故曰教学相长也精选(九篇)

第1篇：故曰教学相长也范文

一、特殊的文言词语

1.利用虚词，帮助断句

古人的文章没有标点符号，为了明辨句读，虚词就成了文章停顿的重要标志，尤其是一些语气词和连词的前后，往往是该断句的地方。

文言文中，“夫、惟、盖、凡、且、窃、请、敬”等发语词和表敬副词，经常出现在句首；“以、于、为、而、则”等连词经常出现在句中；“乎、哉、也、矣、欤、焉、耳、邪”等语气词经常出现在句尾。

此外，复句中的关联词，如苟、虽、虽然、纵、纵使、向使、假使、若夫、至于、已而、且夫、乃夫、于是、至若、若、故、是故等，大致用在一句话的开头。顷之、向之、末几、已而、斯须、既而、俄而、久之等表示时间的词，常用在句首。

例1 于是余有叹焉古人之观于天地山川草木虫鱼鸟兽往往有得以其求思之深而无不在也夫夷以近则游者众险以远则至者少而世之奇伟瑰怪非常之观常在于险远而人之所罕至焉故非有志者不能至也

例1可置于句末的虚词有“焉、也”，可置于句首的虚词有“夫”，可置于分句句首的虚词有“以、则、而、故”。据此，考生可以断句如下：于是余有叹焉/古人之观于天地/山川/草木/虫鱼/鸟兽/往往有得/以其求思之深而无不在也/夫夷以近/则游者众/险以远/则至者少/而世之奇伟/瑰怪/非常之观/常在于险远/而人之所罕至焉/故非有志者不能至也。

2.找出动词，明确句意

古代汉语中，句子多以动词或形容词谓语为中心，找出了动词或形容词谓语，也就区分出了独立的句子。考生可以据此明确语句的意思，从而正确断句。

例2 马无故亡而入胡人皆吊之

例2中有“亡”“入”“吊”三个动词，据此可以将其断成两个句子：马无故亡而入胡/人皆吊之。

二、特殊的文言句式

文言文有四种特殊句式，掌握这些特殊句式的特点，也可以帮助断句。如判断句的常见标志为“……者……也”，考生应该在“者”后断句。

此外，考生还应该掌握一些文言文的固定句式，如“何……之有”（宋何罪之有），“如……何”（如太行王屋何），“唯……是……”（唯余马首是瞻），“非唯……抑亦……”（非唯天时，抑亦人谋），“不亦……乎”（不亦说乎），“何……之为”（秦则无礼，何施之为），“无乃……乎”（无乃不可乎），“可得……欤”（可得闻欤），“得无……乎”（得无异乎），也可以帮助断句。

例3 学而时习之不亦说乎有朋自远方来不亦乐乎人不知而不愠不亦君子乎

例3中的“不……乎”这一句式是非常明显的标志，考生据此可以断句：学而时习之/不亦说乎/有朋自远方来/不亦乐乎/人不知而不愠/不亦君子乎？

三、固定词组及引文标志

1.注意固定词组

文言文中有许多固定词组，如有所、无所、有以、无以、以为、何所、孰若、至于、足以、得无、无乃、何以、于是、然则等，考生断句时，不要把它们拆散，这样可以减少失误。

2.注意对话引文

文言文中对话、引文常常用“曰”“云”“言”为标志。两人对话，一般在第一次问答时出现人名，以后就只用“曰”，省略主语。在断句题中遇到对话或引文的情况，考生可以根据上下文判断对话双方，在相应的提示语后断句。

例4 沛公曰孰与君少长良曰长于臣沛公曰君为我呼入吾得兄事之

本例抓住“曰”便可很方便地断句：沛公曰/孰与君少长/良曰/长于臣/沛公曰/君为我呼入/吾得兄事之。

四、常见的修辞手法

古人写文章时常常运用一些修辞技巧来达到句式整齐、语气连贯的效果，考生在阅读文言文时要注意对偶、排比、互文、顶真、层递、反复等常见手法，并以此作为断句的依据。

例5 秦王坐章台见相如相如奉璧奏秦王秦王大喜

例5中有紧密相连的相同的词语，考生可以根据顶真这一修辞手法来考虑断句：秦王坐章台见相如/相如奉璧奏秦王/秦王大喜。

总的来说，考生在解答文言文断句题时，应该遵循先易后难的原则，综合运用多种方法。即凭语感将能断开的地方先断开，逐步缩小范围，然后集中力量，从不同的角度分析难断的句子。断完句后，考生应该再通读一遍，看是否通顺、合理。

当然，方法只是登堂入室的阶梯，有了它还不能确保走进科学的殿堂。考生在平时复习中，应该以教材为本，掌握文言实词、虚词，文言词法、句法，培养扎实的文言功底，熟读课外一些典范的文言文，培养语感，多做一些专题练习。这样，正确断句的能力就会在阅读中形成，在实践中成熟，在运用中提高。

【强化练习】

1.请用“/”给下面的句子断句。

齐大饥黔敖为食于路以待饥者而食之有饥者蒙袂辑屦贸贸然来黔敖左奉食右执饮曰嗟来食扬其目而视之曰予唯不食嗟来之食以至于斯也从而谢焉终不食而死

2.请用“/”给下面的句子断句。

史官曰交友之道难矣人当意气相得时以身相许若无难事至事变势穷不能蹈其所言而背去者多矣况既死而能养其亲乎吾观杜环事虽古所称义烈之士何以过而世俗恒谓今人不逮古人不亦诬天下士也哉

3.请用“/”给下面的句子断句。

虽有嘉肴弗食不知其旨也虽有至道弗学不知其善也是故学然后知不足教然后知困知不足然后能自反也知困然后能自强也故曰教学相长也

4.请用“/”给下面的句子断句。

玉不琢不成器人不学不知义然玉之为物有不变之常德虽不琢以为器而犹不害为玉也人之性因物则迁不学则舍君子而为小人可不念哉

参考答案

1.齐大饥/黔敖为食于路/以待饥者而食之/有饥者蒙袂辑屦/贸贸然来/黔敖左奉食/右执饮/曰/嗟/来食/扬其目而视之/曰/予唯不食嗟来之食/以至于斯也/从而谢焉/终不食而死。

2.史官曰/交友之道难矣/人当意气相得时/以身相许/若无难事/至事变势穷/不能蹈其所言而背去者多矣/况既死而能养其亲乎/吾观杜环事/虽古所称义烈之士何以过/而世俗恒谓今人不逮古人/不亦诬天下士也哉。

3.虽有嘉肴/弗食/不知其旨也/虽有至道/弗学/不知其善也/是故学然后知不足/教然后知困/知不足/然后能自反也/知困/然后能自强也/故曰教学相长也。

第2篇：故曰教学相长也范文

义、孝、悌诸品质，致使尧禅天子位于舜。其说可先秦诸子“禅让说”特别是儒、墨家“禅让

说”做比较研究。

就现存先秦文献所见，对“禅让说”大加鼓吹的是儒家和墨家。以下分别来看《唐虞之道》与儒

家、墨家“禅让说”的异同。

（一）《唐虞之道》与儒家“尧禅舜原因”之比较

《唐虞之道》极力推崇尧舜禅让，谓“唐虞之道”，禅位于贤人而不传其子；盛赞“禅而不传，

圣之盛也”。《唐虞之道》认为：“禅也者，上德授贤之谓也。”也就是说，尧舜禅让的原因在

于尚德，而尧舜禅让的作用在于授贤。这涉及到儒、墨两家“禅让说”的主要内容。

《唐虞之道》所说的“尚德”，有三种含义。其一，选贤以“德”，尧之所以举舜为天子，是因

为“闻舜孝”，“闻舜弟（悌）”，“闻舜慈”，而其又能“忠事帝尧”，具备了儒家所要求的

“君子之德”。其二，授贤有德，尧之所以能做到“禅而不传”，是因为他能“利天下而弗利

也”，此种不以天下为己私的做法，《唐虞之道》谓“仁之至也”，表现了尧有至上的道德修

为。其三，德化天下，以孝悌慈忠等道德标准选贤授贤，树立一种社会公认的道德价值标准，形

成一种崇尚忠孝悌慈的社会风气，可以德化民众，故《唐虞之道》曰“授贤则民兴教而化乎

道”，并特别强调“不禅而能化民者，自生民未之有也”。由此可见，《唐虞之道》所强调的是

一种由内而外、修身尚德而教化天下的治世措施。WwW.133229.cOM它从这一角度解释尧举舜，谓尧“闻舜孝，知

其能养天下之老也；闻舜弟（悌），知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟为民主

也”，故而“禅天下而授之”，认为尧举舜，不仅仅因为舜是有德的贤人，更重要的是尧觉得舜

为天子之后，能够把他在家中的孝悌慈等懿行推行到天下，定能善待天下之人；从而使舜在家庭

中制造的这种道德风尚推行于天下，而在全天下形成尚德的社会风气，以达到天下大治，“正其

身然后正世，圣道备嘻”。

这种修己之德、推及家人、然后形成社会风尚、达到天下大治的“修身、齐家、治国、平天下”

的社会治理措施，与孔子及其弟子门人提倡的社会治理模式相同，但却与《论语》所载尧选舜为

天子的原因不同。由现存先秦文献看，对尧舜禅让甚为推崇的是儒家。《论语•尧曰》有云：

“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”此

“天之历数在尔躬”，即言“天之历数”已降临到你身上；只有这样诂释，以下尧嘱舜行政时

“允执其中”、否则“四海困穷”、便会“天禄永终”而失天下，才可解释。由此可见，此文诸

语分明是禅位时才说的话。汉人正是这样认识的。《史记•历书》云“（尧）年耆禅舜，申戒文

祖云‘天之历数在尔躬’”。何晏《论语集解》：“天之历数在尔躬……言天位之列次当在汝

身”。汉人的这种解释当本于孟子。《孟子•万章上》载孟子答万章所问尧有否“以天下与舜”

时，断然言舜得天下为“天与之”，并解释说天子只能“荐人于天，不能使天与之天下”，故应

是天将天下授舜，而非尧以天下与舜，即言舜受尧禅位而得天下是天命所致。孟子是孔子之孙子

思的学生，颇以继承孔学真意自居（见《荀子•解蔽》）。故孟子此语，应是《尧曰》章上述文

字的最好注脚。依此注脚，《尧曰》章认为尧之所以选中舜接班为天子的原因是“天之历数在尔

躬”，尧禅天子位于舜的原因是“天命”所致。那么，《尧曰》章所反映的应是“禅让天命

说”，故邢昺《疏》云“‘天之历数在尔躬’者，此下是尧命舜以天命之辞也”。由此可言，

“禅让天命说”应是孟子在世前已存有的学说。以得孔子真传而自居的孟子曾说：“孔子曰：

‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其意一也。’”在那个论辩訾应甚为激烈的时代，孟子此言必有

所本，不至凭空伪造孔子语而被论敌抓住把柄。依此，“《尧曰》章晚出说”并不可信，孟子之

前的儒家大师或者就是孔子确曾说过“尧舜禅让”之类的话，孟子之前的儒家大师或者就是孔子

确信古有“禅让天下”之举。

这一点，我们在《论语》中也可找到某些佐证：由上引《论语•为政》言可见，孔子及其弟子清

楚地知道王朝是更替的、夏商周都不能永远占有天命；那么王朝更替方式又是什么呢？孔子反对

战争，曾因卫灵公问战阵而离卫（《论语•卫灵公》），曾赞南宫适反羿等武夫尚战（《论语•宪

问》），赞管仲“九合诸侯，不以兵车”（同上），赞文王“三分天下有其二，以服事殷”为

“至德”（《论语•泰伯》），这都明确地表现出孔子反对战争争夺、反对以“革命”手段改朝

换代的态度；孔子又大赞泰伯“三以天下让”“其可谓至德”（同上），明确地表现出孔子赞成

以“让”来改朝换代。顾颉刚先生为了证成孔子无禅让说，谓泰伯“让天下”为“礼让”而不是

“禅让”。但我们说“礼让”也好，“禅让”也好，都是按照旧有承继观念应当自己继位，而按

照另外的信念把天下让给别人，其实质是一样的；孔子反对“革命”、赞成“让天下”是无疑

的。出于这种观念，孔子才盛赞“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语•泰伯》），何晏

《论语集解》：“美舜、禹也，言己不与求天下而得之”；孔子才盛赞“大哉尧之为君也！巍巍

乎！唯天为大，为尧则之”（《论语•泰伯》），曹睿《葬汉献帝诏》曰“仲尼盛赞尧舜巍巍荡

荡之功者，以为禅代乃大圣之懿事也”（《三国志•魏书•明帝纪》裴松之注引）。由上可说，孔

子是赞成“从天命而让天下”的，孔子或弟子门人确实像孟子所言那样说过“尧舜禅让”之类的

话，《尧曰》章载尧舜禅让之言不当晚出。

又，在孔子及弟子门人那里，天命观念还是相当浓烈的。除了“天之历数在尔躬”的天命禅让观

念外，由《论语》所载看，孔子论述过“文运天命”的观念，论述过“圣世天命”的观念；孔

子的学生也在孔子影响下形成了“圣人天命”的观念，形成了“富贵天命”的观念。这种种天

命观念，都来源于原始宗教之“国神教”阶段的天帝崇拜，来源于夏末殷初以来的“天命人主”

