三周年祭文精选(九篇)
第1篇：三周年祭文范文
关键词：祭海；风俗；发展
一、周戈庄祭海节的由来
明清时期，渔业生产能力极低，渔民在海上捕捞作业的时海难频发，在强大的自然灾害面前，人力变的微小不堪，只能祈求海神的保佑，由此便逐渐形成了对海神的崇信和祭海民俗文化。最初的祭海主要是渔民各自零散进行， 没有形成具体固定日期，在采用黄历日期同时，因“谷雨百鱼上岸”，选择谷雨前后的一个吉日(当地称为“成日”)举行。因为这时各家新一年的渔业生产准备工作，如修补添置渔具，检修船只等都基本就绪，祭海这一天要把网具抬到船上，祭海的第二天就要出海，因此，祭海也被称作“上网日”。至民国初年，田横祭海初具规模，开始以家族或船组为单位的集体祭海，广泛分布于沿海各渔业村庄。新中国成立后，生产逐渐恢复，田横祭海也得到进一步发展，1996年，周戈庄村村委为统一组织祭海活动，与渔民协商，遂将每年的3月18日定为统一祭海日，并逐步形成了周戈庄村的一个独特节日——“上网节”。
二、祭拜的神灵
海龙王是中国北方渔民普遍崇信的海神，也是周戈庄祭海时主祭的海神。周戈庄村东头海岸边有一龙王庙，是民国五年重修，20世纪90年代又翻新修整，龙王庙供泥塑龙王像和赶鱼郎、帐先生二像。除了海龙王，还有四位受祭拜的神灵:一是天老爷，二是观世音菩萨，三是四财主(狐仙)，四是仙姑(孙姓姑娘，传说死后成仙)。天老爷和观世音在我国受祭拜的现象很普遍，对四财神和孙仙姑的祭拜是是具有地方色彩的。自古以来，崂山、即墨一带的居民就有崇拜狐仙的习俗，认为狐仙可以致人祸福，四财主又称为巉山胡家，据传是是周哥庄附近巉山修炼成仙的狐狸。孙仙姑，20世纪20年代出生于距周戈庄不远的王村，至死未婚，传说孙姓姑娘生前聪慧善良，乐于助人。她去世那年，一大渔船将遇海难的前夜，船老大梦见孙姑娘指点迷津。梦醒后，按孙姑娘所说避开海难。于是一传十，十传百，当地渔民便将孙姑娘奉为保护渔民舟子安全的仙姑。
三、祭海的仪式
祭海节的前几天，周戈庄村的家家户户比过年还要热闹。男女老少都忙着做祭海的准备工作，包括：确定祭海吉日、选三牲、蒸面摸、整饰龙王庙、扎松柏门、搭戏台，写对子和太平文疏等。
祭海仪式十分隆重，既保留古朴的传统，又有创新。主要包括：
列船：祭海日的清晨，各船船主将船只开到村前栲栳湾，船与船以十米间隔，船尾朝岸，船头朝向大海，下锚定位。然后各船将渔具、网具整齐地摆放到船上，形成一片整齐待发之势。
摆供：日出之前，在龙王庙前的海滩上，渔民以船为单位开始摆供。每只船摆一组供品，每组摆3桌，桌上铺红布以示吉庆。桌上摆三牲、面塑等。每组供桌前要架立一束用竹竿绑扎成的4～5米高的“站缨”(在海中下网的一种标志)。
祭奠：上午8时，由主持人宣布：“祭海仪式现在开始!”一声令下，鞭炮齐鸣，人们开始烧香焚纸，并把写好的5份“太平文疏”点燃，然后齐磕头。
唱戏和聚餐：田横一带的渔民们以京戏为上戏，每年祭海时，都要从青岛、烟台甚至更远的地方请来京戏班子唱大戏，祭海时的唱戏一般要唱三天，请戏班子的钱由各船家均摊。祭海仪式结束后，渔民家里会设宴款待来参加祭海仪式的亲朋好友。祭海后的第二天，大多数渔船便出海捕捞，开始一年的渔业生产。
四、政府参与下周戈庄祭海节的发展
2003年，田横镇党委政府以敏锐的眼光，发现了“上网节”这种民俗文化的价值。经过广泛调查研究，提出了“政府引导、民办公助、市场运作”的办节指导思想和“既挖掘、保留浓郁地方传统民俗，又注重丰富创新”的活动原则。利用2～3年时间，把周戈庄上网节打造成中国北方沿海一带规模最大、历史内涵最丰富、民俗民风最古朴的民俗旅游文化活动。
2004年，田横镇政府主办了第一届祭海节，并正式将活动名称改为“周戈庄祭海民俗文化节”，并降祭海节由3月18日一天增加到了18日前后周末三天。在保留传统内容与形式的同时，增添了民俗摄影大赛、巨书表演、灯谜有奖竞猜、民间工艺品现场制作展销等活动。2005年的第二届祭海节，将名称改为“田横祭海民俗文化节”，对内容和形式进行了全面的创新。引进了吴桥杂技、威风锣鼓、舞龙、斗鸡、风筝表演、焰火歌舞晚会等一系列广为人们喜爱的活动。2006年，田横镇政府为深入挖掘原汁原味的民俗资源，邀请西安歌舞剧院，首次将原始祭海仪式搬上艺术舞台，再现了原始祭海的古朴庄重。2008、2010两届祭海节由渔民自己承办，做到还节于民，虽然规模上无法与政府承办的相比，不过耕海牧渔祭沧海，极具民俗特色。
? 2006年，田横祭海节荣列山东省首批非物质文化遗产，2007年入选青岛市迎奥运十大节庆，并被确定为第二批部级非物质文化遗产。2008年，田横祭海节又成功的在中国数千个节庆中脱颖而出，获得了首届“节庆中华奖”最佳公众参与奖，成为中华知名节庆！田横祭海节作为古老博大的渔文化节庆日益焕发出勃勃生机的活力。现在每年的田横祭海节都吸引来了不计其数的中外游客，很多的民俗专家也受到其纷彩文化的吸引，祭海节逐渐在国内沿海民俗节庆中享誉盛名。
五、结语
周戈庄祭海节是对中国古代祭祀文化的一种传承，同时又是一种具有独特地域特色和民间色彩海洋文化，祭海节的举办体现了海洋文化丰富的文化价值、社会价值，与当地经济、文化的发展密切联系，息息相关，在某种程度上，祭海节已经成为田横的文化标志，树立了一个独特的海洋文化节庆品牌。
但是田横祭海节也面临一些新的挑战与问题，田横渔民数量的减少，让祭海文化的主体力量减弱，不可避免的造成祭海节影响力的下降，并且来观赏祭海节的游客中多数都是来自地理位置比较近的区域，怎样将新的文化理念，新的吸引游乐的方式，更完善的基础设施投入到这种渔民文化，祭海风俗中，打造出 “青岛·田横”这样一个足以成为青岛特色旅游文化代名词的景观，还是个值得关注的问题。对于青岛这样一个建置120年现代化比较发达，历史底蕴不足的海滨旅游城市，不仅要正视田横祭海风俗文化，将其纳入青岛的旅游体系，更要在古朴的海洋文化风采基础上将这个旅游点扩大成面，用文化理念打造旅游风情，实现文化和经济发展的双赢。
参考文献：
王苧萱.非常俗、非常美——周戈庄祭海节【J】.海洋世界,2006.02.
第2篇：三周年祭文范文
关键词：周易； 孝享； 金文； 萃卦
a new interpretation of zhi-xiao-xiang mentioned in the hexagram of cui
abstract: the tuan (judgment of the hexagrams) of the hexagram of cui (萃) in zhouyi mentioned a phrase of “zhi-xiao-xiang” (致孝享). from the ancient time to nowadays, scholars always interpret the character of xiao (孝) as filiality. in fact, they didn’t get its ancient meaning. this paper examined a dozen of examples of xiang-xiao (孝享) over 30 examples of xiao (孝) in the inscriptions on ancient bronze objects in the western and eastern zhou dynasties, pointing out that xiao meant offering sacrifices to gods or ancestors. combining the inscriptions on ancient bronze and certain materials of the earlier pre-qin period, this paper made a textual research on the original meaning of xiao-xiang (孝享) in detail.
key words: zhouyi; xiao-xiang; inscriptions on ancient bronze objects; the hexagram of cui
《周易·萃卦》卦辞：“王假有庙，利见大人。www.133229.cOm”《彖传》：“王假有庙，致孝享也。”王弼《注》：“全聚乃得致孝之享也。”说“致孝享”是献出孝子的食物作供品。这样解释于义无差，但还未得“孝享”的确解。孔颖达《正义》说：“享，献也。聚道既全，可以至于有庙，设祭祀而致孝享也。”指出“享”是“献”，“孝享”是“祭祀”，比王弼多走了一步，但尚未落实“孝”的本义。近时出版的《周易译注》［1］、《周易评注》［2］等书，也把“孝”当成后世意义上的“孝道”(或孝心)来讲，或认为“致孝享”是“送去表达孝心的祭品”；或认为“致孝享”是“虔心表答对祖考的孝、享之诚”。都是将“孝”当成普通的孝来讲了。
《周易》是成书较早的文献，它的许多用语还保留古语面貌，有的与两周金文相同，结合金文铭刻来考察《周易》语辞，可使我们更容易掌握其中许多特定用语的准确含义。这里即欲通过钟鼎彝器铭文的“孝享”用例，对《周易》“孝享”一词作一考察。
历考已发现的殷、周金文，商器尚无“孝”字，周器自恭王以后则累见。我们共发现约30余器使用“孝”字(或借“考”字、“”为之)，其中“享”“孝”连词的10余器。或作“享孝”，或作“用孝用享”、“用孝以享”，或作“追孝”，或单作“孝”、“享”，都作祭祀讲。下面试观其例。
西周中期器《井南白簋》铭：
井南白(伯)乍(作)季好尊簋，其迈(万)年子子孙孙永宝，日用享考(孝)。(马承源主编《商周青铜器铭文选》三·253。下引此书称“选”)［3］
“考”即“孝”的假借字，“享考”即“享孝”。井通邢，国名，在今河北邢台。，西周国族名，据《说文》其地在“南阳穰乡”，即今河南邓县。器铭载邢伯作季“好尊彝”，希望“万年子子孙孙永宝，日用享孝”。季当然不能活万年，子子孙孙“日用享孝”的对象，当然不会是活着的季，只能是对她的神灵致以祭祀了。相同用法的器铭还有同期《 簋》：
(叔)乍(作)丰姞旅簋。丰姞用宿夜享考(孝)于公，于 (叔)朋友，兹簋厌，亦寿人，子子孙孙永宝用。(《选》三·259)
，马承源以为是“室字的繁体，楚王后鼎铭‘六室’别作‘六 ’”。并说“当读为‘’”，《汉书·地理志》之县，或即古国所在地。叔娶姞姓丰国女子，为之作簋，用来“享孝”于公和叔的“朋友”。下面又说“兹簋厌，亦寿人，子子孙孙永宝用”。马承源谓：“厌 ，即《说文》所记民祭祝辞之厌，义为饱足。”说明该器也是用来祭神以祈福的，其“享考(孝)”对象也是对神而言。
此外，《梁其簋》铭：“善(膳)夫梁其乍(作)朕皇考惠中(仲)、皇母惠尊簋，用追享孝，用匄眉寿。”(《选》三·274)《此鼎》铭：“此敢对扬天子显休令，用乍(作)朕皇考癸公尊鼎，用享孝于文申(神)，用匄眉寿。”(《选》三·292)以上二器皆厉王时器，所作皆逝去的“皇考”之器。《尔雅》曰：“父死曰考。”“皇”也是对已故尊长的称呼。“文申(神)”即有文德之神祖。可见，享孝的对象是死者。铭文明明说“享孝”的目的是“用匄眉寿”，其用于祀神不言自明。西周晚期的《鲁钟》、晋国的《钟》诸铭也有同样的用法。《鲁钟》：“鲁 乍(作)钟，用享考(孝)。” (《选》三·333) 《钟》(第九)〖ht〗：“隹王正月初吉丁亥， 曰：余(翼)公之孙，白(伯)之子，……乍(作)为余钟……我以享孝，乐我先且(祖)，以蕲(祈)眉寿。”不仅华夏诸侯有此礼仪，少数民族政权也有这一习俗。春秋时期的国器铭即有“享孝”之词。《此人簋盖》：
隹正二月乙丑，上公敄人乍(作)尊簋，用享孝于皇且(祖)于(与)皇丂(考)，用匄眉寿，迈(万)年无疆!(《选》四·418)又《公鼎》铭作“享丂”，《说文》认为“丂”是“考”的声符，其实也是“考”的初文，形声字多半先借声为之，后乃字乳为形声字，都经历了先假借后形声的过程。丂通孝：“下雍公乍(作)尊鼎，用追享丂(考，通孝)于皇且(祖)、考。”(《选》四·420)
是少数民族建立的国家，杜预《春秋释例》：“，允姓之国。”当即《左传》所谓“故允姓之奸居于瓜州，伯祖惠公归自秦，而诱以来”(昭公九年)的允姓之戎，后来东迁居于伊、洛之间者(僖公二十二年)。累迁，下在今陕西商县境；上在今湖北宜城附近。［4］（第209-211页）其铭文称“正二月”，见人用自己的正朔，不奉周历，对华夏文化并未完全认同。他们的器铭也用“享孝”一词，说明祀祖祭先乃是中华各民族的共同传统。由于“孝享”是向祖先谨致敬礼，并献供物，故恭王时仲枬二器又作“飨孝”。《仲枬父簋》：“隹六月初吉，师汤父有司中枬父乍(作)宝簋，用敢卿(飨)孝于皇且(祖)丂(考，即孝)，用蕲眉寿。”《仲枬父鬲》铭同(《选》三·148)。
“孝享”在金文中又作“用享用孝”或“用享以孝”，添一字以足成音节。西周中期器《芮叔父簋》铭：
内(芮)(叔)乍(作)宝簋，用享用考(孝)，用易(赐)眉寿。(《选》三·249)
春秋时吴王阖闾器铭也如是说。《吴王光鉴》：“吴王光择其吉金，玄銧白銧，台(以)乍(作)(叔)姬寺吁宗荐鉴，用享用孝，眉寿无疆。”(《选》四·365)春秋晚期许国器《乔君钲》：“乔君淲虘与朕以嬴乍(作)无(鄦，即许)者俞宝，其万年用享用考(孝)，用旂眉寿。”(《选》四·408)《番君召簋》：“番君召乍(作)（簠)，用享用孝，用祈眉寿。”(《选》四·411)齐昭公时器《鎛》：“保其身，用享用孝于皇祖圣叔、皇(妣)圣姜，于(与)皇祖又成惠叔、皇(妣)，又成惠姜、皇丂(考)。”(《选》四·533)楚共王或康王时器《王子午鼎》作“用享以孝于我皇且(祖)文考，以蕲眉寿”，等等，并其明证。
金文中除了用“孝享”表示祭祀外，在其他“用孝”、“用享”、“用追孝”的事例中，也都是用于祭祀。西周恭王或懿王时器《师簋盖》铭：“用享于宗室。”(《选》三·166)春秋时黄国器《黄君簋盖》：“用易(赐)眉寿黄万年，子子孙孙永宝用享。”(《选》四·413)《尔雅·释诂》：“享，献也。”享即献神以礼品，“用享”即祭献供物。这与《周易·损卦》：“二簋可用享。”《益卦》六二：“王用享于帝。”《升》“享”又作“亨”，六四曰：“王用亨于岐山。”用亨即“用享”也，与金文都是同一意义。此类金文中甚多，兹不备举。
作“用追孝”者，有恭王时器《师 父鼎》：
用追考(孝)于剌仲，用乍(作)尊鼎，用匄眉寿黄吉康。(《选》三·134)
宣王时器《颂鼎》：
用乍朕皇考龚弔(叔)皇母始(姒)尊鼎，用追孝，蕲匄康虔、屯右(纯祐)、通禄永令。(《选》三·302)
孝王时器《几父壶》：
乍(作)朕剌(烈)皇考尊壶，几父用追孝，其万年子子孙孙永宝用。(《选》三·200)
上举三器铭皆“用追孝”三字连用，也有只作“追孝”者。
王或孝王时器《钟》：
。夙夕圣(爽)，追孝于高且(祖)辛公、文且(祖)乙公、皇考丁公龢林钟。(《选》三·192)
“追孝”与“用追孝”同义，皆谓向已故祖先追祭以献其供物。金文中此类用法特多，此外还有《颂壶》(《选》三·304)、《颂簋》(《选》三·303)、《曾仲大父簋》(《选》三·331)、《虢姜簋》(《选》三·355)、徐国器《儿钟》(《选》四·384)、《鄀公平侯鼎》(《选》四·420)、《鄀公簠》(《选》四·420)、《邿遣簋》(《选》四·532)等器铭。《尚书》、《诗经》也有“追孝”之词，前人不知，都讲错了。
