通较为便利。村内有超市、医院、农贸市场、精品服饰店，经济条件相对较好。

（二）黎平县肇兴村的自然情况介绍

肇兴村，全国最大的侗族村寨，有着“侗乡第一侗寨”美誉，是侗族民俗文化中心。总面积20万平方米，1200多户6000余人。这里的侗族同属陆姓家族。寨内分为仁、义、礼、智、信5个小寨，五座鼓楼分别位于其中。肇兴侗寨十分漂亮，一条清澈的小河穿过这里，小河的两边是极具民族特色的建筑。东西方向是一条主要的街道，学校，镇政府位于两旁。肇兴民族风情浓郁，有吉尼斯世界之最——肇兴侗寨及鼓楼群。肇兴和堂安是省级重点保护的村寨。

（三）榕江县寨章村的自然情况介绍

忠诚镇距榕江县城9公里，地处古州盆地的北端。忠诚镇东面邻接榕江县栽麻乡，南部接连古州车江，西部接壤平江乡、仁里乡和平永镇，北接寨蒿镇和崇义乡，总面积180.92平方千米。这里大部分地势较平缓。全镇平均海拔500米，平坝区域海拔260米到300米。全镇耕地总面积1.82万亩，“车江万亩大坝”的称谓闻名贵州省。全镇有20个行政村，130多个村民小组和一个街道居委会。寨章是忠诚镇下辖的一个行政村。该村周围环山，车江流经该村，两岸村民沿江居住。乘坐三轮摩托车，从该村到忠诚堡大概25分钟。村里主要住着上了年纪的人和小孩子，年轻人大多外出务工。村里面有许多榕树，沿河修建一条水渠。当地的人们说寨章侗族为三宝侗，这是按照居住的区域和服装穿着，不同的传统习俗划分的。

二、婚姻习惯法变迁的表现

在传统的侗族社会中，年轻人拥有着对歌传递爱意的既浪漫又自由恋爱形式。结婚则受多重规则的限制。同姓不婚，姑舅表婚，姨表不婚，层级之间不通婚，不与有猫鬼的人家结婚，不落夫家制度，生子之后才完成结婚的整个过程。人们执行着“九九老年规”“九九少年规”。①这些都构成了侗族的婚姻习惯法内容。1990年代以后，随着黎从榕地区经济条件的发展，洛香、肇兴、寨章交通条件改善，与外界的接触的内容逐渐丰富起来。教育的普及使人们的知识水平结构有所提升，青年男女在外念书、务工的人数也随之增多。侗族传统的婚姻习惯法文化被影响较重，婚姻习惯法有了很大程度的变迁。

（一）“行歌坐月”逐渐减少

《百苗图校释》中记载：“未婚者，子平旷之所为月场。男弦而女歌，其清音不绝，与诸苗不同。相悦者，专业提供论文写作、写作论文的服务，欢迎光临dylw.net自行配合，亦名跳月。虽父母在旁观之，亦不为意也。”②在清代古州，现在的榕江三宝地区的侗族，未婚男女在月场，男女唱歌传情，相互爱慕的男女可私定终身，父母在旁边观看也不会阻止。这种用歌传情，自由的恋爱方式在民国时期也是盛行的，民国榕江乡土教材这样说道：“邉胞婚姻大抵绝对自由”，“所谓行歌坐月，既是伊等唯一的恋爱方式。”“当三五月明之际选择山坡附近广场中，一面唱歌，一面跳舞，更佐以芦笙、牛膀腿等乐器演奏，月明高空，人影射地，清歌妙舞，且语且行，男女青年乃大谈其恋爱，父母不之禁也。”③新中国成立后这种恋爱方式一直持续到70、80年代，甚至在文化大革命时期，各村寨都保留着行歌坐月的原始形式。随着经济和文化的发展，侗族地区当地的人们逐渐认识到知识的重要性，子女在当地念完书有条件的都到外面求学。1990年代以后在当地出现了外出打工的热潮，我们在榕江县寨章调查时，村里面大都是老人和小孩子，青年男女听当地的好人说都到城里去打工了。几乎成了“空巢村庄”。过去村寨里晚上男女青年成群结队唱歌的情形少了，几乎看不到男男女女嬉闹，唱琵琶歌互诉衷情的场面了。现在的年轻人几乎很少人能唱琵琶歌，会吹芦笙的人也是少数了。手机网络聊天工具等成为他们谈情说爱的流行方式。

（二）通婚圈范围扩大

古时“破姓开亲”后，打破了侗族当地人们同姓不婚所设置局限，扩大了通婚范围。民国时期的资料也有这样的记载“邉胞居住地方，多聚族同居一寨，一寨之中，鲜有异姓在内，故伊等结婚，亦不避同姓，同姓结婚，竟成习俗。”④新中国成立后，更是打破了同一民族，同一服饰，同一村寨以及层级，巫蛊等清规戒律。在车江乡“寨内或外地与汉族成婚者，民国时期只有3对，现在有18对”。⑤交通条件的改善，使人们有着对外交流的便利条件，对外交往日趋增多，通婚的地域范围也随之扩大。对于不依照婚姻习惯法的规则结婚的人，老人们的态度也从坚决反对到默认、许可，从思想观念和行为上都有了一个很大的转变。老人们这种宽容和转变，从一个民族发展角度看，这种妥协是在保持民族传统性的基础上适当与国家法相协调的产物。这次调查过程中为我们担任向导和翻译工作的洛香村的一位姑娘，与自己的男朋友在念高中时确立的恋爱关系，她的男朋友是外乡人，后两人一起考上同一所大学，感情稳固准备结婚。类似这样的好事美事也在当地的社会中起着一个宣传的效果。

