止于至善精选(九篇)

第1篇：止于至善范文

1、故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明澈，止于至善而已矣。

2、艾莱依秉承“精益求精、止于至善”的企业精神，倡导“名牌的生命在于品质与文化”的品牌理念，“以诚取信、以信取利”，以实施名牌战略为导向，进一步练好内功，致力于将“艾莱依”打造成为国际知名服装品牌。

3、我个人所主张的自由，是所谓消极的自由态度，就是你站在自由两个极端的中点上，在这样一个适可而止的，止于至善的点上，你向左边望就是积极自由，你就非常地想控制别人，你向右边看，你就抱着一种消极的自由态度。

4、生活在时间中，我们将自己的历史设想成在经验缓慢而稳定的增长中建构自身，是止于至善的文化史的袖珍版。

5、四在朱子看来，人们之所以不能止于至善，关键是因为对事理看得不真切，不知何者为至善所在。

6、朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。

7、格竹实践注定要失败是由朱子格物论中知识论的方法取向与止于至善的道德目的之间的矛盾关系决定的，典型地暴露了朱子格物论的科学主义倾向导致的道德实践论困境，这也表明科学主义路线不可能使人类的精神获得自由和超越，不可能彻底解决人类的精神生活问题，特别是终极意义问题。

8、民，在止于至善。宋儒朱熹将亲民改为新民，并作解说。

9、通达就是止于至善，一通百通，什么地方都能去，什么事情都想得通。

10、革命无止境，倘使世上真有什么“止于至善”，()这人间世便同时变了凝固的东西了。

11、止于至善，吾国发展，平稳有序，和平崛起，远邦近邻不敢侮吾国吾民，彼此和睦相处。

12、精益求精，止于至善是益而益电器事业永续经营的方向。

13、物格知至，则良知之被推往极致，则为止于至善之效验。

14、公司责任：社会公司家庭个人共赢工作风格：止于至善追根究底。

15、盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。

16、因此，止于至善之义，就不仅仅指用心无有不善，同时亦指处事的圆满无缺。

17、运动精神的最高原则为不断跨越极限，追求止于至善。

18、亨利公司秉承“正直协作诚实守信”的理念，以“不断创新止于至善”的精神，用多年来公司在制冷工艺食品工艺等多方面积累的技术和经验，谋求亨利与客户的共同发展

19、人之良知固然为善，然由于知得未精切，故只能见得一截而不能见另一截，是以不能止于至善。

第2篇：止于至善范文

制栏目总制片人的视角，谈几点浅见：

一、总局叫停“第一次心动”为何大快人心

近几年，各级电视台的“选秀”节目风起云涌，湖南卫视掘得第一桶金后，马上有人跟进。这其中有的按照既定初衷，越走越稳，确也选出了一些“真秀”，发现和培养造就了一批文艺新人，并开拓了选秀市场，赢得了较为理想的收视率。但是,鱼龙混杂、东施效颦的所谓选秀也频频出现，有的地方台甚至衍生出 “银发选秀”“中小学生选秀”“宝宝爬婴儿选秀”“警花选秀”“教师选秀”“售楼小姐选秀”“金融超女快男选秀”等等。哪个行业有钱肯赞助，就不遗余力地为哪个行业选美选秀，致使选秀节目恶性泛滥、充斥荧屏。而某些电视媒体为了片面追求收视率和广告、赞助收入，故意以“秀”为美、以“闹”引人，不仅散布绯闻、胡乱炒作，而且在内容设计、评委选择、主持人和选手着装、发型及语言、动作等方面，均不顾国家广电总局的文件和禁令，不讲新闻工作职业道德和职业纪律，不问广电媒体的行业规范和本单位的自律条款，不择手段地赚取短信钱，撩逗青少年。在严重影响了青少年人生观和价值观的同时，还妨碍了他们的学习和生活。坊间有群众直言不讳：“现在过度泛滥的选秀就同劣质网上游戏和机差不多，都是社会公害。”一些低俗选秀类节目“臭”到什么程度，由此可见一斑。

基于这样的现实背景，国家广电总局审时度势，及时对重庆电视台“第一次心动”叫停并发出通报批评，社会舆论没有一点异议，包括重庆的观众在内，非但没有“怜香惜玉”的感觉，反而觉得久旱逢甘霖、大快人心。网上有跟帖说：真正叫人“心动”的，已不是重庆电视台的选秀节目，而是总局针对”第一次心动“的“叫停令”，才是让全国观众真正受用的“第一次心动”。

百姓群众为何被“叫停令”怦然“心动”？愚以为：一是感叹广电总局勇于剖析自己，为了构建和谐社会和弘扬社会主义价值体系、弘扬先进文化，敢于对管理失策、失察的下属单位开刀，做到揭短不怕丑、动刀不怕疼。而没有遮遮掩掩、大事化小、小事化了，为“第一次心动”苟全性命。二是让人厌烦的林林总总的选秀节目终于到了该收敛的时候。时下风行“井喷”的娱乐选秀节目说到底就是一道视察快餐，不管是选手的表演还是观众的参与，这中间都有激情冲动的成分。但“冲动”可以，“乱动”不行。“第一次心动”主办方为了迎合观众，为了所谓的收视率而丧失职业操守，总局拿它开刀，多少有点杀一儆百的意思，告诫业内同行，如不令行禁止，必然格杀勿论。三是人们期盼有了“第一次心动”之后，广电总局会不会给观众带来“第二次心动”？因为我国目前有3040套电视节目，广电总局“天高皇帝远”，上星的卫视尚能尽收眼底，还有那么多没上星的节目呢？近5年总局发了那么多禁令，禁令下来好一阵，过不了一年、二年又反弹。真正落实到底、止于至善的有多少？比如“跨省赛事参赛选手年龄必须年满18岁”“黄金时段不得播放宫廷、武打题材的电视剧”“一部剧不得在3个以上的省级电视台同时播放”“黄金时间不得播放凶杀暴力涉案剧、境外影视剧”“主持人须通过道德考核上岗，着装不得露、透，头发不能怪异，不能染成五颜六色”“黄金档只能播放主旋律影视作品”“关于切实加强广播电视读报或报摘类节目管理的通知”等。百姓观众从各类媒体看到这些禁令后，都从内心喊好，并且在心目中有了是非取向标尺，但在实际中又常常在许多未上星的荧屏上看到这样那样的违禁行为。尤其是时下有些电视媒体发疯般的娱乐性节目，打打闹闹，搂搂抱抱；主持人“口吐莲花”，东扯西拉，严重缺乏文化品位和文化内涵，让人看了如芒刺在背，很不舒服。这次对重庆电视台选秀节目动真碰硬，舆论普遍盼望总局举一反三，再找一两家刻意媚俗、对总局禁令置若罔闻的典型实施“叫停”和通报批评。沉疴顽疾，不下猛药，净化荧屏是很难取得真正实效的。观众对总局叫停“第一次心动”拍手叫好，就是希望“叫停令”能够成为娱乐选秀节目的一个“警示牌”，成为净化荧屏的一盏“红灯”。

二、我国广电媒体执行力弱化的成因深析

广电总局叫停“心动”暴露出我国广电媒体执行力弱化的问题。其实，2006年3月和4月，总局就选秀赛事和“超级女声”不得有倾向性、要张扬主旋律等下达过两个禁令。按理应该按照总局要求无条件执行，可事实却是“按下葫芦浮起瓢”，这里的邪火被扑灭，烟灰刮到别处又会燃起新焰。这就说明，研究和提升广电媒体的执行力，应该引起各级广电领导和业内同行的高度关注。