学说。所以我们说，孔子或弟子门人确有“天命禅让”观念。

以继承孔学正统而自居的孟子继承了孔子的“天命禅让”观念，并特别强调了“天与之”的天命

观念，《孟子•萬章上》载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以

天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”这就把“天命禅让”观念中的

“天命”强调到了极至。

但战国末年的儒家大师荀子讲“制天命而用之”而反对“天命”观念，所以在今存《荀子》文中

也找不到这种“天命”笼罩下的禅让论说。并且，《韩非子•难三》中还记载“燕子哙贤子之而

非孙卿，故身死为僇”。韩非是荀子的学生，其记老师的相关事件应有一定可信度。据《史记•

燕召公世家》，燕王哙曾听从鹿毛寿之议，让国于贤相子之，引发国内打乱，齐人乘机破燕，成

为战国时期实践禅让的失败事件。燕王哙“贤子之”而行禅让；那么其“非孙卿”是否因荀卿有

非禅让之论呢？今天已难考究。

总之，《唐虞之道》与孔孟等先秦儒家大师虽然都鼓吹“尧舜禅让”，但就尧之所以禅天子位于

舜的原因，《唐虞之道》主“尧因舜有德可推德以化天下”，而孔孟等主“尧因天命降临到舜身

上”。其原因大异，《唐虞之道》的作者不应是孔孟及其弟子门人等类儒家之徒。

（二）《唐虞之道》与墨家“尧舜禅让作用”之比较

《唐虞之道》除主“禅让尚德以化天下”外，还主“禅让尚贤”。它所说的尚贤，从执政者角度

言，是保证政权传递到贤人手中，这便需要访查，需要考验。《唐虞之道》曰：“古者尧之与舜

也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟为

民主也。”此三“闻”，即包含了访查和考验诸过程。此与《尚书•尧典》记载可以互参：“帝

曰：‘咨！四岳！朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’……師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞

舜。’帝曰：‘俞，予聞。如何？’岳曰：‘瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不

格奸。’帝曰：‘我其試哉。’女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：‘欽

哉！’”《史记•五帝本纪》对此记载发挥解说：“尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍

入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，

舜行不迷。尧以为圣。”圣王择贤而试之以人力，却不求之于神灵启示，这可能是春秋出现“人

本思潮”后才流行的观念。

授贤，从政治思想发展的角度言，应是“贤人政治说”成熟后才出现的言论，它可与墨家的某些

论说相互参照。《墨子•尚贤上》载墨子曰：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，

则国家之治溥。故大人之务，将在于众贤而已。”故墨子强调曰：“夫尚贤者，政之本也。”

从学术承传上讲，墨子的尧舜禅让说来自孔子而有所发展，这一发展主要表现在论述禅让原因

时，改孔子等人的“禅让天命说”而为“禅让尚贤说”。《墨子》在讲述尧舜禅让时，是把它作

为古圣王为政时“列德而尚贤”的例证来使用的（《墨子•尚贤》上中下）。《墨子•尚贤下》曾

记古传说曰“舜耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，灰于常阳”而被尧立为天子；《史记•五帝本

纪》所记与此相同但更为详赡：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河

滨，河滨之器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，其贤名远扬，故在尧命举贤

时，“众皆言于尧曰‘有矜在民间曰虞舜’”；而舜确实贤能，在尧试验他时，能做到“五典能

从”，“百官时序”，“诸侯远方宾客皆敬”（《史记•五帝本纪》），此亦即《墨子•尚贤上》

所说的尧授舜政而“天下平”；《墨子•尚贤下》所记，《史记•五帝本纪》所记，当是同一传说

的不同记载。由此可知尧之所以举舜为天子，是因为舜之贤德可以服众。《墨子》举此例之意亦

在于说明，贤德者应居上位，平民有德亦可为天子。这与《墨子》“十论”中的“尚贤”主张是

一致的。《墨子》主张“尚贤事能为政”，“尚贤者政之本也”（《尚贤上》）；主张“大人之

务，将在于众贤”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之

以令”（同上）；其具体措施是：选其国之贤者立为政长，选天下之贤可者立为三公，直至“选

择天下之贤可者，立以为天子”（《尚同上》）。连天子都可选、可立，唯看其是否“贤”。

“贤”与否，是《墨子》选贤任能的唯一标准，选政长如此，选三公如此，选天子亦如此；不问

他血缘是否高贵，不问他原先是否富贵，“举义不辟贫贱”（《尚贤上》）。墨子接过孔子等的

“禅让说”，依据自家政治理想的需要加以改造，已完全抛弃了“天命”观念，改变成纯粹的

“禅让尚贤说”。这点，与《唐虞之道》的禅让“禅让尚贤”说相同。

但是，墨家的“禅让说”与《唐虞之道》的“禅让说”又有所不同。《唐虞之道》提出：实施禅

让首先由当位的天子动此议而发现人才、考验人才，然后决定是否禅位于此人。《唐虞之道》

曰：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈

乎弟，为民主也。”言尧有禅天子位的念头后，“闻舜……闻舜……闻舜……”做

种种考察后，才决定禅天子位于舜的。在禅让的整个过程中当位天子尧始终是事件的主动者与决

策者。这是禅让中的“长官授贤”说。而墨家禅让，鼓吹“以民选贤”，而不是“长官授贤”。

《墨子•尚同上》：“夫明乎天下之所以乱者。生于无政长。是故选天下之贤可者。立以为天

子。天子立。以其力为未足。又选择天下之贤可者。置立之以为三公。天子三公既以立。以天下

为博大。远国异土之民。是非利害之辩。不可一二而明知。故画分万国。立诸候国君。诸候国君

既已立。以其力焉未足。又选择其国之贤可者。置立之以为正长。”由此可见，《唐虞之道》的

作者也不属于墨家派别。

（三）几点启示

由以上《唐与之道》“禅让说”与儒、墨“禅让说”之比较，得以下几点启示：

其一，《唐虞之道》作者派别问题。由上论所见，《唐虞之道》的作者，既不属于热衷鼓吹禅让

的孔孟等儒家派别，也不属于试图实施禅让的墨家派别，其作者学派归属于哪一家呢？上面分析

过，《唐虞之道》在论述尧之所以禅天子位于舜，是因舜有德行能服众，而不是因“天命”降临

到舜头上，这点同于墨家而异于儒家；《唐虞之道》在论述尧禅天子位于舜的过程时，将由尧

“闻”舜孝、慈、悌等德行，故而禅位，而不是由民选，这点同于儒家而异于墨家。另外，《唐

虞之道》还讲“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲

事祖庙，教民孝也；大教之中，天子亲齿，教民弟也。”主“尊亲敬孝悌”是顺从天地自然法则

而来，这又与黄帝学派的某些学说相似。《管子•五行》：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道。得大

常而察于地利，得苍龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北

方。黄帝得六相而天地治，神明之至也。蚩尤明乎天道，故使为当时；大常察乎地利，故使为廪

者；苍龙辩乎东方，故使为工师；祝融辩乎南方，故使为司徒；大封辩于西方，故使为司马；后

土辩乎北方，故使为李。”黄帝的政治体制是顺从天地四方之自然法则而设立的。与此可相参

者，是《管子•禁藏》所论：“夫为国之本，得天时而为经，……故春仁、夏忠、秋急、冬闭。

顺天之时，约地之宜，忠人之和，故风雨时，五谷实，草木美多……内无烦扰之政，外无强敌之

患。”另外，今存《鬼谷子》中的残篇《持枢》有曰：“……谓春生、夏长、秋收、冬藏，天之

正也，不可干而逆之。逆之者，虽成必败。……古人君亦有天枢：生、养、成、藏，亦不可干而

逆之。逆之者，虽盛必衰。此天道、人君之大纲也。”从内容比照来讲，《持枢》所论亦当是黄

帝学派的“从天而治”学说。可与《唐虞之道》的“尊亲敬孝悌”是顺从天地自然法则而来相互

参照。

从这些比较可见，《唐虞之道》的作者应是受儒家、墨家和黄帝学派诸学说综合影响的一位学

者。

其二，《唐虞之道》的社会影响问题。《唐虞之道》所鼓吹的“禅让说”，在战国时期发生过什

么样的社会影响呢？战国中期，“禅让说”曾产生过很大影响，特别是在魏国、燕国都曾产生过

实际影响。魏惠王曾欲传国于惠施（见《吕氏春秋•不屈》），魏将公孙衍曾鼓动史举游说魏襄

王禅位于魏相张仪（见《战国策•魏策二》）；燕王哙曾听从鹿毛寿之劝，让国于子之（见《战

国策•燕策一》、《史记•燕世家》）。但无论是鼓吹禅让者也好，还是实施禅让者也好，他们立

论的基点都不是旧有的“天命转移”，而是立足于“贤义”、“声名”等道德准则，着眼于“获

贤名”：《吕氏春秋•不屈》评魏惠王欲传国于惠施时说“惠王谓惠子曰‘古之有国者，必贤者

也’；夫受而贤者舜也，是欲惠子之为舜也；夫辞而贤者许由也，是惠子欲为许由也；传而贤者

尧也，是惠王欲为尧也”；公孙衍鼓动史举游说的理由也是“王让先生（指张仪——引者注）以

国，王为尧、舜矣；而先生弗受，亦许由也”（《战国策•魏策二》）；鹿毛寿劝燕王哙让国的

理由也同样是“人谓尧贤者，以其让天下于许由……今王以国让相子之……是王与尧同行也”

（见《战国策•燕策一》）。在争于力的战国中后期，禅让同其他政治措施一样，已成为获取名

利的权术手段。由此可见，不论是《唐虞之道》的“禅让说”也好，还是儒、墨的“禅让说”也

第3篇：故曰教学相长也范文

问曰：据《小止观》息相而论，颇似道家之胎息，未知论胎息之最详者出于何书？

答曰：论胎息之最详者，莫如《抱朴子》之《内篇》八曰，初以授人，皆从浅始，有志不怠，勤劳可知，方乃告其要耳。故行或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饥渴，或可以延年命，其大要者，胎息而已。得胎息者能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。初学行，鼻中引而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之。吐之及引之皆不欲令己耳闻其出入之声。常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐而鸿毛不动为候了。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。夫行当以生之时，勿以死之时也。故曰仙人服六，此之谓也。一日一夜有十二时，其从半夜至日中六时为生，从日中至夜半六时为死。死之时，行无益也。善用者，嘘水水为之逆流数步，嘘火火为之灭，嘘虎狼虎狼伏而不得动起，嘘蛇虺蛇虺蟠而不能去。若他人为兵刃所伤，嘘之血即止；闻有为毒虫所中，虽不见其人，遥为嘘祝我之手，男嘘我左，女嘘我右，而彼人虽在百里之外，即时皆愈矣。又中恶急疾，但吞三九之，亦登时差也。但人性多躁，少能安静以修其道耳。又行大要，不欲多食有食生菜肥鲜之物，令人强难闭、又禁恚怒，多恚怒则乱，既不得益，或令人发咳，故鲜有能为者也。

问曰：禅定有得而复失者，何故？

答曰：智者大师《释禅波罗蜜》卷五曰，失定有二种，一从外缘失，谓得定时不善用心，内外方便，中途违犯，则退失禅定。复次，若行者当得定时，或向人说，或现定相，令他知觉，或卒有事缘相坏，如是等种种外事，于中不觉不识，障法既生，则便失定。若能将护，本得不失，障不得生，故名为得。二者约内论得失者，有六种法，能失禅定，一希望心，二疑心，三惊怖，四大喜，五重爱，六忧悔。未得禅有一，谓希望心；入禅有四，谓疑、怖、喜、爱；出禅多有忧悔，此则能破定心令退失。皆通论此六，皆得在未入住出中，俱有此六法，能退失定。若能离此六法，即易得定，以不失故名得也。

问曰：前数章所论静坐功夫，由初层至末层，试以最简要之语复述之。

答曰：学静坐者第一层功夫，须要实行第二章之基础法；第二层功夫，须要系心于两眉间或两目间，久之能获奇效，此层功夫名曰系缘止及制心止；第三层功夫，名曰体真止，即将前层之系缘止及制心止扫荡之，而归于一切处无心，即无念也，即解脱也，即二性空也，即行深般若波罗蜜多也。

问曰：何谓系缘止、制心止、体真止？

答曰：《释禅波罗蜜》卷三之上曰，今略出三意，一系缘止，二制心止，三体真止，所以通言止者，止名制止，亦名止息。心起制之，不令流动，故名制；专心定志，息诸乱想，故名止。今言系缘止者，系心鼻柱、脐间等处，不令驰荡，故名系缘止；制心止者，心若觉观，即制令不起，故名制心止；体真止者，体诸法空，息诸妄虑，故名体真止。又曰，以深破浅者，为破缘外之散心，故立系缘止。制心止者，即破系缘止，心非色法，岂可系在鼻、膈等处，若欲静之，但当息诸攀缘，故令制心守一。体真止者，即破前制心止，心无形相，性不可得，云何可制？了心非心，不起忘念，无止之止，止无所止，乃名为止，有止之止，由依妄想，不名为止。此则以深破浅，反本还源，故立三止。又曰，若了知颠倒所计之法，一切悉皆虚诳，犹如梦幻，但有名字，名字之法，亦不可得，则言语道断，心行处灭，毕竟空寂，犹如虚空。若行者体知一切诸法如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无著。若心无取舍依倚住著，则一切妄想颠倒，生死业行，悉皆止息，无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净，如大涅磐，是名真止。此则止无所止，无止之止，名体真止。

问曰：修禅是至体真止已为止境，又宜兼修别种学问乎？

答曰：宜兼修净土宗以为归宿。宋・永明智觉禅师作《四料拣》云，有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去。若得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。

问曰：何谓四料拣？

答曰：此临济宗之教相也。四者指有禅无净土、无禅有净土、有禅有净土、无禅无净土四句而言。此法出于夺人不夺境等四句。《人天眼目》卷上曰，料者，材料也。拣者，择取也。案：拣一作简。