（三）姑舅表婚制度的逐渐消失

姑舅表婚制度是侗族社会传统婚姻习惯法的一个要素。清人李宗昉的《黔记》记载，如果无钱配给舅家钱，姑家女儿则终生不敢外嫁。可见，当时此种情形得到人们的严格执行。民国期间在寨章仍有这种规则存在。19专业提供论文写作、写作论文的服务，欢迎光临dylw.net49年以后姑舅表婚制度已经衰落。但是由姑舅表婚制度背后体现出的舅权在现在还有一定的延续。这主要是说姑姑家的女儿嫁给别人，要象征性的举行一个仪式，就是新郎要到新娘的舅家认祖，一般要拿着酒肉，这是“外甥钱”的变相延续。只不过是把钱变成了物品，礼品不在婚前 送而是婚后送。但这些已经是形式上的程序而已了。现在婚姻自由，姑舅表婚制度的限制已经没有了，但婚礼时舅舅家还会刁难嬉闹，这已经成为了婚礼上的一个娱乐项目了。

（四）“不落夫家”制度的变迁

按照汉族传统婚姻习惯，举行婚礼，事实夫妻关系和家庭的建立是一个同步的过程一次性完成。但侗族婚姻习惯法的规定不是这样。《百苗图》记载：六洞夷人“新郎每夜潜入女家，与妇同宿。生子方过聘，[始]归夫家。”新家庭的建立要等到女方生子之后才能完成，“期间至少则一年，多则三五年，甚至十年以上。”⑥民国时期资料这样记载：“欢闹夜半，也不休息，伴送女郎均偕同新娘同住，次日又伴同新娘返回女家。返回女家后，新娘何时再到男家，则不一定。亦有在数月后始前往男家成室者。”⑦由此可见，“不落夫家”经历了男方到女方家与女子同住到男方将女方接到自己家于自己同住的变化。新娘“坐家”的时间也减至最少数个月的时间。现在这种制度在其他方面也呈现出了一定的变迁。在肇兴，1980年代定亲是以媒人吃了鸭头为准，男女过聘礼之后青年男女结成了“名誉”夫妻，有了小孩后才结为真正的夫妻。夫妻带着小孩回娘家，娘家才陪送嫁妆。1990年代订婚后，男方每逢重要的节日就要到女方家送礼，送满一年的礼后，双方就可以结婚或者女方就可以到男方去住了。在洛香村男女订婚后，来年的农历正月初二就结婚。据人们回忆五六十年代时，人们喝了订婚酒要三年以后才能结婚。现在订了婚只要想结婚随时可以结婚。

（五）离婚规则的变迁

1980年代以前，三个行政村的男女离婚，如果媒人还在，就要媒人作为中间人与双方父母家族的人一起进行调处，如果媒人不在了，双方离婚只需要双方父母和家族的人坐在一起商量解决，得到双方认可后两人就算正式离婚了。没有什么书面上的协议，更无离婚证之说。关于离婚后子女的归属，父亲一般抚养男孩，母亲一般抚养女孩。现在离婚时女方如果不要孩子，无论男孩还是女孩，则都要归男方。

依据侗族传统的婚姻习惯法，男女双方谁先提出离婚，解决的方法是不同的，都有一个相应的处罚规则。1980年代以前，三村如果是女方提出离婚，则其什么财产也分不到，包括结婚时的嫁妆也拿不回去，孩子也不能由女方带走。但是如果男方提出不要孩子，女方就要将孩子带走。现在的情况是，如果女方提出离婚，只要女方有合理的理由，就有权利分得财产。如果男的提出离婚，女的不同意离婚，就要按照女子结婚三天以后就有权利享受财产的当地习俗，男方要对女方进行一定的经济补偿，女方也有权利拒绝抚养孩子。现在男孩也可归女方抚养。

传统婚姻习惯法中，离婚双方只要在媒人家长或者寨老的主持下，按照规则挑一挑水或者挑一挑柴，给予相专业提供论文写作、写作论文的服务，欢迎光临dylw.net应的补偿即告离婚。在我们进行田野调查的前不久，洛香村一对夫妇1986年结的婚，根据当时地方习俗，有一个媒人介绍，经过男女双方父母同意后，按照婚姻习惯法的规则经过一定程序后结为夫妻。但是没有按照国家法律进行结婚登记，未领结婚证。后因为双方感情不和，两人到从江县的法院离婚，因为两人没有结婚证，法院无法做出裁决。他们被告知回到当地解决。经村调解委员会调解，双方一致要求离婚，调解委员会将双方的口供，做过的笔录交到上级民政部门，民政部门补发了两人的结婚证。

离婚协议书

男方：陆兆x，男，侗族，1966年5月5日出生，住从江县洛香镇居委会，身份证号码：5226331966xxxx2411。

女方：陆平x，女，侗族，1967年7月15日出生，住从江县洛香镇洛香村十六组，身份证号：5226331967xxxx2149。

男女双方于1986年2月15日办酒结婚，由于当时民族风俗习惯，没有登记结婚手续，没有办结婚证，但已成事实婚姻。因双方性格、思想观念不同，夫妻间的共同生活已经无法进行下去，夫妻感情已经完全破裂，现经夫妻双方自愿协商达成共同意见，订立离婚协议：