重庆电视台的镜鉴，让我们不得不思考“重庆现象”产生的背景，也不得不由重庆电视台想到全国广电媒体执行文化缺失的成因：

⒈政治意识、大局意识、责任意识的淡薄。“政治家办台”、“守土有责”等使用频率相当高的述语早在新闻系统“三讲教育”“三项学习教育活动”“保持共产党员先进性教育”中反复讲过，新闻的党性原则和主流媒体的政治属性恐怕哪一个当广电媒体领导的都知晓。可是在市场经济的大潮中有人却不讲政治、不顾大局，片面地认为广电系统不属垂直管理，广电总局只是业务指导和管理最高部门，不管地方台的人、财、物。其干部任命、调动都由地方党委、人大和政府说了算，只要把经济创收搞上去、产业做强做大了，地方领导满意了，就能一俊遮百丑。所以对总局的指示、通知和禁令贯彻落实未能完全到位，该纠正的未下决心纠正，该禁止的也未完全禁止，时有“打球”“搞边缘化”的不良倾向出现，从而导致“净化荧屏”成为难题。

⒉疲于应对复杂多变的市场状况，无暇深入研究战略管理与战略经营问题。一些地方广电局、台领导层对自己的业务缺乏足够的了解，对事业单位企业化管理的模式和目标缺乏应有的探索，思路不够清晰，面对复杂多变的市场，常有误解和迷惑。尤其是对现有资源的挖掘、调度、整合和利用，没有进行追根溯源或顺藤摸瓜的跟踪和解剖，所以在决策中常有失误，工作中被各种矛盾困扰，从而影响执行力。

⒊盲目沿袭、仿照他人的经验，较少引进科学管理理念与运作模式。人们经常发现，业内哪家电视台推出一种新颖的节目赢得了市场，马上就会有多家电视台仿效、克隆。娱乐选秀节目风靡全国就是一个佐证，现在的方言播报新闻扩张也是一个例子，据说目前全国2000多家政府办电视台中已有近200家仿效，且大多数是地（市）、县（市）级台。如此泛滥蔓延，对普及推广普通话无疑是一股潜流。还有“民生新闻”的低俗化、琐屑化、读报摘报节目不讲导向品位等，都是缺乏科学管理造成的。笔者斗胆预言：下一个国家总局禁令，恐怕就是哪家电台、电视台低俗、媚俗的方言播报新闻或乱摘互联网信息播报违禁节目了。

⒋缺乏全局性的战略意识和系统思维，只对媒体组织进行局部改良，不进行全局性系统创新。各地广电媒体在由中心制向频道制改革过渡中，由于“人往哪里去，钱从何处来”的制约瓶颈问题无法根本解决，许多地方“局台合并”或“文广合并”后仍然打着计划经济的烙印。有的地方部门扩张、人员膨胀、供需脱节。劳动与分配矛盾突出，缺乏有效的激励机制，仍然依赖局（台）或集团的“大财政”分羹吃饭。有的从业人员进取心不足，市场化生存艰难；有的地方内部无序竞争与“资源虚掷”现象严重，各频道所办节目大同小异，资源不能共享，重复制作情况加剧，容易形成“台”，不好控制；也有的地方集团电视产业经营不优化，经营主体各自为政，沟通不畅。频道之间的疏离和角力使广电局（台）的决策部署和通知、禁令不能贯彻到底，这也大大影响了执行力。

三、强化执行要素，建立广电媒体执行文化框架，着力提升执行力

广电媒体就好比一架制作精良的机器，战略就像是输入这架机器的指令，战略执行的效果则取决于广电媒体组织这架机器是否设计精密、架构良好、运转正常。但是，再好的机器还得要人去指挥、操作它运转，各级广电局（台）或集团的领导者，就是指挥机器的“人”。负责执行的领导者究竟应该做些什么，如何避免成为一名微观管理者而陷入日常烦琐的事务细节中去？笔者认为要强化三个执行根本要素：

一是目标决策体系要素，确立明确的目标和实现目标的先后顺序。目标不是各项指标的简单堆积，现在有不少地方广播电视台定位含混、风格纷杂，在发展战略中只有诸多指标而无明确的目标。在这个环节上出了问题，任何强大的执行能力都会走向歧途，都会变成自己想不到的种种杀伤力和内耗力。

二是执行落实体系要素，把握好执行的三个核心流程。落实是媒体执行力的核心部分，再好的目标决策在基层不能很好地落实，也是纸上谈兵，切实把握好执行的流程，在真正落实上狠下功夫。第一是人员流程，在战略和运营之间建立联系。目前我国不少广电媒体在管理上大多数仍然以行政权力为中心，部门扩张、分割导致中层部门为了显示自己的作用与存在，往往热衷于“制造工作”，扩大影响。部门之间实际上存在一堵厚墙。为解决这一问题就得要将从业人员与广电局（台）的战略和运营结合，精兵简政，打通无形的墙。第二是战略流程，将从业人员的执行力与薪酬结合起来。要制订科学、合理的执行战略计划和执行力与薪酬挂钩的方法，调整执行管理方式，并制订战略计划过程中的注意事项。遇到像重庆电视台这样重大的执行失误问题，要实行阶段性的优化配置，弥补薄弱环节，形成高效、低耗的执行能力；第三是运营流程，在战略和人员之间建立联系。运营流程是给从业人员提供明确的指导方向，把长期目标分解成一个一个阶段性任务的过程。为了完成这些阶段性任务，领导者就不得不做出许多具体决策，将其整合到整个组织的经营中去。

三是监督考核体系要素，建立适应广电媒体发展的执行文化。一个组织的文化就是其所有成员所共享的价值观念、信念、价值取向和行为规范的总和，我们广电媒体是党和政府的喉舌，广电工作者是精神文明建设的“排头兵”和和谐社会建设的“推进器”。广电文化是先进文化，广电文化中的执行文化也应该是果断坚决、富有创造性的，而不是优柔寡断、拖拖拉拉的。判断一个媒体成败优劣的最终标准是其影响力，我们不可能想象一个媒体有很强的执行力，却没有多大影响；也不可能想象是一盘散沙，却拥有广泛而持久的影响。中央电视台在全世界影响广泛，并不意味央视的资产、创收在全世界位列前矛，而是其影响力、执行力在全世界电视行业中是极其少有的。

第3篇：止于至善范文

黄世忠教授，1962年出生于福建，1983年毕业于厦门大学会计系，获经济学学士学位，1986年毕业于加拿大达尔豪西大学工商管理学院，获MBA学位；1989至1993年师从我国著名会计学家葛家澍教授，攻读并获得博士学位。黄世忠教授曾经担任过厦门大学会计系副主任、管理学院副院长，现在为厦门国家会计学院副院长、厦门大学会计学教授、博士生导师。同时黄世忠教授还兼任中国会计学会常务理事、财政部会计准则委员会咨询专家、中国注册会计师协会审计准则委员会委员、中国会计学会常务理事兼学术委员、中国审计学会理事、中国总会计师协会常务理事、福建省会计学会副会长、福建省注册会计师协会副会长、上海证券交易所上市公司专家委员会委员、中国银行独立董事、审计委员会主席等。2007年享受国务院颁发的政府特殊津贴。