如《尚书·文侯之命》：“追孝于前文人。”旧注以为“追孝”乃“善继先祖之志”，实不通古礼之谈。《诗经·大雅·文王有声》：“匪棘其欲，遹追来孝。”郑《笺》释“遹追来孝”曰：“述追王季勤孝之行进其业也。”历观金文，没有一处可作“善继先祖之志”讲的。那么何以称“追孝”呢?这实与周人的时祭制度有关。《礼记·祭义》说：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘秋尝。”盖古之祭祀，讲究适时，大型祭祀活动都在春、秋两季举行，是为正祭。故《诗经·鲁颂·閟宫》曰：“春秋匪懈，享祀不忒。”《孝经》说：“春秋祭祀，以时思之。”《中庸》也说：“春秋修其祖庙。”《周礼·地官·族师》也说：“春秋祭脯。”都说明春秋两季是正祭。过此时者，谓之追祭，即“追孝”是也。我们历考金文中使用“追孝”一词时，多非春、秋两季的祭祀。如上引《师父鼎》在“隹六月既生霸庚寅”，《颂鼎》在“隹三年五月既死霸甲戌”，《颂簋》、《颂壶》同《鼎》铭，《几父壶》在“隹五月初吉庚午”，《钟》无日月。《儿钟》在“隹正九月初吉丁亥”，《曾仲大父簋》在“隹五月既生霸庚申”，《公鼎》在“隹十又四月既死霸壬午”，《公簠》无日月，当与《鼎》铭同时。《邿遣簋》无日月。可见，“追孝”诸器，所祭或在五月，或在六月，或在九月，或在十四月(闰月)，都不是春秋两季的正祭。于礼实为补祭，故称“追孝”。清儒陈奂《诗毛氏传疏》解“遹追来孝”说：“遹追来孝，犹言‘追孝于前〔文〕人’也。遹，发声；来，语助。”只有“追孝”二字才是实词，与金文同。最近中华书局新版程俊英等《诗经注析》亦谓“遹、来，语助词”，“追孝”为“追思孝顺已死的祖先，即继承祖先美德的意思。”也犯了前人望文生训同样的错误。苏轼《东坡书传》已经隐约意识到“善继先祖之志”释“追孝”的不妥，改释说：“使得追孝于前文人，奉祭祀也。”
以“奉祭祀”说“追孝”，甚合情理，也符合金文的意思，但还不知“追孝”即是“追祭”。
与《周易》一样成书较早的《诗经》，也用“孝”字表祭祀，甚至也有“孝享”的相同用法。全部《诗经》305篇，“孝”字见于《小雅》、《大雅》、《周颂》、《鲁颂》之诗。《雅》、《颂》之诗，本是在各种庆典和祭祀活动中所奏，“孝”字频繁出现在《雅》、《颂》而不见于《国风》之中，这本身就说明了“孝”的祭祀性质。
《诗经》“孝”字用例，也与金文十分吻合。有“孝享”连言者，有“以孝以享”连用者，也有“追孝”连用者，还有独用“孝”或独用“享”者。
《诗经·天保》有“吉蠲为，是用孝享。禴祠烝尝，于公先王。君曰卜尔，万寿无疆”的诗句。《诗》所谓“孝享”，也用于“禴祠烝尝，于公先王”之时，明显是一种祭祀活动。《载见》：
载见辟王，曰求厥章，龙旂阳阳，和铃央央。 革有鸟，休有烈光。率见昭考，以孝以享。以介眉寿，永言保之，思皇多祜。
这里记载的是一次仪式盛大的祭祀场面，在“以介眉寿”为目的的活动中，仿佛见到了他们逝去的英明的祖考(“昭考”)。这里“以孝以享”的用法与金文“用享用孝”一致，“以”、“用”都有补足音节的作用；“以介眉寿”，也与金文“用旂眉寿”、“用匄眉寿，迈(万)年无疆”相同。郑玄不知，却将“孝享”讲成二义，说：“以致孝子之事，以献祭祀之礼。”马瑞辰《通释》纠之，曰：“孝与享同义，故‘享祀’亦曰‘孝祀’。”“此诗‘以孝以享’，犹《潜》诗‘以享以祀’，皆二字同义。合言之则曰‘孝享’，《天保》诗‘是用孝享’，犹《閟宫》诗‘享祀不忒’也。《笺》分孝享为二义，失之。”今人程俊英等《诗经注析》已从马说以驳郑，洵有见地。
在此意义上，《诗经》或径称为“孝祀”，《小雅·楚茨》之诗记烝享之礼，其四章曰：
我孔矣，式礼莫愆。工祝致告，徂赉孝孙。苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。既介既稷，既匡既敕。永锡尔极，时万时亿。
据诗人所述，祭神完全是一种功利行为，“神嗜饮食”，故要用馨香的供品去“孝祀”于他，然后才能求得“百福”和“万亿”之年。这个“孝祀”与《閟宫》的“春秋匪懈，享祀不忒”之“享祀”、《楚茨》“以为酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福”之“以享以祀”、《周易·困卦》九二的“困于酒食，朱绂方来，利用享祀”之“享祀”，用语都是一样的。
《鲁颂·閟宫》曰：“穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则。允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。”靡有不孝，即没有时至而不祭者，那样才能获得福祜。
因此，是否适时祭祀祖先就成了衡量一个人是不是一个孝子的标准了。所谓“五刑之属三千，不孝为大”，不能按时祭祖是最大的恶行，故武王伐纣作《牧誓》，历数商纣罪状时，即以“昏弃厥肆礼弗答”为首罪。《礼记·王制》：“(诸侯)山川神祇，有不举者，为不敬，不敬者，君削以地。宗庙有不顺者，为不孝，不孝者，君绌以爵。”诸侯之所以要重视祭祀，缘在乎周天子以此为黜陟之大法。《左传》文公二年说：“凡君即位，好舅甥，修昏(婚)姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝者，礼之始也。”定公四年，郧公辛曰：“灭宗废祀，非孝也。”能娶妻生子以奉祭礼，这就是孝；不能生子有后，使宗庙无血食，缺祭祀，就是不孝。其中用意，亦可见矣。这正是“孝”为祭祀这一“先王”遗制的准确表述。后世所谓“不孝有三，无后为大”，所谓三不孝，当是生不能事，死不能葬，又不能祭。以无后为大，也是因为无后人奉祭祀的缘故。
由上所考可知，金文、《诗经》中的“孝”都是祭祀，“孝”与“享”单用时可互通，连用时则指祭神的礼拜和供品的献物。“追孝”即追祭，“用孝用享”、“以孝以享”即“孝享
”的繁化，都是祭祀的活动。我们认为《周易·萃卦》的“孝享”也应作如是观，《彖传》说“王假有庙，致孝享也”，“孝享”活动在庙中举行，其非祭祀而何?来知德《周易集注》说：“尽志以致其孝，尽物以致其享。”认为毕恭毕敬(“尽志”)地行礼就是“孝”，尽其所有奉献供品(“尽物”)就是“享”，实得“孝享”本义。“孝享”一词，浑言之都是祭祀；析言之，则“孝”乃向神行礼，“享”乃向神献物，这才是它们的正解。
参考文献：
［1］黄寿祺，张善文．周易译注［m］．上海：上海古籍出版社，1986．
［2］唐明邦．周易评注［m］．北京：中华书局，1995．
第3篇：三周年祭文范文
《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎，祀有执，戎有受，神之大节也。”“祀”是祭祀，分内祀与外祀，主要是祭天、祭祖。“戎”本义为军事，在这里是指征伐之前的祭社（社是土神，广义上，把土神和祭土神的地方、日子和祭礼都叫社）。“”和“”则分别是祭祖与祭社的祭品，是熟肉祭品，为生肉祭品。在一次完整的祭祀礼中，不仅仅有人对神的供奉与祈祷，还应该包括神与人的交流。所以在祭祀最末的仪程中，特别安排了接执分享祭品的内容，即是所谓的“执”和“受”。因为这是神对祭祀人有所表示，当然关系到“神之大节”。至于在祭礼中无论以什么样的具体形式来“执”与“受”，祭祀人都必须要毕恭毕敬、中规中矩才得成命。
《左转·闵公二年》：“帅师者，受命于庙，受于社。”左宗庙，右社稷，将帅领兵出征，先“受命于庙”，就是在宗庙祭天、祭祖，以得到祖先神灵的成命，宣示其政治合法性。再“受于社”，于祭社之末，接执分享祭品。“受”即是领受上天保佑，以宣示神与人的沟通与关联，既要表明祭祀人对祭祀对象的敬信之心，又彰显了祭祀对象对祭祀人所作祈祷之福助。
周人认为，在自然界中存在着天神、地和人鬼等众多的神灵，所以也就有对天地、山川、社稷、祖先以及建房造屋、春耕秋收、征伐丧葬等等种类繁多的祭祀活动，而周人的祭祀活动也相比殷人更加复杂和系统化。可以说，祭祀之事是殷周时期国家政治生活中最重要、最神圣的头等大事。
为什么在这里先要叙说祭祀之事呢？因为在周人的祭祀礼仪中（除了早期的人殉外），大量的、主要的祭品就是牛、羊、猪、马，其中还列有更为重要的祭祀礼器，这就是饰有牛、羊、猪、马形象的青铜器和玉器。因为与人关系密切，又涉及到祭祀之事，所以在西周的青铜器和玉器中，对牛、羊、猪、马的形象和纹饰亦有非常细致而慎重的反映。新石器时期有用牛、羊、猪陪葬的现象。西周贵族去世后，延续着周人的祭祀观念，陪葬多选用不同等级的青铜器和玉器，而玉制的牛、羊、猪、马当为高等级的随葬品。
玉牛（图1）长9.4厘米，宽4.8厘米，高5.7厘米。圆雕，“臣”字形大眼，圆鼻，阔嘴，头上一对粗壮的弯形牛角，角下双耳后抿，躯干与四肢肥硕，身饰长弧线卷云纹。纹饰规范，刀工精湛，器形庄重典雅，应属祭祀礼器。
1976年在殷墟妇好墓出土过一件石牛，小于此器，形状类似。石牛下颌部刻有铭文“司辛”二字（“辛”是妇好死后的庙号），这在妇好墓众多的出土器物中仅此一件，据推测，很有可能是商王武丁所赐，可见此石牛品级之高，地位之重。另有五件出土器物均刻“司母辛”三字，则应属晚辈对长辈的尊奉。
周人基本承继了殷商注重祭祀与占卜的传统，武王翦商之时，甚至仿效殷人施行过人祭、人殉。虽然西周早期还残存有人祭、人殉的现象，但是相比殷人来说，数量和规模都要小得多了。西周祭祀主要是用牲祭，分为大牢和少牢。大牢祭品指的是牛、羊、猪，以牛为主，少牢祭品指的是羊、猪，以羊为主。《礼记·王制》称：“祭天地之牛，角茧栗；宗庙之牛，角握；宾客之牛， 角尺。”可见周代牲祭以牛为上品，祭祀之用牛亦分等级。面对隆重而繁多的祭祀活动，周代特设“牛人”一职，专门掌管牛在国家所有的祭祀、军役等方面的应用事项。
西周也像殷人一样把占卜作为国家治理的重要手段，几乎所有大事，无不占卜。1956年在陕西长安张家坡西周墓葬遗址，发现了一件刻有两行文字的残骨，被称为中国考古史上的第一片周代刻字甲骨，这块刻字甲骨，就是用牛的肩胛骨制成的。迄今，在张家坡西周墓地，尤其是在陕西岐山周原遗址已经出土了许多西周时期的占卜甲骨，其中的甲是龟甲，而大部分的骨则属牛骨，主要是牛肩胛骨。
有人认为早在尧舜时代就有牛车了，不知确否。据说商人祖先王亥掌握了“服牛”术，发明了牛车，这倒很有可能。到了西周时期，牛的功用，首先是祭祀，其次是占卜，第三牛车，最后牛肉。至于具有重大意义的牛耕广泛使用，那还要等到东周时期。
玉牛（图2）长14厘米，宽4.2厘米，高6.7厘米。圆雕，立姿，体型硕大，四肢粗壮有力。牛眼臣字形，圆鼻，阔嘴，弯形牛角盘于头上。身饰卷云纹，勾撤刀法，纯熟精准，长曲弧线，优美流畅。此器比例协调，形态健硕，神完气足，应属祭祀礼器。
牛形或牛纹玉器的祭祀功用在周代倍受重视，同时也是诸侯贵族陪葬的重要品类。例如1990年以来，在对河南三门峡上村岭西周虢国国君及其夫人墓等墓葬的发掘清理中，即出土了十余件牛形玉器，圆雕、片状，或立、或卧，牛首、全牛一应俱全，形象朴拙，玉质优良，刀工娴熟。
牛面纹玉饰（图3）长6.5厘米，宽5.5厘米，厚0.3厘米。“臣”字形双圈眼，蒜鼻，阔嘴，两只小耳饰卷云纹，一双牛角头上竖起。牛角中间琢一燕纹，尖喙，圆眼，展翅。此器纹饰对称协调，勾撤一面坡刀工精致细腻，宽窄阴线对比十分鲜明，牛与燕都突出地表现其圆圆的大眼睛，很有精气神。牛之大嘴粗角与燕之尖喙细羽的对比也别有风趣。牛的双眼和牛鼻两侧相接的边缘分别共用一条勾撤阴线，亦可谓匠心独运。
玉羊（图4）长8厘米，宽3.3厘米，高5厘米。圆雕，“臣”字形大眼端视前方，圆鼻，阔嘴，一双羊角盘旋于羊头两侧，小尾下垂，四肢屈卧。身饰卷云纹、“儿”形纹、马蹄形纹，以及阴刻勾撤弧线纹，布局规整，纹饰庄重，线条优美，刀工精湛。整体看，玉羊浑圆肥硕，神情温顺美善，应属祭祀礼器。
《三字经》曰：“羊初生，知跪乳”，是说羊本性驯顺。《三字经》还说：“人之初，性本善”，而“善”字从羊。《说文解字》曰：“美，甘也。从羊，从大。”是说羊大则鲜美，古人是把羊作为美与善的象征。《说文解字》又说：“羊，祥也。”秦汉金石也常把“吉祥”写作“吉羊”，因此羊又喻含吉祥意。
所以我们可以推测，周人正是看重羊可以表达美善、吉祥之福祉，才选中羊作为祭祀礼仪上的重要祭品。
玉羊（图5）长7厘米，宽3.4厘米，高5.7厘米。圆雕，伏卧，回首，增加了变化和观赏性。“臣”字形大眼，圆鼻，阔嘴，双羊角在羊头后下方作盘旋状。羊角饰“c”形纹，“”形纹。羊身饰卷云纹，“儿”形纹，马蹄形纹。四肢伏卧，足刻羊蹄。长弧曲线优美庄重，勾撤刀工浑然天成，神形善美，应属祭祀礼器。
猪纹玉饰（图6）长13厘米，宽8.3厘米，厚1.2厘米。猪眼“臣”字形，猪嘴以一穿孔来表示，肥头、大耳、小尾巴，四肢伏卧，足刻四爪。身饰长弧线卷云纹，精雕细刻，繁花似锦，恰像陕西户县的农民画，图案装饰艺术意味浓厚。
玉猪（图7）长7.1厘米，宽2.8厘米，厚0.4厘米。菱形猪眼，嘴微张，猪耳后伏，猪鼻前伸，鼻上有三道细阴线表示皱褶，小尾下垂，后臀处有一穿孔，单面钻，马蹄形。四肢伏卧，足刻猪蹄，身饰卷云纹，“s”形纹。此器刀法简练，纹饰朴拙，沁色褐白相间，幼猪形象生动可人。
据说有考古资料证实，大约七千年前的磁山文化先民就开始养猪，积累了养猪的经验，同时也逐步产生以葬猪为祭祀的现象。墓葬中以猪下颌骨为主，灰坑中以幼猪居多，这些专门设立的家畜埋葬坑往往与周围的房址、墓葬等遗迹发生联系，因此而具有一定的宗教意义。
在西周的祭祀活动中，猪曾与牛、羊一同作为供奉天地祖先的重要祭品。经过数千年历史的变迁，最终还是猪脱颖而出，成为大型祭祀供奉品的唯一主角而遍及华夏四方，并且约定俗成延续至今。
玉马（图8）长12.8厘米，宽5.9厘米，厚0.5厘米。三角形大眼，嘴巴开张，马耳竖起，颈上有一穿孔，一排凸棱显示鬃毛，四肢粗壮，马尾后摆。以宽大的一面坡弧线刻画出肢干，下颌饰卷云纹。玉马头部比例较为夸张，整体线条秀美，纹饰简洁灵动。
为什么在前面说大牢、少牢之祭品时，没有出现马的身影呢？因为那时马的功用与牛、羊、猪有所不同。
首先，西周时期已经有了完备的车马制度，车马成为王室贵族的主要代步工具，并体现出不同的身份等级。从周王到诸侯、卿大夫，身份不同遂在车马结构、驾马的数量、车马器的形制、装饰等方面都有严格的区别。
第4篇：三周年祭文范文
[关键词] 魏晋；宗庙；祭祀制度；礼
宗庙是中国古代宗法社会中帝王、诸侯、大夫、士祭祀祖先的礼制性建筑。它除具有祭祀先祖以表达孝思、寻求祖先神灵庇佑作用外，还具有明昭穆、序长幼、别尊卑贵贱的社会现实政治功用。对于魏晋时期的皇帝宗庙制度，后人仅依据古礼而鲜联系当时的具体时代背景，讥讽其“渎乱不经”。因而探究这一问题，对于当时典章制度的沿革损益、宗法血缘关系之情形及宗族制度或许会有所裨益。基于此，本文试图从立庙、毁庙、告庙、祭祀等制度切入，对魏晋时期的皇帝宗庙制度进行初步考察。
一
大凡一种思想、典章制度的产生或废弃，都是由其所处的社会决定的，魏晋时期宗庙制度的循古与变革也体现出这种特点。两汉时期，特别是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家经学成为文化之主流思想，儒家典籍中有关三代，特别是周代古礼的记载亦成为影响当时相关制度的关键性因素。西汉初期，“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁”[1]汉高祖、惠帝、景帝、宣帝时分别在郡国立太上皇、太祖、太宗、世宗庙，其数量之多、耗费之巨是惊人的。元帝永光四年（前40）采纳韦玄成等人的建议，罢除郡国所立之帝庙，依据儒家文献中记载的周天子七庙制度，[2]确立从庙数而言为七庙，实则为六庙的皇帝庙数制度。成帝以后，“一祖二宗亲庙四”七庙模式逐渐确立。[3]东汉光武帝建武二年（26）于洛阳立高庙，四时仅祭祀太祖高皇帝、太宗孝文皇帝及世宗孝武皇帝三帝神主。三年正月又于洛阳立四亲庙，祭祀生父南顿君以上至高祖舂陵节侯。建武十九年，张纯、朱浮及众公卿依据古礼“事大宗者不事私亲”奏议，应立平、哀、成、元四帝庙，取代现在的四亲庙。光武帝以宗庙处所尚未确定为由加以搪塞，仅于洛阳高庙加祭孝宣、孝元二帝神主，成帝、哀帝、平帝神主暂且祭祀于长安故高庙，使臣下主持祭祀其为本生高祖父以下所立四庙。此时洛阳高庙中祭祀西汉五帝（即太祖、文、武、宣、元五帝之神主）。明帝即位，以光武拨乱中兴之功，单独为其立庙，尊之曰世祖庙。自明帝起，东汉历代诸帝皆以循制为由藏主于世祖庙而勿改，由此延续至后世的一庙异室之制已经基本确立。东汉初期的宗庙制度的改革无疑与当时社会观念及政治变动有紧密的联系。汉灵帝时京都四时所祭，高庙西汉五主，世祖庙七主，世序杂乱无以辨昭穆。汉末，依据蔡邕等人建议，确立起就虽然名义上仿照儒家经典记载的天子七庙，而实际上因含有始祖庙、六亲庙以及诸因有功德而有“祖”、“宗”庙号，世世不毁的宗庙，从而使宗庙庙数达到十一所。[4]