问曰：永明禅师《四料拣》虽仅十六句，余不能明白了解，请详释之。

答曰：普陀法雨寺有印光法师者，严净毗尼，精通十二部经，专心于净业，著有《净土决疑论》，亦用问答体，解释永明禅师《四料拣》甚详，节录如下。《净土决疑论》曰：汝还知永明《四料拣》所示禅净有无、利害得失乎？夫永明乃弥陀化身，岂肯贻人罪薮，谤正，疑误众生，断灭佛种乎？彼曰，永明料简，语涉支离，不足为法。何以言之？彼谓有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。若如所说，则今之禅者，类多皆看念佛的是谁，又有住念佛堂，长年念佛者，彼皆现世能为人师，来生即成佛祖乎？又云无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。今之愚夫愚妇，专念佛名者，处处皆有，未见几人临命终时，现诸瑞相，蒙佛接引，往生西方也。故知永明料简，为不足法。余曰，汝何囫囵吞枣，不尝滋味之若是也。夫永明料简，乃大藏之纲宗，修持之龟鉴，先须认准如何是禅，如何是净，如何是有，如何是无，然后逐文分剖，则知字字皆如天造地设，无一字不恰当，无一字能更移。吾数十年来，见禅讲诸师所说，皆与汝言无少殊异，见地若是，宜其禅与净土日见衰残也。问，何名禅净，及与有无，请垂明诲。答，禅者，即吾人本具之真如佛性，宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此。实即无能无所、即寂即照之离念灵知，纯真心体也（离念灵知者，了无念虑而洞悉前境也）。净土者，即信愿持名，求生西方，非偏指唯心净土、自性弥陀也。有禅者，即参究力极，念寂情亡，彻见父母未生前本来面目，明心见性也。有净土者，即真实发菩提心，生倍发愿，持佛名号，求生西方也。禅与净土，唯约教约理；有禅有净土，乃约机约修。教理则恒然如是，佛不能增，凡不能减，机修须依教起行，行极证理，使其实有诸己也。二者文虽相似，实大不同，须细参详，不可笼统。倘参禅未悟，或悟而未彻，皆不得名为有禅；倘念佛偏执唯心而无信愿，或有信愿而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事，或行虽精进，心恋尘境，或求来生生富贵家，享五欲乐，或求生天，受天福乐，或求来生出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬法道，普利众生者，皆不得名为有净土矣。问，出家为僧，宏法利生，又有何过，而亦简除？答，若是已断见思，已了生死，乘大愿轮，示生浊世，上宏下化，度脱众生者，则可；若或虽有智愿，未断见思，纵能不迷于受生之初，亦复难保于毕生多世，以虽能宏法，未证无生，情种尚在，遇境逢缘，难免迷惑，倘一随境迷，则能速觉悟者，万无一二，从迷入迷，不能自拔，永劫沈沦者，实繁有徒矣。如来为此义故，令人往生净土，见佛闻法，证无生忍，然后乘佛慈力，及已愿轮，回入娑婆，度脱众生，则有进无退，有得无失矣。未断见思，往此宏法，他宗莫不如是，净宗断断不许也。世多谓参禅便为有禅，念佛便为有净土，非但不知禅净，兼亦不知文义，孤负永明古佛一番大慈悲心，截断后世行人一条出苦捷径，自误误人，害岂有极！所谓错认定盘星，毫厘有差，天地悬隔也。彼曰，禅净有无，略知旨趣，四偈玄文，请详训释。余曰，有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖者，其人彻悟禅宗，明心见性，又复深入经藏，备知如来权实法门，而于诸法之中，又复难以信愿念佛一法，以为自利利他通途正行，《观经》上品上生，读诵大乘，解第一义者，即此是也。其人有大智慧，有大辩才，邪魔外道，闻名丧胆，如虎之戴角，威猛无俦。有来学者，随机说法，应以禅净双修接者，则以禅净双修接之，应以专修净土接者，则以专修净土接之，无论上中下根，无一不被其泽，岂非人天导师乎？至临命终时，蒙佛接引，往生上品，一弹指顷，华开见佛，证无生忍，最下即证圆教初住，亦有顿超诸位，至等觉者。圆教初住，即能现身百界作佛，何况此后位位倍胜，直至第四十一等觉位乎！故曰来生作佛祖也。无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟者，其人虽未明心见性，却复决志求生西方，以佛于往劫发大誓愿，摄受众生如母忆子。众生果能如子忆母，志诚念佛，则感应道交，即蒙摄受，力修定慧者固得往生，即五逆十恶，临终苦逼，发大惭愧，称念佛名，或至十声，或止一声，直下命终，亦皆蒙佛化身，接引往生，非万修万人去乎？然此虽念佛无几，以极其猛烈，故能获此巨益，不得以泛泛悠悠者，校量其多少也。既生西方，见佛闻法，虽有迟速不同，然已高预圣流，永不退转，随其根性浅深，或渐或顿，证诸果位，既得证果，则开悟不待言矣。所谓若得见弥陀，何愁不开悟也。有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去者，其人虽彻悟禅宗，明心见性，而见世烦恼，不易断除，直须历缘煅炼，令其净尽无馀，则分段生死，方可出离。一毫未断者姑勿论，即断至一毫示能净尽，六道轮回依旧难逃。生死海深，菩提路远，尚未归家，即便命终，大悟之人，十人之中，九人如是，故曰十人九蹉路，蹉者，蹉跎，即俗所谓担阁也。阴境者，中阴身境，即临命终时，现生及历劫善恶业力所现之境。此境一现，眨眼之间，随其最猛烈之善恶业力，便去受生于善恶道中，一毫不能自作主宰，如人负债，强者先牵。心绪多端，重处偏坠，五祖戒再为东坡，草堂清复作鲁公，此犹其上焉者，故曰阴境若现前，瞥尔随他去也。阴，音义与荫同，盖覆也。谓由此业力，盖覆真性，不能显现也。瞥，音撇，眨眼也。有以蹉为错，以阴境为五阴魔境者，总因不识禅及有字，故致有此胡说巴道也。岂有大彻大悟者，十有九人错走路头，郡随五阴魔境而去，著魔发狂也。夫著魔发狂，乃不知教理，不明自心，盲修瞎炼之增上慢种耳，何不识好歹，以加于大彻大悟之人乎！所关甚大，不可不辩。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙者，有谓无禅无净，即埋头造业，不修善法者，大错大错。夫法门无量，唯禅与净最为当机，其人即未彻悟，又不求生，悠悠泛泛，修馀法门，既不能定慧均等，断惑证真，又无从仗佛慈力，带业往生，以皆生修持功德，感来生人天福报，现生既无正智，来生即随福转，耽著五欲，广造恶业，既造恶业，难逃恶报，一气不来，即堕地狱，以洞然之铁床铜柱，久经长劫，寝卧抱持，以偿彼贪声色、杀生命等种种恶业。诸佛菩萨，虽垂慈愍，恶业障故，不能得益。昔人谓修行之人，若无正信求生西方，泛修诸善，我为第三世怨者，此之谓也。盖以今生修行，来生享福，倚福作恶，即获堕落，乐暂得于来生，苦永贻于长劫，纵令地狱业消，又复转生鬼畜，欲复人身，难之难矣。所以佛以手拈土，问阿难曰，我手土多，大地土多？阿难对佛，大地土多。佛言得人身者，如手中土；失人身者，如大地土。万劫与千生，没个人依怙，犹局于偈语，而浅近言之也。夫一切法门，专仗自力，净土法门，专仗佛力；一切法门，惑业净尽，方了生死，净土法门，带业往生，即预圣流。永明大师恐世不知，故特料简以示将来。可谓迷津宝筏，险道导师。惜举世 之人颟顸读过，不加研穷，其众生同分恶业之所感者欤？

第4篇：故曰教学相长也范文

郑夫子讳悟清，生于清光绪二十一年(公元1895年)，亦名梧卿，字凤臣，河南温县赵堡人也。其家世业耕读，父讳湘，字楚三。

公①幼受庠序②之教，年至十六，讵③料家道中衰，不得已辍读，入清化商铺学徒。东君④察其性情温良，遂委以管账之职。公体本孱弱，又夙夜操劳，终积成童子痨，吐血不止，家人为延医，久治无效，渐人膏肓，几为不起。医家皆为束手，无策可治。公不得已，遂返家。

有李公俊秀者，与公幼为同窗，长为莫逆。其人亦乡间名医，并习太极之术，乃为公施药。李公深谙“医家治病不治人”之理，知公疾仅以药石则难愈，于是更为公解说太极养生之理，以除公之心疾。

公本非常人，闻弦歌而知雅意，顿悟太极之理，遂以而立之年，从李公俊秀习太极之术，经三月，沉疴霍然而去。继入邻人和公门墙，和公讳庆喜，蒙其祖兆元亲授太极妙术，当国民政府倡导国术之世，为百年树人计，重开门墙，广收弟子。赵堡太极术声名远播，和老夫子厥功伟哉!公以才德兼备，深得和老夫子青眼⑤，终窥太极之堂奥。

其时，公虽已谙太极之三昧，然退而自思，觉尚未明太极之本源，乃求教于表兄王公文学。王公精堪舆，名闻乡里。王公知公所谋者大，乃荐之于荥阳安伯一先生。安公者，汜水人也，其人深通易理，以堪舆术名动黄河南北，清慈禧太后驾经汜水，曾以国运相问。安公有伯乐之眸，素识人，观公非俗，于是以毕生所悟，倾心相授，每过黄河北为人相宅事毕，必留公家，为解说理、数、象之学。古人所谓“传道、授业、解惑”，安公躬行之矣。

公之太极术由是抵乎神妙，达于精微，而其盛名底定于陕西。民国二十七年，河南陷于日倭之手，温县亦遭兵乱，为避灾荒，谋生计，公乃转徙陕西，先从商旅。其时正当国事维艰，公激于大义，志在纾难，遂以己之长技，图于国家有所贡献，凡十年间，于西安警备司令部、省政府、黄埔军校七分校(授少校衔)，以及军政部西安办事处、西北补给处司令部等处任国术教官，并蒙委任以西安国术馆委员。

公至陕，不数年间，声名日隆，与郑公讳伯英同称“西北二郑”，多有登门求较技者，然无不叹服公为神手。公之一世，未尝败绩，今举其一二，以观大概。又有镖师尚公讳成侠者，身负惊人艺， 自言“走遍天下数百处地方，胜于吾者尚未见出世”。闻公大名，登门求较。公慨然允之，安然端坐，呼尚公前来。尚公前扑，状若迅雷，其势惊人，然甫近公身，辄如触雷电，一触即跪地者再三。在座诸人实未见公如何施展，手脚未动，亦未迈步，惟安然如初，微笑应对，面不改色，气息自若。尚公无奈何，长跪不起，以头叩地八九，曰：“吾今日大开眼界，实是有眼不识泰山。我师真真是超凡之武道神仙也!求我师指点进取之道。”公欣然曰：“大则滞，小则灵，用气则滞，轻则灵。”尚公曰：“我师不是轻，是空。吾终不能切实我师肉体，我师发力，吾亦未见招式，力从何而来，走何而去，无一现形。天下之大，无奇不有，吾今服矣。”(吴生安先生回忆文摘)其旁观弟子至今为之不解，不知公以何种太极术挫之。 公至耄耋之年，其太极术更为人所莫测。公曾于冰上穿冰鞋演练太极拳，运停自如，然公此前从未做过此种练习。公亦曾数次演点穴法，将一莽汉点定于西安兴庆公园沉香亭前，经一时辰方解。旁观诸人皆为之目瞪口呆，不知公何以神妙若此。某日，一狼狗突奔前袭公，然至公身外丈许，则猝然惊怖，回头狂奔而去。公亦有钉不入肉，以石投水不起波，猿戏沉丹田之功，常与童子戏玩，将雀置掌中，则雀不能飞起。公之居室尝生臭虫，他人受臭虫叮咬，公则安然入睡。《道德经》曰：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据”。公之谓欤?

公与人往来，以武会友，摒门户之见，与同道切磋技艺，皆以交流技艺、钻研学术、印证武功为准则，故不惟以技服人，且以德感人，深受同道敬重，有与公为挚友者，有与公结金兰者，有从公习拳艺者。荆国柱(山西人，精太极、形意、八卦拳)、孙兰亭(山西人，精形意、通背拳、枪术)、马宏图(西北名师)、王天鹏(人称“西北棍王”)、崔毅士(精杨氏太极拳)、河南武师王秉瑞(精少林拳、枪术)、更正林(精八卦拳、刀术)、郑子毅、杨文轩、赵斌诸公，皆名师也，与公相知相惜。

夫太极之术，必得其人，方能通神，苟非其人，则不能精。公天性聪慧，礼而待人。昔圣人曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”公当之无愧矣，常告诫其弟子曰：“此拳为‘文’，粗人得之则粗，细人得之则细，文人得之则精。”公不欲仅作一武夫，故于太极拳道，以太极为本，尊师承而不泥古，参新意而有变化，于儒、释、道、医、兵、史及诸子百家，靡书不读，亦擅书。公初从和老夫子学太极拳为七十二式，至此乃据。《易》理，增三式，演为七十五式，左右相称，合理数中义蕴、奇偶二数，大至八九，八卦九宫，八门九星，重叠为七十二。另加三数，乃天地人三才，福禄寿三星。

初，公从和老夫子习拳有成，逢其堂叔讳邻于某日由湘地返乡，闻公习太极拳，命于堂前演练，公演“金刚捣碓”，并为解说。邻常年居湘地常德为商贾，习南拳，颇有所成，观公演毕，曰：“不然。金刚何以捣碓?当是‘金刚三大对’，上中下要对，左中右要对，前中后亦要对，合规矩，浑然一体，一气相贯，内外相合，方为太极拳。”又为公解说其论。公听一言即悟，乃据天地人三才，福禄寿三星，法宗三教之理，取上中下、左中右、前中后相对之义，成?昆圆一气之势，告禀其师和老夫子，师深为嘉许，于是易其名曰“金刚三大对”。

其架曰“小架”，小而舒展，大而紧凑，“大小谓之无极”。其法取《道德经》“大无其外，小无其内”。故公论拳曰“大则滞，小则灵。”其法与老子所言“见小则明”，其理惟一。公又引范蠡之论，“宏蒙推两端，分法知其中”，以及东坡之论书，“大字难于结密而无间，小字难于宽绰而有余，若能大字无间，小字结密，则尽善尽美矣”。历来武人少有擅学问者，然武人之拳学，必要与他学互为参悟，方可称“武学”。公则精通诸学，化入太极拳法。昔圣人论《韶》曰：“尽善矣，尽美矣!”公之武学，可当此四字。

然则公之修为，非限于武学也，

公于诸学，可谓一通皆通也。故画师张公大干与公为知交。张公于二十世纪四十年代，徙居西安，与公同座论道。二人虽专攻不同，然于艺术之自然境界，可谓心心相通。张公以画名动天下，故军政要员、达人贵客向之求画索字者甚多，张公皆谢绝。然其临去西安时，专遣人至公家，赠画以作留念，可知二公心神相照也。