黄世忠教授是我国会计界知名的专家学者，在报表分析、财务舞弊、合并报表、国际会计、公允价值会计、财务会计理论等领域有着很深的研究和颇高的造诣。黄世忠教授曾主持和参与了国家社会科学基金课题“证券市场监管与会计舞弊甄别及防范研究”、教育部人文社科重点研究基地重大研究课题“证券市场舞弊审计技术方法及规范研究”、世界银行贷款项目“公司受托责任与对外报告”及财政部课题等十余项重要课题项目，多项研究成果获得国家和省部级奖励。出版《会计数字游戏：美国十大财务舞弊案例剖析》、《会计舞弊之反思―世界通信公司治理、会计舞弊和审计失败剖析》、《企业合并与合并报表》、《财务报表分析：理论、框架、方法与案例》等著作十二部、《比较国际会计》、《实证会计理论》等译著四部，在《会计研究》、《财务与会计》等学术期刊近百篇，不论在会计理论界还是实务界都享有很高的声誉。

身为厦门国家会计学院的副院长，尽管有繁重的行政事务，但黄世忠教授依然严谨治学，不断研究探索，在百忙之中每天挤出时间跟踪国际会计领域的最新动态，研究最新的会计学术问题，关注最新的企业案例，秉承追求真理、臻于郅治的研究精神，一丝不苟，精益求精。对于会计研究，黄世忠教授非常重视理论与实务的结合，并一如既往的在这一方面做着自己的贡献，实践着自己理想。黄世忠教授曾在会计师事务所工作过，也担任过厦门机场、厦门空港、厦门钨业、建发股份、鹏华基金、中国银行等多家上市公司的独立董事，有着丰富的实务经验。在学术研究上，黄世忠教授总是不忘将理论运用到自己的实践中，并在实践中深化理论。不论在会计理论方面还是实务领域，黄世忠教授都有颇多的研究成果和学术贡献。

黄世忠教授开设的主要课程和专题包括高级财务会计、财务报表分析、国际会计、财务会计理论、企业合并的难点热点问题、合并报表的难点热点问题、信息失真与报表分析新思维、中美报表粉饰比较研究、审计失败案例分析、财务舞弊比较研究、金融危机与公允价值会计热点问题等。黄世忠教授讲课生动精彩，给大家介绍国内外最新的学术前沿，剖析大量的企业案例，深入浅出，旁征博引，幽默诙谐，每一堂课、每一次讲座，都让在座的学生、听众受益匪浅，使大家不仅收获了知识，更收获了一份激励、一份责任和一份感动。

格物致知、止于至善的科学研究精神正是对黄世忠教授最好的诠释。看着黄世忠教授为了工作为了学术而花白的头发、看着他依然忙碌的身影和匆匆的脚步，我们感悟到―人文、责任、追求、创造的大学精神。

第4篇：止于至善范文

1、如何止于至善，关键在于自己要使自己达到完善完美的状态。

2、首先要有知识，有知识就要研究万事万物，做到有正思维，正言，正向思想，才能明白对人与事情的态度。然后就使自己达到接近完美的状态。这就叫止于至善。

（来源：文章屋网 ）

第5篇：止于至善范文

敏锐的学术嗅觉

2003年洪永淼与美国加州大学河边校区一位教授合写的学术论文《非线性时间序列模型诊断检验》，荣获2006年度“Tjalling C，Koopmans计量经济学奖”。这篇文章提出一种新的检验方法，用于诊断包括自回归条件异方差和自回归条件久期模型在内的时间序列模型设定的正确性。“Tjalling C，Koopmans经济计量学奖”由剑桥大学出版社和库普曼斯(K00pmans)夫人共同资助设立，以纪念1975年诺贝尔经济学奖得主佳林・库普曼斯(Tjalling C，Koopmans)。

早在美国加州大学(圣地亚哥)经济学系攻读博士学位期间，洪永淼就已琢磨着如何在学术领域开拓一片新天地。最初，他想学货币经济学，但两年后他觉得计量经济学对他来说更合适。众所周知，计量经济学虽是经济学领域的后起之秀(19世纪末20世纪初发轫)，但它在经济学的理论和实证研究中具有举足轻重的地位，可以说，20世纪后半叶以来，它从根本上影响着现代经济学研究的方法与进展。或许正因为在不同的学科领域受过训练，他发现“条条道路通罗马”，例如，物理专业的训练对学习经济学特别适合，除了数理基础外，物理学特别强调从数学公式中揭示出物理意义――这种思维方式与学习经济学是相通的。于是，他将物理学的方法应用于经济学研究，提出了一种广义谱分析方法，用来研究时间序列的非线性现象。非线性现象在经济学和金融学领域大量存在，长期以来大家普遍使用的都是一些线性模型或者线性方法，因此这些线性方法不能捕获到经济学和金融学的非线性特征。他提出的广义谱分析方法可以很好地解决这方面的问题，该方法的提出，主要得益于他原来的物理学专业背景。经济学中人们使用的是一种线性频谱分析，叫做功能谱，洪永淼所做的就是把大家所用的线性频谱分析方法推广到非线性领域去，除此之外，他在中国国企改革和实证金融两个领域，还做了一些应用性的工作。无从谈起。”正是凭借自己的实力，在博士毕业后短短的几年时间里，他就跻身于世界一流的计量经济学家之列，学术上硕果累累，且势头强劲。1994年～2005年，他在国际重要的学术期刊发表了二十多篇论文，其中大部分是在经济学、金融学和统计学的国际顶尖刊物上发表。1993年洪永淼应聘康奈尔大学经济学系，1998年获得终身副教授职位，2001年获得终身教授职位。康奈尔大学校长在洪永淼获得终身正教授的贺信里面还特别提到，他在该校教授职称晋升速度如此之快，实不多见。

桑梓情深，作为一名声名卓著的青年学者，洪永淼未曾忘记自己是炎黄子孙。1999年至今，他先后被清华大学、中国科学院，南京大学、澳门大学等国内十多所大学或科研机构聘为讲座教授、特聘教授或兼职教授，与国内的学术交流特别频繁。2005年开始被聘为厦门大学“长江学者”讲座教授，这是人文科学(经济学)领域的第一批“长江学者”。

国际化的办学理念

在经济全球化的大背景下，厦门大学提话说，就是国际化、学术化、入主流。作为这种办学理念的重要载体之一，王亚南经济研究院(以下简称研究院)刚一成立，就引起了广泛关注。洪永淼在着手筹建WISE时，就确立了创造一个具有厦大特色的一流的现代经济学研究机构的宏伟目标：成为亚太地区和中国一流的、与国际接轨的现代经济学研究机构及国际交流中心：致力于在国际和国内顶尖和一流经济学期刊上积极；倾力打造一流经济学家的摇篮，塑造品牌；使厦门大学经济学科在一些主要领域，即计量经济学、金融学、劳动经济学、宏观经济学、政治经济学等研究在国内处于顶尖地位，在国外有一定的影响：成为国家和地方社会经济发展重要的“智囊团”和“思想库”。