在内外矛盾交织冲击下，黄巾起义后，东汉政权实际上已经丧失了有效控制国家的能力。诸军事集团割据称雄，战乱不息。经过反复的较量，曹氏、刘氏、孙氏相继建立起魏、蜀（汉）、吴政权，三国鼎立局面至此形成，长期、激烈的战乱使社会生产和思想文化遭到严重摧残。自东汉中、后期起，思想学术领域中的有识之士就不断对杂糅谶纬、符命神秘思想，并且阐释烦琐、支离的儒家经学提出了尖锐的批判，佛、道以及其他诸子思想、学说的兴起，对儒学独尊的地位提出了严峻挑战。在长期酷烈的战乱中，各统治集团为延揽人才，避免资才于敌雠以自困，因而对当时崇尚风节德行，鄙薄实效功能而迂阔不切时宜的儒学名教浮华社会风气大力加以矫正。即使在曹魏统治下儒家经学传统比较悠久的中原地区，儒家章句训诂之学似乎萎靡不振：
“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。至黄初元年之后，新主乃复始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课。……太学始开，有弟子数百人。至太和、青龙中，中外多事，人怀避就。虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。弟子本亦避役，竟无能习学，……正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万馀人，虽复分布，见在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。”[5]
儒风之衰颓为后人所讥，以至于被称为“经学中衰时代”。[6]但是，曹操及其统治集团内有识之士并没有忽视儒教伦理的思想教化作用。曹操本人据说通晓“古学”，并注意以儒家经典来教育子女。荀??⒃?烈捕啻我晕摹⑽浼嬗茫?持渭娇沙志茫?ㄒ椴懿僦厥尤逖В?绕涫抢裱У慕袒?饔谩＝ò舶四辏?03），曹操下令于郡、国、县设置学校，传授仁义礼让先王之道。刘馥、杜畿、颜斐等地方守、令立庠序，厉行教化，保证了曹操此令基本得以贯彻执行。魏文帝曹丕时（220—226），曹魏儒学之复振渐趋正规轨道。黄初五年（224）“立太学，置五经课试之法，”[7]此举虽然被讥讽为“具文”，[8]但它毕竟体现出当时统治集团即便在兵戈纷扰之暇，尚能够独具卓识，注重倡兴儒学。为强化儒家经学的地位，在孝廉选举问题上，魏文帝采纳华歆的建议，力矫自东汉末年以来单纯依据在乡里清议控制下形成的以浮华、虚诞为特征的“虚誉”标准，附加以客观性的经学考试。明帝先后于太和二年（228）、四年颁布诏书，强调尊经重学。并注意选择恰当人选，跟随高堂隆、苏林、秦静等儒学耆宿学习经书，以保证思想学术能够薪火相传。这标志着曹操于乱世时实施的“唯才是举”，不十分崇尚德行的权宜政策已经发生了根本性的转折，原本出身寒微的曹魏皇室对儒家经学已经基本秉认同之心态。由于曹魏自建国至明帝时期政治比较稳定，经历劫乱的学术呈现繁盛局面，宗庙礼制在借鉴两汉制度的同时，又依据当时社会诸因素，尤其是当时左右学术思潮的郑玄、王肃经说而有所变革。
《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。”对于“天子七庙”，汉魏、魏晋之际的郑玄、王肃的解释大相径庭。魏用郑玄说而晋依王肃说，由此而导致魏晋宗庙制度出现根本性的变异。郑玄以为天子立四亲庙，并始祖而为五，加文、武受命二祧，合为七。[9]建安十八年（213），汉献帝册命曹操为魏公，秋七月，于邺城建魏宗庙。祭祀曹操曾祖处士君，祖曹腾，父曹嵩三世，且延续东汉的一庙异室之制。其之所以与追谥父至高祖与太祖而为五的“诸侯五庙”古礼不符，或许与下列因素有关：“追尊先世及定四亲，皆至司马氏而后粗为明审。”[10]三国以前非世族阶层之世系排列或许尚未有明确的制度界定，故家世无法详细考证。如西汉初期，汉高祖刘邦仅为其父太上皇立庙而未尊奉古礼追封七世、议定七庙；受东汉末期所确立的以郑玄之说为依据的宗庙制度的影响；长期战乱、动荡造成事随权立，难以事事尊奉古礼等。曹操虽于官渡之战后初步统一了中国北方地区，但这种依靠武力实现的强制性统一，统治并不稳固。经过魏文帝时期的惨淡经营，至魏明帝曹?碧?湍昙洌?芪赫?我呀デ魑榷ǎ??沃行挠哨??饺范ㄓ诼逖簦?苁嫌沙錾肀拔⒌暮?逑蜃鸱钊褰痰氖雷遄???桃丫??就瓿伞L?驮?辏?27）曹魏遵照儒家经典记载以及当时在经学界风靡一时的郑玄有关诠释，在洛阳修建魏宗庙，迎自高皇帝至文帝四世神主于邺庙，安置于洛阳宗庙。景初元年（237）正式议立七庙制度，以武皇帝曹操为魏太祖，文皇帝曹丕为魏高祖，明帝曹?蔽?毫易妫?叭?嬷?恚?蚴啦换佟F溆嗨拿恚?拙〉?伲?缰芎箴ⅰ⑽摹⑽涿盱鲋?啤！?font color=#0000ff>[11]不过，自曹魏中、后期开始，汲汲于名物之训诂，多偏向于具体微观的形而下的郑玄经说受到汉魏之际形成的以阐扬经书义理相标榜、重视博通、鄙弃烦琐的名物事象训释的荆州学派后学王肃经说强有力的挑战。王肃曾师从荆州学派主要代表人物之一宋衷，深受荆州学派学风之熏染，[12]故对郑学大加抨击：“肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，……皆列于学官。其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。”[13]王肃远承西汉刘歆之说，认为在位皇帝的六世祖、五世祖庙应在亲庙数中。[14]从上引景初年间所立七庙记载来看，曹魏在宗庙立庙问题上，依据郑玄经说，而非如隋代许善心“至景初间，乃依王肃，更立五世、六世祖，就四亲而为六庙”[15]立制，可谓毫无疑义。曹魏宗庙之制承袭周礼、汉制，特别是以郑玄学说为依据，确立一祖二宗并四亲庙而成七庙的宗庙制度，其中亦不免含有曹魏皇室以汉室继承者自居，以与蜀、吴争正统的用意。
蜀汉政权宗庙制度尽管由于史书缺乏详细记载而难以考究。但依史籍某些零星记载可知，刘备即位后建宗庙，祭祀自汉高祖以下历代诸帝，并专设有高庙令典掌之。蜀亡，刘备孙刘谌自杀于昭烈（刘备谥号）庙，可知当时刘备庙别立于他处。以此情理推测，刘备既以汉室正统自居，其宗庙制度与汉、特别是东汉制度不应有很大差异。吴宗庙制度总体说来比较混乱。其既有承袭汉制之处，如：孙权依后汉光武帝事父南顿君故事为其父孙坚于长沙临湘立庙。孙权称帝后，追谥孙坚为武烈皇帝，尊坚庙曰始祖庙。又为其兄孙策立庙于建邺。也有不习古礼之处，如：孙坚庙不立于京师建邺；孙权卒，孙亮于宫东为其立庙，曰太祖庙。孙皓即位后，追谥父故废太子孙和曰文皇帝，宝鼎二年（267）为其立庙于京邑，建号曰清庙。吴宗庙制度之所以不序昭穆、渎乱不符古礼，大概与当时典章制度散阙难以追循有关。孙权之所以称帝时不立七庙，盖与其出身孤微有关，这与东晋末年桓玄篡位称帝，唯立父桓温神主于建康，庙祭不及于祖，以掩盖先世隐情颇为相似。[16]也可能与当时孙氏为致力于稳定其在江东的统治，不得不以汉臣自居，以明无犯上谋逆之意，借此笼络江东世家大族，以减缓创业之阻力有密切之关系。同时，孙吴的宗庙还带有江南地区浓郁的巫觋祈祷的地方风俗色彩，例如：孙权“于建邺立兄长沙桓王策庙于朱爵桥南。权疾，太子所祷，即策庙也。”[17]这与汉魏时期巫风畅行，淫祀盛行或许有关。“湘楚其俗尚鬼，……病及仇怨，重皆祷祀。”[18]
二
魏正始十年（249）高平陵事件后，司马氏控制了曹魏政权。司马氏是东汉以来儒学世代相传之世族，于其家世尤为瞩意，故史载详尽：“楚汉间，司马?n为赵将，与诸侯伐秦。秦亡，立为殷王，都河内。汉以其地为郡，子孙遂家焉。自?n八世，生征西将军钧，……钧生豫章太守量，……量生颍川太守?y，……?y生京兆尹防，……帝即防之第二子也。……博学洽闻，伏膺儒教。”[19]这一时期曹氏、司马氏之间激烈的政治党争，在思想学术领域也有所反映，[20]曹魏尊奉的郑学与党同于司马氏的王肃经说之间的争议，在某种意义上也可以看作是政治斗争在经学领域中的延续。司马氏以恢复儒家纲常名教自任，以王肃学说为依据，对汉魏以来之宗庙制度进行了根本性的变革。嘉平二年（250）在洛阳建立宗庙。晋建国后，晋武帝司马炎以王肃对天子七庙之阐述为依据，确立晋七庙世系，追谥自六世祖司马钧以下至父司马昭（景帝司马师、文帝司马昭为兄弟，应无昭穆之分，所谓七庙，其实六世）。并采纳群臣奏议，依虞舜用尧宗庙故事沿用魏之宗庙。从形式上看，西晋初期虽然依据《礼记·王制》之记载及刘歆、王肃之说确立皇帝“七庙”制度。但是，随着咸宁元年（275）追谥司马懿、司马师、司马昭庙分别为高祖、世宗、太祖庙，其庙制就开始逐渐对刘、王之说加以变动。如果按照刘歆、王肃之说，不将上述有“祖”、“宗”庙号的三帝庙计入庙数中，那么，西晋“七庙”实际上只有“四庙”。对于注重礼制名分的司马氏来说，这自然是无法接受的。此外，西晋依然沿袭秦汉以来的以开国君主为宗庙始祖庙的成例，追尊司马懿庙号曰高祖，司马懿以上自征西至京兆四庙亲尽后依次迁毁。这一点从其毁庙之制上可以得到验证。史书虽未详载西晋毁庙之制，但由基本沿袭西晋制度的东晋初期实行的毁庙之制可以看出，如果遵循刘、王之说，则司马懿、司马师兄弟及司马炎（卒后谥庙号曰世祖）四庙皆可因为不祧之庙而不计入庙数中。如此，司马炎卒后，惠帝嗣立，其时宗庙不应有因“亲尽”而迁毁的先祖庙。但据《晋书·贺循传》记载，西晋惠帝崩，迁毁豫章府君神主；东晋建国伊始，纳惠、怀二帝主于宗庙中，迁毁豫章、颍川二祖庙。由此可以推测，西晋初尚在七庙数中的司马炎的六世祖司马钧之庙在此之前可能已经被迁毁了。而之所以迁毁司马钧庙，只能是由于司马炎卒，庙列入“七庙”数中后，司马钧庙位因上升为八，已经越出“七庙”常数所致。因而，西晋初期皇帝宗庙制度不过是对王肃经说一种“形似神非”的鉴借。泰始二年（266），有司奏请依周礼建立七庙，司马炎以晋国初建，统治未完全巩固，国家尚未实现统一，不宜疲敝民力，耗费资材，且“古虽七庙，自近代以来皆一庙七室，于礼无废，于情为叙，亦随时之宜也”[21]为由，故未听许，自东汉以来实行的宗庙一庙异室之制历经魏晋始终得以延续，西晋灭亡后。司马懿的曾孙司马睿在南北世族的拥戴下，重建晋王朝，史称东晋。东晋既然以西晋法统上的继承者为号召，宗庙制度大体沿袭西晋之制，立西晋豫章府君以下历代先祖庙，随后又在宗庙中建西晋惠、怀、愍三帝神主，并不顾行辈的嫌忌（依据世系，司马睿于孝惠、孝怀二帝为从兄弟，为孝愍帝之从父），依据温峤“躬奉?A尝，于经既正，于情又安矣”[22]建议，躬奉三帝庙之祭祀。随着惠、怀帝神主相继入庙，依据西晋以兄弟为世数之制，依次迁毁皇室宗庙中豫章、颍川两先祖神主，使西晋初期并未明确规定的兄弟昭穆、世数异同问题开始凸显，遭到了贺循等儒士们的激烈反对，从而导致东晋初期在关于兄弟宗庙昭穆、世数异同问题上曾有所辩议。当时娴熟西晋礼仪制度的刁协等人以为，惠、怀二帝应当为异世，二帝神主入皇室宗庙后，应该依次迁毁宗庙中豫章、颍川二府君神主。贺循对此提出异议：
“礼，兄弟不相为后，不得以承代为世。……下世既升，上世乃迁，迁毁对代，不得相通，未有下升一世而上毁二世者也。惠怀二帝俱继世祖，兄弟旁亲，同为一世，而上毁二为一世。今以惠帝之崩已毁豫章，怀帝之入复毁颍川，如此则一世再迁，祖位横析，求之古义，未见此例。……又议者以景帝俱已在庙，则惠怀一例。景帝盛德元功，王基之本，义著祖宗，百世不毁，故所以特在本庙，且亦世代尚近，数得相容，安神而已，无逼上祖，如王氏昭穆既满，终应别庙也。……昭穆，父子位也。若当兄弟旁满，辄毁上祖，则祖位空悬，世数不足，何取于三昭三穆与太祖之庙然后成七哉！……从祢以上至于高祖，亲庙四世，高祖以上复有五世六世无服之祖，故为三昭三穆并太祖而七也。……今至尊继统，亦宜有五六世之祖，豫章六世，颍川五世，俱不应毁。今既云豫章先毁，又当重毁颍川，此为庙中之亲惟从高祖已下，无复高祖以上二世之祖，于王氏之义，三昭三穆废阙其二，其非宗庙之本所据承，又违世祖祭征西、豫章之意，于一王定礼所阙不少。”[23]
贺循认为，昭、穆是用来标明父子关系的概念，相继为帝的兄弟应为同世，而非异世，故兄弟相继入庙，先祖神主亦应迁毁一世。针对援引西晋司马师、司马昭兄弟二人并在宗庙中的先例，来证实惠、怀兄弟为异世合理性的论点，贺循指出，西晋建国初期之所以将司马师庙列入皇帝宗庙系统中，主要是考虑到司马师在晋朝建国过程中的功绩，随着世代的迁移，当血缘关系终结后，其庙也应当被迁毁。经过辩论，最终依据贺循之说而定制，原来已经被迁毁的豫章、颍川二府君的神主重还于宗庙昭穆之位。同时，遵从《春秋》尊尊之义，在宗庙世数不足时，惠、怀、愍三帝神主继续存于宗庙而不迁毁。这样，宗庙室数就改变以往单纯以即位次序计算的旧制，而代之以昭穆世次。故其时虽曰“七庙”，实际室数已经有十室（豫章、颍川、京兆、高祖、世宗、太祖、世祖、惠、怀、愍），元帝、明帝崩，依次迁毁豫章、颍川神主。成帝崩后，如按照贺循所定宗庙对代迁毁之制本应迁毁京兆神主，由于康帝以弟承统，以兄弟昭穆同世，故暂时不迁京兆。康帝崩，子穆帝即位，始依据迁毁之制迁毁京兆神主。这样，穆帝时宗庙“七庙”实有十一室。（前述高祖以下七主加元帝、明帝、成帝、康帝四主）穆帝崩，由于司马懿为宗庙高祖，其庙世世不毁，加之从世系上来说，司马懿是穆帝的六世祖，因此，宗庙此时无须实行迁毁之制。这样，宗庙室数增加为十二室。成帝子哀帝及后被废黜为海西公的司马奕相继即位，因与穆帝并为兄弟昭穆同世，所以宗庙诸神主无所变易。太和六年（371）桓温废司马奕，立司马睿子司马昱，是为简文帝。因世次上升，所以已被迁毁的司马昱六世祖颍川、京兆二祖神主又重新还复宗庙昭穆之位。如果此时宗庙仿照东晋初期对待惠、怀、愍三帝例，不毁成、康、哀、穆诸帝神主，那么，当时所谓“七庙”，实有十五室。但无论就“世数”还是昭穆位次而言，其仍属于符合礼制的“七庙”制度。这既是对西晋时期以兄弟为昭穆、世数皆异制度的修正，同时也校正了两汉以来视兄弟为异世数的观念。这一观念的确立影响极其深远，从刘宋时期范晔记载的东汉初期所立“四亲庙”问题上可以得到明确印证，从南朝时期出现兄弟相继即位为君情形时，再未见史书中有关于此问题争议的记载亦可得到印证。
古礼，女性死后皆得立神主于太庙，以受四时之祭祀，被废弃或未正位者则不得立。汉时已有为因各种原因而未能与先帝合葬的后妃立庙的故事，魏晋时期沿而无改。太和元年，魏明帝为生母甄氏（为曹丕赐死，明帝即位后追谥文昭皇后）在邺立寝庙，景初元年废邺庙，立庙于洛阳。东晋元帝司马睿妃虞氏后被追尊为王后，有司奏应别立庙。司马睿以宗庙未成，不宜更兴作为由，即以陵上屋为庙。武帝杨皇后为贾后所杀，怀帝永嘉元年（307）始策谥为武悼后，却不列于太庙而别立庙以祭祀，直至东晋成帝咸康七年（341）始采纳虞潭建议立神主于太庙。明帝生母荀氏咸康元年薨，别立庙于京都。简文帝生母咸和元年薨，当时追号曰会稽太妃（简文帝当时为会稽王，尚未即帝位）。太元十九年（394），孝武帝上尊号曰简文宣太后，立庙于太庙路西。其后孝武文李太后、安德陈太后神主皆?于简文宣太后庙。
三
“慎终追远”是传统儒家礼教的精义，故祭祀先祖在中国古代宗法社会里具有深奥的意蕴。《礼记·祭统》曰：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”据儒家相关典籍记载，虞夏殷商三代四时之祭皆为春?、夏?、秋尝、冬蒸，周十秋冬之祭仍因三代之称，唯春祭改称祠，夏祭改称?，以?为殷祭之名。其举行之时间皆以四时之孟月（首月），通过卜筮择吉利的柔日（古时以干支记日，柔日即以乙、丁、巳、辛、癸为首之日）进行。通过近年来对出土的商代甲骨卜辞以及周代早期有关金文铭刻研究表明，商、周早期宗庙存在多种类型的祭祀，尚不存在如《诗经》、《礼记》、《春秋》等文献记载及后儒阐释的四季定时祭制度，四季定时祭祀先祖的制度大致是在春秋、战国时才逐渐形成的。[24]西汉庙制大抵承袭秦制，每帝皆于陵旁立庙与寝殿，日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿，每年规模较大的祭祀总次数达25次。随着西汉中、后期以还儒家学说权威地位的确立，东汉光武帝建武年间，依据儒家经典有关记载，确立春以正月，夏以四月，秋以七月，冬以十月及腊，岁凡五祀的宗庙四时祭祀礼制。魏晋时期四时之祭之礼节仪式虽史乏详载，但对曹操《春祠令》内容进行分析，我们不难看出，其祭祀之时日与具体仪节如庙殿祭祀时解履、盥、洗、受胙等基本承袭汉制，只是由于某些主客观因素的影响而稍有变易：
