终极的意思精选(九篇)

第1篇：终极的意思范文

>> 人生的终极意义 从三部美国励志影片看“美国梦”的积极意义 论生产力对人的全面发展的终极意义 中国神话的“终极意识” 从越共十二大看越南的道路与方向 陈晓明 评奖终极意义是寻好作品 看英文原版电影对初中生英语学习的积极意义 在垂钓中享受人生的终极意趣 从美的变革看组织管理 从招生政策变革看军队体制改革 中庸思想对高校思想政治教育的积极意义 论“导入法”对中学政治课的积极意义 当前强化企业思想政治工作的积极意义探析 问题的词意辨析在新课程改革中的积极意义 营改增税制改革的积极意义及完善策略研究 燃油涨价的积极意义 从供给侧改革看长期照护保险的经济学意义 新形势下的道德规范对企业政治工作的积极意义 从波普看流行艺术的意义 越共的创新之路 常见问题解答 当前所在位置：。

陈明凡：《越南政治革新研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年8月，第205～206页。

参见上文的访谈时间。

《越南共产党十届五次中央委员会公报》，《共产杂志》，2007年第8期。

谢奕秋：《可控的民主》，《南风窗》，2011年第12期。

叶伟民：《越南：大胆的社会主义》，《南方周末》，2011年10月10日。

第2篇：终极的意思范文

人文关怀是指人文精神的关怀或人道主义的关怀，强调以人为本，真心地关心人的生存和命运，它的核心是关心人、尊重人。马克思主义认为，“现实的个人”不仅是一种自然性的存在，而且还是一种社会性、精神性的存在。思想政治教育是以提升人的思想道德素质，促进人的自由全面发展为目的的活动。从哲学层面来看，思想政治教育追求的目标是与全面提升人性的层次，丰富人的本质，探问人的存在价值和追求人身终极意义密切相关的。思想政治教育肩负着关注人的自身发展，解读人生终极意义，构建人的精神家园，促进人的全面发展的终极使命。科学把握思想政治教育中实施人文关怀理念的目标和路径，对更好地引导受教育者道德提升、思想进步、人格完善、全面发展具有非常重要的意义。

一、思想政治教育人文关怀的逻辑起点：人的未完成

思想政治教育活动本质上是教育者与教育对象的情感互动的过程。在这一过程中包含着教育者与教育对象发生的思想交往、精神交往关系，体现教育者对教育对象的价值期待。人是推动思想政治教育发展的主体力量，思想政治教育的过程也是教育者引导教育对象不断深化对人的本质认识、评价、反思、重构的过程。

思想政治教育以现实的人为逻辑起点。思想政治教育的目的简单来说就是育人，而育人首先要识人，要明确“人是什么”。“人永远是未完成的和非限定性的存在，人是向世界无限开放的X。”人始终处于未完成状态，也意味着始终处于生成的过程之中。无论从人的现实成长过程来说，还是从思想政治教育功能的有限性、从人所具有的内在超越性来看，完成的人只具有相对意义。

社会属性是人的本质属性。社会属性不是先天就有，而是在后天的社会实践中逐渐获得。人处于一定的社会关系中，作为群体的一员参与改造客观世界的活动，在人类文化和群体文化的熏陶和教化下，不断改造人的主观世界，成为真正独立自由的个体。从这个意义上来说，自然人只是未完成的人，是待发展、待完善的人。正是这种人的未完成，为人的发展带来更多的可能性，预留更大的空间。思想政治教育正是以未完成的人为出发点现实地展开，育心、育德、育人，推动自然人向社会人转变，其终极追求是实现人的全面而自由的发展。从这个意义上来说，这是人与人心灵的沟通，本质上就是人文关怀，体现着深刻的人文精神。

当前，我国已进入改革发展的关键时期，经济体制深刻变革，社会结构深刻变动，利益格局深刻调整，思想观念深刻变化。这些都在深刻地影响着人们的世界观、人生观、价值观。人们从来没有像今天这样强烈地需要相对稳定的价值观念做支撑，思想政治教育人文关怀的目标建构，应着眼于人的现代化，培育和塑造契合现代文明的思想素质和价值观念，引导受教育者对于人生意义、意志自律、理性自觉，道德完善，人格独立的探寻，确立自己的人生终极指向，经过内心的自觉体悟来建构信仰，树立理想，使自己的生命成长能够获得强大的精神支撑，最终实现生成的人的完成形态，即自由而全面的发展的人。由此可见，思想政治教育人文关怀是一项系统工程，是一个从关心人的基本需要到引导人的终极追求的从低级向高级发展、从表层往深层推进的过程。

二、思想政治教育人文关怀的目标建构：人的现代化

如前所述，思想政治教育人文关怀的目标建构，应着眼于人的现代化。在实现现代化的过程中，人既是实践主体，也是价值主体，更是终极目的。从历史唯物主义角度观察人的现代化，就是要把握好人的现代化的发展重点与演进规律，在积极提升和完善人的现代化素质中促进人的全面发展。从人的主体性角度看，实现人的现代化，就是推进包括人的思想观念、素质能力、行为方式、社会关系等方面的现代转型。

思想观念的现代化包括树立科学的世界观、人生观、价值观，弘扬与时俱进、改革创新的时代精神，培育现代公民的主体意识、竞争意识、责任意识、法治意识、可持续发展意识。

素质能力的现代化是指全面提升人的品质、体质、智能和潜能，适应复杂多变的社会发展。

行为方式现代化，要求人们在社会生活中采取积极、理性、文明的行动，积极而负责任地参与社会生活。

社会关系的现代化，就是要求在社会变革转型中，人们能广泛地参与社会生活，各种利益主体的需求能得到兼顾与满足，人们能获得同等发展的机会；不同利益主体之间的矛盾得到有效缓解和疏导，社会关系进一步趋于和谐。

人是向世界无限开放的X。思想政治教育推动人的自主生成。“生成”意在表明人的发展并非一蹴而就，而是一个渐进的过程。人的生成是个艰难的过程，会受到各种因素的影响和制约。世界观、人生观、价值观是人的“总开关”问题。世界观上的偏差、人生观上的迷失、价值观上的错位，会使人的发展误入歧途。思想政治教育激发人的生成能力。理想信念教育是思想政治教育的核心内容。理想信念教育引导人树立坚定的理想信念，催生远大的人生目标，坚定的信念赋予人战胜困难挫折的勇气和力量，引导人实现自己的终极追求。

思想政治教育是对人的精神教化与提升。人的现代化和现代公民的塑造是今天思想政治教育的历史使命。现代社会的发展变化，不断给思想政治教育提出新的课题。心理教育、生态教育、终极关怀教育、诚实守信教育、人际关系教育、公共精神教育都指向同一个方向，就是人的终极追求，而且在新的时代要赋予新的内涵。

思想政治教育是促进人的现代化、塑造现代公民的重要手段。人的现代化与思想政治教育是同步开展、相互塑造的。由人的现代化所实现的现代人是思想政治教育重要要素，思想政治教育应该包含人的现代化转型。同时，人的现代化和现代公民的塑造是通过思想政治教育现代化这一动态过程实现的，它是思想政治教育人文关怀的价值归宿。

三、思想政治教育人文关怀的路径选择

思想政治教育的人文关怀具有丰富的内涵，在以“人”为核心的人文精神的指引下，思想政治教育的人文关怀内容体系的建构应关心人的精神需求，提升人的精神品位，丰富人的心灵世界，唤醒人的主体意识，培养人的伦理情操、完善人的道德境界，引导人的终极关怀，促进人的全面发展。思想政治教育人文关怀的实施路径可以做出如下选择。