在美国加州大学(圣地亚哥)攻读博士期间，洪永淼深受该校人文价值理念的熏陶。该校经济学系办学40年便进入美国大学经济学科排名前10位，并且创造了短期内先后有两人获得诺贝尔经济学奖的奇迹。他们拥有一个非凡的办学理念，那就是“不是最好的不做”。这个理念使加州大学(圣地亚哥)经济学系声名远播，也使身在其中的洪永淼深受启发。可以说，这个理念已深深植根于洪永淼的思想深处，不仅影响他的学术研究，而且影响他对王亚南经济研究院的定位。

洪永淼的办学理念是建立在国际化的目标上的。现在，研究院完全实行与国际接轨，并且和中国实际相结合的新机制。在教学上，他率先在厦大对研究生培养制度进行改革，精心设计了独具特色的培养方案和教学计划，使用原版英文教材授课，邀请海外学者来学院讲学；同时实行硕博连读制度，推动硕博招生改革，为学院人才培养的国际化打下根基。在师资建设上，养精蓄锐，为青年教师提供国际化的教学和科研环境，大力选派和支持他们赴国外名校进修；同时，远赴北美招聘，高薪聘请海内外优秀学术人才加盟学院，全面提升厦大经济学的研究水平。在对外交流与合作方面，则采用“请进来，走出去”的模式，努力扩大厦大经济学科的学术影响力。洪永淼目前正在与国外著名经济学研究机构和国际知名学术带头人联系，商讨共同开展国际合作研究，在努力促进厦大经济学国际化的同时，利用这些合作研究渠道，培养一批具有国际视野和研究能力的中青年经济学家。他还聘请了蜚声学界的5位海外经济学家(包括两位经济学诺贝尔将得主和一名克拉克奖得主)作为研究院的学术顾问。

不到一年时间里，研究院先后举办了由海内外知名学者主讲的33场高级经济学系列讲座。2005年暑期开办了计量经济学国际培训班，包括美国麻省理工学院教授、克拉克奖获得者杰瑞・赫思曼(Jerry Hausman)和南加州大学经济学教授、《计量经济学》期刊主编萧政在内的5位知名海外学者轮流讲课，开创了1980年颐和园培训班以来全国最大规模的一次计量经济学培训活动。培训班的成功举办在海内外产生巨大反响，很快促成了美国最大软件公司SAS与学院之间令人瞩目的合作，共同成立了厦大SAS计量经济学卓越中心。2006年年初，研究院又与厦大经济学院共同出资兴建了“远程实况国际报告厅”。该报告厅可以进行异地远程教学，并可

实时转播厦门大学、新加坡管理大学和台湾“中央研究院”三地的经济学国际学术讲座。与此同时，学院还正式获教育部批准，承办教育部2006年计量经济学和金融计量学研究生暑期学校。这是今年教育部研究生创新计划中两个经济学暑期学校之一。2006年4月初，成功举办了“宏观计量经济学国际会议暨宏观经济与金融市场实证研究研讨会”。洪永淼邀请了2003年经济学诺贝尔奖获得者克莱夫，格兰杰爵士，美国耶鲁大学经济学教授、《计量经济学理论》《Econometric Theory》主编彼特・菲利蒲(Peter C.B.Phillips)等一批享誉世界的宏观计量经济学家出席。同时，来自美国、加拿大、英国、法国、德国、瑞典等17个国家和地区的近百位海内外学者云集厦大，共同探讨宏观计量经济学理论的最新发展。作为厦大85周年校庆的重要活动之一，这次高水平的国际研讨会也成为厦大经济学科走向国际化的重要契机。

另外，针对行政办公系统，洪永淼大力推动远程网上办公设施的建立，用以解决研究院工作人员经常面临的异地异时办公的困难，并创立一套与国际接轨的高效行政服务体系，为研究院研究人员的教学科研和学术活动提供有力的后勤保障。

旺盛精力+严谨作风

当一个人“超级”旺盛的精力跟一丝不苟的严谨作风结合在一起的时候，会产生什么“化学反应”呢？也许，我们只能从研究院的成功运作与洪永淼个人的学术成就两方面去寻找答案。

洪永淼与厦大签订的合同是每年工作3个月，而实际上，他每天花在研究院的时间远远超过8个小时!虽然大部分时间他人在美国，但研究院的工作却不能搁下。每天早上八点研究院工作人员上班时，远在大洋彼岸的他也同时“上班”，他主要通过网络音频与工作人员在线联系，随时处理问题。碰到比较棘手的事，下午上班时，工作人员往往还要向他请示，而每次打开网络音频，他们总是发现洪永淼还在线，根本不必担心找不到他。其时美国东部已是深夜凌晨时分了。

由于研究院刚成立时的人手有限，在2005年夏天3个月的时间里，上至目标定位、国际交流的各种联系，下至工作人员的招聘选拔、外事宣传的具体落实……事无巨细，他都争分夺秒，亲历亲为。研究院立足于国际化办学，与海外的学者联系特别频繁，洪永淼担心刚招聘来的秘书不熟悉国际规则，所以邀请函他都亲自过目，连标点符号也不放过，至于重要的信函，他都亲自拟定。他说，这些虽是细枝末节，但细节也不能含糊，细节上出了问题，也会给研究院带来严重的负面影响。每次从美国回来，一下飞机，他所做的第一件事是直奔经济楼的办公室。他的前脚刚踏进办公室，后面的人就接踵而至，他必须在最短的时间内把一桩桩事情处理妥当。这样全身心地投入，根本顾不上什么倒时差。而这种工作作风，也深深地感染了研究院的工作人员，并蔚然成风。

第6篇：止于至善范文

    朱子平生用力最多者，在《大学》一书，I 其学说之核心内容，特别是他的工夫理论，即格物致知说，正是在通过对《大学》的阐释过程中，得到了最完整的表达。然朱子之学，最受后儒诟病者，亦多集中于其《大学》学中，约而言之，批评的声音来自两个方面：其一为经学史家。或曰强分经传，或曰颠倒旧次，或曰补阙遗文，II  在他们看来，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可为训”，III  然而，就是对朱子的《大学》学批评相当严厉的周予同先生，也承认“当微言大义之际，托经学以言哲学，自有其宋学之主观立场。”IV　因此，从哲学解释的立场来看，尽管经学史家的批评可以成立，但我们也不必囿于传统经学的立场，以整理古籍的要求来看《大学章句》而否定之。V　第二种批评则来自哲学家的阵营。这一批评主要集中于朱子《大学补传》及其相关的义理内涵，早在与朱子同时代有陆象山，后则有王阳明。他们对朱子的格物致知论尤为不满，以朱子之工夫论为“支离”，又以为其专务“道问学”而忽视“尊德性”，从而有向外求索之病等等，故王阳明又有恢复古本《大学》之说。沿续陆、王之思路，现代学者中也有许多人以朱子的格致说近似于西方哲学意义上的知识论，如? 沧谌?壬?湍恐??胺喝现?饕濉薄?I

    毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学（Hermeneutics）来说，也有所谓“诠释与过度诠释”（interpretation and over interpretation）之争，VII 但这不是我们要关心的问题。然而，正如伽达默尔（H.Gadamer）所说的，“作为历史对象的整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。” VIII  从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点――亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。” IX  因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何? 空馐导噬弦簿褪撬担?汀洞笱А芬皇槔此担?熳哟又蟹⑾植⒍灾?刈⒌奈侍馕?危恳坏┪颐腔卮鹆苏庖晃侍猓?簿筒荒牙斫庵熳游?裁椿崽岢銎涠谰咭桓竦亩浴洞笱А凡?偷睦砺哿恕?/P>     一