“议者以为祠庙上殿当解履。吾受锡命，带剑不解履上殿。今有事于庙而解履，是尊先公而替王命，敬父祖而简君主，故吾不敢解履上殿也。……夫盥以洁为敬，未闻拟而不盥之礼，……故吾亲受水而盥也。又降神礼迄，下阶就幕而立，须奏乐毕竟，……故吾坐俟乐阕送神乃起也。受胙纳袖，以授侍中，此为敬恭不终实也，……故吾亲纳于袖，终抱而归也。”[25]
从西晋武帝司马炎泰始年间杜预奏称“故今?祠?A尝于是行焉”[26]一语来看，西晋皇帝宗庙四时祭祀制度与东汉、曹魏之制不会有很大的出入。与此不同的是，由于受诸多因素的影响，汉晋时期宗庙?、?祭礼发生根本性变动。
商、周时期已经存在用来祭祀祖先的宗庙?祭礼，但其含义与儒家经典的记载并不相同。[27]由于春秋战国时期社会的变迁，思想学术的转型，三代的礼乐制度多湮失不传，或者原有的含义发生根本改变。西汉时，儒者依据有关经典记载，在?、?祭礼问题上已经多有争议。韩婴、刘向皆以为，先秦时期宗庙?、?祭是两种不同的祭祖礼，?祭是在太祖庙中合祭宗庙已经被迁毁的祖先，?祭是在太祖庙中合祭宗庙尚未被迁毁的祖先。[28]孔安国、刘歆则认为?、?祭是名称虽然不同，但是都是指在宗庙中按照昭穆次序合祭毁庙与未毁庙的祖先神主。[29]西汉元帝时，韦玄成建议：“毁庙之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言壹?壹?也。?祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖。”[30]韦氏此说与当时在国家政治、社会生活领域中具有重要地位的《春秋公羊传》中记载的“大?者何？合祭也。……毁庙之主陈于大祖，未毁庙之主皆升合食于大祖”[31]含义大致相仿。西汉中、后期开始实行皇帝宗庙大祭礼时，可能依据《春秋公羊传》及韦玄成诸儒之说而定制。最初有?（或大?）祭礼，没有?祭礼。举行?祭时，在太祖庙（高庙）中合祭汉高祖以下毁庙与未毁庙历代诸帝神主：“《汉旧仪》曰：‘宗庙三年大?祭，子孙诸帝以昭穆坐于高庙，诸隳庙神皆合食，设左右坐。高祖南面，……子为昭，孙为穆。昭西面，……穆东面，’”[32]据东汉初期娴习西汉礼仪制度的张纯关于西汉末年实行?、?祭时，?祭“毁庙主合食高庙，存庙主未尝合祭”[33]的论述，可以推测，西汉末年，特别是王莽执政时期，随着政治、学术领域出现的诸多变动，尤其是在从侧重郊祭的今文经学向专重宗庙祖先祭祀的古文经学转型过程中，[34]可能对原来实行的皇帝宗庙?、?祭礼制度也相应的进行了调整，?祭由最初的合祭毁庙与未毁庙祖先的祭礼，演变成为合祭毁庙祖先神主的祭礼，亲未尽而宗庙尚未被迁毁的祖先神主则不与祭。由于?、?作为两种不同的祭礼，与王莽新朝有密切之关系。东汉作为西汉王朝法统上的继承者，自然应仿照西汉时期有关制度，而非王莽新朝制度定制。儒家思想独尊地位的确立；统一诸家分歧异说；以西汉王朝政统继承者为基本国策等诸多因素，对东汉皇帝宗庙?、?祭礼制度的确立、实行产生了巨大的影响。东汉初期依据儒家经典有关记载，确立了于每季度首月举行的四时祭，以及三年一度于十月举行的?祭和五年一度于四月举行的?祭的祖先祭祀制度。[35]在没有大的变动影响下，东汉时期皇帝宗庙举行?、?祭（殷祭）的时间间隔基本是一个固定的常数，即在五年周期内，在第三年冬十月举行“?”祭，两年以后，在第五年夏四月举行“?”祭，前后两次?祭、?祭之间间隔均为五年，从而与文献记载的“五年而再殷”之制相符。不过，这种时间安排方式虽然便于礼仪在现实生活中的实施，但是其与当时在思想文化、社会生活领域中居主导地位的儒家学说之间的抵牾、冲突却日益彰显。假定以十年为考察周期，从第三年举行“?”祭至第五年举行“?”祭之间间隔十八个月，而从第五年举行的“?”祭至第二个五年周期首次举行的“?”祭，其间间隔竟长达四十二个月之久，这种黩、疏不均的时间安排显然并不合理。《礼记·祭义》：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”此外，东汉皇帝宗庙?、?祭礼似乎并不存在有受其它因素，尤其是自先秦时期儒家即盛倡的三年丧礼影响而停辍、改换时日的事例。[36]这不仅与先秦诸子中孔、孟等儒者对三年丧礼系统的理论论述与大力倡扬不符，而且与两汉时期三年丧礼逐渐成为社会各阶层普遍接受的观念并大力推行的社会风气迥然相违。对统治者而言，躬行三年丧礼固然有利于彰显孝心，但也易于废怠政务，甚至造成皇权旁落，从而为野心勃勃的权臣提供觊觎皇位的机遇，这与秦汉以来不断强化的君主集权时代趋势无疑是大异其趣。有鉴于此，西汉文帝时曾颁布短丧之令。东汉一代也或行或废，没有定准。《礼记·王制》：“丧三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事。”东汉不因丧停宗庙殷祭礼，吉礼、丧礼交杂，既不符古礼，亦有违人之喜哀情性。随着无论是真情流露，还是缘饰名节的三年丧礼在社会各阶层逐渐推广、普行；加之东汉中、后期，尤其是桓、灵时期，政纲堕坏，屡兴。严酷的现实，促使众多儒者将精力转向学术研究领域，试图从儒家经典中寻求治世良策。何休、郑玄等经学大师在综观诸家学说的基础上，结合当时社会学术主流思潮，对儒家经典的训释往往突破前儒成说。试图通过对现实社会中实行的违背儒家礼学理论若干制度的抨击、矫正，恢复儒家礼治的正常秩序。在宗庙?、?祭礼问题上，何休、郑玄的理论阐释与国家典制存在两个相异之处：就受祭对象而言，?、?祭是两种不同的祭礼。“?所以异于?者，功臣皆祭也。”[37]郑玄则以为，周礼，?祭是在始祖庙中合祭毁庙与未毁庙祖先神主，举行?祭时，在后稷庙中祭祀太王、王季以上迁庙主；文、武以下的迁庙主，在昭穆次序中位于穆列的则在文王庙中受祭，位于昭列的则在武王庙中受祭；亲未尽而宗庙尚未迁毁的四亲庙则单独祭祀。[38]将三年丧礼与?、?祭礼联系起来，是何、郑在?、?祭礼诠释问题上的另一项创新。何休虽然主张三年丧礼结束后举行?、?祭，但是与东汉王朝当时实行的?、?祭制度相仿的是，自最初君主确定举行?、?祭时月后，在三年居丧时间里不举行?、?祭礼，但是当三年丧毕后，依然接续以往举行?、?祭时间：“?、?从先君数，……三年丧毕，遭?则?，遭?则?。”[39]郑玄则认为，既然在诸多先秦文献中都有鲁国是当时保存周礼最多的国家的记载，那么，其宗庙?、?祭礼与周礼应无根本性的差异，而且，这两种祭礼举行的时间应该有规律可寻，并依据《春秋》经、传撰成《鲁礼??志》，[40]对其?、?祭礼学说进行系统阐述：除新君即位后元年至三年外（二年三年丧毕，举行初次?祭，三年春举行第一次?祭），以一、六为尾数的年份举行?祭，以三、八为尾数的年份举行?祭，除三年丧毕后举行的?、?外，其余?、?祭计年通数，每三年举行一次?祭，而后通计此三年在内，再加两年，合计五年举行一次?祭。?、?各自相距五年。郑说既适应了当时儒家重视遵循三年丧礼的时代思潮，又避免了当时皇帝宗庙?、?祭制度时间间隔不均的疏弊。不过，郑玄此说的弊端在于，每逢新君即位，都要按照居丧二十七个月的礼仪，丧期结束后重新排定?、?祭礼举行的时月。如果国丧频仍，那么，与之相关的宗庙?、?祭礼也可能久停不行，因丧事频频发生也将使祭祀举行时月检稽烦琐难明（在史籍中则表现为礼官多次请求“迁殷”，以及围绕此问题而展开的种种争议）。如果国家“殷”祭礼仪制度过于繁缛，无疑不便于现实中的实行。从文献记载来看，何、郑诸儒之说并没有对当时东汉皇帝宗庙?、?祭礼制度产生实质性影响。
尽管研究者对曹魏是否实行宗庙?、?祭礼曾表示质疑，[41]但是根据《通典》、《三国会要》辑录的曹魏时期讨论宗庙?、?祭事，至少在曹魏中、后期，不但实行皇帝宗庙?、?祭礼，而且与三年丧礼相联结，这或许也是虽处乱世的魏晋时期崇尚人性、缘情制礼思潮的具体反映。由于受汉魏之际在思想学术领域中享有几近独尊地位的郑学的影响，曹魏实行的宗庙?、?祭礼，最初遵循郑学。同时，由于受这一时期郑、王经说围绕此问题展开的诸多争议，如?、?祭异同、三年丧究竟是二十七个月还是二十五个月的影响，正始时一度遵循王肃之说定制，但这并不意味着曹魏已屏弃郑玄?、?祭礼说。综合文献记载，曹魏后期可能兼采郑玄、王肃学说而定宗庙?、?祭礼制。[42]
有研究者认为，两晋宗庙?、?祭礼与汉魏制度相同，[43]揆诸史实，此说难以成立。日本学者金子修一则认为：“三十个月举行一次殷祭，六十个月即五年举行两次殷祭的制度。……在晋代，如在某年的十月举行殷祭，则下次经过三十个月即三年后的四月举行殷祭。再过三十个月后，从最初的一年算起，在五年后的十月举行殷祭，这样把??的条件巧妙的组合起来实行‘五年再殷’的制度，”[44]这种祭祀制度的确立并非是一蹴而就，其间尚有种种繁复变化。西晋经学宗王肃之说，在皇帝宗庙?、?祭礼问题上，最初可能以?、?祭为一祭（殷祭），三年丧二十五月结束后举行祭礼。这固然鲜明体现了儒家尊尚“孝道”的思想精髓，但是其繁琐不易于现实中实行的弊端也很明显。东晋时遵行简易且便于计算的三十个月一殷祭祀时间间隔，可能是为适应简化繁缛礼节要求而采取的改进措施。从东晋安帝义熙二年（406）孔安国奏议论中“臣寻永和十年至今五十余载，用三十月辄殷，皆见于注记，是依礼，五年再殷”[45]之语来看，每三十个月举行一次殷祭的时间似乎开始于东晋穆帝永和十年（354）。依据有关文献的记载，还可以对此问题进行更加明确的时间限定。西晋时期皇帝宗庙殷祭礼虽史无明载，但应与王肃经说大致接近。每三十个月举行一次殷祭的制度在东晋初期还没有出现。“晋元帝建武元年（317）三月辛卯，即晋王位，行天子殷祭之礼，非常之事也。”[46]如果当时已经实行三十个月一殷祭的制度，那么，按照三十个月间隔规律排列举行殷祭的年代将与下文依据文献中明确记载举行殷祭年月而进行的祭祀排列不符。同样，从南朝刘宋孝武帝大明七年（463）周景远引用义熙初徐乾援引东晋成帝咸康六年（340）七月殷祠之语来看，从东晋建国到成帝咸康六年之间，每三十个月，分别在四月和十月举行一次殷祭的祭祀制度可能还没有固定实行。“穆帝永和二年七月，有司奏：‘十月殷祭，京兆府君当迁祧室。’”[47]以永和二年为起端进行的年份排列，与史书中有关记载大致吻合。综合上述，分别在四月和十月举行的每三十个月一殷祭制度比较有规律、持久的实行当不早于东晋成帝咸康六年，不晚于穆帝永和二年。根据已经可以确定为举行殷祭的年代，按照三十个月一殷祭的时间间隔规律，可以对东晋一代自穆帝永和二年至安帝义熙元年之间举行殷祭的年代进行一个粗略的估测。夏四月举行殷祭的年代应有349、354、359、364、369、374、379、384、389、394、399、404诸年，冬十月举行殷祭的年代应有346、351、356、361、366、371、376、381、386、391、396、401诸年。不过，由于受当时在是否因三年丧礼而改变殷祭时月争议的牵缠，在是否严格按照上述年月排列举行殷祭问题上还时有变更。例如，孝武帝宁康二年（374）四月应举行的殷祭，就因为某种原因而迁宕至该年十月举行。与以往制度相比较，东晋实行的三十个月一殷祭祀礼制的特点就在于不因三年丧而停辍应时举行的“殷”祭礼。穆帝升平五年（361）五月崩，十月应举行的殷祭并未停辍，而是照常举行。哀帝兴宁三年（365）二月崩，废帝太和元年（366）五月，皇后庾氏又卒。纵使如此，该年十月殷祭依然按时举行。安帝隆安四年（400），七月，文皇太后崩。安帝虽然依礼服丧，但是次年十月举行的殷祭礼并没有因此而被取消。故徐邈曰：“五年再殷，象再闰，无取三年丧也。”[48]当时也有因为诸多原因而推迟举行殷祭时月的事例。徐广曰：“海西公太和六年十月，殷祠。孝武皇帝宁康二年（374）十月，殷祠。若依常去前三十月，则应用四月也。于时盖当有故，而迁在冬，但未详其事。”[49]孝武帝时曾将应于宁康二年四月举行的殷祭推宕至十月举行。细绎史文，其“迁殷”可能与四月仍在孝武帝父简文帝司马昱三年丧期内有关。不过，这次改变殷祭举行时间的做法可能只是一种临时性举措，并没有以此时间作为重新排列殷祭举行时月的开端。太元二十一年（396）九月，孝武帝崩。本来应于该年十月举行的殷祭也因丧而暂停不行，直至隆安三年（399），“国家大吉，乃循殷事。”[50]上述因丧而暂停举行应时殷祭礼事既不是对三十个月一殷祭祀制度的否定，也不表明东晋后期宗庙殷祭礼制有向曹魏、西晋之制回归的迹象。依据王肃说，简文帝丧至宁康二年八月毕，是月应举行殷祭，但实际上祭祀是在十月举行的，这意味着当时在殷祭时月安排上依据的还是每三十个月，在四月或十月举行一次祭祀间隔方式。从义熙元年开始，对穆帝永和二年以后确立的按照三十个月一殷祭的年代进行了变易。发生变革的原因，与桓玄以楚代晋的叛乱被平定有关。
淝水之战后，东晋门阀士族对皇权的控制能力一度有所衰弱，为孝武帝伸张皇权提供了前所未有的有利契机。但是由于统治阶层内部各种矛盾的爆发，导致东晋末年政局动荡不安，使桓玄得以乘机崛起。403年，掌握中枢的桓玄废黜晋安帝，自立为皇帝，建国号为楚。404年，刘裕等人起兵反对桓玄。由于楚军屡战败绩，桓玄裹胁安帝退缩至荆州。405年，安帝返回建康，晋室得以复国。由于战乱的原因，原应在404年举行的宗庙殷祭礼可能停而不行。十月，安帝返回建康后，举行了一次殷祭礼，这次举行的殷祭礼具有告庙的性质，应属于临时祭祀。义熙二年在讨论宗庙殷祭礼仪问题时，徐广、刘润之等以为应仿照孝武帝宁康、太元不以迁殷而改变原来的年代时月安排的先例，以元兴三年四月为计年开始的时月。如依此说，那么，三十个月后，即义熙二年十月应举行殷祭。因此，史书中“若计常限，则义熙三年冬又当殷”[51]在年份上的记载似乎有讹误。此处所记载的“三年”似应以“二年”为妥。如果以元兴三年十月举行的殷祭为起端，那么，按照三十个月一殷祭的间隔规律，义熙三年四月应举行殷祭礼。王谧、孟昶等人认为，桓玄叛乱的被平定，安帝复位，是晋室重新受天命的标志，“有非常之庆，必有非常之礼。殷祭旧准不差，盖施于经常尔。至于义熙之庆，经古莫二，虽曰旋幸，理同受命。”[52]殷祭举行的时月也应当以义熙元年十月举行的殷祭礼重新起端。最终，王、孟诸人的主张被采纳。如此，夏四月举行殷祭的年份应为408、413、418诸年，冬十月举行殷祭的年份则为405、410、415诸年，这一点从义熙九年四月举行宗庙殷祭礼一事也可以得到确证。东晋时实行的每三十个月举行一次宗庙殷祭礼制度，虽然因其简易而便于实行，但是从当时围绕是否因丧而改变原来预定举行殷祭时月而展开的诸多争议来看，情、礼的牵缠、冲突依然是当时难以回避和妥善解决的棘手问题。
魏晋时期殷祭及功臣配飨祭之仪式虽然各时期会有所变革损益，但大致仪节应不会有很大差异。兹引《宋书》中有关记载如下：
“殷祠，皇帝散齐七日，致齐三日。百官清者亦如之。……祠之日，车驾出，百官……，各依宣摄从事。上水一刻，皇帝著平冕龙衮之服，升金银车，到庙北门讫。治礼、谒者各引太乐、太常、光禄勋、三公等皆入在位。皇帝降车入庙，脱舄，盥及洗爵，讫，升殿。初献，奠爵，乐奏。太祝令跪读祝文，讫，进奠神座前，皇帝还本位。博士引太尉亚献，讫，谒者又引光禄勋终献。凡??大祭，则神主悉出庙堂，为昭穆以安坐，不复停室也。……其功臣配飨者，设坐于庭，谒者奠爵于馔前。皇帝不亲祠，则三公行事，而太尉初献，太常亚献，光禄勋终献也。”[53]