一、男女双方自愿离婚。

二、孩子都已成人，跟随女方生活。在不影响女方生活的情况下，男方可以探望子女。

三、位于洛香桥头的砖房及所有财产归女方和子女所有，田土和林地归女方和子女所有，作为日后的主要生活经济来源。

四、男女双方无共同债权债务，如任何一方对外负有债务，债务当事人自行承担。

本协议一式三份，男女双方各持一份，洛香村调解委员会存档一份，自签字之日起生效。

男方：xxx

女方：xxx

2013年4月24日

夫妻双方一人要离婚另一人不离婚，必须要留给双方一定的时间解决相关的事情，将双方暂时隔离生活6个月。如果一方仍然坚持离婚，即使另一方不同意也得离婚。调解委员会根据双方关于财产子女的问题达成的协议做书面材料交到上级民政部门。如果双方没有结婚证，民政部门还要补发结婚证。没有结婚证的，离婚要经过调解委员会的调解，如果有结婚证的直接去法院。

三、侗族婚姻习惯法变迁的原因

（一）经济的发展是婚姻习惯法变迁的根本原因

新中国成立以前，黎从榕地区的整个经济形态以自给自足的自然经济为主，在一些及其偏远的深山村寨甚至还处于“刀耕火种”的原始生活状况中。解放后，尤其是改革开放后经济快速发展将少数民族地区纳入这个经济浪潮中。黎从榕地区的经济水平有了明显的提升，商品经济在这一地区发展起来。这里与外界的经济交流与社会交往日益丰富起来。计算机、互联网、电视、和其他传播媒介，加快了文化的传播。一些落后地区的婚姻习惯法变迁也就随之发生了。以传统恋爱形式为例，以前行歌坐月是黎从榕地区侗族青年男女专业提供论文写作、写作论文的服务，欢迎光临dylw.net传递感情，借此表达爱意的自由恋爱活动。现在重点调查的侗族村寨青年男女已经不唱歌了，他们更愿意借助现代化的工具进行感情的交流。对于传统婚礼中的彩礼和嫁妆的物品，以前人们更注重基本生活的物质需要，鸡鸭鱼肉酒糯米饭等，现在则更多的是现代化物品，如冰箱、电视、电脑、现代化炉具等。人们的交往圈子变大、科学知识的普及，以往那种以“猫鬼”观念划分 的通婚层级就淡化了，通婚范围就变大了。在从江县洛香镇洛香村，整个村被移动网络覆盖着，全村村民的移动电话在一定地域范围内通话是免费的。夏荣高速公路的修通，更是缩短了该地到达县城的时间。2009年修通的乡级公路，连通洛香镇的各个村寨，交通较为便利。镇政府就坐落在洛香村，村内有超市、医院、农贸市场、精品服饰店，经济条件相对较好。当这里的人们与外界进行交往的时候，在侗族社会内部具有约束力的习惯法内容此时已经不能起作用，其丧失了发挥传统作用的土壤，这时人们只好采用统一适用的国家法。

（二）文化间相互影响是婚姻习惯法变迁的重要原因

一个族群的法形态肯定和他的政治形态及其特征有着天然的联系。每一次主流文化的社会制度变革都给黎从榕地区的侗族生活带来深刻的影响。改革开放以前，在对少数民族习惯法的态度上采取压制政策。改革开放以后，国家恢复和落实民族政策，使一度低迷的习惯法呈现出了复兴的景象。根植于本土民族文化的习惯法呈现出其固有的生命力和顽强力。但这种习惯法的复兴却深深的刻上了时代的烙印，一些习惯法内容被赋予了全新的内涵。随着经济的发展越来越多的村民来到城市打工。在调查的侗族村寨中，壮年男子劳动力基本上都到城里打工或做生意。这些人与外面的文化接触，其内心的习惯法心理会受到潜移默化的影响。待他们回到家乡以后，外面的文化包括法律意识也就自然的被带回来。以结婚登记为例，侗族青年男女在本地根据婚姻习惯法结婚，举办婚礼就宣告结婚，不会到登记机关进行结婚手续的办理，当地的人们认可这样的婚姻，婚姻习惯法规范维护双方的权益。离开本土区域，婚姻习惯法规范就会失去作用。青年男女为了外出务工方便以及现在的国家计划生育政策的推行，按当地的侗族婚姻习惯法规范结婚的人们都主动到国家机关补办结婚证。

（三）国家法的宣传与渗入对其造成一定的冲击

侗族婚姻习惯法中的一些内容与国家法是冲突的，但是其在调整当地侗族社会关系方面却又起着重要的作用，有其存在的价值。在侗族婚姻习惯法内容与国家法律严重不相符的情况下，国家法律就会强行介入，导致某些婚姻习惯法内容变迁或者消失。以姑舅表婚制度为例，《婚姻法》明确规定三代以内直系或旁系血亲禁止结婚。近亲结婚造成的现实悲剧使当地的人们认识到其严重后果，国家法的大力宣传与落实也使姑舅表婚制度走向衰落。侗族社会的自身文化运转也是原因之一。当父母为子女的婚姻设立姑舅表婚时，不愿专业提供论文写作、写作论文的服务，欢迎光临dylw.net意的青年男女一般会逃婚，最后生米煮成熟饭时大家也无可奈何。在国家法与当地自身文化的内外力作用下，姑舅表婚制度就变迁成了现在婚礼上的一种娱乐形式了。在田野调查过程中获得的资料和案例表明，在某些传统文化保存较好的地方，婚姻习惯法能够得到很好的和认可。但在传统文化保存不好的地方或历史上受到汉文化影响较大的地方，婚姻习惯法就得不到很好的执行，这时人们就会自觉的寻求国家法的保护。或者在按照婚姻习惯法获得的调解结果不如按照国家法获得的结果有优势，人们也会转向寻求国家法的保护。这样使得国家法的影响越来越大，相应的婚姻习惯法内容被弱化甚至被取代。以离婚纠纷为例，以前在双方家长或者寨老的主持与调解下，按照婚姻习惯法内容解决就可以。村民自治组织逐渐取代了寨老的地位，人们离婚在调解委员会的调解下达成协议。在双方就调解协议有异议或者达不成协议时，离婚双方就会诉讼离婚寻求国家司法保护。

注释：

①前者是指由父母主持包办的婚姻缔结规则.后者是指青年男女自由恋爱，父母不同意，两人就私奔成婚，之后再向父母认错的婚姻缔结规则.