今试略述其太极拳论。公论太极拳法，遵老子之大道，首以自然为要旨，然后能达致轻松。其根基在道家之养生法，而掺合以儒家之学。盖学道在返人先天之灵性，而学儒以养人敦厚之性情也。其要在于合乎人体，顺应自然，松而不懈，以达致天地人三才合一，而非刻意求之。

凡习太极拳者，必论形，论气。公论其法曰：“以形顺气，以气正形。”此据医家经络学说也，习者每一举动，皆要气顺，初习拳式者皆要合人之先天生理，骨节要照，不照则无力；形顺则气顺，形不顺则气亦不顺。惟其如此，方能内气增生，气正顺形。至此一阶段，则更为精微，其形差之毫厘，气即不畅，故习者应以内气运行之感，校定形之正否。

公论太极拳之修炼法，深合道家虚空、清静、无为之境界，故谆谆诫人曰：“忌用滞力，尤忌用意”。听弟子言“练拳”“打拳”，辄为不喜，必改曰“耍拳”。此与诸家太极拳论皆大不同，乃宗法《道德经》所谓“心使气曰僵”之义。盖心藏神，神者意也。《素问》所谓“心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结也”。惟其无意虚静，方能形体轻松，内气更畅。惟不尚用意，于是可达更高之境界。公终生身体心悟，此其总诀也，习者当时时谨记之。

公论太极拳之成法，以“中正平圆、轻灵圆活”为准绳，又曰“周身相随，整体协调”。习者达致此境，与人较技，方能“无处不生，无处不用”，“击人不露形”，显“小巧轻灵快”之能。

公于新中国成立后，受聘为陕西武协委员、西安体委委员等职，于西安兴庆公园授太极拳。自公徙居陕西凡四十余年，凡授徒百千。孑L圣曰“有教无类”，又曰“因材施教”，故圣人有弟子三千，贤者七十。公亦终身践行之，其弟子有士，有农，有工，有商。公言传身教，诲人不倦，其弟子习拳有成者以百数计。

于而立之年始习太极之术，沉疴痊愈，终享遐龄。故公感喟之余，乃发愿以其养生之法，造福于世。其弟子多有体弱多病者，故公授徒，以养生健身为旨，遇有弱者或病者，先授之以健身法，待其身强体健，再授以技击之术。其弟子从公习拳而病得愈者，不可胜数。

公善教人，察从习者年龄之长幼，修为之高低，身体之强弱，悟性之高下，而以不同法授之。或引经据典，或以俚语解说，博引旁征，务求透彻，故能深入浅出，使习者皆能有所领悟。公于拳法之规矩，每每以身示范，详加解说，又亲手校正，使入正规。故公之诸弟子皆有心得，脱颖而出者不计其数，终成太极拳界之显流。

公至终世，于名利以云烟漠然视之，其叹服太极之奥妙，终生不敢为天下先，常对人言“艺无止境”。故公终不肯立文字，惧后人因此误入旁门也。二十世纪七十年代，西安体委数敦促公，撰文成书，传之后人，公皆谢绝：“耍拳数十年，本不为求名，而为艺术及学问也，撰书则为名，此其一也。太极拳博大精深，玄妙深奥，文字难以表达明，此其二也。吾教拳数十年，手把手教人，习者若未掌握规矩，即出偏差，不及纠正，使人致病，此即是‘得法者益，失法者损’，武学至要在得口授心传。若无一定根基，照书学拳，出了偏差，岂不误人?”公之慎重若斯。

公至晚年，思及叶落当归于根，遂返赵堡，逾岁，无疾而终，其在公元一九八四年。诸弟子感念公之德，为刻碑纪念，武当名家李公天骥为题横额，曰“太极拳名家郑悟清先生碑记。发扬武当精华”。其碑文至当至允，谓公于太极之道“朝夕悟在心内，会在身中，持之以久，融会贯通，悉谙太极之真谛造，诣探骊而得珠”。又论公之拳法，“超出象外，得其环中，变化云谲波诡，意趣环生，有人所不知而己独知之妙，遂以高超拳艺名噪武坛”。

自公驾鹤西去，诸友及门人慕公之德，皆感念不已，每逢公之忌辰，多撰文纪念。武当山武当拳法研究会谭大江先生为撰碑联并书云：“情寄西京桃李流芳名四海，拳精武当英威遗世壮中华。”陕西政协郑公子毅称公为“良师益友”，谓公“术精太极，学通阴阳，咸称斯道典范；诲人不倦，乐育英才，堪云誉满西京”。其徒史寿之，名医也，撰联悼公，其文云：“先生虽去，名德仍存，武德延百代不衰，名望留千秋不朽。先生如三立之范(《左传・襄公二十四年》言，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此谓之不朽’)，艺徒继名流开来。”

自公徙居陕西，破赵堡太极“拳不出村”之规，文传拳艺，广授门徒。凡数十年间，其门人流布天下，亦有诸多弟子及再传弟子迁徙海外，于新加坡、美国、意大利、多米尼加、英国诸国传授公之“小架”。故受惠于公者，何止百千!凡公之弟子及再传弟子成立授拳会团，亦多以公讳命名。其乡温县亦成立“赵堡太极拳郑悟清拳法研究会”，由公之次子郑钧主持之。

杜工部身处草庐，而发愿曰：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜?”公怀泛爱之心，亦类杜工部之善念也。以太极之术，造福天下之人，此夫子之愿也。凡夫子之传人，皆当体念夫子之苦心。其有志者，曷兴乎来?

注：①文中凡称“公”皆谓郑公讳悟清。凡“公”前冠以姓氏者，则另人也。按文中顺序，如李公(李俊秀)、和公(和庆喜)、安公(安柏一)、郑公(郑伯英)、尚公(尚成侠)、刘公(刘侠僧)、张公(张大千)、郑公(郑子毅)、吴公(吴文翰)。

②庠序：古代乡学。泛指学校。

第5篇：故曰教学相长也范文

关键词：学优科举

“学而优则仕”，语出《论语·子张》：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’”“学而优则仕”，对中国社会、对中国人之心理意识、对中国知识分子之人生追求，有非常广泛而深远的影响，有必要对其加以认真地刨析。

一、“学而优则仕”释义

“学”，本作“壆”,象双手构木为屋形。后作声符,加“子”为义符。子,孩子。古文字或从臼持爻以教膝下之子，或从子学爻于大人膝前。

古教、学原为一字，《广雅·释诂四》：“学，教也。”《集韵·效韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”《国语·晋语九》：“顺德以学子，择言以教子，择师保以相子。”韦昭注：“学，教也。”《礼记·文王世子》：“凡学，世子及学士，必时。”郑玄注：“学，教也。”教与学，后分化而为二。“上所施”为教，“下所效”为学。“学”者，学其所不知、所不懂而效法者也。《广雅·释诂三》：“学，效也。”《玉篇·子部》：“学，受教也。”《字汇·子部》：“学，受教传业也。”《书·说命》：“学于古训，乃有获。”《白虎通·辟雍篇》：“学之为言，觉也，以觉悟所未知也。”

今文“学”与“习”往往联用，为一合成词：学习。而在古语中，学与习虽有关联，但有很大的不同。习，本字为習，从羽,与鸟飞有关，本义为小鸟反复地试飞。《说文解字》：“习,数飞也。”《六书故·动物三》：“习，鸟肄飞也。引之，凡数数扇阖者，皆谓之习。”“学”是由不知到知而模仿的过程，“习”是知而反复模仿练习的过程。《论语》开首之言曰：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）朱熹曰：“‘学’，是未理会得时，便去学；‘习’，是已学了，又去重学。非是学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。”又曰：“未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之不已，之谓习。”（《朱子语类》卷二十）

孔子很重视“学”，亦很重视“习”，这从“学而时习之”一语即可见出。但比起“习”来，孔子更强调“学”的重要性。朱熹曰：“‘学而时习之’，虽是讲学、力行平说，然看他文章，讲学意思终较多。”（《朱子语类》卷二十）“习”字在《论语》只有3见。[1]而“学”字在《论语》中则65见。这不只是用词频率的不同，亦是思维重点不同的表征。

“学”在《论语》中不仅出现频繁，亦有着较为特定的含义，主要是指学做人、学做人的道理、学做人的规范。《学而》篇“学”之凡6见，除“行有余力，则以学文”之“学”具有普遍之义外，其他均指学做人。他如：

吾十有五而志于学。（《论语·为政》）

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）

孔子之“志于学”，颜回之“好学”，其学者，即是学做人。《史记·孔子世家》记曰：“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后,……吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。’”孔子“年少好礼”，“礼”者，做人之礼仪法度也。

孔子于“礼”虽多有论及，然却从未对“礼”做具体之说明。对于“礼”的具体说明散见于其他一些文献之中。《左传·隐公十一年》：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《汉书·公孙弘传》：“进退有度，尊卑有分，谓之礼。”孔子“好礼”，即孔子“志于学”之明证。故孔子自谓曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语·子罕》）孔子谓颜回“好学”，颜回“好学”者何也？孔子谓其“不迁怒，不贰过”。“不迁怒，不贰过”，即颜回“好学”之证也。何晏曰：“凡人任情，喜怒违理。颜回任道，怒不过分。迁者移也，怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复行。”[2]孔子谓颜回，“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）或问：“诗书六艺，七十子非不习而通也，而夫子独称颜子为好学。颜子之所好，果何学欤？”程颐曰：“学以至乎圣人之道也。……若颜子之非礼勿视、听、言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。”[3]他如：“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）其义均是学做人。

孔子认为，“学”，首先并最为重要者即是学做人，故孔子对其他之学表现出很大的轻蔑。“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”（《论语·为政》）“干禄”之道，其根本并不在禄，而在做人。故“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！’”（《论语·子路》）孔子对子张之教，对樊须之训，何以教之、训之？在于二人不解“学”之大本。

“学而优则仕”之“学”，与“学而时习之”之“学”，为同一意义，亦是为人之学、学做人之学，而非一般意义之学习之“学”。朱熹曰：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[4]“学，效也，是效其人，未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。”（《朱子语类》卷二十）“博学，慎思，审问，明辨，笃行，皆学效之事也。”（同上）“学而优则仕”之“学”的本来含义即是学礼、学做人，即是为人之学、做人之学。

“学而优”之“优”，在《论语》一书中并不多见，仅出现3次，除《子张》篇两见外，另一处见于《宪问》：“子曰：‘孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。’”“优”本义为充裕。《说文》：“优，饶也。”《小尔雅·广诂》：“优，多也。”《国语·鲁语上》：“小赐不咸，独恭不优。”韦昭注：“优，裕也。”“优”字在先秦文献中已屡见不鲜：

敷政优优。百禄是遒。（《诗经·商颂》）

优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。（《礼记·中庸》）

而圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。（《荀子·正论》）

上述“优”字，皆宽裕、充裕之义。“学而优则仕”之“优”，亦是此义。朱熹曰：“优，有余力也。”[5]“孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”邢昺曰：“若公绰为之则优游有余裕也。”[6]

后人将“学而优”之“优”，当成与劣相对的优秀之“优”，实在是一种误解。先秦之主要文献，包括儒家之十三经，道家之《老子》、《庄子》，法家之《韩非子》，兵家之《孙子兵法》，以及《国语》、《战国策》，“优”一字凡68见。《尚书》、《周易》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《周礼》、《仪礼》、《孝经》、《老子》、《庄子》、《孙子兵法》，均无一“优”字。“优”在先秦文献中，只有两义：一是充裕，二是演戏之优人。《国语》一书“优”字凡22见，而13见为乐人优施其人。《韩非子》一书中“优”字凡12见，皆指演戏之优人。优秀之“优”出现较晚，具体而言，是秦以后之事。如《汉书·王贡两龚鲍传赞》曰：“王、贡之材，优于龚、鲍。”诸葛亮《出师表》：“优劣得所。”《晋书·束皙传》：“参名比誉，谁劣谁优？”先秦文献中无有此种用法。

“学而优”之“而”，是一连词，本无特殊含义，只具有连接与转折的意思。但“而”字在《论语》中出现非常频繁，凡342见。与“学而时习之”、“学而优则仕”句式结构相同者不胜枚举：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）“乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）“而”字频繁出现，亦可看成时人之用法习惯。此“而”字既有连接义，亦有递进义，有转折义，并且使语气变得舒展、柔缓。

“学而优则仕”，“仕”，做官为宦。《正字通·人部》：“仕，宦也。”《礼记·曲礼上》：“四十曰强，而仕。”陈澔注：“仕者，为士以事人，治官府之小事也。”

子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”皇侃曰：“优，谓行有余力也。若仕官治官，官法而已。力有优余，则更可研学先王典训也。学既无当于立官，立官不得不治，故学业优足则必进仕也。”[7]邢昺曰：“言人之仕官行己职而优，间有余力，则以学先王之遗文也；若学而德业优长者，则当仕进以行君臣之义也。”[8]朱熹曰：“仕与学理同而事异，故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。”[9]金履祥曰：“此章先言仕，本为仕而不学者设。当时多是世族，子弟有未学而仕者，亦有学未成为贫而仕者，如所谓抱关委吏之类。优谓尽其事而有余暇也。”（《论语集注考证》卷十）

孔子之时，仕者多为世族，“未学而仕者”并不鲜见，故有“仕而优则学”之语。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”（《论语·学而》）“行有余力，则以学文”，与“仕而优则学”有相同之义。在孔子看来，立德、修身乃学者之先务，亦其本务。所以子夏有言曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）子夏之意亦孔子之意。孔子以立德修身为人之首务，故其曰：“不患无位，患所以立。”（《论语·里仁》）人之所以立者，“礼”也。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”（《论语·泰伯》）“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“礼”者，做人之礼仪法度也。“立于礼”者，其意以为人之所以为人，即在于人有人之礼仪法度也。所以人之为学，首先即要学修身。“子曰：‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）朱熹《论语集注》谓曰：“先进后进，犹言前辈后辈。野人，谓郊外之民。君子，谓贤士大夫也。程子曰：‘先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。’”程、朱之解均有所隔。“野人”、“君子”对举，为平民与贵族之别称也。平民先学习礼乐而后步入仕途，故谓之先进；贵族先步入仕途而后学习礼乐，故谓之后进。孔子以修身立德为人之首务，故曰：“吾从之先进”。“从之先进”，即推崇先学习礼乐而后步入仕途之行径。

孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）何为“为己之学”？何为“为人之学”？孔子无有明论。《北堂书钞》引刘向《新序》云：“齐王问墨子曰：‘古之学者为己，今之学者为人，何如？’对曰：‘古之学者，得一善言，以附其身；今之学者，得一善言，务以悦人。’”荀子曰：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《荀子·劝学》）荀子所谓“君子之学”，即“为己之学”；其所谓“小人之学”，即“为人之学”。《后汉书·桓荣传》论曰：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’为人者凭誉以显物，为己者因心以会道，桓荣之累世见宗，岂其为己乎！”朱熹《论语集注》引程颐之言曰：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”[10]“为己”者，以修身立德为本；“为人”者，以邀誉功利为务。

子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。（《论语·公冶长》）

子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”（《论语·先进》）

“子使漆雕开仕”，漆雕开缺乏自信，认为自己在修身立德方面还没有做好，孔子对此感到高兴。而“子路使子羔为费宰”，孔子以为子羔尚未“学”好、“学”成，故认为其会遗误人之子，子路欲使子羔以政为学，岂不知儒道之本在于修身，而后及于治人，子路之所为有违儒道本末先后之序，故孔子深恶之。

由上所述，可以见出，“仕而优则学”者，乃劝进之辞。劝勉未学而仕者应当多学习先王之典训。故朱熹曰：“此为世族弟子而设。有少年而仕者，元不曾大，故学，故职事之暇可以学。”（《朱子语类》卷四十九）

与“仕而优则学”对举者，为“学而优则仕”。“仕而优则学”为世族弟子而设，为未学而仕者设；“学而优则仕”为平民而设，为未仕而学者设。“学”者，学修身、学立德；“学”者，为己而学、为己之学也。此“学”，亦即儒家之所谓“内圣之学”。《大学》所谓“格物、致知、诚意、正心、修身”，即是“内圣之学”之细目。儒家之所谓“大学”，“内圣外王”之学也。“内圣外王”之道，浑然为一整体。然此一整体，可析分为两个层面：“内圣”与“外王”。在儒家一派之诸大宗师处，无论是先秦之孔、孟、荀，还是宋明之程、朱、陆、王，皆以“内圣”为根本。其“外王”者，本于“内圣”，是“内圣”之所“及”，为“内圣”之所开显。“内圣之学”虽为儒家之本，然此“内圣之学”必然、亦必须向外开出，必须见出具体之结果。本于“内圣”、由“内圣”所自然开出者，即是所谓“外王之道”。“外王之道”之细目，即是所谓“齐家、治国、平天下”。“内圣”而不“外王”，还不是真正的“内圣”；“外王”而不本于“内圣”，亦不是真正的“外王”。孟子讲：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）“及”者，即是由内向外之延伸，即是由内向外之开显。“老吾老”、“幼吾幼”者，“内圣”也；“以及人之老”、“以及人之幼”者，“外王”也。

儒家对现实社会一直抱有深情的关怀。儒家认为个人应该积极地参与社会事务，应当干预政事。“内圣之学”必须开显为“外王之道”，“内圣之学”必须于“外王之道”上见出。“学而优则仕”，“学”者，“内圣之学”也；“仕”者，“外王之道”也。“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”(《论语·阳货》)“佛肸召，子欲往。”往而欲行其王道政治。“如有用我者，吾其为东周乎？”(同上)孔子弟子中，热衷于政事、且具有政治能力者不乏其人，冉有、子路就是其代表。孔子称赞子路：“由也，千乘之国，可使治其赋也。”（《论语·公冶长》）称赞冉有：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。”（同上）孔子自己亦以天降大任于己而自勉，“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）“文王既没，文不在兹乎？”（同上）孔子周游列国，不辞辛劳，历时14载，其意即在于推行王道政治。“学而优则仕”，皇侃曰：“学既无当于立官，立官不得不治，故学业优足则必进仕也。”[11]邢昺曰：“若学而德业优长者，则当仕进以行君臣之义也。”[12]皇、邢之释甚是。仕本身并不是目的，推行王道政治才是目的。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

由乎于父母之孝、于兄弟之友而及于天下万民，是“为政”，所以曰：“为政以德”，（《论语·为政》）此政，亦即王道政治。“为政”者，以政、以王道政治为目的；而“为为政”者，以“为政”为目的，于孝、悌、忠、信、王道政治，多有不及。如此之“为为政”者，孔子以为不可。

可见，“学而优则仕”者，内圣而外王也，“为政”而非“为为政”者也，由“为己”而及于“为人”者也，此亦儒家学说之大本。

二、“学而优则仕”含义的转变及其对中国古代政治文化的影响

“学而优则仕”，在孔子时代，只是儒家的一个政治口号，或曰政治号召，它所代表的是儒家内圣外王的政治理想。而汉以后，随着儒家思想成为正统之官方思想，特别是随着隋、唐之后科举制度的实行，此一政治号召之具体内容发生了根本性的转变，并对中国古代政治文化产生了广泛而深远的影响。

在春秋以至战国时代，士人是有着相对独立性的，他们可以自由地迁徙。由此士人于本国政治可以保持一定的独立性。孔子可以周游列国宣传自己的政治学说；荀子为赵国人，游学于齐而三为稷下学宫祭酒；李斯为楚国人，而位居秦国丞相。在当时，当政者对士人亦尊敬有加。他国士人之投靠、来居，甚至成为衡量本国政治良好与否的标准。“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”（《论语·子路》）“远者来”，即他国民众之归附、来居。他国民众归附、来居，表明本国政通而人和，这是政治清明的表现。梁惠王自以为自己于国家社稷，“尽心焉而矣”，而“邻国之民不加少，寡人之民不加多”，（《孟子·梁惠王上》）言辞之中流露出一种遗憾与无奈，更有对他国贤良之士来居之希冀。“崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。”（《论语·公冶长》）君仁臣忠，政治清明，是远方民众前来投奔的先决条件。

“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）“桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫，孔子遂行。”（《史记·孔子世家》）在孔子时代，君臣之间尚有相互尊重。季桓子受齐女乐而不听政，孔子由此而对鲁国政治失去信心，遂率弟子离鲁而周游列国。孟子率徒游说诸侯，常以教训、斥责以至讥讽的口气与君主对话。“孟子见梁襄王，出，语人曰：‘望之不似人君。’”（《孟子·梁惠王上》）更有甚者，直言曰：“不仁哉，梁惠王也！”（《孟子·尽心下》）孔孟如此，庄子亦然。“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”（《史记·老庄申韩列传》）庄子婉言以拒。士大夫可以仕，亦可以不仕，仕与不仕不仅可以自己决定，甚至并不影响到他人对己之评价。孔子盛赞蘧伯玉曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）

庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。”（《庄子·山木》）

贫者，物质之不充裕也；惫也，精神之不通达也。士大夫所追求的是精神上的通达，而非声名、地位的显赫。

虽然周代已有所谓：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅·谷风之什·北山》）但此大一统，主要是政治意义上的，而非思想意义上的。至西周末，随着周王朝政治实力的衰微，以至于出现了“天子失官，学在四夷”（《春秋左传·昭公十七年》）的局面，《史记·历书》曰：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人弟子分散，或在诸侯，或在夷狄。”随着“天子失官”，而有了学、术向民间的流传；由学、术在民间的传播，则直接导致了知识的拥有者、传播者“士”的迅速崛起。当是之时，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”（《孟子·滕文公下》）由此而形成“百家争鸣”。“士”的出现是思想自由的结果，“士”的迅速崛起更进一步加剧了思想自由的进程。自公元前770年至前221年，550年间，是中国思想史上最为自由、最为活跃的时期，亦是最具有创造性、创造力的时期。

随着封建大一统政治局面的形成，随着封建专制在政治上、思想上的不断强化，春秋战国时代士人所具有的独立性、自主性和超越性已不复存在。士人对于精神自由之追求亦随之而成为难得，甚至于不可能。韩非以为人主治臣御民，所依靠者就是自己手中的权势。权势又可分为两端，一是赏，一是罚。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子·二柄》）赏为导前之引诱，罚为鞭后之重责。“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”（《韩非子·外储说右上》）“势不足以化则除之。”（同上）对于那些不为赏罚、毁誉所动之人，则应将他们斩除掉。以韩非观点而论，如庄子而不与现存政治合作者，当在斩首之列。

春秋之时，士人尚有自尊。孔子居卫，卫灵公与夫人南子同车，宦者雍渠参乘，使孔子为次乘，招摇过巿。孔子耻之,曰：“吾未见好德如好色者也。”于是去卫。300年之后，士人之自尊已荡然无存。且看刘邦如何对待儒生：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。”“沛公至高阳传舍，使人召郦生。郦生至，入谒，沛公方倨黙使两女子洗足，而见郦生。”（《史记·郦生陆贾列传》）统治者对儒士态度的转变，是一历史性的转变，它表明随着封建大一统局面的形成，士人在政治上已无独立自主性可言，士人横议政治的时代亦一去而不复返。西汉武帝年间，董仲舒力倡天人感应论，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”。“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意”，以联系于当代政治。被人密告朝庭，因此而差点丢掉性命，“仲舒遂不敢复言灾异”。（《汉书·董仲舒传》）在中国古代，最高统治者对于知识阶层的角色的定位是“现存政治的附庸”，既不是现存政治的游离者，更不是现存政治的批判者。

士人既不复有自由评论政治的权力，其参与政治的机会亦只剩下投靠当权者之一途。随着科举制度的实行，士人之政治地位、政治角色亦变得更为尴尬。

科举制发端于隋，成形于唐，其基本特点是公开考试，择优授任。比起汉代之察举制、魏晋时代之九品中正制，科举制打破了官吏职务的世袭制，这无疑是一大进步。但科举制没有、也不可能废除封建的等级制度，甚至可以说是以封建的等级制度为基础、为基本前提的。科举制只是为士人提供了步入仕途的平等机会。从理论上讲，每一个士人都有可能通过读书进学而步入仕途，由此即可从根本上改变自己及家庭的政治经济地位。进士被解释为“可进而受爵禄者也”，人们视进士及第为“登龙门”。唐代进士放榜后要过堂谒宰相、谢座主、赴期集，并有曲江大会、雁塔题名、杏园宴游等活动。“状元及第，虽将兵数千万，恢复幽蓟，凯歌劳还，献捷太庙，其荣亦不可及也！”（《儒林公议》卷上）步入仕途前后政治、经济地位的巨大反差，对普通士人带来强烈的精神动力。而步入仕途机会的平等，则使得这一精神动力更具有广泛性和普遍性。在世袭制条件下，入仕只是极少数人的事情，普通士人因为无望所以亦不幻想。而在科举制的条件下，只要努力，一切幻想均有可能。

与科举制度相伴随，“学而优则仕”的含义也发生了根本性的转变。“学”不再是学做人，不再是为立身而学，而是为“仕”而学，为“干禄”而学，为功名利禄而学。韩愈曰：“其学其问，以之取名致官而已。”（《韩昌黎文集》卷二，《上考功崔虞部书》）顾炎武曰：“凡今之所以为学者，为利而已，科举是也！”（《顾亭林诗文集·与潘次耕札》）“学”因此而不再具有目的性意义，仅仅成为步入仕宦的门径；“优”也不再是充裕之优，而演化为优秀之优。“学而优则仕”，只要学得好，就可以做官，就可以荣华富贵，就可以光宗耀祖。“学而优则仕”，在孔子时代还是一政治号召，而科举制度的实行则使其成为统治者对士人所发出的诱惑。这种政治上的诱惑，久而久之，亦成为士人自觉的心理追求。乾隆皇帝谓曰：“科名声利之习，深入人心，积习难返，士之所为汲汲皇皇者惟是之求，而未尝有志于圣贤之道。”[13]读书、学习的主要目的不是为了立身，不是为了济世，不是为了利国、利民，而是为了利禄，为了博取功名。“学而优则仕”，在孔子以至先秦儒家思想体系里，是“内圣外王”精神之体现，而在科举制度下，则成为士人登入仕途、升官发财、光宗耀祖的门径。

科举制度下，劝学、好学之习成风。“孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书。”（晁冲之：《夜行》）“万般皆下品，惟有读书高。”就连堂堂皇帝亦作起了劝学诗。宋真宗《劝学诗》曰：

富家不用买粮田，书中自有千钟粟。安房不用架高梁，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。出门莫恨无随人，书中车马多如簇。男子欲遂平生志，六经勤向窗前读。

好学、重学本是良好的社会风尚，但好学、重学的背后却是对于功名利禄的强烈追求。“十年窗下无人问，一举成名天下闻。”（关汉卿：《陈母教子》头折）劝学者，非劝之道，而劝之以利也；好学者，非好学，而好利者也。在功名利禄的巨大诱惑下，整个知识阶层除了举业之外，什么都不知道，什么都不关心。封建专制使士人成为政治的附庸，使其不再具有独立性；科举制度则进而腐蚀以至淘空了士人的灵魂，而使其不再具有思想。自古以来，有帝王亦有圣人，有势亦有理。“势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。”（吕坤：《语》卷一之四《谈道》）而在封建专制下，在科举制度盛行的条件下，严厉的政治控制与巨大的利禄诱惑，使得士人不得不仰仗权势，不得不匍匐在帝王的脚下。如此以来，士人只知有势，而不知势之外还有其理。