（一）重视社会主义核心价值观教育，增强人的价值判断力和道德责任感

党的十八大提出倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。培育核心价值观，重要的是增强人们的价值判断力和道德责任感。价值判断力是人们对真假、善恶、美丑的价值鉴别，道德责任感是人们践行道德的坚定意志。

增强价值判断力和道德责任感，不仅关乎底线伦理、基本共识、价值风尚，也关系到现代化建设目标的顺利实现。“富强、民主、文明、和谐”，沿着这样的国家目标推进改革；“自由、平等、公正、法治”，通过这样的社会理想凝聚共识；“爱国、敬业、诚信、友善”，遵循这样的公民准则，才能为现代化的建设树立正确的价值引领、营造良好的思想氛围、提供不竭的精神动力。

增强人们的价值判断力和道德责任感，要通过多种多样的教育方式，使得社会主义核心价值观成为人们的心理认同、自觉意识和内化价值。确立了判断是非、善恶、美丑的价值尺度，还要通过行之有效的手段引导人们把行为的褒贬和行为的取舍一致起来，使价值评价转化为人的行为，使价值评价标准成为人们行为的自觉准则。作为教育者，首先就应该是社会主义核心价值观的忠实践行者，用自己的言传身教证明这种价值判断力和道德责任感的现实性、可行性和普遍性。同时，社会各层面要形成合力，抓好专项治理，突出知行合一，注重榜样引领，营造舆论氛围，强化激浊扬清、抑恶扬善的思想道德舆论场，切实做好培育和践行社会主义核心价值观的基础性工程，引导人们自觉做良好道德风尚的建设者，做社会文明进步的推动者。

（二）拓展教育内容，满足现代人的精神文化需求

随着经济和社会现代化的蓬勃发展，人们的精神文化遇到全新的挑战。各种文化思潮相互交流交融交锋，在拓展人们选择空间的同时，也造成了人们的无所适从感，使人产生“精神的漂泊感”，人的认同感和归属感丧失，不安全感和焦虑感徒增。人们精神危机和思想困境的主要根源在于精神文化的发展滞后于经济和社会现代化，不能满足人们的现实需求。

思想政治教育要应对人类精神生活遇到的困境，满足人们的精神文化需要，以“人的发展”为核心来建构教育内容。思想政治教育塑造人的现代观念，就要拓展正在不断丰富和发展的人的本质的教育。要重视受教育者的人格教育。教育者不能满足于向受教育者灌输一些思想道德修养的知识，或将一些外在的社会道德规范强加给受教育者，而是要采用人们喜闻乐见的方式，唤醒人的主体意识，激发人的主体发展欲望和追求崇高的自觉性，从而在内心获得一种提升境界、完善人生的动力。加强人格教育，要重视心理健康教育和价值观念的正面引导，使受教育者意识到只有不断地过滤人格品质中那些依附性、保守性、被动性、狭隘性等消极因素，提升人格品质中优秀的因素，才能焕发出对生命、对生活、对社会的一种积极参与和主动创造的精神。

社会在发展，人的本质也在不断地丰富发展，思想政治教育的人文关怀，要使人深刻地认识到，在与对象世界的关系中，人始终是主体，充分地调动人的主观能动性，突出人的主体性，塑造独立人格，引导受教育者意识到越是大发展、大变动的时代，越需要有超越个人、超越利益的理想，从而真正走出“精神的漂泊感”。

（三）运用信息网络，重视新媒体时代的价值引导

当前，有一股科技主义思潮很有市场，它倡导科技至上，以科技代替人文，以工具理性代替价值理性，在新媒体时代，将人的意义消解在数字、符号与工具之中。互联网加剧了人类理性的工具化，人类对待技术的态度带有明显工具特征。人的思想行为日趋功利和世俗，理想失落、价值悬浮、精神危机困扰着人类。

在新媒体时代，人不能淹没在信息网络中，成为信息的奴隶。在时代要求教育者利用新媒体开展教育活动的同时，作为思想政治工作的教育者更要重视对受教育者的理论深度引导，不能纵容其沉溺于碎片化的阅读和思考之中。充分运用网络资源，弘扬主旋律、传递正能量，引导受教育者运用科学、理性的立场、观点和方法观察社会、转变观念，应学会理性地辨别信息的真伪，不盲目相信媒介所报道的信息，运用自己的理性思考，对社会现象发表自己的见解，提出建设性意见。教育者要积极引导受教育者学会正确解析信息，运用信息，有效地利用媒介，通过虚拟实践活动不断解剖自我，不断思考总结，把自我看作是发展的主体、尺度和目的，自己主宰自己，提升精神境界，追求有价值的人生。

（四）关注实践活动，引导终极关怀

日常生活是形成人的观念的重要基础。现代化的实践不能仅仅停留在非日常生活的“宏大叙事”上，更要观照羁绊和束缚人的自由、解放、幸福、发展的日常生活观念。引导受教育者确立终极关怀，是思想政治教育人文关怀的使命。

第3篇：终极的意思范文

[论文摘要]孔子是从终极关怀的角度阐发他的死亡意识的，人的道德及其提高是他的终极关怀的基本内涵。所以孔子的死亡意识始终以“仁德”为中心，带有鲜明的道德特征。孔子的死亡意识的实质是为了“生”，是为了人生更具有道德价值。因此，人生道德价值的实现是解决死亡问题的关键，是实现对死亡超越的最基本途径。

终极关怀的概念是近代西方思想家提出来的，但终极关怀之意却存在于一切文化系统中。张岱年先生把古今中外关于终极关怀的思想划分三种类型：1.归依上帝的终极关怀；2.返归本原的终极关怀；3.发扬人生之道的终极关怀。[1]无论何种类型的终极关怀都与关注人的具体和直接利益的初级关怀不同，它指向人的生存之根本和最高意义，是人的精神归宿。故此，终极关怀使人安心地把自己的生命托付给它，甚至情愿为之献身。在这层意义上讲，终极关怀与人的死亡有着天然的勾连。

一

孔子思想说到底是教人成君子、做圣人，成就个人道德。这是孔子从人之为人处对人基本特质的规定，也是他认定和倡导的人生之道，是他所主张的终极关怀，其核心内容是实现“仁德”。这实际上是从人生哲学的意义上确定了“仁德”是人的生命活动的“终极本体”，即是人的存在和意义的终极源头。而求仁立德也就成为人特有的对象性活动，表达出以人自己的行为构造人自己的生命的原则，彰显了人对仁德的终极性关系。正唯如此，孔子谈及生命活动之终结的死亡总是与仁德相联，是以道德为中心，阐发了对社会各种死亡现象应采取什么样的态度和行为，带有鲜明的道德色彩。

在孔子思想中具有中心意义的仁，孔子谈论最多，却没有作概念性说明，针对不同情况，仁的解释各有不同。但视孝为仁之本则是确定的，有子的“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》，以下凡引论语，只注篇名）的主张完全符合或代表孔子的思想。儒家对孝的内容有许多规定，其中最具概括性的是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）礼和仁都是古己有之，把二者联系起来却是孔子首先提出来的。孔子意识到仁与礼在道德实践中互为手段、互相促进，礼是个人实现仁德所必需的外在途径。就是个人要获得仁德，必须接受礼的约束和监督，一方面由礼约制个人私欲，另一方面在按礼之规定行事过程中，礼所蕴涵的仁道就会逐渐深入人心，内化为仁德。实际经验证实持久的“他律”，有助于人们较普遍地形成道德觉悟，促成自觉的自我约束。