除了定时举行的时祭和?、?（殷）祭礼外，每当发生重大事件时，往往要举行临时性的祭庙礼，即所谓的告庙之制。《礼记·文王世子》：“五庙之孙，祖庙未毁。虽为庶人，冠、娶妻必告，死必赴，练祥则告。”秦汉、魏晋时期多遵此礼。汉献帝以众望在魏，乃召群公卿士，告祠高庙以禅魏。魏明帝谥汉末帝山阳公为孝献皇帝，使有司告祠文帝庙，示不敢自专之意。吴太平三年（258），孙琳使光禄勋孟宗以废少帝孙亮事使告于孙权庙。西晋泰始元年，司马炎禅魏建晋，遣太仆刘原告于太庙。据《晋书》记载，东晋初期不行告庙之礼：“至江左其礼废。至成帝咸和三年，苏峻覆乱京都，温峤等立行庙于白石，复行其典。”[54]据考，这一论断并不确切。晋元帝太兴四年（321），鲜卑奉送皇帝信玺，元帝行告庙之礼后受之，就是东晋初犹行告庙礼的证据。晋时循古礼在宗庙行加冠礼。晋惠帝永平元年（291）春皇太子冠，见于太庙。东晋沿袭而不改，穆帝、孝武帝加元服，皆先以币告庙后又庙见。又据《仪礼·士昏礼》，士若婚而父母皆亡，则于婚后第三月使新妇见先祖于庙。东晋成帝咸康二年二月立皇后杜氏，夏四月，皇后见于太庙。穆帝升平元年（357）八月立皇后何氏，冬十月，皇后见于太庙。
古礼，天子诸侯殷祭先祖时，立有功勋的臣僚亦得以配飨受祭。《周礼·夏官·司马》曰：“司勋掌六乡赏地之法，以等其功。……凡有功者，铭书于王之大常，祭于大蒸。”汉时祭祀功臣于宗庙之庭。魏时高堂隆议，行功臣配飨之礼的目的在于尊崇其德，明其勋，以劝嗣臣。功臣祭祀之礼，皆依生前尊卑之序，以为位次。曹魏分别于青龙元年（233）、正始四年、五年三次诏以夏侯??⒉苋省⒊剃拧⒉苷妗⒉苄荨⑾暮钌小⒒附住⒊氯骸④髫?榷??娜伺澉嫌谧诿怼＝??汉螅?凑帐??慕ㄒ椋?鹤诿砼澉系墓Τ冀郧ㄓ诔铝艄?鹤诿砑绦?芗馈＝?奔绦?叵?死瘛O棠??辏?75），以郑冲、裴秀、王沈、何曾、贾充、荀勖、羊祜及宗室安平献王孚、齐王司马攸等12人列于铭飨。
西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家学说逐渐成为社会主导思潮，对国家礼仪典章制度的影响也日益凸显。魏晋南北朝时期思想、学术、社会领域虽然发生了巨大变动，然而当时统治阶层对儒家学说，尤其是礼学在宣扬教化、维持社会统治秩序方面的作用有比较清醒的认识，令人瞩目的是，这一时期五礼国家体系化、制度化萌芽、初步完善。汉魏之际出现的郑玄经说，与魏晋之际出现的王肃经说，对这一时期皇帝宗庙立庙、祭祀礼制产生了深刻的影响。但是礼制制定者并没有拘泥于儒家经典之记载和郑、王等儒学大师权威诠释，而是依据适时原则多有变更。师古、适时，兼顾情、礼，是魏晋南北朝时期确定皇帝宗庙礼制遵循的基本原则，这也是当时畅扬人性的时代思潮在礼制领域具体微观的反映。以“不循古礼”而对之横加指责，恰恰是没有意识到这一特点而已。
[1] [西晋]司马彪《续汉书·祭祀志下》注引《袁山松书》，第3199页，中华书局1965年版
[2]《礼记》《王制》、《礼器》、《祭法》，《春秋谷梁传·僖公十五年》，《十三经注疏》本，第1335、1431、1589、2397页，中华书局1980年版
[3]郭善兵《略论西汉元帝永光年间皇帝宗庙礼制改革》，
[4]郭善兵《东汉宗庙礼制考论》，
[5]《三国志》卷13《钟繇华歆王朗传》裴注引《魏略》，第420-421页，中华书局1982年版
[6] [清]皮锡瑞《经学历史》，第141页，中华书局1959年版
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[8]陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，第24页，生活·读书·新知三联书店2001年版
[9]《礼记·王制》郑玄注，第1335页
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[22]《宋书》卷16《礼志三》，第450页
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[34]王葆?《今古文经学之争及其意义》，载中国哲学编辑部编《经学今诠初编》，第324页，辽宁教育出版社2000年版
[35]金子修一《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，载刘俊文编《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，第339页，上海古籍出版社1995年版；《日本战后对汉唐皇帝制度的研究(上)》，载《中国史研究动态》1998年第1期
[36]郭善兵《略析汉晋时期皇帝宗庙四时祭、??祭问题》，载《历史教学问题》2003年第4期
[37]《春秋公羊传·文公二年》何休注，第2267页
[38]《礼记·王制》郑玄注，第1337页
[39]《春秋公羊传·闵公二年》何休注，第2244页
[40]《礼记·王制》孔颖达疏，第1336页；《诗经·商颂·玄鸟》郑玄笺、孔颖达疏，第622页，《十三经注疏》本；孙诒让《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》，第1337-1338页，中华书局1987年版
[41]金子修一《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，第339页
[42]郭善兵《略析汉晋时期皇帝宗庙四时祭、??祭问题》
[43]陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》，第117页，湖南教育出版社1995年版
[44]金子修一《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，第340页
[45]《宋书》卷16《礼志三》，第454页
[46]《宋书》卷14《礼志一》，第350页
[47]《宋书》卷16《礼志三》，第450页
[48]《通典》卷49《??上》，第1384页
[49]《宋书》卷16《礼志三》，第455页
[50]《宋书》卷16《礼志三》，第453页
[51]《宋书》卷16《礼志三》，第454页
[52]《宋书》卷16《礼志三》，第454页
第5篇：三周年祭文范文
【关键词】周代；国家建构；祭祀；等级礼制
秦汉以来，历代王朝深受周代礼制影响，尤其在等级观念方面。大儒们对周代之礼不断发掘整理和加工改造，并极力推崇 “礼不下庶人，刑不上大夫”[1]，以特权观念中礼遇不同来明确区别身份。统治者通过规定人与人之间的礼法关系，形成稳定的社会秩序，并不遗余力维护礼制，以树立皇帝的绝对权威，其最终目的是为了维护其统治长久。不仅是古代社会，现代也有诸多周礼等级观念的遗存痕迹。可见，周代等级礼制影响之深远，对其进行研究很有必要。由于本文篇幅有限，故就《礼记》为主进行分析。
一、国家建构层面的等级礼制
西周建立后，对于天子特权及职权从礼制称谓改变中可以看出，“君天下曰‘天子’，朝诸侯，分职授政任功，曰‘予一人’。践阼，临祭祀，内事曰‘孝王某’，外事曰‘嗣王某’。临诸侯，畛于鬼神，曰‘有天王某甫’。”[2]周天子为了维护统治，而分邦建制。即作为天下共主的周天子将一定范围的领土和人民，分封给宗室子弟、王族亲戚、功臣或先贤后裔等，让他们建立自己的领地，来拱卫王室。其中关于天子、诸侯及各级职官的礼制规定中有很多方面均体现了等级观念。
首先，从分封疆土的规定来看。封地的疆域面积根据受封国国君的爵位高低大小不一，“凡建邦国，以土圭土其地而制其域：诸公之地，封疆方五百里，其食者半；诸侯之地，封疆方四百里，其食者参之一；诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一；诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一；诸男之地，封疆方百里，其食者四之一”[3]。又如“天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸”[4]。但值得注意的是受分封的诸侯也有内外之分，如“天子之县内诸侯，禄也；外诸侯，嗣也”[5]。王畿之内的诸侯，都赐给一定土地作为俸禄，但只能居其位食其地，不可以世袭。而王畿之外的诸侯，其爵位可以世袭，封地也可以继承。
为了有效控制诸侯，天子的王畿之地面积最大。“天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以朌，其余以禄士，以为间田。凡九州千七百七十三国，天子之元士、诸侯之附庸不与”[6]。畿内外封国总数目合计有九州共有一千七百七十三国，而天子元士封地，诸侯附庸还不计算在内。王畿之地雄厚的实力，足以超过各个封国。
其次，从对各级官员的规定来看。对于各级官员设置规定为“天子三公，九卿，二十七大夫，八十一元士。大国三卿，皆命于天子，下大夫五人，土士二十七人。次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君，下大夫五人，上士二十七人。小国二卿，皆命于其君，下大夫五人，上士二十七人”[7]。还设有监督官员，“天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人” [8]，天子指派自己的大夫作为监察使者，到方伯侯国监督，每一方伯之国派遣三人。而派出的监督大夫俸禄尤为丰厚，与大国诸侯的卿相当；爵位仅次于次等侯国的国君，“天子之大夫为三监，监于诸侯之国者，其禄视诸侯之卿，其爵视次国之君，其禄取之于方伯之地”[9]。
最后，从朝觐制度的规定来看。受分封的诸侯要定期朝见周天子，以表示对天子权威的尊重，其朝觐礼也突出了天子、诸侯的等级分别。朝觐时，需要遵守的礼仪相当复杂繁琐，如“至于郊，王使人皮弁用璧劳。侯氏亦皮弁迎于帷门之外，再拜。使者不答拜，遂执玉，三揖至于阶，使者不让，先升。侯氏升听命，降，再拜稽首，遂升受玉。使者左还而立，侯氏还璧，使者受。侯氏降，再拜稽首，使者乃出。侯氏乃止使者，使者乃入。侯氏与之让升。侯氏先升，授几。侯氏拜，送几；使者设几，答拜。侯氏用束帛、乘马傧使者，使者再拜受。侯氏再拜送币。使者降，以左骖出。侯氏送于门外，再拜。侯氏遂从之”[10]。如果列国大夫入见天子则“列国之大夫，入天子之国曰‘某士’。自称曰：‘陪臣某’”[11]，可见天子地位之尊贵。
为了维护地方分封诸侯的权威，对其大夫朝见国君、士与大夫相见之礼作了规定。“大夫士见于国君，君若劳之，则还辟，再拜稽首；君若迎拜，则还辟，不敢答拜。大夫、士相见，虽贵贱不敌，主人敬客则先拜客，客敬主人则先拜主人。凡非吊丧，非见国君，无不答拜者。大夫见于国君，国君拜其辱；士见于大夫，大夫拜其辱；同国始相见，主人拜其辱。君于士，不答拜也；非其臣则答拜之。大夫于其臣，虽贱，必答拜之。男女相答拜也”[12]。大夫去他国访问面见他国国君，“于外曰‘子’，于其国曰‘寡君之老’。使者自称曰‘某’” [13]。
除以上所述，还有很多微小的方面也有等级规定，如手捧物体时，“凡奉者当心，提者当带。执天子之器则上衡，国君则平衡，大夫则绥之，士则提之。”[14]
二、祭祀层面的等级礼制
与国家建构层面联系最紧密的是祭祀，“凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。无田禄者不设祭器，有田禄者先为祭服。君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木”[15]，“庶羞不踰牲，燕衣不踰祭服，寝不踰庙”[16]，可见祭祀在日常生活中的重要地位。祭祀对象分为三类：天神、地祇、人鬼。祭祀不仅可以祭祀神灵、缅怀祖先，还可以用作维系天子与宗族、贵族之间的纽带，对巩固政权、调整内部关系、缓和社会矛盾十分有效。
因此，周代礼制中相关规定非常严格，祭祀礼仪也等级森严，“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先” [17]。凡祭祀均要按照不同身份与亲疏关系进行，不能随便偏废。天子祭天下名山大川，诸侯则祭在本封国范围内的名山大川。此外，群姓祭祀也有等级区别，“王为群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶”[18]。而诸侯则为国立五祀：司命、中霤、国门、国行、公厉；大夫立三祀：族厉、门、行；士立二祀：有门和行；庶士、庶人只可立一祀：或者立户，或者立灶。
周代祭祀名目繁多，如“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝”[19]。并规定“天子犆礿祫禘，祫尝，祫烝。诸侯礿则不禘，禘则不尝，尝则不烝，烝则不礿。诸侯礿犆，禘一犆一祫。尝祫，烝祫”[20]。天子在春祭时，遍祭各庙，夏秋冬在太庙合祭；如果诸侯参加天子的春祭，则不能举行夏祭，以此类推。诸侯春祭和天子一样遍祭各庙，夏祭则可一年各庙遍祭，一年众主于太庙合祭，而秋冬祭均为合祭。又如天子出征祭祀规定“天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，祃于所征之地，受命于祖，受成于学。出征执有罪，反，释奠于学，以讯馘告”[21]。甚至出行也要祭祀，“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢”[22]，即天子外出巡视之时要郊祀上告于天，社祭以告地，并到祖庙祭告祖先；诸侯出行则社祭告地，到祖庙告祖就行。可见等级越高需要祭祀的名目也随之增加。
祭祀最重要的场所是宗庙，“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后”[23]，可见宗庙的重要性，按等级宗庙规定为“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝”[24]。天子设七庙，分别为文王世室、高祖、祖父三座昭庙，武王世室、曾祖、父三座穆庙，以及始祖之庙；诸侯五庙分别为始封君的太庙，高祖、祖父二昭，曾祖、父二穆；大夫三庙为始祖之庙，加上一昭一穆；士只有一庙，各代祖宗均供于其中；而庶人则不得立庙，只能在居室之中祭祀祖先；等级越高宗庙越多。
祭祀所用物品也有相关规定：“天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕”[25]；“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻”[26]；“郊特牲而社稷大牢。天子适诸侯，诸侯膳用犊；诸侯适天子，天子赐之礼大牢：贵诚之义也”[27]。等级不同所用祭物也不一样，天子祭祀土神和谷神都用牛羊猪三牲；诸侯祭土神和谷神用羊猪二牲；大夫和士宗庙祭祀，有禄田的则用祭礼，无则用荐礼；平民祭祀祖宗，春祭荐韭菜，夏祭荐新麦，秋祭荐新黍，冬祭则荐稻谷。另外对于各种祭祀场合所用之物也有严格规定，如“郊血，大飨腥，三献爓，一献孰，至敬不飨味而贵气臭也”[28]，即郊祀祭天时要用牲血敬献天帝，祫祭先王时用生肉敬献祖先，祭土神和谷神时则用半生的肉敬献，祭四望山川和五祀群小时则用熟肉敬献。
三、结论
上文主要列举了部分关于周代国家建构层面和祭祀层面的等级礼制。
第一部分为国家建制礼中的等级规定，这些规定的主要目的在于加强和突出周天子的权威和地位，以维护周天子统治。可以看出，当时各阶层之间已经形成了相当完备的统治体系。
第二部分涉及的祭祀活动除了常规祭祀天地、社稷祖宗、日月星辰、四时四方、名山大川、五祀百神外，还有出行祭祀、出征祭祀等，可见周代祭祀活动极为频繁，而且很多祭祀都是国家法定制度。
总之，在周代礼制中，通过国家政权建设，建构出了等级礼制基础实体，而有等级区分的祭祀礼制则极力维护这一基础实体，二者相互依存、互为补充，最终巩固了统治，并为后世提供了范式。此后，历代王朝的帝王就是充分利用这些区分等级身份地位的思想来控制下层人民，使其服从上层的统治，达到维持国家、社会、政治的稳定状态。