美国著名史学家霍夫斯塔德（RichardHofstadter）认为，知识分子之为知识分子（intellectual），固然与他们具有专业知识或技术分不开，但只具有专业知识或技术，还只是脑力劳动者，还不是真正意义上的知识分子。知识分子之为知识分子，在于他不是以知识来谋求生存，而在于他对自己的专业知识和思想抱有深深的敬意，具有为真理而献身的精神，还在于他对人生、对社会、对事业抱有一种使命感、正义感，具有批判意识。在西方古代，有为知识而知识者，有为真理而献身者，有为理想、信念而奋斗不息者，中国没有。封建的专制政治残害了这一切，封建的思想观念了这一切。在中国，知识分子之出路与归宿似乎只有一条，就是投身政治，就是逐于仕途。“学而优则仕”，不仕又何“优”？优与不优的标准就是是否入仕、能否入仕，就是职务的升迁与品位的高下。社会如是看，知识分子本身亦如是看。所谓怀才不遇，所谓生不逢时，只不过是仕途不顺、官场失意之代名词。中国古代诗歌之一重要主题，即是政治失意之抒发。就连李白亦不满足于做诗人，而要竭力施展自己之政治才能，奉诏入京，即吟出：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。”（《南陵别儿童入京》）

政治的专制使士人成为政治的附庸，此乃秦以降中国社会政治之一巨大变化；士人成为政治的附庸进一步强化了政治的专制，秦以降之中国史清晰地描绘了这一历史轨迹，直至清代而演变成普遍的文字狱。清代朴学之流行，并非学人兴趣所然，而是文化专制境遇下一种无奈的选择。

由此，中国有流传已久以至深入人心的对于官职的崇拜。虽然，封建主义必然导致官职崇拜，资本主义必然导致金钱崇拜。但中国历史上之官职崇拜比世界任何国家都更为严重，这虽然与中国经历了漫长的封建社会不无关系，但更为直接的则是科举制度。在资本主义社会，有钱就有一切；而在中国人眼里，有权就有一切。因为有权就有一切，所以中国人很强调身份、很看重身份。在中国人眼里，身份的标志就是其所担任的官职，中国人的成就感就是职务上的升迁。与官职崇拜相联系，中国亦有悠久而又普遍的对于专业知识的轻视。由此而出现了非常奇妙的姓名组合。人们称嵇康为“嵇中散”，称鲍照为“鲍参军”，称杜甫为“杜工部”，甚至连不肯为楚相的庄子，亦被人称作“庄漆园”。

对于官职的崇拜以及对于专业知识的轻视，在现代社会仍有很大影响。所谓重视知识、重视人才，就是提拔在专业领域有突出贡献的知识分子成为行政领导。学校、科研单位如此，地方行政部门、党务部门也是如此。一个刚在科学研究领域有突出贡献的专业人才，往往就这样被繁重的行政事务压垮了。还有一些地区、一些部门，标榜重视知识、尊重人才，而其具体政策则是：某某可以享受处级待遇，某某可以享受局级待遇，比如有的省就规定：“院士享受副省级待遇”。这不是重视知识，这不是尊重人才，这仍然是在搞官职崇拜，仍然是“学而优则仕”在作祟。

中国封建社会的全面瓦解已经近一百年，但封建的思想观念在诸多领域还有很大的影响。、官僚作风、官职崇拜，通过各种形式表现出来。表面上是在尊重知识，实际上是在尊重权力；表面上在尊重人才，实际上是在浪费人才、埋没人才。应当承认：管理也是科学。并非懂技术，就是懂管理；并非懂业务，就是懂管理；并非懂专业，就是懂管理。杰出的专家，并非一定就是杰出的领导人。这两者之间并不存在直接的关系。应当真正提高专业人员的社会地位，应当全面排除对于专业研究的外在干扰，（这种外在干扰也可以表现为内在干扰，即经不住各种诱惑的干扰。）应当鼓励科技人员一心一意地从事科研，应当阻止不断纵容、鼓励、甚至提高官员学历的做法，应当堵塞因为专业成就而在政治职务上迅速升迁的途径。总之，应当全力营造有利于知识创新、技术创新、人才成长的社会风尚、社会舆论和社会氛围。这一切，要靠政府的政策性引导，也要靠知识分子自身的努力。

[1]除上引之外，另两处为：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（《论语·学而》）“子曰：‘性相近也，习相远也。’”（《论语·阳货》）

[2]程树德：《论语集释》引，P367，北京：中华书局，1990

[3]朱熹：《四书章句集注》引，P84，北京：中华书局，1983

[4]朱熹：《四书章句集注》，P47，北京：中华书局，1983

[5]朱熹：《四书章句集注》，P190，北京：中华书局，1983

[6]《十三经注疏》，《论语注疏》卷十四

[7]程树德：《论语集释》引，P1324，北京：中华书局，1990

[8]《十三经注疏》，《论语注疏》卷十九

[9]朱熹：《四书章句集注》，P190，北京：中华书局，1983

[10]朱熹：《四书章句集注》，P155，北京：中华书局，1983

[11]程树德：《论语集释》引，P1324，北京：中华书局，1990

第6篇：故曰教学相长也范文

于述胜，北京师范大学教育学部教授，主要从事中国教育思想史和教育学术史研究。兼任国际儒学联合会理事、宣传出版委员会副主任，《教育学报》执行主编，中国教育学会教育史分会常务理事。

某日下午，师者笔耕于京师英东楼之安乐窝。中间休息，遂打开QQ在线，以广言学之路。学者遂不失时机，以近日读经之惑相询。

学者W曰：《大学》的“格物致知”，古来解说纷纭，弟子不知所从。近日读到章太炎引王艮之解曰：“‘格物’，即物有本末;‘致知’，知所先后，乃与‘诚意’‘正心’合，次第也相符。”请问师傅，王艮的解释是否恰当？

学者Q附和道：关于“格物致知”的解释确属纷繁，恳请师傅开示。

师者欣然答曰：“格物致知”一语，在儒家思想发展史上，确实占有十分重要的地位。特别是理学兴起以后，《大学》被列为“四书”之首，成为理学思想的主要经典依据之一。朱子甚至认为，《大学》的八条目有两个关键环节：“格物致知”为“梦觉关”―过得了这一关则思想清明，过不了这一关则思想永远处于沉睡之中;“诚意”为“生死关”―过得了这一关则道德生命勃然而兴，过不了这一关则道德之门永远关闭着。

解释“格物致知”，关键是如何理解“格物”。训“格”为“来”“至”“通” “正”“I御”等，皆有所本。训“物”为“事”“亲亲之伦物”等，也都有根据。可是，如果“格物”即“物有本末”，则“格”字当为何解？

学者W曰：师傅教我们解经要有根据，不能“张孔子”“李孔子”“王孔子”地乱弄一气。对于王艮解释的依据，章太炎也没有多说。学生现在就查字书去……查到啦！《广韵》上说：“格，度也，量也。”王艮之解，大概与此义相一致：“格物”即衡量事物之本末。

师者曰：“格”字自可有“度量”之义。释“格物”为衡量事物之本末，则“物”为事物之本末矣，通乎？

《大学》所谓“物有本末”，即“格―致―诚―正―修―齐―治―治平”，简言之即“修己―安人”之本末。“格物致知”乃此本末之一节，何可以一节而概全体？更何况“物有本末”“事有终始”二句本一义。何可以一为格物之事，一为致知之事？

学者W曰：那么，“格物”与“致知”是什么关系？

师者曰：《大学》不是说“致知在格物”吗？意思是：致知即在格物之中。

学者Q质疑道：那是否也可以说，修身即在正心中，正心即在诚意中，诚意即在致知中？

师者曰：请注意《大学》自己的表述。只有在讲到“致知”与“格物”的关系时，《大学》表述为“致知在格物”，意在表明：致知即在格物之中，致知与格物是一体两面之事，而非一先一后之关系。“诚意”以下，皆由末以探本，《大学》表述为“欲……，先……”，如“欲正其心者，先诚其意”“欲修其身者，先正其心”等。意在表明，致知与诚意，诚意与正心，正心与修身等，都存在着先后、本末之关系。

学者W曰：如何理解“致知”与“格物”为一体两面之事？

师者曰：这就涉及中华圣哲之世界观。今人解《大学》所以不明此理，主要是不了解先哲之世界观。

根据我的研究，这一世界观由“一体”“感应”与“生生”三大关节组成。所谓“感应”，是说世界是在人与人、人与物的一体联动、相互感应中生成的。“感应”有内感，有外感。譬如，人之“眠―觉―眠―觉……”即属内感：人疲劳了，自然要入眠;在睡眠中，身体得到休息，精力得以恢复，又自然会由眠而觉。眠与觉如此循环往复，即是内感。在正常状态下，人之眠与觉又是与昼夜之交替相一致、相应和的：入夜即眠，天明即觉。记得宋儒程颢曾有诗云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。”心境安定从容之人，其内在生命之节律与昼夜四季之节律，恰到好处地相互契合：人感日明而觉，感夜来而眠，即是外感。

明白了这个道理，就明白“格物”与“致知”何以为一体之事了：“格物”就好比是眠与夜相感应，觉与昼相感应;“致知”就好比是眠极而觉。简单地说：格物者，感之于外也;致知者，觉之于内也。

一个“学”字，《说文解字》释为“效”，《白虎通》亦释为“觉”。“效”呈现的是交之于外，犹如学者与教者的相互感应;“觉”表达的是应之于内，学者本有其觉，教者只是通过自己与学者的交相互动，唤醒其本有的生命节奏而已。

唐宋人解“格物致知”虽众说不一，但大致都明白其中的感应之理。故孔颖达疏“致知在格物”云：“言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之①。”朱子也明白这个道理，故他在为“格物致知”补传时说：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣②。”整部《大学》，讲的其实也是一个感应之理。其开篇曰：“大学之道，在明明德，在亲民。”“明明德”即觉之于内;“亲民”，即交之于外。“明明德”与“亲民”也不是两件事，而是一件事的两个方面。正如王阳明说：“明明德必在于亲民，亲民乃所以明明德③。”

学者W曰：师傅说到这里，我大概知道“格物”与“致知”何以为一体两面之事了。那么，具体说来，“格物致知”的要义到底是什么呢？

师者曰：我觉得，在古往今来的各种训释中，明了感应之理而又字得其训、句契其旨者，当为近人严立三先生的《礼记大学篇通释》。严先生说：“知者，情之感也;物者，感之应也;致者，极也;格者，通也。通物而感，极感而实有诸己[1]。”

“格物”即“通物”，亦即同进入人的生活世界的人和物相感应，以相互通达。在感应过程中，让内在于自己的天德良知充分呈现出来，即是“致知”，严先生所谓“极感”是也。

学者W曰：如此说来，“致知”之“知”乃如孟子所谓“良知”，非我们通常所说的“知识”？

师者曰：看来也是如此。孟子首倡“良知”“良能”。“良知”即“性之知”，如宋儒所谓“德性之知”，与“闻见之知”相对;“良能”即“性之能”，与通常所说“才能”不同。简言之，良知、良能即人之所以为人的知与能，它们隶属于价值、意义范畴。《大学》所谓“明明德”，即明而又明此良知、良能之天德，反映的基本上是思孟一系的思想。严立三先生说“知，情之感也”，人依其本性与世界相感应，即生“情”。“情”与“性”相对，所谓“情者，性之动也”。故《大学》所谓“格物致知”之“知”，即是此“情”;不仅包括知善知恶，也包括好善恶恶。

“明明德”从哪里开始？从“亲民”开始。《大学》的“亲民”，其实就是孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的简略表达。所谓“止于至善”，即内依止于天德良知，外依止于亲亲之家，故传中会有“邦畿千里，惟民所止”之语，意即：千里邦畿，皆为百姓安居乐业之所，为百姓之家！

今人解《大学》，常以现代性的工程思维先入为主，把“三纲领”和“八条目”理解成目的和手段的关系，不知道“条目”实是“纲领”的细化和具体化。明白了八条目是三纲领的具体化，就不难理解，“格物致知”与“亲民”是有紧密联系的。故张祥龙先生解“格物致知”为“格其亲亲之物，而致其自明之知”[2]。张先生真是知言之人！

学者Q曰：师傅能把张祥龙先生之语所包含的道理讲得更清楚一些吗？

师者曰：简单地说，就是：在亲子之伦的充分感通中，让亲亲之情与知充分朗现。它意味着：亲亲是形成健全意义世界之根基。也就是说，作为八条目起始环节的“格物致知”，并不是泛然去格物、去致知，而是从格亲亲之物、通亲亲之情开始的。

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也④。”所谓“亲亲，仁也”，当然不是说仁民、爱物非仁，它仅仅意味着：亲亲乃意义生成之根。故孟子接着说：“无他，达之天下”―由此出发，即可走向世界、通达天下。

儒者何以视“亲亲”为意义生成之根？盖因亲子之伦具有不期而遇却又必相关涉之性质，乃人与人之间原初而本己之关系，故为天伦、天位;具有不言而喻、自我透明之性质，它超越了人与人间的功利性关系，纯真、自然而又牢不可破，故为天德良知。人能通其亲子之伦而致其自明之知，即拥有了认同世界的情意之根。

在中国现代学术思想史上，人们曾把儒家的“亲亲”“仁者爱人”等说，视作宗法社会的产物，认为它们是过时之物，已不适应现代社会生活需要。其实，即使在高度工业化、信息化的社会里，人生不也是从亲子关系、家庭生活开始的吗？现代儿童心理学和教育学的众多研究表明，一个人的世界观、意义世界出现问题，往往与不健全的亲子关系和家庭生活密切相关。亲子关系一旦出现裂痕，亲亲之情一旦有所缺失，一个人在亲近和认同世界方面就会出现严重障碍。

学者W曰：可是，司马光等人为什么要把“格物”解释成去物欲呢？

师者曰：史上力主以“格物”为I御外物或去物欲者，北宋有司马光、张载等，清代名儒刘沅（1767―1855，字止唐）亦沿其说。

司马光在《致知在格物论》中说：“人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知;富贵汩其智，贫贱翳其心故也。”他的意思是说，人都有好善恶恶、慕是羞非之心，故人们在日常生活中，辨别是非善恶并不难;问题常常出在人们虽知善知恶、好善恶恶，却不能将它落实到自己的行动中去。为什么会是这样？那是因为人们抵御不住物欲的诱惑，外物的胁迫。于是，司马光训“格物”曰：“格，犹I也、御也。能I御外物，然后能知至道矣。郑氏以‘格’为‘来’，或者犹未尽古人之意乎？”