②李汉林.百苗图校释[M].贵阳：贵州民族出版社，2001：185.

③民国·李绍良纂.榕江乡土教材[M].民国三十二年编（未刊），贵州省图书馆據中央民族文化宫，图书馆藏原稿本抄録鍑製一册，1965：593.

④民国·李绍良纂.榕江乡土教材[M].民国三十二年编（未刊），贵州省图书馆據中央民族文化宫，图书馆藏原稿本抄録鍑製一册，1965：592.

第8篇：汉式婚礼策划方案范文

“河湟”这一地理名词最早出现在汉代史籍中，指的是青海和甘肃两省交界地带的黄河和其支流湟水。“河湟谷地，气候温和，雨量充沛，冬无严寒，夏无酷暑，土地肥沃，水源丰富，物产较多，适宜牧业，也适宜农业。”[1]它有“大河湟”和“小河湟”之分。“大河湟”指的是甘肃中部西南面和青海东南部，在地形上是一个完整的地理单元，黄河和湟水流经此地，它包括“甘肃的临夏（河州）回族自治州，青海黄河流域的贵德、尖扎、循化、化隆。湟水流域有湟源、大通、湟中、西宁、互助、平安 、乐都、民和。”[2] “小河湟”指甘肃之外的青海部分的河湟地区， 特别指的是河湟地区的农业区。本文的“青海河湟”指的是“小河湟”。今天的本文由收集整理青海河湟地区是汉族、藏族、蒙古族、回族、东乡族、保安族、撒拉族、土族等族群重要的集聚地，尤其是青海汉族的重要栖息地。《丹噶尔厅志·卷六》中记载:“汉族，邑人相传，皆自南京移民实边到此，拨地居住。然详加考究，半系山、陕、川、湖，或本省东南各府，因工商到丹，立室家，传子孙，遂成土著。自宁属邻境移居者最多，亦有蒙蕃子弟，资性聪颖，入塾读书，粗明理义，遂化为汉族者。”[3]虽然，河湟汉族来源复杂，但因生活在相对封闭的文化圈里，又与该地区其他少数民族朝夕相处，而形成了河湟汉族独特的民风民俗。河湟汉族除传统汉族的文化因素外还有地缘影响，此观念对河湟世居他族发生了文化涵化。

一、文化圈理论与河湟求子

人类学学科中传播论学派早就提出了文化圈的理论，认为文化圈在各地区形成、发展并可能向其他地区移动，同时，在不同地带还可能有与其相关联的文化成分形成文化圈的广阔地理分布表现。文化圈最重要的特点之一是文化涵化，虽然一方面必须有较大的族群或民族的固定不变的基本文化作为根基，它具有持久性的地理空间；但另一方面，文化圈还“拥有独立整体的文化丛，它的移动是全部的文化范畴的移动，从而在比较中发现两个地区所有文化上的历史关联。另外，民族之间文化的影响力也可能是个别文化成分的流入，也可能是一个文化圈的个别文化成分被冲散”。[4]“青海省有汉、藏、蒙、回、土、撒拉、哈萨克等7个民族文化圈（包括4个跨省民族文化圈），分属于农业、牧业两大传统产业文化圈中，同时还分别交叉在伊斯兰教文化、藏传佛教和汉族道教文化的三个信仰文化圈中。”[5]河湟汉族自从汉代开始，不断入迁进入该地区，在与其他民族的融合中文化层不断叠加，这样一个特殊的文化圈发展形成，文化涵化也不断发生。在这个特定的地理空间中，汉民族文化在移动中形成了与整个中国汉族“同中有异”的民俗文化，并在该地区对其他世居民族文化涵化中具有强烈的导向性，河湟汉族的民俗事象也纷繁复杂。

数千年来，中国人尤其汉族一直认同男孩是延续家族血脉的重要连接点。河湟汉族作为入迁的汉族，保留了汉族最基本的观念，在这个地区，求子观念也一直影响人们的现实生活，转而影响河湟其他民族。以土族为例，土族已经由先前的游牧民族转变成农耕民族，20世纪初期土族人虽然在媳妇生育第一个孩子时一般都隆重宴客表示庆贺，但值得注意的是，在许多土族家庭中已经只有生了男孩才设筵的情况。这说明，重男轻女的汉族宗法观念在当时的土族社会中产生了很大的影响。土族在河湟世居中与他族通婚，从通婚对象上看，河湟地区以汉土家庭最多；尤其与汉族结亲土族子女的族属及风俗习惯上跟随父亲，不过近年来许多人为了享受升学、计生等方面的优惠政策而在族属上多随其母，而风俗随父亲。[6]河湟土族人通常在婚礼和祭祖仪式中祈求男丁的诞生，同样的现象也出现在河湟其他世居主体民族中。