孔子认为，临丧必哀，是丧礼的最本质的内容，“临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）对临丧不哀表示很大的气愤。《论语》阳货篇有段孔子与弟子关于“三年之丧”的对话，具体而生动地说明了这个问题。孔子的观点与主张孝不只在物质上的“能养”一样，所看重的是人类所特有的超生物的道德情感。孔子把临丧而哀这种具有本能性的自然心理，赋予人与人之间的伦理关系的内容时，是希望临丧而哀由一种本然的心理状态，升华为充分自觉的道德观，转化为主动的道德行为，是以道德改造和转变人的自然本性。此外，对死者的丧礼做得尽善尽美，是强化了亲子相爱之情；祭祀先祖的祭礼竭尽尊敬、真诚去做，是以超越时空方式来维系和扩大亲子相爱关系。可见，“慎终，追远”（《学而》）之教，具有使人心趋于仁的教化功效。儒家注重丧祭之礼，另一个原因是丧祭活动可以体现和维护社会等级。儒家坚信社会等级的存在天经地义，如果每个人都根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼，则无论贫富贵贱皆能各守其份而不淆乱，自然会相安无事，从而社会自然会井然有序了。因之，孔子容忍不得违礼的行为，孔子知道违礼就是违背仁德。“仁”从其爱人的表现形式看，似乎是一个情感问题，其本质则充分展示着理性的光辉。孔子在论述“仁”显然对情感有清楚的意识，他所强调的是人的道德情感，道德情感虽然是心理性的情感，但不是自然情感，而是对理性价值认同所产生的情感，具有精神性。现实生活中人的本体境界，总是与现象世界有所关联，总要与表象存在相沟通。于是，人就离不开能够在实际层面起指导作用的理性意识形式对情感予以的整治和提升。这样，孔子的立论就具有了合理性和普遍意义。

尤有可言者，孔子维护社会等级以及差等之爱等主张，只是在强度上或顺序上，而不是在根本上高于仁爱的基本精神。“厩焚，子退朝曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）表明孔子把人作为一个类同其它物类区别开来，更表达出无论在什么意义上人与物相比都是最宝贵的普遍仁爱的思想，这是非常伟大的人类之爱，是对人类生命无条件的肯定。春秋后期，统治者仍在任意摧残杀戮人命。孔子从其仁爱精神出发，也基于实际施政方面的考虑，坚决反对草菅人命，就是对以俑殉代替人殉也是怒不可遏，为改变对人任意宰割的概念作出了贡献。

二

能够思考终极关怀的人认识到死对生一定是相干的，它不仅是生命过程不可逾越的界限，重要的是它的存在构成生命内在的张力，压迫人们以构成方式思索生命价值和意义这一人生根本问题。在现实生命活动中这一问题外化为强烈的人生紧迫感。这种根源于个体生命有限性的紧迫感促成孔子关注人生时，充满了“忧患意识”。孔子忧患意识的实质是生命主体面对生命有限性自己应尽责任的觉悟，其内涵可概括为孔子在论语卫灵公篇讲的“君子忧道不忧贫”。“忧贫”意指世俗的初级关怀，“忧道”则表达出儒家的终极关怀。具体说来，孔子是围绕“仁德”这一人生之道，提出了一系“忧患”。正因为孔子之忧患所指是忧“德”，从而避免和消除忧患之道就是修德进业，成为仁者，所谓是“仁者不忧”。（《子罕》）

在《论语》中我们看到孔子的死而后已的“君子有终身之忧”（《孟子·离娄下》）的观念，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）即便是已意识到“道之不行”的时候也还坚持继续为弘道行仁奋争不止，尽力而为，反映出孔子所为已突破现实因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特别是在实行仁德与求生发生矛盾二中必取其一时可以牺牲性命去成全仁道，而不能因求生而损害仁德，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）这一生死选择凸现仁德价值高于生命，并明示生命的最高价值在其道德意涵。在现实情境中，这种为“仁”而死的“死”负载了人生最大的价值。是人生所能做的最大的德行，与仁德完全融为一体，达到了道德的最高境界，所以要远远高于仅仅是肉体的生命存在。这也表明孔子在倡导承担死亡的同时，也主张积极选择死亡的方式。从世代传承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何参与后来的方式。“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》），孔子以强烈情绪化方式传达，人死不是像动物的死是一个终结，从社会历史延续存在的意义上它恰恰是一个起点，故人要对死后的“未来”负责，就是把“好名声”留存于后世。这是一种具有现实意义的战胜死亡恐惧的积极方式。对死的恐惧主要来自于死亡意味着虚无或不存在，即死是生的全部毁灭的观念。人类历史上超越死亡的尝试证明，企图从物理的角度使人的活性肉体长存是完全不可行的，而只有人的各种具有社会价值的创造物，即孔子所言的“好名声”，是真正具有超越性的东西，可永存于世。在这里我们看到，孔子把人的存在及其意义同一个永恒的存在整体（仁道）连接在一起，为人的有限存在找到了一个稳定的根基。人生的有限性，总是针对生命个体而言主，现实中的死亡就是具体某个人的逝去。如果仅从人与自身的关系来解读个体的生存，结果只能是分外强烈地感受到生命短暂性的痛苦。孔子解决这个问题的方式是把人从感性个体层面的存在，提升为体现理性无限的仁德性的存在，造成人的感觉和思考的重点都发生了转向。人在这样高远的位置上思考个人的存在就与无限性的仁道融为一体，由此完成了终极关怀所追求的对生存问题的终极解决。孔子的死亡意识的实质是讲“生”，正视死亡、研究死亡、借助死亡，树立正确的死亡意识旨在服务于现实人生，或者干脆说是为“现时”服务。故此渴望现实生命，对死亡进行不息的抗争、推延死亡时间是孔子死亡意识不可或缺的组成部分，尤其是孔子老年特别希望生命的延长。不过孔子不是单一地为长寿而“畏死”，而是他的社会使命感使然。孔子大半生为实行仁道奔走四方，到了老年发现自己的“仁”、“义”等主张，都能在《周易》中得到更深层次的支持，于是孔子感叹到：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）以求尽可能最大限度地穷尽自己的生命能量，在生命中穷尽生命。

孔子的死亡意识通过对人生价值和意义的立法与创造，高扬人的生命强力，以抵抗和战胜死亡带来的虚无和无意义，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去学习和探究。但同时也存在一些应该清醒注意到的与现代社会不相容乃至对立的思想和倾向。比如缺乏个体性原则，存在着对感性存在的个体生命的轻视倾向。要记住把孔子学说及其后学变成官方的意识形态，成为专制杀人的利器的历史，警觉孔子死亡意识中某些倾向在现今社会的任何的异化。最后以孔子的学生评价孔子的话来结束本文，“其生也荣，其死也哀。”（《子张》）

[参考文献]

(1)张岱年.中国哲学关于终极关怀的思考(J).社会科学战线，1993(1).