郑玄曰：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也⑤。”郑氏以“格”为“来”，故“格物”即“来物”，意思是说：善物、恶物之来，是由人的情志与行止所招致。孔颖达亦以郑玄之说疏之。这说明，汉唐人讲“格物致知”，还是明白原始儒学的感应之理的。只是由于其格其来，尚未达于“亲亲”之本真源头，故来善来恶亦无定准，无从奠定诚意、正心的纯情至善之根。司马光说他“犹未尽古人之意”，自然是有道理的。可是，司马光等人置体认、感通纯情至善之情意于不顾，而仅从“I欲万物”入手，吾恐其已落于第二着，终非究竟之论。

学者Q曰：朱子以“穷至事物之理”训“格物”，影响后世最大。师傅不取其说，不知其得失何在？

师者曰：读书穷理在朱子思想中占有十分突出的地位。朱子曰：“为学之道，莫先于穷理;穷理之要，必在于读书。”他以“穷至事物之理”释“格物”，实际上是在用自己的思想改铸《大学》。

朱子的思想，是在与同时代各种思潮的交锋中形成的。在南宋理学思想内部，朱子最反感的，就是陆九渊的心学。陆氏继承了孟子的“良知”“良能”思想，并以“发明本心”“扩充良知”为说。朱子虽亦承认“四端”从而“良知”“良能”之存在，但他认为，若不读圣贤之书以明其理，良知与私欲便无从分辨：你自认作良知者，却很可能已是物欲。因此，他不把入手工夫放在发明本心上，而是把工夫的重心放在读书穷理上。或者说，他希望在读书穷理的过程中，推致其知识，以尽其心之全体大用。故他在“格物致知”补传中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

而朱子解释“致知在格物”，明显是把自己的理论关怀反推到经典本身：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”以“格”为“至”，如同以“格”为“来”一样，本无不可。因为物我感通是在物我相遇、相互到来中展开的。可是，他既以“格”为“至”，又把“至”引申到“穷至”，已夹杂太多私意，并多所转折。离“格其亲亲之物而致其自明之知”之义日远。这就把《大学》的入手工夫变成了极致工夫，反不如I御物欲之说来得亲切。故刘沅批评朱子之说曰：“按诸身心，验诸日用伦常，物物而格，实有难行……且‘格，至也’‘穷至事物之理’，作二三转折以训‘格’字，其实仍是‘致’字之义。天下之事物，何可胜穷？⑥”

更何况，人伦日用之理乃“情理”而非“物理”。情理须因情以见理、通情以达理。在这里，有情斯有理，无情必无理。若不本之于亲亲的真纯之情，必以物视人、以物理为情理。如此穷理，吾恐其所知益多，益不知所从，且陷入各种观点的纷扰争辩之中;而朱子欲以此求得“吾心之全体大用无不明”，怎么可能呢？《大学》引孔子之言曰：“无情者不得尽其辞。”无情则无诚。无情者申其辞尚且不可，更何况想以之穷而明其理乎？

朱子之说，若不与《大学》“格物”相牵强，自可成一家之言。若必牵而强之，终不能相合，我因此不取其说。

学者W曰：看来领会先贤经解，不仅要知其所言，亦当知其所以言。这是我今天受教的最大收获。

“格物致知”究旨

日用道理本平明，物欲致昏灵境封。

温公格物训I物，物欲不侵天德明。

朱子唯恐理欲混，急训格物为穷理;

物物而穷日日精，一旦豁然而贯通：

表里精粗无不到，全体大用无不明。

非唯解经夹私货，欲潜穷理亦难明;

众物虽知群相殴，吾恐格者无所从。

I物近理未究竟，亲子天伦感遂通。

亲亲天德万事根，登此康庄道不穷。

此诗先呈温公（司马光）之说;次明朱子之说及其问题;末段先评温公之说未至究竟，进而探本以立“格其亲亲之物而致其自明之知”之说。

参考文献：

[1]梁漱溟. 梁漱溟全集・第4卷[M].济南： 山东人民出版社， 1991.

第7篇：故曰教学相长也范文

1."道"、"德"、"艺"

儒家中"志于道，据于德，依于仁"，探究三者关系，追根溯源，解构"道"、"德"和"仁"内涵。

什么是道？ 清代?昌治刻本《说文解字》"所行道也。从?u从？？。一?_?^之道"。 清代段玉裁《?f文解字注》"所行道也。毛?髅吭菩械酪病5勒呷怂?行。故亦?^之行。道之引伸??道理。亦??引道。从?u首。首者，行所?_也。首亦?徒??切。古音在三部。一?_?^之道。??m文。行部??四?_?^之衢。九部??九?_?^之馗。按?S三????是一例。??作一?_?^之道。从?u首。道人所行也。故从?u，此?q上文?人所登故从?u也。自?以下字皆不系於人。故?l其例如此。?S??多??人改?Z。遂不可?x矣。"道的意思就是供人行走的道路。先秦时期，各家的皆有道，道家，儒家，墨家，法家各自形成不同的理论。在儒家，对于道，孔子说，"敬鬼神而远之"，"天道遐，人道迩。" 、"朝闻道，夕死可矣。"那么在儒家的观念里，道就天道和人道。"天道"就是物质之上的形而上学的哲学，"人道"是规律、原则、做人的一些准则。在道家，老子在《道德经》 里讲，"道可道，非常道，名可名，非常名。"虽然道既是非常深奥的哲学上的关于世界本源辨析，同时也是做人的基本道德和原则的阐述，而在基本道德和原则的阐述上。西汉?戴圣《礼记?礼运篇》："大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐……" 从先秦的各个论著中，我们可以看出，道就是事物本质和规律。

德是什么？《周礼?地官》注――"德行，内外之称，在心为德，施之为行。"德就是心中固守的道的标准，外在表现生活的行为准则和规范、品行和品质。

仁是什么？卷八 人部 仁 rén清代?昌治刻本《?f文解字》"?H也。从人从二。"如?切臣?C等曰："仁者兼?郏?故从二。"清代段玉裁《?f文解字注》"?H也。?部曰。?H者，密至也。从人二。？意。中庸曰。仁者，人也。注。人也?x如相人偶之人。以人意相存??之言。大射?x。揖以耦。注。言以者，耦之事成於此意相人耦也。聘?Y。每曲揖。注。以相人耦??敬也。公食大夫?Y。?e入三揖。注。相人耦。?匪?L?{云。人偶能烹?~者。人偶能?o周道治民者。正?x曰。人偶者，?^以人意尊偶之也。??Z注。人偶同位人偶之?o。?Y注云。人偶相?c???Y?x皆同也。按人耦?q言??我?H密之?~。???t?o耦。耦?t相?H。故其字从人二。孟子曰。仁也者，人也。?^能行仁恩者人也。又曰。仁，人心也。?^仁乃是人之所以??心也。?c中庸?Z意皆不同。如?切。十二部。"仁的概念内涵丰富。《尚书-金滕》里有"予仁若能考"，"仁"与技巧联系；《诗经》里面"洵美且仁"，"其人美且仁"，"仁"与美联系；《左传》中多次提到的"仁"，它的意义更是与政治、道德、事功等多种层面相关。孔子是以"仁"为思想的核心。《论语》中处处都是彰显着儒家宣扬的"仁"的含义。"仁者爱人"，"博爱是谓仁"孔子的"仁"是人与人之间互相亲爱，最高的道德标准。

2."志"、"据"和"依"建构三者关系

《四书章句》中朱熹注曰："志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。""据者，执守之意。德者，得也，得其道一于心而不失之谓也。" "依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全。"由此可见，心中追求道，旨归为仁，实践为德。有学者认为儒家"一道五德"，以"仁"为根本之道，或作为比起其他价值观念更为重要的根本之德。在传统的五行价值观，"仁、义、礼、智、圣"，"仁"为本。道德作为标准，拥有追求的精神上的旨归，方向就是仁。仁所需要遵循的就是道，就是爱人，爱别人，爱万物，爱世界，如此心中所要求的标准，实践到现实就形成德。仁道一体，仁是儒家道的选择。德为外化，是道的表现形式，完美的道德就是仁，三者之间互相包含，环环相扣。

第8篇：故曰教学相长也范文

关键词：初中文言文教学 实效性

新课标要求学生学会阅读浅显文言文，但从学生阅读课外文言短文的现状来看，这种能力并不高。具体表现在如下：①望文生义，不能准确把握文言词的意义；②理解句子的含义偏颇甚至与原意相反；③对人物形象的分析概括不全面，评价欠妥；④概括主题，归纳主旨，感悟道理肤浅；⑤鉴賞的尺度不够。

这种阅读现状固然与学生的阅读理解能力有关，但更主要的是文言文教学的实效性未能得到真正的提高。课内文言知识是基础，课外文言知识是拓展延伸。如何立足课外，使课内外知识的教学合理地结合起来，是一个值得思索和探讨的问题。下面谈谈我的一些做法与体会。

一、诵读感知，涵泳文字

俗话说：“三分文章七分读。”文言简意博。只有反复诵读，才能入其境，得其意，悦于心。如上《四知》，我用多媒体播放“杨震小故事”的诵读和画面，营造优雅的语境感染学生，使学生的情操得到熏陶，得到美的艺术享受。接着我让学生个别朗读、齐读，感知文言大意。在这篇课文的教学中，我尤其重视对学生的朗读指导。我要求学生做到以下几个方面。

1.读准音：如邓骘（zhì） 昌邑（yì） 谒见（yè）遗震（wèi） 涿郡（zhuō）旧长者（zhǎng）

2.读准节奏：如大将军邓骘 | 闻其贤 | 而辟之

故 | 所举荆州茂才王密 | 为昌邑令

3.读准语气：如“故人知君，君不知故人，何也？”应读出杨震质问的语气；“天知，地知，我知，何谓无知！”应读出杨震反问感叹的语气。

为了进一步培养学生朗读感知文言文的能力，我用多媒体投放以下文言短文，并要求学生完成有关问题。

薛谭学讴于秦青未穷青之技自谓尽之遂辞归。秦青弗止，饯于郊衢，抚节悲歌，声振林木，响遏行云。薛谭乃谢，求反，终身不敢言归。

问题：1.注音：学讴（ ）饯（ ）于郊衢（ ）响遏（ ）

2.请用“|”线标示出需要加标点符号的地方：薛谭学讴于秦青未穷青之技自谓尽之遂辞归。

3.“抚节悲歌”应读出什么语气？

明确：1.讴（ōu） 饯（jiàn） 衢（qú） 遏（è）

2.秦青|之技| 尽之|

3.“抚节悲歌”应读出激昂悲壮的语气。

这样引导学生注意朗读的读音、节奏、语气，使学生感知古文的内容，体会到学无止境的道理。

二、诠释词义，理解句意

文言文有不少文言知识，如一词多义、古今异义词、偏义复词，通假字等。掌握这些文言知识，有利于更准确地理解句意。如我让学生阅读课外文言短文《拒绝受赐》，要求学生解释加点的词的意义和用法。

曾子衣敝衣以耕，鲁君使人往致邑焉。曰：“请以此修衣。”曾子不受，反；复往，又不受。使者曰：“先生非求于人，人则献之，奚为不受？”曾子曰：“臣闻之，受人者畏人，予人者骄人，纵子有赐，不我骄也，我能勿畏乎？”终不受。孔子闻之，曰：“参之言足以全其节也。”

问题：衣敝衣（ ） 致邑（ ）足以（ ） 其节（ ）

明确：衣（穿，名词作动词）

致（送，动词）

以（用来，连词）

节（节操，名词）

当然，以上这些文言词学生并不能全部做对。如把“衣敝衣”中第一个“衣”解释成“脱掉”。这是对句子原意的误解。为此，我点拨：“衣”在文言文中一般有两种意思，即“衣服”和“穿”。要选用哪一种意思，要结合上下文推断。这样引导学生学以致用，诠释词义，提高了学生释词解意的能力。

三、掌握要领，辨明句式

文言文句式有多种，即判断句、倒装句、被动句、省略句。判断句的翻译常带有一个“是”字；倒装句翻译时语序应颠倒；被动句翻译带有一个“被”字；省略句翻译应把省略的部分补充出来。句式不同，翻译也应有所不同。

如：环滁皆山也（判断句）──环绕滁州城的都是山

甚矣，汝之不惠（倒装句）──你太不聪明了

帝感其诚（被动句）──天帝被他的诚心所感动

触草木，尽死（省略句）──（蛇）碰了草木，（草木）全枯死

为了检验学生掌握文言句式的情况，我让学生阅读以下文言短文，并说出其中所用的句式。

宋之丁氏，家无井而出溉汲，常一人居外。及其家穿井，告人曰：“吾穿井得一人。”有闻而传之者曰：“丁氏穿井得一人。”国人道之，闻之于宋君。宋君令人问之于丁氏，丁氏对曰：“得一人之使，非得一人于井中也。”

明确：告人曰（省略句）──姓丁的人告诉人家说

闻之于宋君（被动句）──这句话被宋国国君听到

这样引导学生进行阅读训练，使学生辨别了句式，提高了翻译的准确性。

四、积累成语，丰富底蕴

文言文中有不少成语，它们是古人智慧的结晶，是中国传统文化的瑰宝。积累这些成语，有利于丰富学生的文化底蕴，提高学生的人文素养。如“望洋兴叹”“贻笑大方”（《秋水》），“见贤思齐”“己所不欲，勿施于人”“任重道远”“成人之美”（《论语》），“三顾茅庐”（《出师表》），“握发吐哺”（《周公诫子》）。在教这些成语时，我要求学生在理解其含义的基础上造句。

如：望洋兴叹──人家成绩考得那么好，我实在是望洋兴叹啊！

见贤思齐──我们要见贤思齐，才能不断进步。

为了让学生积累更多的成语，我让学生阅读以下文言短文，概括出成语并指出原句。

王含作庐江郡，贪浊狼藉。王敦护其兄，故于众坐称：“家兄在郡定佳，庐江人士咸称之。”时何充为敦主簿，在坐，正色曰：“充即庐江人，所闻异于此。”敦默然。旁人为之反侧，充晏然神意自若。