近几十年来响应国家的政策，河湟汉族虽然不超生，但从观念上并没有完全转变男孩子在家族血脉传承中的重要性。主要是在实施计划生育政策以后，青年男女一经确定婚姻关系，男女双方家长尤其双方的母亲为新婚夫妇进行求子活动，河湟农村求子（尤其第一胎求生男孩）的风俗与以往比较，有些脑山地区反而有兴盛的势头。费孝通说：“地缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地域不过是血缘的投影。”[7]求子风俗中隐含着河湟汉族在血脉延续方面的许多观念，在河湟地区不论是在古代还是在今天，都有许多人靠血缘观念来决定自己的现实行为。尤其在偏远一些农村，至今许多家族还规定没有子嗣的人（子嗣只指男孩）死后不准埋葬在祖坟，也不允许在田社等大型的祭祖活动中承担主持等。这些观念体现在行为中就是种种求子风俗的流行。河湟求子风俗作为一种民间信仰已渗透、表现在河湟汉族的日常生活中了，并由于地缘的关系，具体的民俗活动又具有鲜明的地域性。河湟汉族的求子风俗表现在人生礼仪、节庆民俗活动等方面，成为河湟汉族民俗活动中的一个重要的事象。湟中县位于青海省河湟地区中部，是青海汉族世代生息繁衍的主要居住地区，本文以湟中县为个案研究河湟汉族求子风俗。

二、河湟汉族人生仪礼中的祈嗣考略

祈嗣风俗在河湟汉族中表现在婚丧嫁娶的重大人生仪礼中，在婚嫁中尤为突出，主要有婚嫁仪式前的求子风俗、婚姻仪式中的求子仪式两种。婚嫁仪式正式举行前的求子风俗一般在女方家较盛行，目前湟中县大部分脑山地区都有嫁女前的求子风俗。这主要是男女青年订婚以后，在男方家迎娶之前，女方的母亲完成为女儿的祈嗣。女方的母亲希望自己女儿结婚后第一胎就能够生个男孩来提升女儿在婆家的位置，因此许多女方的母亲临近嫁女时有许多为女儿求子的风俗。在湟中县的南部农村，女方的母亲一般要物色亲戚、本家中两胎都是生了男孩的妇女，做一根新的裤带并带一些礼品去找物色好的妇女，提出用新的裤带换取对方的旧的裤带，如果对方不答应，就得另外再找，如果答应了，就把换来的裤带放好，在女儿出嫁时给她带上，希望那位妇女的生子运气能够带给自己的女儿，为女婿家第一胎就能够诞下延续香火的男孩。而在湟中县北部和西部地区，女方的母亲也是提前物色亲戚、本家中两胎都是生了男孩子的妇女，物色好以后带一些礼品去她家，借一件该妇女的外套，也是要旧的，借到的衣服要放好，在衣服的口袋里装上瓜子、枣子、核桃等，在女儿出嫁时要穿在身上叫做路衣，女儿结婚时要和女婿分吃衣兜里象征生子的食物，婚后回门时又要把衣服带回来，娘家母亲在衣兜里装个红包再送还。而在湟中县整个地区，女方的母亲还要给女儿做两床新被子作为嫁妆，在被面的选择上也能体现为女儿祈嗣的风俗，一般不像传统中国汉族普遍选择的鸳鸯合欢被面，而是选择象征生育男孩的根茎植物纹饰，例如选择桃子花纹、石榴纹、藕生莲子纹等。

在婚礼仪式中，湟中县汉族主要的祈嗣仪礼首先是选择婚礼中的送亲爷爷奶奶和接亲奶奶等重要配角，所说的奶奶不一定是老年妇女，中年也可以，但必须要达

到以下条件：第一，属相不能与新婚夫妇相克；第二，送亲和接亲的最好都是只生了男孩子的；第三是只结过一次婚并有丈夫的女人。这完全不同于新派青年男女选择的未婚青年男女作伴娘伴郎。其次，在婚礼中还有一个重要角色，叫做压马娃。主要是旧时青海地区汉族受少数民族婚俗影响娶亲时新娘子坐马，新郎官一般不去迎亲，所以和新娘子同乘一匹马的是一个小孩子，这个娃娃亦必须是男孩，参加整个婚礼。这个男孩一般是女方的亲属，娶亲时就陪着新娘子，新娘进家门后，男孩子的使命还没结束，在下一个环节他和男方家亲属男孩子参加攘床仪式。新娘接进门之前，婆家在新婚的床铺上四角塞了许多象征早生贵子的瓜子、枣子、核桃等，在新娘进门后举行完抢床仪式后，参加婚礼的人把压马娃和男方家亲属的男孩子进屋到床上要又滚又跳，口中要随旁边的人说一些“早生贵子”之类的吉祥语，攘床仪礼显然也是祈子表现。

青海河湟汉族在寿衣寿材的制作中也有一些祈嗣的规范。因为河湟地区汉族基本都实行土葬，所以家里的亲人年纪大了并且嫡亲老长辈都不在世了，儿子们就要在有闰月的年份为父母准备寿衣和寿棺。寿衣和寿棺的准备也体现了祈子心理。寿衣的材料可以是棉的也可以是麻的，但不能用缎子的，缎子谐音“断”，认为是断子绝孙，因为担心晚一辈的人生不出男孩，所以在寿衣的制作上也就有了许多要求，不但衣服不能用锻料，被褥也不能用缎子，在寿鞋和枕的纹饰上也有延续血脉的祈嗣象征。随着经济的发展，人们的生活逐渐富裕了，但偏远地区观念并不先进。目前在湟中县农村村民在寿棺的制作上，不但延续了前辈人祈子的象征，而且家境好的人家竟然给一个长辈准备三口棺材。一口是内棺，和顶为柏木、底为柳木的，一口是全部都是柳木制的外棺，这两口棺必须彩绘。还有一口是不用彩绘，也是柳木制的，但不用早早准备，是在人死后家人找木匠做，叫做椁，在埋葬的时候先下葬棺后盖椁。这些内棺底为柳木、外棺和椁全部为柳木，谐音“留”，象征留子留孙。