第4篇：终极的意思范文

这几本书中，前几本都是就西学论西学的，唯张祥龙这一本从海德格尔一直谈到中国思想和印度思想。西方、印度、中国，我们得“从头了解清楚此‘天下三分’的大势态……非如此就找不到我们中国思想的真实位置”（194页）。东西方比较，方方面面，这些年闹得最热闹，但祥龙君为人为学都极不喜赶热闹，他所做的这番比较，不在寻章摘句，把海氏著作与东方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的异同之处，而是希望进入“相摩相荡、氤氲化醇的对话”（引言第1页）。读罢此书，感到这是一次真诚的、而且是高水平的尝试。祥龙君于中国思想、印度思想、西方思想都曾用力，在这三个方面都提得出一些精辟的见解，这是我和多数同龄学人所不及的。眼下，超出一般文化比较而向思想的合构方向努力的著述甚为罕见，我相信学界中人都能从这本书有所收益。虽然中国当前的学术水准大大低于西方，但东西方的对话主要得靠中国人来开启，一个明显的原因，如海德格尔曾指出的，西方思想家鲜有深谙东方语言的。

说到西方哲学，祥龙君认为，其主干，在于“通过‘形式’以及它的‘概念’替身来处理终极问题或理解存在本身”（196页）。于是，整个传统西方哲学以普遍与特殊、现象与本质、主体与客体、语言与对象的分裂为基本的理论前提，以探究这二元双方之间的某种关系为目的。而且，按照某种概念原则和建构方式，这类哲学总是包含一个从下到上的等级层次。（199页）

所有西方哲学家，一旦进入了这种形式-概念框架，只能选取“对子”中的一方，在既定大局中做些调整而已，只有康德、胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔等极少数思想家能在某种程度上脱此樊笼，维持在二元之间的“居中之处”（199页）。

瑜伽高出西方哲学一等，意在通过阿特曼消弥差异，进入统一的境界，“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失。不过，瑜伽究竟功亏一篑，“我们仍可以在这种体证中隐约感受到一种新的二元区分”，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分（引言第9页）。在古印度思想中，祥龙君最推崇龙树的《中论》，有一段是这样评说的——

细读（《中论》）全书即可知这种“无区别”是指在“无自性”或“缘起”这最根本的一点上无区别。求涅槃不是离开世间，而恰恰是去理解世间之为世间。而在世间受苦者与得涅槃者的“区别”就在于是否理解了这一点。真正明白了这区别也就消泯了这区别的定相，所以两者毕竟无区别。到了这里，释迦牟尼的“有限”立场，或不离现象界而求至真的倾向获得了最明白敏锐的直陈表述。（231页）

对中国哲学，祥龙做出如下概括：“与西方和印度的正统终极观不同，它（中国思想）有一个不离世间的终极思想视域”（234页）。据此，后世所讲的与“人欲”相对的“天理”，离先秦形态的“天道”实相去甚远。在阐述“天道”时，作者突出了天时与见机而作的内涵，即作者所谓“缘起构成”、“纯构成的境界”之类。谈到夫子罕言性与天道，作者说：

孔门弟子之所以特别注意到这个事实，说明当时有知识的人对于“性”、“天道”、“天命”这些问题有普遍的关心和议论，……（孔子之罕言）并不说明孔子不关心这些问题。相反，正因为这些问题对这位“圣之时也者”的思想家来讲是太重要了，……以致他无法不以当场构成的或“时中”的方法来揭示、体会它们的终极意义，不能或不忍心以现成的方式来“言之凿凿”。（248页）

基于这样的基本见解，作者推重孔子、老子和庄子，对孟子则已感不满。“到《孟子》，儒学之思已不纯……讲‘我固有之’则已有悖于孔子思想的精微处了。由此讲性本善、理同然、求放心，就开了后世理学的先河”（253页）。对墨子、荀子的批评更为严厉。后世如朱熹之笼统，陆王之僵板，自然更加不济。

印度思想在最深处与中国思想的深度暗通款曲，这是佛教在中国传播的深层条件—— （印度思想）在最关键的一点上（涅槃即世间）与中国古代思想的主流发生了实质性的接触。通过这一敏感的触点，外来佛教的妙处才得以被求至真的中国人心领神会。……这一思想史上最重要的接受外来者的成功经验是极可贵的。（235页）

我相信这也是作者写作本书的动机：找出西方思想能和中国思想相互引发的真正契机，使两者能“发生实质性的接触”，而不是流于表皮的介绍和模仿。

古印度和古中国的根本识度都超出“西方概念和观念哲学所能及的范围”（192页），不过，拿中国和印度比较，毕竟还是咱们中国人更胜一筹，中国思想活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中，神降明出，从来不拘束在“二值体系的安排之中”（引言第11页）。正是在这一点上，海德格尔与中国天道观有“极重要的相通之处”（引言第13页），由此建立了与中国天道观的通道，展现出东西思想合璧的前景。

通过以上的简要介绍，读者也许已能觉出，祥龙君对这三种思想传统的探讨，不是把它们先定格为研究对象，通过一番分析求得其文化意义，而是努力使这三者互相牵引，进入一个共同的场域之中。这不只是个方法问题，这种类型的工作必须依托于作者本人的思想力度。表明这种力度的一个例子是对“道言观”的阐述，以及随之而来对王弼“言道死结”的疏解（414-423页），这绝不止于在某个哲学史纷争中选择立场，而是对一个基本哲学问题的深入探索；而在这个题域内，直到今天，绝大多数论者依然极喜欢滔滔不绝地教导我们大道是不可道的。

这样精彩的辨析，尤其是《天道》一书总体上体物揆情的深度，读者必须读原书才能了解。不过，我同时也愿意提出几样和作者相左的看法，尝试进入《天道》一书为我们提供的对话场域。

一，从大的话题说，我既不同意西方、印度、中国的“天下三分”说（194页），更不同意把它们排出低、中、高的座次，把中国安排在上首，让西方叨陪末座。在这个方向上，祥龙君走得如此之远，竟断言西方“做不出真正有趣的思想游戏”（200页）。说到“思想游戏”，就我个人的品味，柏拉图和亚里士多德，休谟和康德，罗素和杜威，如果说不上有趣，那真不知什么才叫“真正有趣”了。

无论对于中国人素质低劣论还是中国文化优越论，我承认自己都有点过敏。中国有中国的毛病，西方有西方的问题，我不愿在针砭现代化的弊病之际大而化之地批判西方文明，同时又忘掉东方世界特有的黑暗与愚昧。何况我从根本上就不认为有唯一最高的精神形态或“思想态势”。无论把“中国思想的真正位置”排在哪里，总有几分见外了，孔子庄子他们开始思想的时候，不知有柏拉图不知有佛陀不知自己该排在什么位置上。

其实，《天道》为维护其天下三分论，常须曲为之说。“印度文化中有强大的宗法、伦理、教派和种姓体系，也有暴力压迫和巨大的不幸，但她的根底处仍有一个超越的、非暴力的、宗教宽容的和众生平等的维度，或起码有做这种解释的可能性”（210页）。难道对于基督教就没有做这种解释的可能性吗？多数现代基督教神学家不正在做着这样的解释吗？ 二，思想境界三等级论也给“对话”的描述造成了相当的困难。寻找佛学和中国本土精神的“实质性的接触点”，的确是一条好思路，但这种接触似不宜被描述为佛学终于达到了中国思想的高妙境界；如果事情真是那样，那么我们无非是从他者那里重又见到我们自己古已有之的东西，何尝当真接受过“外来者”？祥龙君所描述的思想对话，一团温厚的感应，我却会想到摩擦、难以下咽、陌异之为陌异的粗野力量，而这些也都是对话和理解的构成要素。

现在有一种流行的论调，把西方思想的现代转向和后现代转向说得像是西方思想向东方思想的输诚。这样一来，我们就没有必要从西方思想和西方精神那里真正学到什么了。反过来，从希腊起，西方文明的优势在很大程度上就来自相近水准的交流激荡，在向远亲近邻学习的时候，西方人勇于自我批判。西方思想的现代转向和后现代转向，包括海德格尔哲学在内，仍体现了西方思想充满生机不断开拓的趋势，其主动力来自西方开放精神的内在推动，而非另一种更高思想形态如中国思想的点拨。

三，祥龙君明察哲学与概念思维方式有“不解之缘”，他把西方思想排在最低一等，主要是因为西方采取了概念思维的方式，或把思想变成了哲学。《天道》全书贬斥概念思维方式，并为此引海德格尔和维特根斯坦为支持（191页）。