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第6篇：三周年祭文范文
在北京房山佛子庄乡北窖村看到了一本首抄于1627年（明代天启丁卯）的乐谱，有80多首，至今村里乐队还能奏30多首。师傅口口相传而来，因为是为神奏乐，绝对不能改。为什么呢？他们那个地方挖煤，一定要祭窑神。这种祭祀、为神奏乐能够活在当下，靠什么？靠历史上的国家礼制、当下民间礼俗，这不值得我们深思嘛？
项阳，1956年生，博士，中央艺术研究院音乐所研究员、博士生导师、代所长研究方向为中国音乐文化遗产。代表作包括：《中国弓弦乐器史》、《山西乐户研究》、《中国音乐文物大系・山西卷》（合著）、《当传统遭遇现代》、《以乐观礼》、《接通的意义：历史人类学视域下的中国音乐文化史研究》。
我们既往所了解的音乐是什么呢？是侧重于娱乐和审美。
中国音乐文化是由礼乐和俗乐两条主导脉络构架而成，而平常我们在生活当中所常用到的乐都是俗乐类型。我们今天讲礼乐类型。
礼以及礼中用乐的观念是逐渐形成的。礼乐是在国家规定性的礼制仪式中固化为用的乐，由礼俗上升为国家礼制。当传统国家礼制被民间所接衍的时候便又回到民间礼俗。礼乐代表国家在场，俗乐对应世俗人情，这是两条脉络。
周公姬旦制礼作乐成为国家制度，其后3000年不断延续了这种礼乐理念，使中国传统文化有礼乐文明之谓。我们怎么认知中国传统礼乐文化呢？《周礼》中礼制仪式众多，汉代以后慢慢地合并，《周礼・春官》把礼制都介绍得清楚了，汉代以后合并同类项，渐渐将多种礼仪合并为五类：吉、嘉、军、宾、凶，所谓五礼。并不是所有的礼都用乐，但凡用乐的场合必须是礼的仪式，有仪式的用乐多为礼乐。
吉礼是最核心的礼
在中国的五礼中哪一种礼最核心呢？吉礼是最核心的礼。
吉礼是什么礼啊？吉礼就是祭礼，祭祀的礼。祭祀为祈福愿景，为保风调雨顺、活人平安。《左传》说：“国之大事，在祀与戎”。国家有两件大事，一个祭祀，一个战争。中国传统社会注重祭祀，祭祀要有仪式，仪式中必须用乐，这种用乐就叫吉礼用乐。
周代国家最高祭祀仪式是怎样的承祀对象呢？是祭天神、地、山川、四望、先妣、先考。这后两个对象是祖先、人鬼。如果在座的同志们有老家是农村的，有的家里摆着一个神位，到了过节的时候还要祭天祭地祭祖先，当然，这人鬼不光是祖先，也包括孔子这些对社会上作出大贡献的人。
国家最高祭祀仪式中的用乐，周代叫六乐，与上述六种特定承祀对象相对应。中国早期的乐是歌舞乐三位一体的，现代我们把舞蹈分出去了。这种歌舞乐三位一体的形式现在还有没有啊？相当多。新疆的木卡姆就是歌舞乐三位一体，一会儿有歌，一会儿有歌跟乐的组合，舞跟乐的组合等等。
《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》为六经。乐是中国传统文化的核心内涵，不似我们现在仅是一个enjoy的意义，历史上的乐跟现在意义上的乐不是一个概念，我们必须把这些概念搞清楚。后来《乐经》失传了，所以叫五经博士了。为什么《乐经》失传？因为乐转瞬即逝，活态仪式中的用乐，当这个仪式不存了，乐也就不存了。
周公是中国著名的思想家，孔子很多思想是从周公来的。周公有崇圣的情结，他崇拜的是圣人。他在当时社会上各部落、氏族、方国中存在的多种乐舞形态中选出五种，这就是黄帝尧舜禹汤，周的乐舞忝列其中。黄帝的乐舞《云门》祭天，尧的乐舞《咸池》祭地，舜的乐舞《大韶》祭山川，禹的乐舞《大夏》祭四望，汤的乐舞《大》祭先妣（女性祖先）。周的乐舞《大武》祭先考（男性祖先）。这就是天神、地、人鬼。最高祭祀仪式中的乐舞对应天地人，我们常说天地人的概念就是这个。
礼制仪式用乐从确立后一直影响了中国三千年。但汉魏以降成了“王者功成作乐”，在这种理念下，再也不用前代的雅乐了。改朝换代必重建一套礼乐体系。雅乐为礼乐的核心，这个雅是雅正之雅。举例说，赵宋绝对不用李唐的雅乐，如果用就等于帮前人祭祖！
除“国之大事”祭祀以外还有“国之小事”，所谓小事是小祭祀。大事是祭天、祭地、祭人鬼，国之小事用乐也是祭祀，文献中只说用乐，却没有明确用的是什么乐。
再后来中国传统社会将祭祀分成了三大类：大祀、中祀、小祀。大祀在宫廷，宫廷中有没有中祀和小祀呢？有。大祀有没有在地方官府呢？没有。大祀只在宫廷，中祀和小祀是宫廷和地方官府上下相通的使用，这是国家制度的规定性。
中祀对应的是帝王、先师、先农、旗纛、朝日、夕月、太岁。
先师指的是孔子，至圣先师文宣王。大家来自全国各地，虽然“”中许多地方遭到极大破坏，但很多地方还是有文庙，文庙是县衙以上才能建，绝对不能乱建。国家颁布《文庙祭礼乐》发到各个县衙祭孔，县衙以上官府要有这么一群乐舞生时时春秋祭祀。祭先农，中国是一个以农为本的社会啊，同志们有没有听到各地有迎神赛会的，迎神赛会是春祈秋报，有仪式用乐。这是第二个。
第三个讲旗纛，纛字上边是一个毒，下边是繁体字的县，旗纛是祭军旗，这不是军礼，还是吉礼，因为属于祭。这个祭军旗很有意思，以明代为例，全国有近500个卫。宁夏是卫，宁夏卫，天津也是卫。除了卫还有千户所与百户所。这么多的卫所，再加上近两千个府州县，全国县以上的建制多达数千处，军队中祭军旗仪式要吹鼓手啊，那时候放不了录音带，也没有MP4，必须得用一群活人在做这个事情。据我们考察，除以外，全国各地传统音乐都有一批通用的曲牌，当时必须有一群乐人在全国各地活态承载着用乐。同样一个曲子，在道观里叫道教音乐，寺庙当中叫佛教音乐，用在民间叫民间音乐，实际上许多都是国家礼乐的当下积淀与遗存。
再看小祀。在座的各位有没有看到哪里有三皇庙、药王庙、火神庙、城隍庙？我告诉大家，在古代凡是县以上的建制，都要有城隍庙。县太爷管地上，城隍爷管地下。许多地方还有东岳庙、启圣公（尊孔子的父亲为启圣公）庙、关帝庙、真武庙等等。这些是国家祭祀在其后转化为民间礼俗。既然是国家祭祀，国家必须养这么一个群体承载祭祀仪式，仪式中必须用乐，不是随意性的用乐，这些乐都是国家礼乐。
我考察过河北霸州胜方祭火神。这个祭火神是每年农历的六月二十三，这是全国统一的。那天正在考察现场，接到了甘肃我一个朋友的电话：“项老师，我们正在去祭火神的路上”。甘肃跟这边也是一样的，这是全国当时规定的日子。绝非是一时一地。当地人解释：我们是白洋淀的东淀，怕走水，走水是失火，所以说我们要祭火神。这是当下人的解释，我们还是要把握历史大传统。
我们在北京房山佛子庄乡北窖村看到了一本首抄于1627年（明代天启丁卯）的谱子（代代相传，每次手抄都有标记，最后抄于光绪二十三年即1897年），这上面有80多首。拿到谱子我问：你们还能奏吗？他们回答说还能奏30多首。我问怎么传的？他们说就是师傅口口相传，绝对不能改。为什么呢？因为是为神奏乐。他们那个地方挖煤窑，一定要祭窑神，这祭祀仪式与奏乐不敢乱增减。都说树上没有两片相同的叶子，音乐更是如此，你唱的跟我唱的都不一样。但这种祭祀、为神奏乐却能够相对不变地以久远的形态活在当下，靠什么？靠历史上的国家礼制、当下民间礼俗，很久远的音乐形态也能活到当下，这不值得我们深思吗？
嘉礼、军礼、宾礼、凶礼
嘉是什么？吉是祭，嘉就是好。嘉礼在宫廷当中有大朝会，还有皇帝册封皇太后、册封皇后、册封皇太子、皇帝大婚、嫁公主，还有皇帝的生日等等，这些都是好事。这些东西被民间所接衍有婚礼、开业、上梁，是不是有些地方农村盖房子也得放鞭炮、请乐队做这些事情？还有庆典，过满月，过周岁等等都属于嘉礼范畴。
军礼大家都知道了，出征、凯旋、献俘等都要有仪式，仪式中要用乐。《大唐开元礼》中有傩礼，傩礼为军礼，傩是什么？傩是一种秽气，一说到傩前面得加一个字，驱傩，把它驱除掉。后来军礼之傩分为两支，军傩和乡傩。
大家对傩这个词可能还不太熟悉，你看贵州有很多地方带着面具唱戏，叫“傩戏”。咱们中原地区有没有跳大头娃娃舞的，这个都知道吧？这个大头娃娃舞可能就来自于傩。当时军中在安营扎寨时须有一群童男子，戴上种种面具，去各个地方把污秽驱逐出去，后边跟着吹奏乐、打击乐的，也跟着这么走，这是仪式。现在一些地方在春节之前，还有童男子到各家里去，戴着面具挨家挨户每间房子都要走到的礼俗，后面跟着敲锣打鼓的，实际上就是驱逐晦气、污气的意思。
《大唐开元礼》傩礼属于国家礼制中的军礼，现在的乡人傩是孑遗。比如河北武安的“打黄鬼”。贵州有傩戏、地戏，看看那些个面具，青面獠牙，龇牙咧嘴，戴着面具的这都是傩。
宾礼我们就不用多说，大家都明白。最初是国家接待外国使臣，民间接衍，以仪式音乐迎接来宾，是现在的宾礼用乐。
凶礼是什么呢？是灾异之礼。什么地震、瘟疫、洪水等都是灾，传统社会中就要由王室和各级官府主持仪式来消解。与民间最为直接的就是葬礼，也就是俗称为白喜事者。许多地方白喜事都是用乐的，这种用乐仪式也来自于历史上的国家制度，也是当下民间音乐班社主要服务的礼俗仪式对象，诸如告庙、行奠、家祭、路祭、烧轿、上林等程序都有专用的乐。
礼乐和俗乐相加才是中国音乐文化传统的整体构成
我把礼器分为两种，一是有声礼器，一是无声礼器。
礼制中天子九鼎八簋，鼎与簋是礼器、重器、祭器，这都是无声的，依制摆在那儿就代表了一种威仪。
有声礼器就是礼乐器，有声是跟其他礼器最大的不同。编钟、编磬、鼓等，这是早期的类型。曾侯乙墓出土的钟磬，因为要挂起来，所以就叫乐悬。“王宫悬，诸侯轩悬，卿大夫判悬，士特悬”。这是国家规定性。什么叫宫悬，如果王用乐，悬挂的钟磬可以摆在东西南北四面，这叫宫悬。诸侯轩悬，只能三面摆乐悬。卿大夫判悬，这个字在这里读ban，就是宫悬的一半，两面摆乐悬。士特悬，士是有身份的人，刑不上大夫，礼不下庶民。老百姓一般是不能用的，士就是文化人、下层官员，用乐的时候乐悬只能一面，绝对不能摆多了，摆多叫僭越。这是礼器，但是不是只用这个金石之乐呢？不是，中国雅乐乐队“金石以动之，丝竹以行之”。
举一个大家都非常熟悉的乐曲为例。比如说《茉莉花》（不是说这个曲子为雅乐，只是以熟悉的为例）这个曲子，只用钟磬敲出骨干音。旋律交给谁了？交给了丝竹，在那儿飘着。旋律是丝竹奏出的，骨干音由金石奏出。汉至唐宫廷雅乐，国乐依然是金石以动之，丝竹以行之。《大唐开元礼》规定，吉礼大祀只用雅乐。宫廷中嘉、军、宾礼雅乐与鼓吹乐共用，但凶礼不能用雅乐，只用鼓吹乐。在道路、仪仗、警严威仪中用鼓吹乐，为什么各地方官府都有吹鼓手，因他们在地方官府中承载多种仪式为用的国家礼乐。
从宋代到清代，宫廷最高礼仪用乐以及各地方官府的《文庙祭礼乐》为雅乐，其他用鼓吹乐，鼓吹乐最具普适性。全国有多少个地方官府，都必须用这种国家礼乐。
各地方官府乐人总和远远大于宫廷，不等于国家礼乐完全消解，因为各地方官府都有专业乐人承载着国家礼乐继而转化到民间礼俗为用了。
现在每个县都有成百上千以民间礼俗为业的乐人，传统礼乐文化由他们承载。我有一个研究生，对一个鼓吹乐班子连续两个月跟踪，这个班子在两个月内上了39场事，他们得吃饭，一场事两三千。其中吉礼有25场，主要是过三周年（家中长者去世三年后举行仪式祭奠）、庙会，凶礼6场，8场是嘉礼。大家看看当下民间什么为重？还是吉礼为重。吉礼是中国礼制的核心，祭的本意是祈福，祈福为保活人安，这是愿景。
现在民间很多用乐方式，其实是“很不民间”的方式，是历史上国家的礼制仪式用乐方式积淀在民间而已。
2008年我去采访陕西户县乐户后人崔永义，他80岁。他说：祖上在明代是大官，因为犯了法了，就给贬到这来了。老人讲因为清代雍正年间禁乐籍，他们被官府安排到这个镇上，将他们所承载的官方礼制和仪式用乐用于民间多种礼俗，这就是将国家礼乐带到了“民间”。老人拿他们“祭黄陵”的曲子吹给我们听，太棒了。
中国的佛教、道教和民间礼制仪式用乐也是相通的。为什么会有这种国家礼乐的民间存在呢？是由于现在还有这种文化认同，这种国家礼制仪式接衍成为民间礼俗。
第7篇：三周年祭文范文
一、殷代的“土”与周代的“社”
殷代思想中有地神崇拜。但是，殷墟卜辞中并无“社”字，只有“土”字。从卜辞资料看，“土”与地神崇拜有关。例如：
贞，燎于土，三小牢，卯二牛，沉十牛？（《前编》1·24·3）
燎于土，羌，俎小牢。（《粹编》18）
贞，燎于土，三小牢，卯一牛，沉十牛？（《续存》2·182）
壬辰卜，御于土？（《摭续》91）
贞，王告土？（《摭续》43）
王国维开创性地指出，殷卜辞中的“土”应即“社”，“假土为社，疑诸土字皆社之假借字”2。此说一出，得到了学术界的响应。“土”与“社”相关，在后世文献中也有反映。《诗·商颂·玄鸟》“宅殷土茫茫”，《史记·三代世表》引作“宅殷社茫茫”。《诗·绵》：“乃立冢土。”毛传：“冢土，大社也。”社是祭祀土地神的庙宇。 既然“土”与“社”同，“土”亦当为祭祀土地神的场所。学者或谓“土为地神”，这是不确切的。
殷卜辞中不但有“土”，而且有“某土”。例如：
贞，又燎于亳土？（《佚存》928）
癸丑卜，其又亳土？（《甲编》1640）
于亳土御。（《京津》4359）
囗年于 土。（《明续》453）
于土燎。（《 文》68；此为一不可识图形文字）
壬申卜，囗四土于羌宗？（《明续》423）
“亳土”最多见，其他“某土”次之。陈梦家先生指出：“卜辞所祭某土，即某地之社。”3既然有多个“某土”，则殷人所立之社当有多个。学界通常认为，殷王祭于“某土”，表示殷王祭祀某地的土地神。
周人通常把祭祀土地神的场所称为“社”。从“社”字的结构看，从“示”从“土”。“示”乃神义，“土”是指人们早期崇拜活动的场所或庙宇。从甲骨文和金文看，“土”字作平地凸起状， 或作一树立物。 从文献反映的情况看，“社”除用作名词表示祭祀土地神的场所外，还经常用作动词，表示祭祀土地神的活动。 《书·洛诰》：“乃社于新邑。” 义为在洛邑举行社祀。《诗·甫田》：“以社以方。”《诗·云汉》：“祈年孔夙，方、社不莫。”这都表示祭社活动。《春秋》经传所记当时各国祭祀地神的场所都称“社”。
周人所立之“社”比殷人所立之“土”要少。 一般说，一个国家政权立一社。西周有二都，故有二社：一为岐社，在宗周；一为洛社，在成周。鲁国有二社：一为周社（周人所立之社），一为亳社（殷人遗留下来的社）。文献所见其他各国只有一社。于此可以看出，从殷至周，社祀呈逐渐简约化的倾向。这与郊祀的合祭大趋势相一致。
二、周社与亳社
汤始居亳，故殷人的国社称“亳社”。从殷卜辞看，虽然殷人的社（土）有数处，但最重要者是亳社（土）。周人灭殷，殷遗民多数居留在殷都故地，其国称宋，其社称“商社”或“亳社”4。伯禽被分封至鲁，古亳（北亳）近鲁，故鲁有亳社5，又有周社。
长期以来，学术界流行这样一种观点，认为随着一个王国的覆灭，其所立之社自然也要被废除。 “政权灭亡，社也随之变易。 社不仅不血食， ……还要被封闭。”6殷王国崩溃后，周人没有废掉殷人所立之社，而是“首先把旧的商社宣布为‘亡国之社’、‘丧国之社’。接着，又把它建立在周天子的宗庙旁，作为周族统治在政治上教诫天子和诸侯善恶存亡之道的所谓‘戒社’。”“不但周天子所在地立有‘戒’社，诸侯国也立有‘戒社’。”7根据我们的考察，较为可靠的文献反映得情形不是这样。
首先，从上古三代整体过程看，社并不因共主的衰落而废替。《书序》：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作夏社。”8《史记·殷本纪》记载同。 周存殷社。据《周本纪》，周人摧毁殷统治后，立即“除道修社及商纣宫”，安定殷都社神。第三天，周人在殷社前举行了规模盛大的祭社典礼：“既入，立于社南，大卒之左右毕从。……尹佚策祝曰：殷之末孙季纣，殄废先王明德……。”清代学者顾炎武就说：“武王伐商杀纣，而立其子武庚，宗庙不毁，社稷不迁。”9在当时方国联盟局面下，一个方国跃踞“共主”，该方国原来的社也就升格为王国之社。同样，“共主”地位跌落后，作为王国之社的国社，也自然回落为方国之社。杞为夏后，宋为殷后，二国皆有自己的国社，并没有被别人“废除”10。