    要回答上述问题，我们似乎可以先从一个更为简单一点的问题入手，这即是：在朱子心目中，《大学》的意义究竟何在？在朱子看来，《大学》所讲的是“大人之学”，实相对“小子之学”而言。（《大学或问》）《大学章句序》中说，人生八岁至十五岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及十五岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。虽然朱子在《大学章句》之卷首引用了伊川称《大学》为“初学入德之门”的评价，但这可能只是某种推尊前贤之意，我们大可不必深究。事实上，在朱子心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学才真正担负着入德初阶的任务。在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学之关系：

    学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。

    在《答胡广仲》一书中，朱子说得就更加明白：

    盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）

    此外，在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。X  大体上说，朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。XI  在朱子看来，小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，所谓“收其放心，养其德性”，XII　同时又能知道事为之当然，诸如“出必告反必面”之类。XIII　这也就是说，经过小学所下之工夫，一个人应该基本上能够成为一个“善”的人，XIV　他的行为能够符合社会的基本规范与道德要求，同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。XV（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）

    然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学教育的对象，所谓“天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀”，（《大学章句序》）亦即社会精英之候补阶层，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人，而必须将小学阶段所明之善推往极致，即通过“察夫义理，措诸事业”而“止于至善”，是为大学之工夫。同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫，如《朱子语类》载：

    致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。（卷14第24条，黄子耕录）

    由此我们可以初步看出：第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是做为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。XVI  第二、从朱子工夫论的整体上看，小学与大学虽然有次第上的区别，但不可将二者割裂看待，所谓“其为道则一而已”。因此，我们在研究朱子大学工夫时，不但不可以忽视朱子小学之工夫论，而且我们应该牢牢记住，在大学任何一个工夫次第中，始终有一个小学工夫的前提存在，XVII  否则的话，极有可能误读朱子之工夫论。第三、小学与大学既然有次第之别，则大学之功必非小学所能成，在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别，也正是有这一区别，大学工夫对于朱子来说才能得以成立。

    二

    上述所谓“至善”一词，取之于《大学》开篇的第一句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。既称之为纲领，其重要性自然不言而喻，可以认为，朱子对三纲领的诠释，就是对《大学》总体精神的把握，至于所谓的“八条目”，不过是“三纲领”的具体推衍而已。XVIII

    我们从字面上就可以看出，“三纲领”的三者之间并非平列之事，朱子也承认，从工夫之大节目上看，只有“明明德”、“新民”两事，“止于至善”说的只是二者之规模。XIX  虽然《大学》总的目标是明明德与新民，在朱子看来，要使这一目标真正地得以实现，更为要紧的却是“止于至善”这一规模，XX  无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：

    止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。（《章句》释“止于至善”）

    明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。（《语类》，卷14第119条，廖德明录）

    反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻”。（《语类》，卷17第32条，陈文蔚录）其结果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或问》）往往失之毫厘而缪以千里，故朱子不取。由此可见，“止于至善”，实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目，而在这一句中，在笔者看来，最为重要的又莫过于“至善”一词。

    就“至善”一词来说，关键又在于“至”字，如朱子说：“‘善’字轻，‘至’字重”。（《语类》，卷14第110条，甘节录）在朱子看来，所谓“至”字当训为“极”，至善也就是极好：

    至善，犹今人言极好。（《语类》，卷14第97条，李方子录）

    凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。（《语类》，卷14第98条，沈僩录）

    至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。（《语类》，卷14第114条，陈淳录）

    “在止于至善”，至者，天理人心之极致。（《语类》，卷14第122条，程端蒙录）

    所谓的“极致”，朱子又以孝道为例说：

    仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”（《语类》，卷17第31条，叶贺孙录）

    可见，“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待，大学之所以为“大”，就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话，在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中，朱子则是反复致意、叮咛再三，如：

    善，须是至善始得。（《语类》，卷14第102条，胡泳录）

    传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。（《语类》，卷16第34条，贺孙录）

    “民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。”（《语类》，卷16第43条，董铢录）

    这一区别相当重要，我们可以认为，它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。然而，作为善之极处的“至善”与一般意义上的“善”，到底有什么区别呢？儒学本求善之学，我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德，在新民，在止于善”，若说明明德、新民要止于善，似乎也没有什么太大的不妥，如孔颖达在《正义》中，就将“止于至善”与“止善”混称。XXI  从道学家一般的立场上看，“天命之谓性”，上天所赋于人的，本是纯粹至善之性，这可以视为人之明德，XXII  此乃万善之本，故《大学》提出明明德的要求，即彰明人的本体之明德而归于善。可见，即使是朱子所强调的“至善”之地，亦不外乎归于明德之明，而一个人若能发明其明德，诸如本着一个善良之动机，并且努力去做善良的事情，即可说是臻于善境，又何必多此一举地说要“止于至善”？XXIII　“止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义，王阳明大体上就持这一看法，如他说：

    天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。（《大学问》，《王阳明全集》卷二六，续编一）

    就王阳明的这一看法来说，只要致其作为至善发见之良知，就可以随感随应，自然能够知是知非而有其天然之中。可以认为，王阳明这里所用的“至善”一词，只是顺着《大学》文本说而已，其“至”字大体上只是虚说，“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。而在朱子看来则不然：

    至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止于那极至处。（《语类》，卷14第106条，董铢录，同卷第167条同此，无“止于”之“于”字）

    可见，天命之性虽为至善，但它并不能象王阳明所说的那样，能够自然地本体洞然，随感随应而无不至善。虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现，所谓“介然之顷一有觉焉”，（《大学或问》）但由于气禀与物欲之故，这一时一地之明觉（或王阳明之良知）并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。这也就是说，“至善”的根据虽然不外乎“明德”，但在现实中，“明德”却并不就等于是“至善”，更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说：“这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。”（《语类》，卷14第82条，黄卓录）明德一时一事上之略略明者，如齐宣王所生的恻隐之心那样，其用心无疑也是善的，但却不能说是至善。在朱子看来，“若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”（《语类》，卷14第100条，震录）更何况只是暂明暂灭之明德乎？对于朱子来说，一个人要使其明德“略略明者”并不难，因为人心之灵总有发现处，“便教至恶之人，亦时乎有善念之发”，（《语类》，卷14第83条，子蒙录）真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来? ?灾掠诩?露?雌浔咎逯?鳎?獠攀恰爸褂谥辽啤敝?し颉?/P>     明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别，也就不难理解善与至善的区别了。然而，我们不免要问，为什么常人的明德在一般的状态下（圣人不在讨论之列），其明德只会略略之明？从工夫上说，为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”？ 

    三

    在朱子看来，天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”，其原因就在于“为气禀所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，从根本上说，所谓“止于至善”，首先就是要对治气禀物欲到极致，做到“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《章句》）可以说，朱子为学之宗旨，亦不外此。XXIV

    在宋明道学家中，对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。在朱子看来，气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面影响，《或问》说：

    故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此，则其所谓“明德”者已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉？二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过情欲利害之私而已，是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。

    《语类》中也说：

    先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”（卷16第7条，杨道夫录）

    一个人虽然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在现实的生活中就未必能做到这一点，因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他，XXV 虽于为善之际，却不时会有不善之根苗萌发：