诗化哲学论者经常以概念“达不到”心灵深处等等来贬斥概念思维。其实，概念本来就不是用来达到心灵深处的，问题倒在于概念是不是来自心灵深处。西方思想注重概念建构，我们不能由此推断西方缺少心灵力量，我们下此断论之时可曾想着希腊和耶路撒冷，米开朗其罗和独立宣言？概念和观念是我们离不开的，至于应在何种方向上以及在何等程度上进行概念构造，是个“时中”的问题，没有抽象的原则。审时度势，“中国思想方式”恰恰需要增进其概念建构的强度而非反之。然而在实际上，中国的诗化哲学论者，在反概念这一点上，实比海德格尔和维特根斯坦走得更远，海德格尔始终不曾否弃Begriff和Begrifflichkeit，维特根斯坦更不会那样。我们的确可以在这两位哲人那里找到很多批评哲学传统乃至嘲笑“哲学”的语录，但同时他们都经常在积极的意义上使用“哲学”这个词，例如，维特根斯坦把自己的几乎所有著作都冠以“哲学”二字。不是两位哲人西方流毒太深因而摇摆不定，而是他们都深知哲学及概念思维方式的两重性。到了中国，我们往往明眼看到他们力求融会贯通的“东方色彩”，而遗漏了他们的思想的建构性质。

比较海德格尔与中国哲学的学者，特容易把海德格尔老庄化，忘掉了海德格尔是西方哲学的传人，而西方哲学不同于中国思想的根本之处，可以表述为构成性，正是从这种构成性出发，发展出了西方的科学理论，有别于神话和阴阳五行的宇宙论。祥龙君很喜欢使用“构”和“构成”，这突出体现了作者的敏感。不过，从书中的阐述来看，所谓“缘构引发态”、“交构视域”、“构成边缘域”等等，都是发生性的，而非构成性的。我甚至觉得祥龙君似乎要通过“构成”这一类用词来平衡其反概念反构成的主旨。

四，据《天道》一书，概念思维的主要弊病在于拘囚于二值体系之中。所以，思想的主要任务即在于“消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让‘主体’‘实体’‘形式’‘本质’等等有二元化宿根的概念…主宰我们”（引言第3页）。奥义书把我们领到了阿特曼的大我境域之中，“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失，然而我们还是可以隐约感受到一种新的二元区分，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深浅排定的，因为印度思想只是似乎消除了二元区分，其实却只有中国天道思想真正活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中。

两向性属于哲学的本职题域，要求专门的分析，这里我只能提出几点结论式的异议，不遑细密论证。1，“二元宿根”并不单单伸入“概念思维”之中，这宿根一直扎入我们最原始的感受与最基本的思考——感受总带着好恶，思考总摸索着方向，没有零位的感受和思考。2，感受带着好恶，概念具有两向性，这些既不可恨，也不造成什么特别的麻烦。值得怀疑的，是用某一个概念及其必然携带的两向性来解释整个世界。我们真正要克服的，不是概念思维具有的两向性，而是用某一对“范畴”来概括天下万物的宏大理论。3，若说在阿特曼的大我境域之中，还是可以隐约感受到更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分，那在哪里能摆脱这种感受？把中国思想说成最高明的，岂不也先要分出高级低级来？何需贵无为，反正无为而无不为，所谓贵在下，毕竟因为“上”善若水，可见无为、在下也得带着有为、在上这样的二元宿根才有意义，即使来到太极，蓦然回首，还有一个无极守在旁边。4，在我看来，由于中国语言文字格外工整对应，中国人倒格外喜欢挖掘或建构对偶关系；又由于中国的理论家不注重实验与分析，结果格外喜欢构建宏大理论。阴阳、理气、道器，所有这些我们都耳熟能详。直到今天，我国学界仍有这个不注重实验与分析而单好宏大理论的毛病。祥龙君解释说，阴阳“并不是两个‘范畴’，由概括万物的基本属性而来”（243页），这样辩护是行不通的。现象和本质，主观和客观，或任何对应范畴，都不是对事物属性的概括。

五，部分由于对两向性的理解不同，祥龙君祓除二元宿根的办法，我也不尽同意。他似乎认为有一种终极的方法，可以克服较低级的西方传统思想方式，进到“终极境界”，就像海德格尔那样，“将问题推究到无可再退的终极处”，这时，“一切现成的二元区分，就都失去了逻辑的效力，而出现了两方相互引发和相互成就的构成局面”（引言第6-7也）。在这个“终极处”，我猜想，混沌未开万物合一，所以，不仅所有二元区分失去了逻辑效力，其它区分也一道消泯。源头是什么样子？这是一个大谜团。我个人一直很怀疑谁能够乃至谁真愿意回到物我两忘主客齐泯的终极境界或“原始境界”。我们有时不分物我，有时不分彼此，有时却要行事行得一清二楚；我们需要知道什么时候应当分个彼此，什么时候不应当彼此分明。但要知道这个，一条“处理终极问题所需要的终极视野”（186页）无济于事，我们只能在生活的重重险阻中学会这些，而且需要不断地学习。

第5篇：终极的意思范文

在对机械自然图景产生动摇性冲击的现代科学理论中（主要是生物学、系统论、自组织理论等），目的性思想占据着基础性的地位。大致说来，这种思想主要有如下几种：

系统控制（组织）目的性。系统论的创始人贝塔朗菲认为：目的性概念就是现代科学用以解释生命机体及有机系统的自组织规律的一个基本概念。目的性就是系统的“寻的性”、“预决性”，是系统要达到的那一最后状态的预测和方向性。控制论创始人维纳认为：对于一个控制系统来说，“一切有目的的行为都可以看作需要负反馈的行为。”［①］目的性就是系统的负反馈。协同学创始人哈肯则认为：目的性就是系统在走向有序结构的点的自组织过程。

结构目的性。著名的法国生物学家雅克·莫诺认为：“一切生物所共有的一个根本特征，那就是生物是赋有目的或计划的客体，这种同一性或计划性是在它们的结构中显示出来的”，［②］生物的这种结构目的性起源于生物自主的形态发生，并且正是生物的目的性器官使得生物中高度有序的结构得以维持、复制和增殖。生物的“这一属性我们就称之为目的性”。［③］

程序目的性。这一概念为美国生物学家e·迈尔所提出：“程序目的性过程或行为是由于某种程序的运行而（按）目标定向的。程序目的性这词就意味着目标指向”。程序目的性行为由某个“程序”指导，以及这类程序所预定的某个终点、目标的存在，是一切程序目的性行为的两个基本要素。

规律目的性。这一概念亦为e·迈尔所提出。他认为：非生物界的一切物体都具有改变其状态的能力，其状态变化均遵从自然规律（引力定律和热力学第二定律）。不过“非生物界物体状态变化的目的定向只是被动的、无意识的，是由外界力量或条件所支配”。［⑤］且其变化的最终状态就是“目的”。

表面看来，以上各种“目的性思想”倡导者都使用了“目的”、“目的性”等词汇，因而易给人造成他们依然在提倡“目的论”的印象。但实质上他们都是“目的论”的反对者。问题是他们反对和倡导的各是什么样的“目的论”。

目的论的鼻祖是柏拉图和亚里士多德。无论人们习惯于将他们各自看作是“内在目的论”还是“外在目的论”的代表，但其思想基础的根本都在于把对“目的因”（终极原因）的探求视为人类一切认识活动的核心。我们不妨称这种“目的论”为“本体目的论”。