三、河湟汉族节庆民俗活动中的求子考略

人生仪礼之外河湟汉族的民俗活动中有许多求子风俗，最常见的形式是两种：一是村庙求子；二是在春节社火表演中向“胖婆娘”求子。在湟中县农村，对刚刚结婚准备产子或者已结婚第一胎生下女孩的，男方的母亲在重要的节庆时就去村庙供奉的主神那里，做上馒头带上酒，磕头祷告，拿上神手里或衣服上的红布条、香包等祈子的象征，拿回家后放在儿子媳妇的房间，等生下孩子后，拿上拿回来的东西并扯上红布、做上馒头等抱着新生儿去还愿。在湟中县村庙里供的神大部分是九天玄女即女娲娘娘，众所周之，女娲在汉族中广泛被信仰是有一个重要的原因是她是传说中造人的始祖。在春节社火表演中一般是向胖婆娘求子。胖婆娘头上戴绿手帕，身着红衣服，屁股上垫一个枕头，肚子上垫一个枕头，看起来又大又胖又丑。因为怀里抱着“儿子”，所以妇女在社火队伍经过时，挤到胖婆娘那里，给胖婆娘的“儿子”给压岁钱，如果是自己或为子女祈子的，胖婆娘就会心领神会，赠送给妇女小孩子身上的衣物，也是产子后，带上东西到村庙去还愿。河湟社火主要在庙里装身子，那个“儿子”除了演社火时随胖婆娘出来逛街，平时供在庙里。当然，如果不是祈子的，给“儿子”压岁钱后，胖婆娘也就离开了。

湟中县丹麻乡有一种独特的求子仪式，结合了村庙求子和社火求子两种形式。其实汉族在民间都有普遍信仰关羽的风俗，现在全国各地关羽庙也比较多，大多称为“关帝庙”。关帝庙又称“帝君庙”或“武庙”，是三国蜀汉大将关羽死后，人们为其修建的神祠。元代以前多称武庙、关公庙，明清之后多称关帝庙。最早的关帝庙建于何时，今天已难以考证，但有一点是确信无疑的：关帝庙作为关公信仰的活动中心和舞台，是伴随着关公信仰的产生而出现的。关公信仰“形成于南北朝至唐代，发展于宋之时期，盛行于明代，至清代而达到顶峰。”[8]可是和各地崇尚关帝忠诚、信义、智仁、勇武等多元崇信心理相比不同的是丹麻乡崇拜关羽有一项是祈嗣。在湟中县丹麻乡丹麻村村庙中供奉的关羽怀中抱着刘备之子“刘禅”。每年到正月十四傍晚的时候，丹麻村演社火的人到村庙里装身子，到晚上晚饭过后，在一家打碾场上表演社火，社火表演快结束时，演员们把胖婆娘围到中间，胖婆娘就要生下“刘禅”，此时周围有求子的人家，找来许多亲属帮忙抢刚生下来的“刘禅”，抢到的人揣到怀里急速跑回家，半路有可能再次遭抢，但抱回家后就不能再抢了。抢到的人家把“刘禅”放在祈求生子的夫妇怀中，抱一个小时左右后又要放在柜上，点灯、上香、磕头。第二天胖婆娘来找孩子，进来后说“祝早生贵子”的祝福语，之后“孩子”的姨娘姨夫（就是这家期盼生子的夫妇）给压岁钱，胖婆娘赠送“刘禅”身穿的小孩子的衣物（一般是裤子或鞋子）回礼，胖婆娘抱着“刘禅”直到这一天社火结束后“刘禅”才回到关羽的怀中。第二年，抢到孩子的人家生了小孩后，要抱上新生儿拿上衣物并新做一套衣物及一些礼品到关帝庙还愿。据当地老人说，其实他们几代人都不怎么认字，刘禅是什么人他们也不清楚，更不知道什么赵云长坂坡救刘阿斗的故事。但知道刘阿斗是皇上的儿子，所以抢“刘禅”的寓意根本不是对关羽精神的信仰，而是祈祷所生的孩子能够沾染到皇家“贵气”。

从上述求子风俗类别的粗略划分，我们可以看出，河湟汉族纷繁的祈嗣事象源起于不同的信仰，并表现在不同的生活层面上，但又围绕祈子这个共同的功利核心结成了一个庞杂的文化系统。这一系统将男尊女卑的思想、民间信仰、迷信心理因素等相互勾连，其中每一神秘特征的支系都可派生相应的祈嗣风俗。诚如杜尔凯姆( e. durkheim) 所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成两类，即现实的和理想的。人们把万事万物分成这样的两大类或两个对立的群体。它们一般是用两个相互有别的术语来标志的，而这两个术语大多可以转译为‘世俗’和‘神圣’——信仰、神话、教义和传奇，或是表象或是表象的体系，它们表达了神圣事物的本质，表现了它们所具有的美德和力量，表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。”[9]任何民间信仰都在现实与理想的不同层面和支系间纵横联络，相互渗透，其强大的沾合力来自传统的人伦观，其赖以建立的基础是封闭的农业经