    如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”（《语类》卷16第191条，叶贺孙录）

    在朱子看来，这是知之不切的缘故，故需要下格物致知的工夫；但尽管知致了，意仍有可能不诚，即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲，但在隐微之间，也有可能“照管不着”或 “把捉不住”：

    问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。”（卷16第101条，曾祖道录）

    问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说君子慎其独也。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”（卷16第91条，杨道夫录）

    然意诚之后，心仍有可能不正：

    敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。”曰：“到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”（《语类》，卷16第127条，叶贺孙录）

第7篇：止于至善范文

关键词：至善;道德角色教育;道德分层教育

1.解读“至善”

“至善”出自《大学》开篇第一句：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”通常被作为三纲领之一。 《大学》中有一段话是公认的对“至善” 的解释： “为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”其大意为：做国君的， 要做到仁爱;做臣子的，要做到恭敬;做子女的，要做到孝顺;做父亲的，要做到慈爱;与他人交往，要做到讲信用。

本段从物各有当止之处，到人有当止之处，再论述到圣人当止之处，最后强调所有当止之处，都应是“至善”。何为当止之处，物、事、人所处的位置。而对于人，又可理解为角色，每个人都有每个人的角色，而且，同一个人在不同的情况下有不同的角色，在家庭中有家庭的角色，在职业中有职业的角色，不同的角色有不同的要求，将不同的角色要求都做到最好，那便是“至善”了。

2.道德角色教育

将属于人的每个角色都做到最好，“至善”所传达出的理念在今天的道德教育中也是十分适用的。在当今社会，道德问题是一个很严重的大问题，伦理道德和职业道德的底线不断被突破。角色意识淡漠是造成这种状况的一个很重要的原因。所谓角色淡漠是指人们对于自己所处角色应该履行的责任和承担的义务越来越不重视，甚至是为了个人利益而摒弃。

家庭角色意识淡漠造成了家庭道德的崩溃，这就导致了现在家庭问题的不断增多和日益严重，也因此使许多成长中的孩子因为家庭的不良影响而产生错误人生观、世界观，从而走上了错误的道路。职业角色意识淡漠使得职业道德面临很大的危机，最直接的表现就是人们不爱岗敬业，缺少对职业的认同感，因此使得工作效率低下，更有甚者，造成职业犯罪。

因此，进行道德角色教育是十分有必要的，帮助每个人明确并认同自己不同的角色，使之清楚应该承担的责任和履行的义务，并真正这样去做，社会才会有秩序，人们才会生活得更加幸福。在具体操作过程中，是需要家庭、学校和社会三方面合力完成的。首先，要使人们明白各种角色的责任和义务，家庭的耳濡目染，学校的教育和社会的影响力都可以做到这一点。其次，要有一定的监督力，家庭、学校和社会都可以起到一定的监督作用，以方便及时改过。最后，需要一定的规章、条例和法律的实施保障，道德缺失严重极有可能导致犯罪，强制的惩罚力对此会起作用。

3.道德分层教育

人皆有善性与恶性，并不是每个人都能达到“至善”这一最高的道德目标，考虑到人与人之间存在事实性的差异，在尊重这种差异性的基础上，道德分层教育的理念应运而生。

道德分层教育主要是指道德教育目标的分层，将“至善”作为道德教育的最高目标，将未触及犯罪的道德底线作为最低底线，在最高与最低之间存在许多不同的层次，是属于不同的人的不同的道德教育目标。而且，目标的内容也具有变化性，会随着时代的变化、人的年龄等各种因素的影响而变化。

在具体实施过程中，道德教育目标分层可以在道德角色教育中应用。不同的角色有不同的要求，按照分层理念可以将这种要求划分成不同的层次，以方便具有差异性的人们去选择和实现。目标的真正发挥作用还是要靠行动，除上面提到的需要家庭、学校和社会的合力之外，个人的努力也是十分重要的。在明确了自己所应该承担的责任和义务之后，内因就变成了主要的作用因素，我们要时时刻刻严格要求自己，把它变成一种潜意识的本能，并要求进步。

4.结语

道德问题是一个至关重要的大问题。追本溯源，探索古人对此的解决之法，再结合当今实际加以变通，笔者认为这是可行的。道德角色教育强调人们对于自己所属角色的归属感，而道德分层教育则为人们划分不同的目标层次以方便实现，二者强调意识与实践的结合。这是笔者由“至善”再针对现实情况而提出的对道德教育的一些想法，希望对解决当今道德问题有所助益。

参考文献：

[1]王国轩译注.中庸大学[M].上海：中华书局，2006.

第8篇：止于至善范文

道教所崇奉的最高天神为三清，即玉清境元始天尊，上清境灵宝天尊，太清境道德天尊。但在早期道教的主要经典《太平经》中仅见有后圣李君上升上清之殿之说，不见有三清之说。足见东汉末早期道教尚未完成以三清为至尊的神仙体系。由于《太平经》非一人一世之作，关于崇拜的神，尤其是至尊天神，在名称说法上也就并不完全一致。有说宇宙至尊之天神为长生大主号太平真正太一妙气皇天上清金阙后圣九玄帝君。说这位帝君姓李，实际上就是指经过神化的《道德经》作者李聃。说他是得道之大圣，上升上清之殿，中游太极之宫，下治十方之天，封掌亿万兆庶，鑒察诸天河海．地山源林，无不仰从，总领九重十叠。《太平经》卷一至十七。说他有一师四辅，一师即彭太师；四辅即上相方诸宫青童君．上保太丹宫南极元君．上傅白山宫太素真君．上宰西城宫总真王君。此外，公卿有司仙真圣品大夫官等三百六十一，从属三万六千人，部领三十六万，人民则十百千万亿倍也。说后圣九玄帝君居住于太空覆台洞真之殿，平玉之屋。描绘其殿房住处无比美好，金华之内，侍女众真五万人。这是一种说法。又有说：三皇五帝是宇宙主宰。说天有三皇若三光，地有三皇若高下平，人有三皇若君臣民，天有五帝若五星，地有五帝若五岳，人有五帝若五行五藏。《太平经》卷六十六说：宇宙共有九皇十五帝主宰一切。又有说：天君为至尊天神。说只有天君方能差遣诸神，天君掌握簿疏善恶之籍，岁日月拘校定人生死。说天君无所不知，天君日夜预知，天上地下中和之间，大小乙密事，悉自知之。《太平经》卷一百一十一，说天君是宇宙之心，人身中有心神，天遥相见，音声相驿，人若违犯天君意旨，必遭天谴。又有说：崑仑北极真人是决定人寿之神……。足见东汉末早期道教尚未建立起统一的神衹体系。早期道教为多神崇拜，各地崇道者各有所崇，故在推尊方面也便说法不一。

早期道教除信奉天神外，还信奉许多神，天上．地上乃至人身中莫不有神，一切自然物乃至时间．气候．方位莫不人格化为神，也莫不有神控制。比如，四时为兵马之神，随四时气衰盛以拱邪；五行为五德之神，使人好善；东西南北中央为五方之神，又被认为是五行五帝之神，东方之神行属木，南方之神行属火，西方之神行属金，北方之神行属水，中央方之神行属土；还相信天上的星宸都是神，说天上二十八宿更值，察视人间之善恶，使善者命长，恶者自亡；还相信人体内有五脏之神，说神生于内，五脏皆有神，为善不敢失绳缠，不敢自欺。为善亦神自知之，恶亦神自知之。非为他神，乃身中神也（《太平经》卷十八至卅四）。总之，自然及自然界之一切，莫不有神。