“本体目的论”思想的影响十分深远，此后两千多年的人类知识活动的一个重要目标就是寻找或证明“目的因”的存在。这产生了两种相反的结果：一是导向有神论的宗教迷信或泛神论的活力论；另一则是随着近代科学的兴起（主要是牛顿力学的成功），放弃了对终极目的因的寻求，代之以对自然现象进行因果性解释的客观规律的探求，进而形成了机械论（因果论）的自然图景。虽然在机械自然观统治时期，对目的因的寻求在自然科学的某些领域（主要是生物学）中并没有停止，如沃尔夫的庸俗目的论、莱布尼茨的单子论、杜里舒的活力论等，然而，寻求目的因的本体目的论已被证明为是一种并不科学、至少是不能对自然界的本质予以合理解释的理论。

上述各种目的性思想倡导者所反对的恰恰是这种追求终极目的因的“本体目的论”。譬如，雅克·诺莫认为：生物是赋有目的的客体。但生物是进化过程中的偶然性的产物，做为生物的目的性器官的特定结构也只是偶然性的产物，并不需要一个必然性的终极目的因来行使创造生物以及其目的性器官的职责。e·迈尔虽然不同意莫诺将进化的原因归于偶然性的主张，但同样反对以往的本体目的论试图追寻自然界的终极目的因的思想。他认为：自然选择是进化的原因，反映生物界最突出的特征——目标指向行为的程序目的性这一概念中的“程序”同样是自然选择的结果。

正是站在既反对用终极目的因又反对用单纯的机械因果规律去解释自然界的一切现象的基础上，上述各种目的性思想的倡导者提出了各自的，用“目的性思想”去解释自然界现象的“目的性”理论。虽然他们彼此之间在思想上仍有差异，但我们完全能够明显地看到他们的共同之处，对此，e·迈尔的一段话可视为精辟之见：“自从由控制论引用了新概念和信息论借用了新术语才使我们的目的论这一问题在思想上最后有所突破。结果是创立了新的目的论的语言，这新的语言既保留了目的论词句启发性优点又能避免传统反对意见的攻击”。［⑥］（重点号为引者加）可见，将“目的性”概念与系统、结构、反馈、程序等概念有机结合，加以新的诠释，不仅避免了与本体目的论追求终极目的因思想的混淆，有助于跳出追求终极目的因的怪圈，又为生物有机体和系统的目的性特征找到了一种科学的、合理的解释语言。实际上，控制论、系统论、自组织理论等也正因从生物学中引用了“目的性”概念才更富于某种活力，而不至陷于机械论的泥沼。我们应当清楚地认识到：这种“借用”、“引入”实质上反映的是观念和立场上的转换，是由追求终极目的因的本体论向寻求“目的性”解释的认识论的转换。从认识论的解释性的立场上看，作为一个解释性的词汇，“目的性”这一概念，反映的只是事物（生物有机体和系统）的一种属性，是一事物与其它事物之间的某种过程性、活动性联系的特征。它并不承诺一个终极目的因或目的本体的存在。同因果性理论一样，目的性思想是一种认识论的、建构性的、解释性的思想。如果我们仍然愿意把上述目的性思想视为一种关于“目的”的理论的话，不妨称之为“认识目的论”。

2

从哲学的角度看，上述目的性思想——认识目的论的合理意义是什么呢？

首先，为现代生物学建构起一种非因果性解释的科学解释纲领。在机械自然观统治时期，生物学基本上被笼罩在机械论、还原论、活力论（本体目的论）的阴影下。尽管普遍意识到生物有机体并不等同于非生物，但生物学始终未能跳出机械论的魔掌，在观念上，或者陷于将生物视为机器，企图用还原的方法，用物理—化学的因果性规律去解释生命现象的泥潭；或者掉进神创论，活力论，力图寻找终极目的因，以对生物现象进行终极解释的荒谬的怪圈。目的性思想的提出为现代生物学摆脱传统的机械论与目的论（本体目的论）之争而给自身造成的束缚，打开了一条新路。而目的性思想——这一认识目的论在哲学观念上的先驱当首推康德。

在《判断力批判》一书中，康德将以往的目的论划分为两种：自然目的的观念论和自然目的的实在论。观念论属于机械论的思想体系，实在论则是所有物活论及神创论的主张。康德认为：这两种体系均没有做到它们所声言要做的，因而也就无法消除在终极目的的因问题上的二律背反。康德在批判了以往目的论的思想之后指出：寻求终极目的因的思想是行不通的。“终极目的因”属于“物自体”，属于“彼岸世界”，“而我们的认识能力又都是这样的有其原有的性质与限度的，我们就不能在任何方式上想在物质里面来发现确定的目的关系的原理”。［⑦］机械因果规律虽然能够有效地解释自然界中的一些现象，但若要解释有机生命现象，则必须借助“目的性”的观念。但这种“目的性”的观念只能作为反思判断力的原理，用以为人们研究自然，尤其是有机自然提供主观指导，以使事物得以理解和解释。“我们只是把（目的）这个概念来注解事实，作为判断力在反思自然产物时的一个指导而已”。［⑧］

遗憾的是康德的这一深刻的哲学洞见，并未引起现代科学家及思想家们的足够重视。上述各种目的性思想的倡导者也只是自觉或不自觉地站到了康德的这一哲学认识论的立场上。倒是e·迈尔较清醒地认识到：“康德所要求的只是解释自然现象而不是产生自然现象”。［⑨］（重点号为引者加）正是寻求“解释”，而不是寻求“产生”（本体目的因）成为“目的性思想”——认识目的论的宗旨。因此可以说，以寻求建构目的性解释为宗旨的“目的性思想”——认识目的论，既在哲学的根基上，又在现实的运用当中，构成了既排除了寻求终极目的因的本体目的论，又弥补、取替了单纯的因果性解释的现代生物学的科学解释纲领。

其次，“目的性思想”为生物界与非生物界之间的相似性找到了一种认识论意义上的解释基础。在机械自然观统治时期，人们普遍认为：“目的”、“目的性”是纯属于生物系统的，非生物的机械系统，技术系统是没有“目的”、“目的性”可言的。但维纳等人通过对控制过程的研究发现，控制过程的本质属性表现为：它必须有目的，没有目的，也就无所谓控制。如此，目的性也就是控制过程的一种本质属性。只要搞清目的的机制，并在技术系统中找到与此相类似的机制，就可在技术系统与生物系统之间找到相似性，进而解决这两种系统的统一性问题。通过对行为的分析，维纳等人发现，技术系统与生物系统的相似之处，体现为二者都存在着反馈回路，并且由于负反馈而使得一个控制过程得以趋近其目标值，即目的。所以，“一切有目的的行为都可以看作需要负反馈的行为”。［⑩］反馈回路就是生物系统与技术系统之所以具有相似性的目的性机制。反馈调节本身就是一种目的性行为。“目的论行为（严格说，按维纳的本意应指‘目的性行为’——引者注）成了受负反馈控制的行为的同义语，它由于充分限制了内涵而得到了精确的定义，按照这个作过限制的定义，目的论与决定论不是对立的”。［①①］（重点号为引者加）应当明确地指出：维纳在这里所说的与决定论不再对立的目的论，绝不是追求终极目的因的本体目的论。经过维纳“充分限制了内涵”之后，“目的论”已变成了解释性的目的性概念，只具有解释性功能。维纳在发现生物系统与技术系统具有相似性这一重大科学问题上的贡献表现为：不仅发现目的性行为是生物系统与技术系统共同具有的、相似的本质属性，而且揭示出反馈回路就是两种系统相似的目的性特征的存在和作用机制。

同样，在托姆看来：任何系统只要存在着吸引子，就一定是有目的的系统。目的性是动力系统中的固有属性，而目的性行为无非是动力系统在状态空间中趋达吸引子的演化行为。哈肯也认为：自组织系统是有目的性的。在自组织系统中，“所有子系统之间的相互作用对整个系统的贡献好象是有调节的、有目的的、自组织起来的”。［①②］