济，促其膨胀的动因是中国传统宗族制的发展。

四、河湟汉族祈嗣的特点分析

青海河湟汉族祈嗣风俗从形式和内容来看，多是对中国传统祈嗣风俗和民间信仰的遗存与继续。主要有以下几个特点：

第一，从祈嗣的地域空间来看，离城市越远的村庄，祈子的风俗越多。在湟中县一些偏远脑山地区，民众的祈子风俗仪礼或活动频繁于交通便利的川水地区。这种状况与现代文化、文明的传播空间正好相吻合。河湟脑山地区在相对封闭的地域空间里，社会成员流动性不大，在湟中县常有一姓基本是一村的情况，杂姓较少，这些村庄当中以父系血缘为纽带，宗族观念强，形成了坚固的观念，代代受影响，人人受影响，这样的村庄社区舆论力量非常强大，能不能生、能否生男孩等生育问题成了特定社会结构中对农民个人成就评价的一个重要方面。正是因为人们有了继嗣需求和面子需求便出现了对生育男孩的追求。他们较多地保留了中国传统的祈子风俗，甚至有少数的家庭如果新媳妇连生两胎女孩的，婆婆鼓动儿子离婚再娶，或者悄悄遗弃女婴逼迫媳妇再生。而在一些川水地区，由于交通方便，接近城镇，经济较富足，民众近些年不断受到外来文化的影响，杂姓人家居于一村，家长也较为开通，求子的观念有所转变。以湟中县县城周边村庄为例，现在出现有少数青年无论生男孩女孩，都只要一个孩子。

第二，从参与祈嗣的成员来看，参与求子风俗的妇女多于男子。青海河湟地区虽然地势较为低平，是青海的农业区，但青海汉族的生活还是相对封闭，到现在为止一姓一村的村庄比例高，这样的村落中男尊女卑的思想比较严重，参与祈嗣的多是成年的妇女，如果是嫁女儿，则为女儿祈嗣，希望女儿生个男孩在女婿家能够母以子贵。如果娶媳妇，则为儿子祈嗣，希望儿子在本家当中获得一定地位。她们很注重祈嗣的每一个环节，在婚丧嫁娶中无一不表现出功利性追求。祈子风俗农村妇女多于男子的另一个原因是她们不常外出，生活在相对狭小的空间里，对子女倾注的感情是第一位的。

第三，从祈嗣的内容来看，都是对偏重生男孩的功利追求。河湟汉族的祈嗣风俗都是围绕着人口生产这一个强大的功利核心而展开的。学者侯杰和范丽珠认为中国传统民间信仰都有很强的实用意识和功利色彩。他们认为：“民间诸神几乎都有各自不同的功用，随时随地满足人们的世俗要求和实用心理。人们对神灵的祈盼很实际，为了达到有求必应的目的，会千方百计地讨好它们”。[10]在对待生产“子”和“女”的行为和态度上，体现出河湟汉族功利性追求。在“家本位”的河湟村落社会里，注重子嗣和家族谱系，如生不出男孩，被认为是一件不孝和可耻的事情，在村子里面发生争吵时，如果被对方辱骂为“断后”，那是再风光的人也颜面扫地。所以，河湟汉族一般要在产子之前就进行一系列的祈嗣风俗，而这种功利性的人口生产本身就是一种错误的思想。

第四，从祈嗣的方式来看，多来自原始巫术中的接触律。河湟汉族祈子的方式虽然多种多样，但其内核用人类学家的观点解释就是接触律的逻辑思维，弗雷泽这样来解释接触律的巫术：“交感巫术中称为‘染巫术’的另一个分支则是以这样的的一种信念为前提的，即一度接触过的是必将永远保持某种联系；在这样的交感关系中，无论其中一方发生了什么变故，都必将使另一方产生相似的结果，因而，跟顺势巫术一样，触染巫术的逻辑基础也是错误的联想。”[11]弗雷泽还举了实例：在白令海峡的爱斯基摩人中，想要生子的妇女求助于巫师，巫师自己或者要求该妇女的丈夫做一个木偶婴儿，然后对这个木偶施以神秘的礼仪，并让该妇女睡觉时把木偶放在枕头下。在西非的安诺地区，求子的妇女把一个婴儿状的系在后背。所以，河湟汉族人生仪礼中的祈嗣和民俗活动中的求子风俗是一种错误的联想：认为接触了生过男孩子的妇女系过的腰带或是穿过的衣服、或者是让小男孩攘过的床、抢了胖婆娘生下的“刘禅”怀揣一个小时，就能产生相似的结果——诞下男婴。

第五，从祈嗣的性质来看，许多祈嗣行为和心理是民间信仰中的迷信行为。民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础，乌丙安认为“民间信仰是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象”。[12]确切的说民间信仰是“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论”。 [13]

据此确定中国人的求子风俗是纷繁复杂的民间信仰内容之一。但是在对迷信进行研究的过程中，我国许多专家学者认为许多民间信仰是伪科学的迷信行为，有学者认为：迷信是从许多原始活动中残留下来的意识和手段，它不仅是对事物因果的歪曲荒诞的认识，而且也是反科学的歪曲并破坏社会生活的行为。[14]河湟汉族的祈嗣风俗形式多样，企盼生出男孩是现实目标。但这一心理是一种刻意的追求，主动而焦躁，其事象与人情事理、健康的生育观念相违背，这一精神观念的极端化反而体现出悖理违俗的性质。祈嗣风俗重功利，重结果，希望通过一定的言行和仪式，实现生子的愿望。如果能生，企盼一定先生男孩，不能生育退而求其次，有着较为明确的功利追求。