早期道教的神仙信仰，除了物与神相互依存的特点之外，另一特点就是同其社会思想一致。如认为世人有善恶，神亦分正邪，进而说当时是邪神多．正神不得其处，故引起天道大乱，再进一步便据此抨击当昤的政治，今邪人多居位，共乱帝王之治（《太平经》卷一百十二）。

以上是神的大致内容。下面谈谈早期道教信仰仙的内容。

远在战国时期，关于存在仙人．仙境以及人可求仙．登仙的传说，已经流行于我国南北。《史记．封禅书》及其它传记中也有不少关于求仙的记述，把仙人描绘成外生死．极虚静．不为物累．超脱自在的人，仙境中的生活极其美妙而神秘。早期道教继承了方士．神仙家信仰神仙的传统，在《太平经》中多处有论述，不过这些出自民间的关于仙的说法，与古史文献中对仙的描绘，似乎略有不同。《太平经》中的仙，只是人．神之间的能长生．能变化的人，而且他们也并不是那么潇洒清閑。《太平经》卷四十二说：宇宙间有九种人，即无形委气之神人．大神人．真人．仙人．大道人．圣人．贤人．凡民．奴婢，九种人各有其职，仙人职在理四时，仙人变化与四时相似，故理四时也。又说仙人主风雨，能飞者，独得道仙人耳。这说明仙人是在神人．真人之下，在圣人．贤人之上的一种人，是能与四时同变化．能飞的人，同时又是仙无穷时，命与天连的长生者。

早期道教宣扬人可以成仙。怎样才能成为仙人呢？《太平经》卷五十六至六十四说：奴婢贤者得为善人；善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止；成不死之事，更仙；仙人不止入真；成真不止入神；神不止乃与皇天同形。卷九十四至九十五说：古始学道之时，神游守柔以自全，积德不止道致仙。卷一百五十至一百七十说：夫人愚学而成贤，贤学不止成圣，圣学不止成道，道学不止成仙，仙学不止成真，真学不止成神，皆积学不止所致也。这都说明了成仙之路在于学道积德。

仙人的生活状况又如何呢？《太平经》卷九十四至九十五说：积德不止道致仙，乘云驾龙行天门，随天转易若循环。天上又如合呢？卷四十七说：天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣多少，比若太官之积布帛也；囚缶之第舍弘少，比若县官（帝王）之室宅也。常当大道天居，故得入天。仙人住在天上如帝王宫殿的室宅里，穿仙衣，服不死之药。较之《庄子．逍遥游》所描绘乘云气．御飞龙，而游乎四海之外的藐姑射之山的仙人，《列子．汤问篇》所描绘的台阶皆金玉的归墟之中的仙人，以及《史记．封禅书》所描绘黄金银为宫阙的海上三神山上的仙人，生活状况基本上是相同的，不过古传说的仙人是住在神秘的海上或山上，而《太平经》中所说的仙人则更脱离尘世，上升到了更渺茫的天上。

早期道教除信奉神和仙，还相信鬼的存在，所谓天责人过，鬼神为使（《太平经》一百十二）。认为人有灵魂，形体与灵魂合一，则为生人；形体与灵魂分离，则生命死亡。《太平经》卷一百三十七至一百五十三说：昼为阳，人魂常并居；冥为阴，魂神争行为梦，想失其形，分为两，至于死亡。离开形体的魂就叫鬼。人死其魂便进入幽冥，《太平经》中称为黄泉或土府，所谓恶下入黄泉。魂在幽冥要受地阴神的考察，别其善恶，所谓收其形骸，考其魂神。善者有赏，可上升受天之衣食，恶者受罚，谪作河梁山海之鬼。早期道教认为鬼是常祸害人的，思邪，致愚人之鬼来惑之，使精神鬼杀人，使主恶之鬼久随之不解，有解不止，余鬼上之，天知其恶，故使凶神精鬼物待之，入人身中，外流四肢头面腹背胸肋……。

第9篇：止于至善范文

an analysis on dong zhong-shu’s philosophy of the yi learning

abstract: being abundant and profound, dong zhong-shu’ philosophy of the yi learning is the core of his whole philosophical system. this is mainly embodied by that dong zhong-shu granted the yuan, origin, in yi zhuan the significance of being logically prior and the origin of value, indicating the yuan was an ontological category of value. he transformed the theory of “succeeding goodness into nature” described in yi zhuan into the theory of “heaven’s boundary being succeeded by human”, reflecting a conscious spirit stressing the position and significance of human in the universe and the myriad beings. he also developed the ideological concept of “accomplishment of human society” explicated in yi zhuan into “human cosmic view”, examining human culture from the height of the world outlook and examining the universe from the angle of human culture. thus he united the world outlook and cultural outlook into one, indicating that the universe was the origin and basis for human cultural creation and human culture develops and perfects the universe. and therefore he highly confirmed and stressed the sublime significance of human value from the height of world outlook.

key words: dong zhong-shu; philosophy of the yi learning; theory of yuan; heaven’s boundary being succeeded by human; human cosmic view

自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点（关于董仲舒论《易》，试举数例如下：（1）“《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公?。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公?者，国家倾也。”（《春秋繁露·精华》）（3）“《诗》、《书》明其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。?

一、元 论?

研究董仲舒易学哲学思想，首先面临的一个根本性问题，就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。冯友兰先生指出：“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。”(第65页)［1］这里有三点需要说明：其一，冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵；其二，他探讨这个问题的目的，在于说明董仲舒哲学思想的性质（即唯心、唯物问题）；其三，探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。那么，董仲舒所讲的“元”，究竟是什么呢？

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（《天人三策· 第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用该书只注篇名）

唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。（《重政》）

从上述关于“元”的使用意义上看，董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵，这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”（实即“正身”观念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可谓“其义以随天地终始也”，体现了“大其贯承意之理”的理念。这一理念一方面与《公羊传》关于“（隐公）元年春王正月”的阐释相通；另一方面，也继承了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的思想。但董仲舒所讲的“元”，从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象；从内容上讲，却又包涵了更为丰富的人文内涵，表示其“纯正”、“重始” 的价值理念。董仲舒所谓“以元之深正天之端”，这个“天”本是天地之天、自然之天，但经过“元之深正”以后，这个自然之天也就获得了一种人文意义。董仲舒讲“元者为万物之本”，特别是，所谓“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有逻辑在先的重要意义，而“元”本身并非一种实体性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一种价值理念，表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明，就是“为天地立心”。这个“心”并非实体，而是人文之义。

?如上所述，“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”，从而赋予“天”以一种人文内涵。所谓“仁，天心”（《俞序》），即集中说明了这一点。当然，董仲舒所讲的“天”，并非只有人文性，它还包涵宗教性与自然性。其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”（即“气”）主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱），这是董仲舒天人感应论的基础。应该说明，这三种含义的区别只是相对而言的。实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。也就是说，这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义，这显然是很偏颇的。［2］

总而言之，董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义，可以说是一个价值本体范畴；而“天”则是宇宙万物的本原依据［3］［4］，是一个哲学本体范畴。以“元”正“天”表明，宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的，从而改造、发展了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的哲学思想。