由上可见，以寻求解释为宗旨的目的性思想——认识目的论，为生物界与非生物界寻找到了彼此之间的相似性，并进而为这种相似性，提供了科学的合理解释的认识论基础。

第三、目的性思想对于建构一种新的自然图景确立了一个极具启发意义的原则。随着近代科学的兴起，机械论的自然图景占据了科学乃至整个人类思想的统治地位。按普里戈津的说法：“近代科学诞生的标志是抛弃活力论刺激，特别是抛弃亚里士多德的最终原因”。［①③］也即抛弃自然有一个终极目的因的本体目的论观念。但代之而起的则是：自然界是一架机器的本体观念。结果是“人类自己现在代替了上帝，成了他在自然界中感到秩序的根源”。［①④］尽管因果规律，机械（力学）规律解释自然界中某些领域的现象时取得了巨大的成功，但由于将自然界视为一架机器这一的本体化之误，［①⑤］而使得机械自然观在理论上陷入了将因果规律、力学规律的解释效用泛化的误区，在实践上导致了人对自然盲目的征服和改造。

现代科学告诉我们：自然界不是一架机器。自然的过程包含着随机性，不可逆性；宇宙是一个不可分的，完整的动态系统，生命系统更不是单纯的机械规律所支配。上述各种目的性思想的确立正是基于这样一种认识前提。“目的性”这一概念并不是什么新概念，但通过立场和观念的转换，通过对追求终极目的因这一旧观念的扬弃，赋予“目的性”一词以特定的涵义，“目的性”这一概念重又具有了新的活力，并且成为现代科学不可或缺的基础性概念。同时，“目的性思想”的兴起，以及随着确立了自己在现代科学中作为基础性的科学解释理论的地位，表明：科学观念及至人类整体的思想观念正在发生着一场革命。

目的性思想并不企图也不可能完全取代机械因果规律的解释功能，事实上，因果规律在对自然界的某些领域中，其解释作用是非常有效的，只不过不应将其作用夸大，否则将导致荒谬。目的性思想对机械自然观的反动、只是表明：它对自然界中的某些领域现象的解释同样是有效的，不可替代的。在更为科学合理的自然观、自然图景当中，目的性思想理应而且必须占有一席之地。新的正在形成中的自然图景绝不会再是单纯的机械因果论色彩的，“目的性”思想的色彩将非常浓厚，而且目的性解释将与因果性解释产生有益的合理的互补。

3

目的性思想的兴起，无疑将引起自然观的革命。但由于旧观念的统治十分顽固，由于语言表达方面的不完备，由于各种目的性思想的不统一乃至缺陷，不可避免的会使目的性思想遇到一些理论上的障碍，譬如，关于“规律目的性”，按e·迈尔的说法，非生物体在外界力量或条件（主要是引力定律和热力学第二定律）的支配下，无意识地或机械地达到最终状态的变化过程就是规律目的性的。他举例：往井中投下一块石头，引力规律就已经确定了它的最终状态，只要石头落到井底不动就是达到了它的最终状态，即目的。照此，能否说非生物体活动的最终状态就是规律目的性的目标指向呢？如果回答是肯定的，那就等于说自然规律本身就预设了指向规律的决定的最终状态（目标或目的）。依此推理，既然自然界是由非生物和生物组成的，因而自然界的本身活动就是目的性的（包括规律目的性和程序目的性）。那么，自然界的最终状态即目标或目的是什么呢？显然，这是一个难以回答的问题。另外，在生物机体或系统的目的性的起源上，维纳认为是由于“反馈回路”的存在，莫诺认为是生物特有的起源于偶然性的“结构”，而e·迈尔认为是生物在进化的自然选择过程中形成的“程序”（并且他反对莫诺的结构说）等等，这显示出各位目的性思想倡导者在思想上的不统一乃至彼此对立。凡此种种，都是“目的性思想”——认识目的论在未来的发展必须予以解决的，而哲学则更应当对这些问题的解决做出自己的贡献。

参考文献

①、⑩、①①维纳、罗森勃吕特、别格罗：《行为、目的和目的论》，载《控制论哲学问题译文集》第1辑，商务印书馆1965年版，第4页、第4页、第9页。

②、③雅克·莫诺《偶然性和必然性》上海人民出版社，1977年版，第5页、第6页。

④　⑤　⑥　⑨e·迈尔：《生物学哲学》，辽宁教育出版社1992年版，第46页，第46页、第39页、第62页。

⑦、⑧康德：《判断力批判》（下卷），商务印书馆1987年版，第48页、第54页。

①②转引自《自然哲学》第一辑，吴国盛主编，中国社会科学出版社1994年版，第146页。

第6篇：终极的意思范文

郑浩鑫同志于2004年6月加入中国******、2004年9月，参加工作，在我院主要从事检测技术方面工作。几年来，他在领导和同事们的关怀、帮助下，坚持以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，深入落实科学发展观，以“服从领导、团结同志、认真学习、扎实工作”为准则，不断提高思想水平，积极改进工作作风，努力丰富政治理论和学习业务知识，充分发挥了岗位职能，具有较高的思想道德水平和一定的文字综合能力。该同志自2004年以来在工作岗位上始终如一，严谨求实、勤奋刻苦、兢兢业业，较好的完成领导交办的各项工作，作为一名******，他处处以党员的标准严格要求自己，在理论学习，联系群众和遵纪守法等各方面都较好的发挥着******的先锋模范作用，自己以饱满的工作热情、扎实的工作作风、优异的工作成绩，得到领导和同事们的一致好评。下面对该同志的主要事迹作以简要介绍：

一、思想进步，政治合格

该同志立场坚定，思想进步，能够积极拥护党的领导，在思想与行动上始终与党的路线、方针、政策保持一致，能够以马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，认真学习、宣传、贯彻党的十七大精神，积极领会科学发展观、建设社会主义和谐社会等重大理论的科学内涵。在党员先进性教育活动和学习实践科学发展观活动中，该同志能够积极学习，自觉查找不足，整改提高。作为一名刚刚加入党组织的年轻同志，能够始终保持着清醒的头脑，把“做事先做人，万事勤为先”作为自己行为准则，认真细致，艰苦奋斗，恪尽职守，以身作则，积极参与党组织的各项活动，坚决服从组织安排，时时事事起模范带头作用，具有坚定的共产主义信念和较强的党性。该同志始终牢记作为一名******员不仅要做到从组织上入党，更要做到从思想上入党，从不放松自己的思想改造。在坚持学习党的各项基本理论、方针、政策，领悟党的各项会议精神的基础上，尤其是新时期******员保持先进性要做到的“六个坚持”，牢固树立“八荣八耻”的社会主义荣辱观，弘扬社会主义道德风尚，模范遵守社会主义道德规范，具有较强的为人民、为党、为社会服务的意识和较高的政治素养，是一名政治合格的******员。

二、刻苦专研，素质过硬

该同志始终把学习放在重要位置，认真学习政治理论，刻苦专研业务知识，在努力提高自身综合素质上下功夫。在学习中，该同志能够做到认真刻苦、积极主动，在深刻领会党的各项方针政策的基础上，认真学习省、市有关“城乡一体化”文件精神，大量的阅读了有关新农村建设的书籍材料，并能够虚心向有经验的同志学习，多动脑、勤动笔，在工作中学习，在学习中提高。工作中，主动积极自学，不偷工减料，增加自己知识面；生活中，挤出时间抽空学，多方面提高自己，参加工作短短几年就成为了一名素质过硬的复合型人才。一方面，注重政治理论学习，努力提高政治素养。几年来，该同志通过采取集中学习与自学相结合的方式，结合综合科的工作性质，认真学习《》、马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，深刻领会科学发展观的精神实质，尤其是学习了党的十七届四中全会提出的《中共中央关于加强和改进新形势下党的建设若干重大问题的决定》精神，注重对时政的掌握，使自己的思想能够与时俱进，始终与党中央?指叨纫恢拢⒕弑噶艘欢ǖ恼卫砺鬯胶驼味床炝Γ喂淌髁⒘巳娜馕嗣穹竦淖谥己驼返氖澜绻邸⑷松邸⒓壑倒邸A硪环矫妫忧恳滴裰兜难埃μ岣咭滴衲芰Α?/p>