成语：声名狼藉（“贪浊狼藉”）

哑口无言（“敦默然”）

黄帝将见大隗（wěi）乎具茨之山，适遇牧马童子，问涂焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然。”“若知大隗之所存乎？”曰：“然。”黄帝曰：“异哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。请问为天下。”小童辞。黄帝又问。小童曰：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉？亦去其害马者而已矣！”黄帝再拜稽首，称天师而退。

成语：害群之马（“亦去其害马者而已矣”）

王恭从会稽还，王大看之。见其坐六尺簟，因语恭：“卿东来，故应有此物，可以一领及我。” 恭无言。大去后，既举所坐者送之。既无余席，便坐荐上。后，大闻之，甚惊，曰：“我本谓卿多，故求耳。” 对曰："丈人不悉恭，恭作人无长物。”

成语：别无长物（身无长物）（“恭作人无长物”）

这样引导学生筛选提炼成语，扩大了学生的知识视野，丰富了学生的文化底蕴。

五、概括形象，塑造人格

文言文中，有不少鲜明的艺术形象，他们具有崇高的品质。如《愚公移山》中的愚公，有远见，有坚持不懈的精神。《四知》中的杨震，清正廉洁。《私心》中的第五伦，奉公尽职。他们无不闪耀着人性的光辉。这些形象对于塑造学生美好的心灵，形成高尚的人格有着重大的意义。为了塑造学生美好的人格，我让学生阅读以下文言短文，分析概括秦穆公人物形象。

秦穆公亡马，岐下野人得而共食之者三百人。吏逐得，欲法之。公曰：“君子不以畜害人。吾闻食马肉不饮酒者，伤人。”乃饮之酒。其后，穆公伐晋，三百人者闻穆公为晋所困，椎锋争死，以报食马之德。于是穆公获晋侯以归。

问题：秦穆公是一个怎样的人物形象？从哪些句子可以看出来？

明确：秦穆公是一个胸襟宽阔，关心百姓疾苦的人。从“君子不以畜害人”“乃饮之酒” 可以看出来。

这样引导学生结合具体句子分析人物形象，培养了学生的概括能力，塑造了学生高尚的人格。

六、发掘内涵，感悟意蕴

不少文言文，内涵丰富，意蕴深刻，值得回味。如：《与朱元思书》中表达作者鄙弃功名，淡泊名利的思想感情；《出师表》中表现作者“报先帝，忠陛下”的感恩图报之情；《呆若木鸡》中阐明加强修养，自强不息的道理。我在教这些文言文时，要求学生把握其主旨，领悟其思想意义及所包含的道理。如让学生阅读下面文言短文，并回答问题。

府吏暇寻、李延共止，俱头艰身热，所苦正同。佗曰：“寻当下之，延当发汗。”或难其异。佗曰：“寻外实，延内实，故治之宜殊。”即各与药，明旦并起。

问题 ：

1.本文写了一件什么事？

2.这个故事说明了一个什么道理？

明确：

1.写华佗对症下药，用不同的方法为两个同是头痛发热的人治好病的故事。

2.说明处事应针对不同的情况，采取不同的处理方法。

这样引导学生学会从内容入手，发掘内涵，感言悟意，从而学到了处事的方法。

七、多向思维，畅谈感受

课程标准要求“尊重学生的个体差异，重视学生的个性发展，允许学生自己有自己的见解。”因此，我在文言文教学中，注重“以生为本”，引导学生进行多角度思维，畅谈感受。如教《愚公移山》一文，让学生审视愚公的做法。有的学生认为愚公有信心有远见；有的认为愚公行为不符合现代观念：移山费时、费力、费神，并且破坏生态环境，移山不如搬家。又如让学生阅读《许金不酬》一文。

济阴之贾人，渡河而亡其舟，栖于浮苴之上号焉。有渔者以舟往救之。未至，贾人急号曰：“我济上之巨室也，能救我，予尔百金。”渔者载而升诸陆，则予十金。渔者曰：“向许百金，而今予十金，无乃不可乎！”贾人勃然作色曰：“若渔者也，一日之获几何？而骤得十金，犹为不足乎？”渔者黯然而退。他日，贾人浮吕梁而下，舟薄于石又覆，而渔者在焉。人曰：“盍救诸？”渔者曰：“是许金而不酬者也！”袖而观之，遂没。

要求：谈谈从富商或渔人身上得到的启示或教训。

生甲：人应讲信用，应慷慨大方。

生乙：人应珍爱生命，视金如土。

生丙：人应善良，不能见死不救。

生丁：人应胸怀宽广，不能把金钱看得太重。

这种“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”（《易经？系辞》）的见解，体现了学生独特的阅读体验。

八、品文嚼字，领悟写法

文言文承载我国优秀文明，具有很高的艺术魅力和文学价值。其中有不少值得学习的写法。如比喻、互文、顶真的修辞手法，烘托手法，对比的写法，侧面描写等。品味领悟这些写法，有利于提高学生的鉴赏能力。如让学生阅读下面文言短文，说出其中所用的写法。

玉不琢，不成器；人不学，不知道。然玉之为物，有不变之常德，虽不琢以为器，而犹不害为玉也。人之性，因物则迁，不学，则舍君子而为小人，可不念哉？

明确：对偶（“玉不琢，不成器；人不学，不知道”）

比喻（以“玉石”喻“人性”） 反问（“可不念哉”）

第9篇：故曰教学相长也范文

孔子的世界观即孔子的“道”。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁第四》）这句话告诉我们，孔子以“道”为人生的根本追求。什么是孔子的“道”呢？孔子在《系辞传》中指出：“精气为物，游魂为变”，说明了万物、生命的起源。那么“游魂”又从何而来？孔子进一步指出：“《易》有太极，是生两仪。”太极是人人本具的性体，此性天然而有，寂静光明，无生无死。太极动则显象起用，所生之象，其数无穷，但始动之际，只有一明一暗两种形色，明色为阳，暗色为阴，因此称为阴阳两仪。阴阳消长，于是太极失明，转变为游魂，流转生死。总之，儒家认为太极生阴阳，阴阳生五行，阴阳五行生万物。五行体现于人则是五常，即仁、义、礼、智、信，所以，做到仁、义、礼、智、信就是符合“道”。

孔子的世界观决定了其教育的基本内容。孔子学说是以“仁”为核心的，这是由孔子的世界观决定的。《述而第七》篇：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’。”“志于道”就是心向着“道”，为了追求“道”，就得“据于德”。《中庸》说：“率性之谓道”，循性不变就是“道”。“德”出于“道”，所以，为了追求“道”，就得“据于德”。“道”是体，“德”是相，两者皆是内在。由内而外起作用，即是“仁”和“艺”。“依于仁”就是一切从“仁”上开始。“仁”是“道”和“德”的表现，所以以“仁”为核心的教育内容是由孔子的世界观决定的。“游于艺”就是通过六艺来达道。《论语》开篇首语：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？’”这句话指出学习的目的是改正自己的行为，也就是行“仁”，并提高人的内在修养，以此达道。所以，孔子的世界观决定了孔子的人生追求，也使道德成为教化的主要内容。

孔子的世界观决定了其教育方法。我们知道，世界观决定方法论，方法论是世界观的体现，同时又对具体方法有指导作用。《大学》把儒家教学概括为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，其实现方法就是使心专一，《三字经》中概括为“教之道，贵以专”。传统的教学注重内求，给学生一段诗文，先不讲意思，让学生不断地读，则其意自现。孔子的学生都学《诗》，《诗》越读，意思越出来，出的不是诗文的意思，而是本心的真知和能力，这种教学方法与以太极为本体的世界观相一致。孔子在教学中一系列具体教学方法的运用，也都有其特定的理论依据，比如因材施教、启发诱导等。

二、孔子的德育方法

德育方法由不同层次的方法构成的，有方法论层次上的德育方法，如因材施教法，也有具体方法。本文尝试着对孔子的几个主要教学方法加以探究。

1.身教法。身教就是以身垂范。《说文解字》上说，“教，上所施，下所效也”，其中包含有身教的意思。在道德教育中身教起着重要作用。首先，身教具有教化功能。人的行为是在一定的思想、信念等指导下进行的，所以，别人可以透过一个人的行为体会到他的思想和信念，从而实现教化功能。其次，身教具有榜样作用。一个人的行为如果对社会产生了积极的影响，就容易得到周围人的肯定，并自觉不自觉地进行模仿。另外，榜样还通过激励和感染，促使人们坚定信念并化为行动。儒家的教育是做人的教育，因此，身教法就显得尤其重要。“子曰：‘三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之’”（《述而第七》）。这句话告诉我们，孔子以道德修养为重，所以能身体力行，不断地完善自己。“……子贡曰：夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”（《学而第一》）从子贡对孔子的评价可知孔子为人温和、善良、恭敬、节俭、礼让，可见孔子非常重视自身修养，为学生做出了好榜样。

2.寓教于乐。孔子注重在艺术中陶冶性情。孔子的学生都学《诗》，《诗》能陶冶性情，使人的喜怒哀乐皆中节。《为政第二》篇：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”’。”《诗》三百篇全为真情流溢之作，学得这个真字，言行思想无不率真，便是由《诗》入道。这样，内容上是大道的表达，再配上和谐的音乐，使学生在生动活泼的艺术教育中提升人格。音乐等艺术对人的道德修养有很大影响。《乐记》指出：“德者，性之端也。乐者，德之华也。”《乐记》还阐明了先王立乐之方：“先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。”这段话说出音乐与人的道德之间的关系，可见，艺术作为道德教育的重要手段，有着深刻的理论依据。

3.启发诱导。“子曰：‘不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也’”（《述而第七》）。意思是说，不到他努力想懂而懂不了不去开导，不到他努力想说而说不出来不去引发。告诉他一个角落是如此，它不能随之联想到另外三个角落也是如此，就不再多说了。“启”是使人获得开导，好像突破盲点，领悟其要旨；“发”是使人获得引发，找到适当方式表达自己的体会，所以老师应在教学过程中充分调动学生的能动性，使学生能充分思考，并用适当方式表达自己的体认。这样做的理由有二：其一，能够加深学生对所学知识的理解和掌握。其二，有利于培养学生的独立思考能力和表达能力。《学记》指出：“时观而勿语，存其心也。”即强调在教学过程中教师应先观察而不要事先告诉学生什么，以便让他们用心思考。孔子在教学过程中经常运用启发式教学方法。《学而第一》中有这样的记载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”文中反映出子贡对贫富的看法已有自己的独到见解，孔子则提出更积极的“贫而乐道，富而好礼”，这促使子贡立即联想到“如切如磋，如琢如磨”，可见子贡已经获得了启发，体认到做人要不断地完善自己。

4.因材施教法。因材施教的哲学依据是矛盾的特殊性原理，既然不同学生的特点不同，那么在教学中就应采用不同的教育。孔子擅长运用因材施教法。《论语》中记载了这样一则故事：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”（《先进第十一》）冉有平时做事退缩，所以孔子鼓励他放开手脚去做；而子路却胆大敢为，所以孔子对他多加管束。这种因材施教法，契机契理，所以孔子的学生出现了七十二贤。

5.讨论法。讨论法是在教师的指导下，学生用讨论与辩论等方式就某一问题各抒己见、澄清思想、寻求结论的教育方法。讨论法有利于调动学生的思维潜力，在对话中发挥创造力，形成新观点。讨论法符合思维规律。凝结着古人智慧的《学记》充分肯定了讨论法的作用，《学记》指出“独学而无友，则孤陋而寡闻”，这是教学失败的六种原因之一。在学习中一个人独自冥思苦想，不与友人讨论，容易学识浅薄，见闻不广，可见讨论法是一种重要的学习方法。孔子在教学过程中经常运用讨论法。《八佾第二》中记载：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”这段话反映出子夏向老师请教，子夏问：“‘笑眯眯的脸真好看，滴溜溜的眼真漂亮，有这样美好的面目，始有笑倩盼动之美。’这句诗是什么意思？”孔子回答：“绘画之事在素地之后。”“绘事后素”，就是绘画之事后于素。这句话是比喻，“素”是比喻美女的面颊美目，这是美的素质；“绘事”比喻笑倩盼动，这是美的姿态。先有美质，而后有美姿，故说“绘画之事在素地之后”。子夏立即领悟出一个道理：“那么，礼是不是后来才产生的？”也就是说学礼以忠信为前提，孔子说：“能够带给我启发的是子夏啊，现在可以与你谈《诗》了。”这一则故事通过师生的对话，各自都有所感悟，这就是讨论法的妙用。

6.奖惩法。奖励是一门艺术，适当的奖励可使学生得到精神上的满足和愉悦，从而增强其学习动机。孔子善于运用表扬法。《雍也第六》记载：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”颜回是孔子最得意的学生，所以孔子很看重他，并经常表扬颜回。这样做不仅激励颜回不断完善自身，而且也会带动别人向颜回学习。表扬的手段有很多，不仅有口头上的称赞，也包含着其他形式。《公冶长第五》中记载：“子谓公冶长，‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也’。以其子妻之。”孔子评价公冶长，认为可以把女儿嫁给他，虽然公冶长曾被关在监狱中，但不是他的罪过。能够托付女儿终身，就是对对方的最好肯定。

惩罚是一种消极的强化的教育方式，惩罚应当公平准确，使被惩罚者吸取教训以改正自己的不良行为，同时也能使他人引以为戒。《先进第十一》中记载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”这段话说的是孔子的一位多才多艺的学生冉求，在担任鲁国执政大夫季氏的家臣时，努力为季氏聚敛财富，孔子对此非常不满，声明：“冉求不是我的同道，同学们可以敲着大鼓去攻击他。”在师道尊严的古代，这种大张旗鼓的教训方式可以说是非常严厉的惩罚。惩罚的目的是为了教育，必须让被惩罚的学生认识到问题之所在，使他们改正不良行为。

参考文献：

1.杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年版。

2.檀传宝：《学校道德教育原理》，教育科学出版社2000年版。

3.傅佩荣：《傅佩荣说孔孟论人生》，陕西人民出版社2007年版。

4.陈戍国：《礼记校注》，岳麓书社2004年版。