其次，并非周天子的王国和所有的周人侯国都立“商社”，更无所谓“戒社”。文献所见，只有两个诸侯国有“亳社”：宋国和鲁国。其他国家立“戒社”的情形，我们在西周春秋文献中未见。 宋有“亳社”，情属自然； 鲁除立周社外，仍保留了殷人的“亳社”，属个别情况，不具普遍意义。
复次，在鲁国，亳社与周社的性质和在政治上的地位并无殊异，决不是犹如耻辱柱一样的“戒社”。亳社和周社都用来祭祀土地神，两社相并而列。《左传》闵公二年记鲁桓公使楚丘之父为其卜子，楚丘之父言道：“男也，其名曰友，在公之右，间于两社。”“间于两社”是指身处两社之间秉持国政的意思。 鲁人定期祭社，“微言大义”的《春秋》从未透露出贬斥亳社之意。 当然，周亳二社由于历史传统习惯的原因，在祭品方面可能稍有不同。《左传》昭公十年：“（季）平子伐莒取更阝，献俘，始用人于亳社。”又，鲁哀公七年，鲁人伐邾，“ 以邾子益来，献于亳社”。是偶然性的不同，还是原来就不一样，现在摆平了？我们不得而知。在社会政治功能方面，二社也差不多。《左传》定公六年：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”
从后世礼书看，殷周二代的社在建筑形式方面不尽相同：周人之社有垣而非屋，没有屋顶，殷人之社有“屋”； 周人之社牖南向， 而殷人之社牖北向。然而，亳社与周社之差异却逐渐被后人误解，被说成是周人有意而为之，具有政治褒贬含义。《春秋经》哀公四年：“六月辛丑，蒲社灾。”《公羊传》解释说：“蒲社者何？亡国之社也。……亡国之社盖 之。 其上而柴其下也。”一个“盖”字，表明其为揣度之辞。《谷梁传》的解释则显得态度坚决起来：“亳，亡国也。亡国之社以为庙屏，戒也。其屋，亡国之社不得上达也。”谷梁氏不仅把亳社说成是亡国之社，而且说成是“庙屏”，比公羊氏又进一步。《礼记》更发扬其说：“丧国之社屋之，不受天阳也。亳社北牖，使阴明也。”到了《白虎通》那里竟然成了这样：“王者、诸侯必有戒社者何？示有存亡也。明为善者得之， 为恶者失之。”从《公羊传》到《白虎通》，对亳社的渲染和贬斥，文脉可寻。这使我们想起了从前学者们所说的“层累的历史”的理论，从《公羊传》到《白虎通》，“戒社”说就是这样一层一层地架构起来的。 后人不察其变，据《白虎通》而谓西周天子、诸侯皆立戒社，失实远矣！ 在殷周时代，对“社”的态度就是对神灵的态度，而不是对某个部族的态度。我们不否认在当时人们心目中不同神灵占有不同的情感地位，殷族祭祀使用过的场所在周人心目中可能会留下阴影，但这与所谓“戒社”比是一回事。在当时的历史背景下，对神灵的亵渎是不可想象的。
三、社与地域政治
社神崇拜的一个重要特征，是人们认为社神乃一定方域的守护神，影响生活在这一地域内的人们的生产和生活。从民族学的资料看，自农耕生产出现以来，地神崇拜就已产生。农业生产使人们较长时间地附着于一块土地，从而与特定的土地神建立一种相对稳定的联系。随着文明和国家的出现，国家也与特定的方域有关，社自然与国家政权具有了一种内在的联系。随着古代的国家和人民逐渐固定在特定土地范围内，社与国家政权的关系也就被进一步强化了。
建国立社。土地神观念的产生基于农业生产，其神职主司庄稼收成。在各原始民族中，土地神的神能因地因时而异， 但无论如何都直接与人们的现实生活相关11。从中国古代文献看，中国上古时代的国家自产生之日起，就与社神建立了一种新的关系。《史记·封禅书》说：“自禹兴而修社祀。”《论语·八佾》记鲁哀公问社于宰我，宰我谈社制也从夏代开始。《尚书·甘誓》记夏启与有扈氏战于甘，夏启命令道：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”可以认为，至迟到夏代具有政治意义的社就出现了。殷王国有“商社”或“亳社”，此“商社”又被人们称为“桑林之社”12。从卜辞反映的情况看，殷王室除了在亳社行祭祀外，还在其他的若干社行祭祀，如“东土”、“西土”、“南土”、“北土”等等。周方国建立于古公时期，周人国家的社亦于此时建设。《诗·绵》：“乃立冢土。”“冢土”是早期的国社。周人摧垮殷王国营建东都洛邑，又在洛邑立社。其所以如此，原因正在于社是政权的象征。《白虎通·社稷》说：“ 封土立社，示有土也。”与古代实情相合。正因为社是国家政权的象征，所以当失去政权的时候，也就失去对社的主祭权。《左传》襄公二十五年记郑国伐陈， 陈国将灭，“ 陈侯免，拥 （抱） 社（主），使其众男女别而累，以待于朝”，表示降服。从“社稷”一词的含义，我们也可看出社与政权之间的特殊关系。《左传》所记春秋时期人们经常把“社稷”一词作为国家政权的代名词使用。如“请子奉之，以主社稷”、“以为社稷宗庙主”13、“经国家定社稷序民人”14、“以卫社稷”15等等，不烦赘举。在《左传》一书中，“社稷”一词出现的频率占“社”字出现频率的约三分之二，而在《论语》、《孟子》、《礼记》等典籍中，“社稷”一词出现的频率占“社”字出现频率的80%以上。“社稷”的政治寓意于此可见一斑。
封侯立社。周代行“封建”之法，授民授疆土，建立有限国家。这是由“建国立社”衍生出来的。《礼记·祭法》说诸侯立社，验之《春秋》经传，情况暗合。鲁国有“两社”，宋国有亳社，齐国有社16，陈国有社。根据这些特殊事件中显露出来的诸侯有社的情况，当可推定诸侯国是普遍立社的。文献中丝毫没有透露出大夫立社的痕迹。《礼记·祭法》说：“ 大夫以下成群立社，曰置社。”郑氏注：“大夫不得特立社。与民族居，百家以上则共立一社。”孔氏疏云：“大夫，北面之臣，不得自专土地，故不得特立社。” 侯国中除了象征着国家权力的“国社”外，还大量地存在着另一种社，称为“书社”或“里社”，这类社是民间的，与政权基本无关。鲁有“清丘之社”17，齐国“自济以西，糕媚杏以南，书社五百”18，“莒疆以西”，也有“千社”19。这种社历史渊源久远，后世的“土地庙”乃其遗类。
社与战争紧密相关。《左传》成公十三年记鲁成公及诸侯朝天子，然后跟随刘康公、成肃公伐秦。“成子受月辰 于社， 不敬。刘子曰：‘戎有受月辰 ，神之大节也。’” 闵公二年记梁余子养曰：“帅师者， 受命于庙， 受月辰 于社 。” “受月辰 ”是祭社活动，表明出征前要祭社。参照《周礼》，出征作战时用车载着社神木主，称为“军社”。“小宗伯”的职责就是“立军社”、“主军社”。“大祝”职云：“ 大师宜于社 ，造乎庙。设军社，类上帝。国将有事于四望及军归，献于社。”“大司寇”职云：“大军旅，莅戮于社。”《礼记·王制》也有“宜乎社”之说。《左传》定公四年记述了类似实情：“君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从。”且不说后儒所谓“社主阴主杀”云云是非如何，社确实与“戮”有紧密联系。
国家有了灾异的时候，往往要祭社。日食祭社。据《春秋经》庄公二十五年：“六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”此类事又见文公十五年经传。 水灾祭社。 《春秋经》庄公二十五年：“秋，大水。鼓，用牲于社、于门。”火灾祭社。《左传》昭公十八年：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也。” 天旱也祭社。《诗·云汉》说到旱灾和祭社 。《吕氏春秋·求雨》：“春旱求雨，令县邑以水日令民祷社。”
社还时常是公共盟誓的场所。鲁国阳虎曾“ 盟三桓于周社，盟国人于亳社 ”20。《墨子·明鬼》追述齐庄公时，大夫王里国与中里 争讼三年而案未决，于是庄公使二人“共一羊，盟齐之神社”。社与特定地域相关，具有明显的超越血缘的性质。这大概是社具有上述特征的主要原因。
总之，社神崇拜是一种具有地域性质的宗教活动。它与祖先崇拜的区别在于，祖先崇拜仅适用于具有血缘关系的人群，而社神崇拜不仅适用于具有血缘关系的人群，而且适用于没有血缘关系但居住在同一地域、具有政治关系的人群。因此，透过社神崇拜，我们可以看出在殷周时期是存在一定程度地缘政治关系的。
注释：
1 裘锡圭《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第十七辑，北京：中华书局，1983年；朱风瀚《商周家族形态研究》天津：天津古籍出版社，1990年。
2 王国维《殷卜辞中所见先公先王考》。按，“土”与“社”理解为古今字更妥当。
3 陈梦家《殷墟卜辞综述》北京：科学出版社，1956年，第584页。
4 《左传》襄公三十年。
5 《左传》昭公十年、《谷梁传》哀公四年，一说鲁因受封殷民而设。
6 李修松《立社与分封》，《安徽大学学报》1992年第2期。
7 吴泽《两周时期的社神崇拜和社祀制度研究》，《华东师范大学学报》1986年第4期。
8 值得注意的是，《书序》所谓“汤欲迁夏社”之说，很可能受了后世学者的影响，才致有“欲迁”的说法。
不迁夏社应是真实的情形。
9 《日知录·武王伐纣》。
10 春秋以后的情形不同。随着国家之间兼并战争的兴起，许多小国逐渐沦亡，被大国吞并。在这种情况下，
才真正出现国家灭亡后社稷“不血食”（《左传》庄公六年）兼并战争导致了国家一统。殷周时期既不是一统
国家，也少有兼并战争。。
11 何星亮《中国自然神与自然崇拜》第四章“土地神与土地崇拜”，上海：三联书店，1992年。
12 《艺文类聚》卷十二引《帝王世纪》。
13 隐公三年。
14 隐公十一年。
15 文公元年。
16 《春秋经》庄公二十三年。
17 《左传》昭公十一年。
18 《左传》哀公十一年。
第8篇：三周年祭文范文
关键词：宋代；三岁一亲郊制；南郊大礼；明堂大礼
作者简介：杨高凡，女，历史学博士，河南大学法学院教师，从事宋史研究。
基金项目：国家社科基金项目“宋代‘三冗’问题与积贫积弱现象的历史教训研究”，项目编号：10BZS028
中图分类号：K245 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2011）06-0141-07 收稿日期：2011-03-18
祭天是皇帝身份的象征，也是政权合法化的标志。在中国古代祭天礼仪里，三岁一亲郊制是其中的重要内容。它是指每三年一次由皇帝亲自主持在南郊或明堂祭祀昊天上帝的制度，不仅区别西周天子每年亲自举行的祭天礼，亦在规格、仪式等方面与后代有司摄事的祭天常礼相迥异。宋代是三岁一亲郊制发展的关键时期，在中国古代祭天礼中亦占有极其重要的地位。目前，对该问题学术界已有相关探讨，但多属宏观阐释。①鉴于此，笔者不揣浅陋，拟就宋代祭天礼中三岁一亲郊制作进一步细化研究，希望能够增进对中国古代礼制演进的整体认识。
一、宋代祭天礼中三岁一亲郊制的渊源
三岁一亲郊制是中国古代祭天礼的重要内容，肇始于秦。秦始皇在统一全国后，实行“三年一郊”，并赋予祭天礼中的大礼地位，以区别于皇帝不亲自参加的其他祭祀常礼。然秦朝短祚，西汉建立以后，初期三岁一亲郊制等同废止。至元光二年（公元前133），汉武帝“初至雍，郊见五。后常三岁一郊”，才重新恢复三岁一亲郊制。如果从西周天子“天必岁祭”观之，三岁一亲郊制是秦汉祭天礼的重要转变。不仅皇帝亲祀昊天周期延长，而且其他祭祀种类由繁至简，沦为祭天常礼，由有司主持举行，其规格、仪式等也无法与南郊大礼相提并论。但汉武帝之后，三岁一亲郊制也出现波动，“昭帝不亲郊。宣帝神爵以前十三年不亲郊，以后间岁一郊，元、成如之”［1］（卷69《郊》，P630）。可见，秦汉以来，中国传统的祭天礼虽出现了新的变化，但尚未形成定制，因人而行，因人而废，都未能长期坚持下去。西汉灭亡后，中国古代的祭天礼长期陷入混乱状态，三岁一亲郊制已无法实施。隋唐建立，荒废已久的祭天礼得以恢复、发展。三岁一亲郊制亦在唐玄宗时得以重建。马端临称：“至唐中叶以后，始定制于三岁一郊祀之时，前二日朝享大清宫、太庙，次日方有事于南郊。”①但同秦、汉一样，此时也未能始终贯彻执行之。总体上看，宋代以前，三岁一亲郊制并未真正实施。元代学者袁桷总结道：“古者天必岁祭，三岁而郊非古制也。然则曷为三岁而郊也，三岁之礼始于汉武……至于后世不原其本而议其末，三年之祭犹不能举。其能力行者，若唐之太（笔者按：当作玄）宗享国长久，亦不过三、四。”［2］（卷41，《祭天无间岁议》）袁桷之言虽有失误②，但对宋以前三岁一亲郊制实施概况的描述基本正确。
由于三岁一亲郊制在宋代以前停废无常，致使其内容也不十分明确。秦、汉时期三岁一亲郊制大概指皇帝每三年一次于咸阳（秦朝）或雍（汉朝）南郊行大礼，其时间亦非十一月冬至日③。隋唐时期，长期混乱的祭天礼制有所恢复。“唐开元中，始定每岁常祀皆有司摄事，一如三代旧典。惟三岁天子亲郊，则于南郊合祭天地。”［3］（卷8，《天子亲祀天地当用合祭之礼》）但考诸祭天实践，唐玄宗所行郊礼时间有十一月冬至日，有正月，有二月，即使加上九月吉辛日的明堂大礼，唐玄宗亦不完全遵照正月祈谷、四月雩祀、季秋明堂、冬至南郊祭天之制，其二月祭天礼是唐初已定的一岁四祭天之礼所没有的祭礼。总体来说，无论是从祭天的周期频率上，还是从祭祀时间、类型上来讲，三岁一亲郊制在秦汉及唐朝时期都不完善，亦表现出多重内容。
与前代相比，宋代的三岁一亲郊制的发展已经趋于完善，其所含内容亦十分明确。宋代的三岁一亲郊制内容有狭义和广义之别。狭义的三岁一亲郊制是指皇帝每三年一次于十一月冬至日在圜丘行南郊祭天大礼，即“三岁一亲郊”的“郊”仅指冬至南郊大礼而已。史云：“旧传三岁拜郊或明堂大礼。”［4］（卷1，《大理寺豕祭》）“故事，三岁一亲郊，不郊辄代以他礼。”［1］（卷71，《郊》）“臣等检讨旧典，昊天上帝一岁四祭，皆于南郊，以公卿摄事。惟至日圜丘，率三岁一亲祀。”④上述史料记载，皆是狭义，仅指南郊大礼。而从广义上看，宋代三岁一亲郊制之“郊”是指祭天大礼，既包括南郊大礼，又包括正月祈谷大礼、季秋明堂大礼等祭天礼，这是宋代以前的三岁一亲郊制所没有的内容。之所以正月祈谷大礼和季秋明堂大礼都属于郊礼范畴，这与宋代的祭天礼实践有关。
关于祈谷大礼，南宋隆兴二年（1164）十一月当行南郊大礼，因故改为乾道元年（1165）正月行郊礼［5］（卷33，《孝宗一》；卷99，《礼二》）。宋度宗咸淳二年（1166）十一月当郊而改为三年（1167）正月行大礼［5］（卷99，《礼二》；卷46，《度宗》）。正月祭天实为祈谷礼，在当郊之岁之正月于圜丘行祭天大礼，是宋人视祈谷大礼为“郊”之明证。另外，宋太祖“南郊四：乾德元年十一月二十六日、开宝元年十一月二十四日、四年十一月二十七日、九年四月三日”，宋太宗“南郊五：太平兴国三年十一月十五日、六年十一月十七日、至道二年正月十日、雍熙元年十一月二十一日、淳化四年正月二日”，宋孝宗“南郊六：乾道元年正月一日、三年十一月二日”等［1］（卷72，《郊》）。显然，这里的“亲郊礼”包括十一月冬至南郊大礼、皇帝亲行的正月祈谷礼和四月雩祀礼等三大祭天礼。因此，广义的三岁一亲郊制包含正月祈谷大礼无疑。至于雩祀大礼虽然被列入宋太祖、太宗亲郊的范畴，但因它在宋仁宗朝三岁一亲郊制形成定制之后，一直未曾举行，故忽略不计。
关于明堂大礼，虽然在《文献通考》、《玉海》等集中记载宋朝历代帝王亲郊史料中并未出现，但它同样属于三岁一亲郊制范畴。原因如下：第一，以上记载中，有祈谷大礼和雩祀大礼而无明堂大礼，是因为祈谷礼和雩祀礼只在宋初举行几次后，基本上不再出现，故附带在南郊大礼中一并叙述。但明堂大礼内容多且重要，是宋代祭天礼中一个特色制度，故史书单独记载。况且宋代祭天礼分为四类，既然祈谷、雩祀礼可以是南郊大礼的替代礼，比其更为重要之明堂礼没有理由被排除在替代礼之外。第二，史料中有大量关于明堂大礼也属于“三岁一亲郊”的记载。史载：“自南巡以来，三岁之祀，独于明堂，而郊天之礼未举，来岁乞行大礼……自是凡六郊焉。”［5］（卷99，《礼二》）“本朝每三岁一行郊祀，皇以来始讲明堂之礼，至今遵行。”［5］（卷101，《礼四》）“南渡以后，当郊祀之岁，每以赀用不足，权停郊祀，止享明堂。盖以明堂代郊，故臣僚封事，统谓之郊天。”［6］（卷68，《郊社四・明堂》）这里的明堂大礼属于“三岁一亲郊制”之“郊”。周密《南渡宫禁典仪》中亦记载：“三岁一郊，预于元日降诏，以冬至有事于南郊或用次年元日行事（原注：明堂止于半年前降诏，用是岁季秋上辛日）。”［6］（卷65，《郊社一》）宋政权于当郊之岁预先降诏定行“郊天大礼”的确切时间就包括“冬至”南郊大礼、“次年元日”南郊大礼和“季秋上辛日”明堂大礼三种。可见，广义的“三岁一亲郊制”之“郊”包括南郊大礼、祈谷大礼和明堂大礼三种祭天礼无疑。