三、工作勤恳，作风扎实

第7篇：终极的意思范文

2***同志对党有正确认识，坚信共产主义一定能够实现，并决心为之奋斗终身。他在大是大非面前立场坚定、旗帜鲜明。平时能够严格要求自己，能正确处理整体利益和个人利益之间的关系，表现出了较高的思想觉悟。本职工作和组织上交给的其它任务都完成得较为出色。我认为***同志已基本具备了党员的条件，我愿意介绍***同志加入中国共产党。

3×××同志在政治思想上自觉同党中央保持一致，坚持四项基本原则，努力学习马列主义、毛泽东思想、邓小平理论，学习党的基本知识和时事政治，对党的认识明确，入党动机端正。能够更加严格地要求自已。在工作和学习中较好地发挥了先锋模范作用，团结同志，对党忠诚老实，有为共产主义奋斗终身的决心。我认为***同志已基本具备了党员的条件，我愿意介绍***同志加入中国共产党。

4×××同志能够认真学习马列主义、毛泽东思想，邓小平理论，学习党的基本知识和时事政治，对党认识明确，入党动机端正。坚持四项基本原则，积极拥护党的路线、方针、政策。工作认真负责，积极承担班级、社会工作，有较强的组织能力，工作能以身作则，坚持原则，能够大胆管理。该同志遵纪守法，廉洁奉公，团结同志，为人诚信正直，对党忠诚老实，在群众中有较高的威信。我认为×××同志已基本具备党员条件，我愿意介绍×××同志加入中国共产党。

5×××同志自提出入党申请后，积极靠拢党组织，能经常向党组织汇报思想，自觉以党员标准严格要求自己,不断提高对党的认识，而且能刻苦学习，勤奋工作，该同志思想作风正派，为人正直，善于团结同学，平时不计较个人利益，有无私奉献精神和为党的事业奋斗终身的决心。我认为×××同志已基本具备党员的条件，我愿意介绍×××同志加入中国共产党。

6×××同志在政治上坚持四项基本原则，注意学习马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和党的基本知识，对党的认识正确，入党动机端正。平时能够严格要求自己，努力克服缺点，在工作中发挥了骨干带头作用。思想品德端正，团结同志，对党忠诚老实，为人正派，有为共产主义奋斗终身的决心。我认为×××同志已基本具备了党员的条件，我愿意介绍×××同志加入中国共产党。

7×××同志坚信共产主义的远大目标一定能实现，并决心为之奋斗终身。学习党的基本知识和时事政治，对党的认识明确，入党动机端正。在工作和学习中较好地发挥了先锋模范作用,发扬成绩，克服缺点。思想品德端正，团结同志，对党忠诚老实，为人襟怀坦白，有为共产主义奋斗终身的决心。我认为×××同志已基本具备了党员的条件，我愿意介绍×××同志加入中国共产党。

8×××同志积极靠拢党组织，能经常向党组织汇报思想，并决心为党奋斗终身。他在大是大非面前立场坚定、旗帜鲜明。平时能够自觉用共产党员标准要求自己，能正确处理整体利益和个人利益之间的关系。在前一时期的工作调动中表现出了较高的思想觉悟。本职工作和组织上交给的其它任务都完成得较为出色。缺点是工作中有时有些粗心。我认为×××同志已基本具备了共产党员的条件，我愿意介绍×××同志加入中国共产党。

第8篇：终极的意思范文

某某(正式党员)

某同志为人热情大方,作风正派,积极进取富有创新精神。在工作、生活以及学习上都发挥到了积极模范的作用。该同志一直以来严格律己,爱恨分明。他具有较高的业务水准,团结同事,尊老爱幼,是非分明。长久以来,他就有成为中共党员的理想抱负,并在理论和实践中不断往这个方向靠拢。如今,我认为,他已经具备了党员的条件,我同意他入党。

某某(正式党员)

某同志知识技能突出,思想进步,热爱事业、热爱家庭、热爱祖国和人民。长久以来就有始终坚持党的领导,始终从思想和实践中积极向党靠拢的精神。他作风正派,为人诚恳而率真,理论水平较高,实践能力出众,在许多方面都起到了表率作用。我认为,他具备了党员的条件,因此,我同意他入党。

某某(群众)

某同志是一名立场坚定、思想正派的入党积极份子。品德优良,理论知识丰富,业务水准高。该同志思想上和实践中均能够积极向党组织靠拢,能以身作则,严格要求自己,我认为已经基本符合成为一名中共党员的条件。

某某(群众)

某同志,品德优良,理论知识丰富,业务水准高。该同志思想上和实践中均能够积极向党组织靠拢,能以身作则,严格要求自己,在许多方面都起到了表率作用。我认为,他具备了党员的条件,因此,我同意发展他入党。

某某(群众)

某同志知识技能突出,思想进步,热爱事业、热爱家庭、热爱祖国和人民。长久以来就有始终坚持党的领导,始终从思想和实践中积极向党靠拢的精神。他作风正派,为人诚恳而率真,理论水平较高,实践能力出众,在许多方面都起到了表率作用。我认为,他具备了入党的条件,也做好了入党的准备,具有正确的入党动机和持之以恒的决心。我同意。

第9篇：终极的意思范文

某某(正式党员)

某同志为人热情大方,作风正派,积极进取富有创新精神。在工作、生活以及学习上都发挥到了积极模范的作用。该同志一直以来严格律己,爱恨分明。他具有较高的业务水准,团结同事,尊老爱幼,是非分明。长久以来,他就有成为中共党员的理想抱负,并在理论和实践中不断往这个方向靠拢。如今,我认为,他已经具备了党员的条件,我同意他入党。

某某(正式党员)

某同志知识技能突出,思想进步,热爱事业、热爱家庭、热爱祖国和人民。长久以来就有始终坚持党的领导,始终从思想和实践中积极向党靠拢的精神。他作风正派,为人诚恳而率真,理论水平较高,实践能力出众,在许多方面都起到了表率作用。我认为,他具备了党员的条件,因此,我同意他入党。

某某(群众)

某同志是一名立场坚定、思想正派的入党积极份子。品德优良,理论知识丰富,业务水准高。该同志思想上和实践中均能够积极向党组织靠拢,能以身作则,严格要求自己,我认为已经基本符合成为一名中共党员的条件。

某某(群众)

某同志,品德优良,理论知识丰富,业务水准高。该同志思想上和实践中均能够积极向党组织靠拢,能以身作则,严格要求自己,在许多方面都起到了表率作用。我认为,他具备了党员的条件,因此,我同意发展他入党。

某某(群众)

某同志知识技能突出,思想进步,热爱事业、热爱家庭、热爱祖国和人民。长久以来就有始终坚持党的领导,始终从思想和实践中积极向党靠拢的精神。他作风正派,为人诚恳而率真,理论水平较高,实践能力出众,在许多方面都起到了表率作用。我认为,他具备了入党的条件,也做好了入党的准备,具有正确的入党动机和持之以恒的决心。我同意。