二、天止人继说

天人观是《易传》哲学思想的精华。而《易传》关于“继善成性”的人性论思想，又是《易传》天人观的精髓。学术界讨论董仲舒的人性论思想时，只注意到董仲舒所受孟、荀的影响，而没有注意到，董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造，成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。（《深察名号》）

善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。（《实性》）

这两段话的中心意思是一致的，可以概括为“天止人继”说。“止”是指“善质”乃“天之所为，有所至而止”，“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。“ 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）对此，余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”（第25页）［5］当然，董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说，而是有所改造。不过，这种改造在今天看来欠缺积极意义，主要表现在：第一，董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性之嫌。因为，从天人连续性的观点看，“人道”即“天道”，“人为”即“天为”，其间不存在截然之别，正所谓“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遗书》卷十八）第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。（王夫之说： “天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（王夫之《尚书引义》）所谓“形异质离，不可强而合焉”，可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。）第三，在此基础上，董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。这一点应该说是严重的不足。不过，从董仲舒所处的历史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的政治格局。这在当时倒是有积极的历史意义。

值得注意的是，董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外，又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。他说：

循天之道以养其身，谓之道也。……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！（《循天之道》）

这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但它所提出的“人其天之继”，确是具有哲学的普遍性意义。特别是所谓“出其质而人弗继，岂独立哉”，这就突出了个体的主体性意义，在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。杜维明先生说，“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5页）［6］如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说，以及“人其天之继”这一哲学命题（显然，“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。养生与修性是统一的。故为行文方便，以下只提“天止人继”），自然会另有一番新意。因为学术界一般认为，董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想，对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。这个观点是经不起检验的。陈来先生指出，学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头，其实，《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。（第143页）［5］如果肯定这一点，那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视？所以，借用杜维明先生的话，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。 事实上，董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想，他说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《立元神》）可见，“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的，其基本精神都是指天地生长、化育万物，而人类则在此基础上进行改造和发展，以使包括人类在内的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。

综上所述，董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉是人类特有的一种自我意识，即自觉继承宇宙的大化流行，使生命不断向上超越和发展。（梁漱溟先生对此作过重要阐述，参见梁漱溟《人心与人生》，上海，学林出版社1984年版。）所以，这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。遗憾的是，这一点竟被学术界所忽视。学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。殊不知，董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的政治状况而言的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。

三、人文宇宙观

学术界讨论董仲舒的天人之学时，大多批评他的“天人感应”论或“天人相副”说，而很少注意到，其实董仲舒也像荀子一样，也讲“天人之分”。他说：“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”（《天道施》）显然，所谓“察天人之分”，与荀子所讲“明于天人之分”（《荀子·天论》）是相通的。董仲舒还讲“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，全以成体，不可一无也”（《立元神》）。这种“天生人成”的思想显然也与荀子所谓 “君子者，天地之参也”（《荀子·王制》）的思想相通。特别是，关于儒家人文思想的一个重要观念“礼”，董仲舒是这样定义的，他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《奉本》）董仲舒对“礼”的界定，是从“继天地，体阴阳”的哲学高度论起，最核心的精神仍是一个“继”字。

人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也！物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。 （《人副天数》）

对这段话，不少学者拘于所谓“偶天之数”、“偶地之厚”等表面性的类比，而不理会它的精神实质，就批评这种类比的“牵强附会”。其实，董仲舒的本意在于表达“人之绝于物而参天地”，这是一个卓越之见，也是先秦儒家关于人在宇宙万物中之地位及其意义的一个共识。如果说上面那段话只是一种类比性的描述，那么，以下两段话则是纯粹的理论阐述了。

“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）

天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。（《天地阴阳》）

在这两段话中，董仲舒从宇宙观的高度论述了人类在宇宙万物中的卓越地位与意义，即所谓“人之超然万物之上，而最为天下贵”。董仲舒讲“人之为人本于天”（《为人者天》）、“起于天至于人而毕”，这包含两方面的意义：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的观念。（ “天人本至”这个词的用法出自张岱年先生20世纪40年代所作的《天人简论》一书，第一节就是“天人本至”：“天为人之所本，人为天之所至，即自然中物类演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本为至之所本，至者本之所至。”（见《张岱年学术论著自选集》，首都师范大学出版社1993，第265-266页）张先生这段话表达的是他个人的哲学思想，而不是从哲学史的角度论述的，所以没有注明它的出处。张先生把它收入90年代出版的《张岱年学术论著自选集》一书，表明张老对这个思想的重视。事实上，“天人本至” 这一用法很精炼，表达了一个很深刻的天人观点，值得我们重视并加以研究。）这一观念甚为深刻，表达了天人之间的一种辩证关系。这个思想观念渊源于《易传》天人观。?

天地之大德曰生。 （《系辞下》）

有天地，然后有万物； 有万物，然后有男女； 有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。（《序卦》）

显然，上述“生”是指天地万物的生长发育，“礼（仪）”是人文化成。也就是说，在《易传》看来，“自然”与“人文”不是断裂、对立的，而是连续、统一的；宇宙的演变、发展是一个连绵不断、生生不息的历史过程，是一个从“天地”到“万物”、再到“男女”（即人类的代称），直至“礼仪有所错”（即人文化成）的发展过程。因此，天地是人类之所“本”（本源和基础），而人类则是天地之所“至”（发展和完善）。这就是“天人本至”的思想。这个思想被董仲舒所继承和发展。他在《天人三策》中说：

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。（《第三策》）

对这段话，杨向奎先生作了高度评价。他认为，这是对“人”的重大发现，对人生价值的重新估计。“董仲舒强调人为万物之灵，万物之中人为贵，我们不能小看了这种发现，发现人，重视人，才有人文，才有文明，使人们了解是人主宰世界，而不是神！” “ ‘人受命于天’而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，欢然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。”（第75-76页）［7］这个评论是很恰当的。董仲舒的宇宙观与他的文化观是有机结合的，故可称之为“人文宇宙观”。

综上所述，董仲舒“人文宇宙观”的独特意义表现在：它继承和发展了《易传》人文化成的观念，从宇宙观高度审视人类文化，又从人类文化角度看待宇宙，宇宙观与文化观合二为一。它反映了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善，从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。?

四、结 论

总结全文，董仲舒易学哲学思想是他的哲学体系的核心内容。其中，“元论”是对《易传》乾元思想的发展。董仲舒所讲的“元”，除了具有本始、始基之义，还具有人文价值的根源、本体之义，可以说是一个价值本体范畴。“天止人继”说是对《易传》“继善成性”论的一种改造和发展，是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。“人文宇宙观”是宇宙观与文化观的有机统一。它表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。由此可见，董仲舒的易学哲学思想在其思想体系中占有极其重要的地位与意义。而以往学术界由于忽视了这一点，致使研究领域局限于董仲舒的春秋公羊学思想，有失片面。因此，其评价也就难免有失公允和恰当。

参考文献： ［1］冯友兰.中国哲学史新编:第三册［m］.北京:人民出版社,1985.

［2］李英华.董学特性新论［j］.社会科学论坛,2000,(12).

［3］徐复观.两汉思想史:卷二［m］.台北:学生书局,1979.

［4］周桂钿.董学探微［m］.北京:北京师范大学出版社,1989.

［5］何光沪,等.对话：儒释道与基督教［m］.北京:社会科学文献出版社,1998.