五、结论

在河湟汉民族现存的民间文化中，明显地可以看到横向空间并存的文化圈差异。在这些差异中，我们可以找到纵向历史发展不同阶段的文化相关的差异。全面准确地应用文化圈理论和方法可以深入分析我们身边被忽视的民俗文化事项，准确定位河湟求子习俗的文化性质，在青海东部农业区未来的文化建设中具有十分重要的历史意义和现实意义。

第9篇：汉式婚礼策划方案范文

总理需要请

在传统民间社会，逢有婚丧之事，主家多请人打理，而被主家请来全权处理婚丧之事的人就是总理。这一习俗流行于全国多个地区：“择齿德兼尊者一、二人总理主丧”，“选择时日，预邀亲友，代丧家主事，呼为‘总理’”，“求长老一、二人总理丧事”……除丧事之外，遇有婚事，主家也往往会请出总理这一角色，为了有别于丧事总理，有些地方称婚事总理为“总管”、“管事”、“执事”等等。尽管称呼不一，但其职能却大致相同。

总理需要请：“殡葬须先为择期，设宴邀亲朋筹画丧务，日‘请总理’。”总理如果是村内近邻，多以口头形式邀请；比较正式的也有备帖去请者，其帖式固定，内容多为套语。而在有些地方，总理被请来后，孝子还会表白一番，诸如“家严(慈)勤劳一生，创业守成不易，敬请视敝家所有，尽量供奉，稍尽孝道”等等，然后奉上银钱或存折之类，其意是悉听总理打理各项事务。

请来的总理需要备宴款待：“在开丧之前数日，大筵总理及执事者，日‘请告白’。”期间，总理会倾听主家操办婚、丧之事的设想。以丧事为例，如主家计划花多少钱、通知亲友的范围和死者的下葬时间等。根据主家的思路，总理会提出承办丧事的实施方案。思想统一后，总理上任，此后一切事务主家都要委托总理执行。为了表示对总理的信任，在有些地方，孝子还要用棉球堵上耳朵，以示诸事不闻不问，专心尽孝。等丧事办过一、二日后，丧家还要备宴遍谢总理及诸执事者。

总理分红白

传统民间称婚事为“红事”、丧事为“白事”，所以总理也有“红事总理”和“白事总理”之分，如果二者皆能，则称“红白总理”。因为婚事与丧事仪式内容迥异，因此，总理需要打理的事务也有所不同。但不论是白事总理还是红事总理，其就职以后都需要先组建总理班子。

以河北沧州地方传统丧事为例，总理班子一般包括大差、水房、伙房、账房等几类。大差下领诸多听差，负责应酬一些具体事务：负责迎送前来吊唁的亲友；男知客则指导男性亲友入席、分发孝服、管理车辆等，女知客则负责女宾客的孝服、入席等事务；库房人员负责采买发放物品，这一角色很重要，即便是主家来取东西也要得到总理的许可；水房有烧水人员若干；伙房则分白案与红案，白案负责做主食，红案负责做菜、摆席；账房则有接收礼款、物品人员若干。

丧事班子组成以后，人员名单要张榜公布。榜文之上除列有任职者名单外，还要写有孝子对该人的称谓，如总理系本族伯父，则要写“敬烦族伯为总理”，落款则写“不孝子(孝子名字)等稽颡拜”等。榜文写好后，孝子们要去存榜处求榜。此时，总理将所有人员集合起来，鼓乐伴奏，待孝子叩首求拜后，总理偕同一干人等，再吹吹打打至灵堂处，请孝子跪伏于地，总理宣读榜文，宣读后的榜文要贴在灵棚门首醒目处。此后，大家各司其职，责权明确。

相比丧事班子，婚事班子的构成则相对简单。一般要有接受亲友馈赠的账房先生；有接待、组织客人入席赴宴的知客；还要有做菜的红案师傅、做主食的白案师傅和端盘子上菜的若干人等。

班子组成以后，白事总理既要经持从报丧、吊孝(唁)、报庙、辞灵、点主、入殓直至安葬的整个丧葬仪式过程，并在一些具体事务，诸如备庖厨、雇乐工、具仪仗、陈纸扎、订杠夫、结席棚等事务上做出决断。在一些特定的场合，还需要总理由幕后到前台，亲自出面操办。

与白事总理不同，红事总理主要打理婚礼特别是亲迎礼当天的诸多事务，也需要其做出决策并掌控局面。如古俗有拜席之俗，即婚宴进行之时，总理要引领新郎至宴席前给亲友叩首，俗称“上拜”，如果新妇来上拜，长者必须出钱相赠；再如，在较为排场的旧式婚礼中有点戏之俗，即在婚礼的前一天晚上，雇有同乐会唱坐腔戏者，在吹唱过程中，总理需请来客中姑、舅母、姊妹等人点戏，谁点谁掏钱，点后当众公布赏金。没钱不敢点者，往往造成尴尬。

总理兼才德

一桩婚、丧之事办得成功与否，总理的人选至关重要。什么人可以担纲此任?地方文献也多有描述：“择亲朋中之明显而有德者任其事”，“择齿德尊重者一、二人总理主丧”，“延才长威重者一、二人经理其丧，日‘总理’，下有分类执事者若干人，丧役若干人”等等。上述诸多方志为我们大致勾勒出了总理的基本品质：才长、威重、齿德兼重。

才长即能力强，威重即威望高。总理如同导演，一桩婚、丧之事如同一台演出。总理能力强，一台传统婚、丧之戏的演出则流畅、自然、完美；总理威望高，则可保证演出不出纰漏。下面的两则民俗事例，足可以考验一个总理处事能力的高低。