综上所述，宋代三岁一亲郊制是指皇帝每三年一次亲行祭天大礼的制度，其中狭义的亲郊大礼是指冬至南郊大礼。广义的亲郊大礼则指皇帝每三年一次所亲行的祭天大礼，包括冬至圜丘南郊大礼、季秋吉辛日明堂大礼和正月圜丘祈谷大礼三类，但自宋仁宗末年三岁一亲郊制形成定制至南宋灭亡，祈谷大礼只举行两次，基本可忽略不论，故广义的亲郊大礼主要指南郊大礼和明堂大礼二类。
二、宋代祭天礼中三岁一亲郊制的形成及运行状况
宋代君主认为，“有司摄事为未足以尽志，于是三年一郊而亲行之”①，所以，三岁一亲郊制在宋代是祭天大礼。那么，宋代三岁一亲郊制到底始于何时？又是在何时形成定制并发展完善的呢？史料记载中有三种观点：第一种观点是指三岁一亲郊制始于宋真宗朝。苏轼、章如愚都称，“自真宗以来，三岁一郊”，“三岁之郊非祖宗制也。……真宗率三年而一行”②。《玉海》也记载：“三岁之郊非祖宗制也。太祖在位十七年，四行大礼。……太宗二十三年五讲郊礼，真宗率三年而一行。”③第二种观点认为三岁一亲郊制定制于宋真宗朝。嘉定二年（1209）有臣僚言，“真宗以后，三岁一郊遂为定制”④。第三种观点认为三岁一亲郊制形成定制是在宋仁宗朝。史载：“宋朝自仁宗以来，三岁一郊，始为定制”；“三岁之郊，非祖宗制也。……真宗率三年而一行。仁宗明道元年，恭谢天地于天安殿，又谒太庙，明年又亲耕，最为烦数。自是，三岁一郊遂为定制也。”⑤皆认为三岁一亲郊制形成定制的时间是在宋仁宗朝。可见，对此问题分歧很大。
笔者认为，首先应该从“三岁”这一祭天时间周期方面考察这一制度。宋真宗至道三年（997）三月即位，乾兴元年（1022）二月去世，在位25年，共举行南郊大礼5次、东郊大礼1次。 宋仁宗乾兴元年（1022）二月即位，嘉八年（1063）三月去世，在位41年，共举行南郊大礼9次。 其中宋真宗在景德三年（1006）至大中祥符六年（1014）9年间未行大礼，而宋仁宗在庆历八年（1048）至嘉八年（1063）16年间只一祀南郊。因此，无论是宋真宗还是宋仁宗，都没有严格遵照三年一郊的制度。但如果考虑到宋朝“故事，三岁一亲郊，不郊辄代以他礼”［1］（卷71，《郊》）的惯例，则宋真宗咸平二年（999）南郊、咸平五年（1002）南郊、景德二年（1005）南郊、大中祥符元年（1008）东封泰山、大中祥符四年（1011）亲祀后土于河中府汾阴方丘、大中祥符七年（1014）二月十六日东郊、天禧元年（1017）正月十一日祈谷、天禧三年（1019）南郊，基本都遵照了三年一行大礼制度。宋仁宗天圣二年（1024）南郊、五年（1027）南郊、八年（1030）南郊、明道元年（1032）十一月恭谢天地、二年（1033）二月躬耕藉田、景二年（1035）南郊、宝元元年（1038）南郊、庆历元年（1041）南郊、四年（1044）南郊、七年（1047）南郊、皇二年（1050）九月二十六日行明堂大礼、五年（1053）南郊、嘉元年（1056）恭谢天地、四年（1059）亲行礼、七年（1062）九月六日行明堂大礼 ，宋仁宗自明道二年后也基本上遵照了三岁一亲郊制。因此，前引文称宋真宗“往往率三年而一行大礼”是可信的，只是未能严格按照三年一行大礼的时间周期执行。天禧元年（1017）正月、天禧三年（1019）十一月皆行大礼，其时间间隔不足三年。宋仁宗初年亦是如此，乾兴元年（1022）当行大礼而因宋真宗二月去世而未行祭天大礼，直到天圣二年（1024）十一月才行南郊大礼，是五年一行大礼。后宋仁宗又于天圣十年即明道元年（1032）恭谢天地，二年（1033）行藉田礼，景二年（1035）又行南郊大礼，没有遵循三年一行大礼制度。
宋真宗朝三岁一亲郊制形成定制观点不成立，宋仁宗朝“三岁一郊，始为定制”亦不准确，较为准确的说法应是，“真宗东封、西祀，往往率三年而一行大礼，仁宗明道元年，恭谢天地于大安殿，又谒太庙，明年又亲耕，当是时行最为烦数。然自是而后，三岁一亲郊遂为定制”⑥。即从时间周期方面考察，三岁一亲郊制自宋真宗朝开始出现，自宋仁宗朝明道二年（1033）之后开始形成定制。
其次，从“郊”的内涵来考察三岁一亲郊制的形成时间。“三岁一亲郊制”于宋仁宗朝明道二年之后形成定制，每三年一行大礼。但宋仁宗每三年一次的“大礼”不仅有南郊大礼、明堂大礼，还包括有藉田礼、享礼、恭谢天地等“大礼”。我们已在上文考察了三岁一亲郊制中“郊”之含义，它只包括南郊大礼、明堂大礼和祈谷大礼，而藉田礼、享礼等只属于“他礼”，只有在嘉七年（1062）之后，三年一次的祭天大礼才剔除其他大礼，固定为南郊大礼和明堂大礼及祈谷大礼①，从而使三岁一亲郊制真正完善起来。
综合以上分析，宋代三岁一亲郊制始于宋真宗朝，定制于宋仁宗朝明道年间，此后成为宋朝祭天礼中一个极其重要的制度。
那么，宋真宗以后三岁一亲郊制是否得以贯彻实施呢？请参看下页图表为宋英宗朝以后诸朝三岁一亲郊制的具体执行情况。
总体来看，有宋一朝，共举行南郊大礼57次（其中1次实为雩祀大礼，5次实为祈谷大礼），明堂大礼48次。三岁一亲郊制形成完善、固定制度的214年间，南郊大礼34次（其中2次实为祈谷大礼）、明堂大礼47次（皇二年明堂大礼除外），宋朝历代帝王基本上都遵循了三岁一亲郊制。即使新旧皇帝更替乃至战争、政权交替都未能改变这一制度。如宋徽宗宣和七年（1125）举行明堂大礼，宋高宗于建炎二年（1128）逃难扬州依然坚持行南郊大礼②。如宋宁宗于绍熙五年（1194）七月即位，是年为当郊之岁，故宋宁宗于九月即行明堂大礼③。再如德元年（1275），元军兵临南宋都城，此时君臣依然忙于明堂大礼。不久，杭州即陷落［5］（卷47，《瀛国公》）。
但值得注意的是，宋朝三岁一亲郊制自宋仁宗朝明道年间形成定制以来，一直奉行不虔，但宋徽宗在位25年，分别亲行祭天大礼18次。如此频繁举行大礼明显破坏了这一制度。政和六年（1116）乃“当郊之岁”，宋徽宗已举行过南郊大礼，则次年不当再举大礼，但他以明堂建成为由又于政和七年（1117）九月行明堂大礼、八年即重和元年（1117）九月再行明堂大礼，并诏令“自今每岁季秋亲祠明堂，如孟月行献礼。与三年当郊之岁，行明堂之礼”［7］（卷28），于是年年亲行明堂大礼，破坏了长期以来的三岁一亲郊制。
宋徽宗频繁举行祭天大礼，一方面严重破坏了三岁一亲郊制，另一方面又在一定程度上遵照了三岁一亲郊制。这是一个看似矛盾的结论。破坏三岁一亲郊制，是指宋徽宗于政和七年之后，年年行明堂大礼，同时于宣和元年（119）、四年（1122）、七年（1125）并行明堂大礼和南郊大礼，不仅破坏了三年一行大礼的时间周期限定，而且皇帝亲祀的对象也突破了“明堂、郊丘之岁，则享、报不重举”［8］（卷3，《郊丘》）的惯例。在一定程度上遵照了三岁一亲郊制，是指宋徽宗虽然年年行明堂大礼，但只有“三年当郊之岁”的明堂大礼才是真正的明堂大礼仪式、规格，变相地承认“三年当郊之岁”的明堂大礼从规格上高于“非当郊之岁”之明堂大礼。因为大礼与常礼区别的主要依据是是否由皇帝亲自主持，既然政和七年以来的明堂礼皆由宋徽宗亲自主持，那么，宋徽宗只能从礼制的规格、制度上对当郊之岁与非当郊之岁之明堂礼进行区别。这样，宣和元年、四年、七年的明堂大礼规格不同于其他年份明堂大礼、行明堂大礼的同时又与十一月行南郊大礼，宋徽宗通过这两点，着重凸显了宣和元年、四年、七年“三年当郊之岁”的不同，又在一定程度上遵守了三岁一行大礼的制度。
三、宋代祭天礼中三岁一亲郊制发展完善之原因
在中国古代祭天礼的演进过程中，肇端于秦始皇时期的三岁一亲郊制，历经两汉的停废无常，隋唐时期的屡次波动，直到宋代才最终得以稳定、完善，这与天水一朝独特的政治社会背景息息相关。
首先，中央政权相对强大和稳定是宋代祭天礼中三岁一亲郊制能够长期实施的重要保证。北宋建立后，结束了中原地区自安史之乱以来长期战乱状态，建立起一个相对稳定、强大的中央政权。这一强大的中央政权一方面迫切需要通过祭天大典来宣扬其政权合法性、正统性，以巩固其统治；另一方面又为稳定、统一的祭天礼的形成、实施提供了坚实的后盾。这是三国、两晋、南北朝和五代十国时期政权林立、战乱不断的社会背景所无法比拟的。两宋时期，虽然并存有辽、夏、金、蒙（元）等少数民族政权，但宋政权作为中原地区汉民族政权以中华民族正统政权自居，其经济发达、政局稳定、文化先进，从而成为祭天礼的稳定、发展、实施的强大后盾。
其次，宋代新儒学全面兴起，反映儒家思想的祭祀昊天的思想和制度得到社会的普遍认同，这使宋代三岁一亲郊制得以完善、发展具有了强有力的理论支持和思想基础。与宋政权相比，隋、唐政权虽然也在进行礼制的全面恢复和建设工作，但一方面因为长期混乱的礼制恢复、发展需要时间和实践，另一方面，唐朝崇尚道教、佛教，新儒学在唐朝仅仅是由韩愈等人极力提倡，尚未成为整个社会的主流思潮，因此，在恢复和建设礼制方面，唐朝虽然在理论上亦取得了一定的成果，但在实践中，“唐人整理吉礼的原则之一是折中，许多问题并未真正得到解决。芜杂牾之处既然存在，众说纷纭之弊也就难以避免”［9］（P12）。其祭天礼前后抵牾、反复，最终成为一纸空文。宋代则不然。宋代新儒学兴起，其流派纷呈、硕果累累，其表现在礼制建设上，宋人对祭天礼制多方讨论、辩难，出现了许多礼制方面的著作，所有这一切都是唐朝所远不能企及的。正是社会上诸多儒家知识分子对礼制尤其是祭天礼的研究、重视和推崇，使得祭天礼的研究在宋代出现了一个前所未有的繁盛时期，这为宋代三岁一亲郊制的发展、完善奠定了丰富的理论和社会基础。
再者，祭天盛典耗费极大、赏赐众多、礼仪繁冗使其不可能年年举行，因而三岁一亲郊成为宋代固定的祭天礼，并与其他朝代祭天大典或废而不举或一年一次的制度形成鲜明对比。
宋代的祭天大典耗费极大，所谓“一经大礼，费以万亿”［10］（卷10，《上皇帝书》），如“景德郊费六百万，皇一千二百万，治平一千三百万”［11］（卷30，《议经费札子》），南宋初郊祀仅青城斋宫一项，“以幕屋绞缚为之，每郊费缗钱十余万”［12］（甲集卷2，《今圜丘》），绍兴四年明堂大礼新修行礼场所，其殿柱“大者每条二百四十千足，总木价六万五千余贯”［13］（卷中，《握发殿》），其他耗费可想而知。除了礼神所需费用外，宋代祭天大礼对军队、百官、宗室、后妃等亦赏赐丰厚，如“国朝故事，郊祀大礼，宰臣、枢密使赐银帛四千匹两，执政官三千”等［12］（甲集卷5，《乾道郊赐》），但其赏军费用尤多，“三岁之礼，犒军居十之八”［14］（卷67，《馆职策》），甚至南宋初年的祭天大礼，“自诸军外，宰执及百官并权行住支”①，至绍兴二十八年（1158），南宋始恢复对百官等赏赐②，其耗费有增无减矣。与西周相比，秦汉以来的祭天礼仪由质趋文，日益繁复，宋代尤其复杂。正是这些因素，宋代才奉行三岁一亲郊制，关于这一点，宋人亦有认识，“古者斋居近，仪卫省，用度约，赐予寡，故虽一岁遍祀，而国不费，人不劳；今也斋居远，仪卫繁，用度广，赐予多，故虽三岁一郊，而犹或惮之”③；“自汉、唐以来，礼文日盛，费用日广，事与古异，故一岁遍祀，不可复行”［15］（卷12，《颍滨遗老传上》），故只能三岁一行大礼。
最后，三岁一亲郊制是中国古代祭天礼制由繁至简、日益世俗化发展的结果。
西周是以宗法制为基础的政治体制，“以斋祭礼乐为政事”，故天子一岁四次祭天④，习以为常。秦汉以来，君主集权制建立，国家祭祀仅仅是中央政权诸多功能之一，且与世俗功能分离开来，其地位与西周时期相比，相差甚远。正如欧阳修所言，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”［16］（卷11，《礼乐志第一》），故皇帝亲自祀天已不可能岁岁进行，秦始皇、汉武帝开始实施三岁一亲郊制，但他们的亲郊之礼仅限于南郊祭天。此时，在新的政治体制下形成的祭天礼尚不完善，这种状况一直持续到隋唐时期，中央政权再次强大，君主集权体制需要完善的祭天礼为其服务。唐代出现了皇帝亲祀的大礼和有司摄事的常礼之别，且实行三年一行南郊大礼制度。这样西周时期的周天子一岁四祭天简化为皇帝三年一祭天，每岁四祭天依然保留，但地位降低。降至宋代，伴随着新儒学的兴起，隋唐以来的祭天礼趋于完善、固定，三岁一亲郊制成为两宋稳定的祭祀制度，或祀南郊或祀明堂，三年一次，皇帝亲行，赏赐军队、百官、宗室、后妃、蠲免逋欠、赦免犯罪。其制贯彻于整个两宋时期，这是秦汉以来所无之现象，也是秦汉以来祭天礼的繁盛时期。同时，三岁一亲郊制所包含的西周祭天礼所不具有的世俗内容，尤其是因为赏赉军队而使其能够贯彻始终的一个重要因素，“宋承五代之弊政，一番郊祀赏赉繁重，国力不给，于是亲祠之礼不容数举”，“今三年一郊，倾竭帑藏，犹恐不足”，但“非不欲去此矣。顾以为所从来久远，恐一旦去之，天下必以为少恩；而凶豪无赖之兵，或因以为词而生乱”［10］（卷10，《上皇帝书》）。正是中国古代祭天礼由繁至简、由宗教化走向世俗化的整体趋向最终促使三岁一亲郊制成为宋代一个重要的祭天大礼形式。
余 论
中国古代礼制发达，魏晋南北朝时期，五礼制度初步形成，隋唐时期，五礼制度形成完备制度，尤其是唐玄宗时期制定的《开元礼》被后人称为“诚考礼者之圭臬也”，成为后世礼制典范。但这种发达、完备多是从制度层面而言，就礼制实践而言，直到唐朝时期，礼制建设依然阙失颇多。仅就祭天制度而言，唐朝以前，祭天制度较混乱，皇帝亲行南郊大礼或一岁一次，或二年一次，或数年一祭。甚至祭祀对象的天、帝之辨尚不明晰，其他制度阙失可想而知。唐玄宗开元年间曾经实施过三岁一亲郊制度，惜未能坚持。后随着唐朝国势衰微，祭天制度再次陷入混乱状态。宋朝的三岁一亲郊制度自宋仁宗末年成为完善、固定制度后，一直坚持实施，成为两宋重要的祭天制度，并使中国古代传统的祭天制度在实践中进一步丰富、发展，这是宋代以前历代未曾达到的高度，也是中国古代祭天制度中罕见的现象。
明清时期，中国古代的祭天制度再次发生变化。唐宋时期形成的祭天制度区分常礼、大礼，其中一年四次由有司摄事的祭天礼为常礼，三岁一次由皇帝亲祀的祭天礼为大礼。明朝则实行皇帝一岁一次亲行南郊大礼的祭天制度。其余的明堂礼、雩祀礼、祈谷礼仅于明世宗嘉靖时期短暂实施过，但明世宗嘉靖年间的礼制改革目的不在于恢复、发展祭天礼制，故它们很快即退出历史舞台。清朝建立后，继承明代皇帝一岁一行南郊大礼制度，以祈谷礼入他礼，雩祀礼则逐渐成为纯粹的祈雨之礼，皆不属于祭天礼。且明清的社稷、宗庙祭祀礼地位日益提高，南郊祭天大礼地位与宋代三岁亲祀大礼已不可同日而语。
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Exploration into the System of the Emperor’s Presence in Suburban Ritual Sacrificing to Heaven Every Three Years in Song Dynasty
YANG Gao-fan
（Law School, Henan University, Kaifeng, Henan 475001, China）
第9篇：三周年祭文范文
距今8200年的兴隆洼文化遗址祭祀坑发现了大量的骨器、陶器、村落建筑群，具有特别意义的是，充当祭祀活动代表神权重器的玉器的发掘出土，使我们在时间上对文明的定格和断代就有了充足的证据。因此，研究人类文明史的祭祀活动就是最重要的资料，同时也是研究组成国家元素与地域文化的基本因子。
随着半坡仰文化遗址、新疆和田玉玉斧的出土和后来诸多祭祀坑的发掘，族群间的邦交部落的新建，特别是《史记•五帝本纪》所载的部落间不断的战争以及旱涝灾害，使部落带作各自的文化向安全的地方迁徙就有了充分的理论依据。
中原玉文化进入蜀地三星推。祭祀坑出土的金、铜、骨、玉、石以及生活器具，从它们的神、形、制式粗浅的宏观断代再到工艺、工具更加细致的微观鉴定，这都能印证它们具有早期红山、良渚文化的特征，只是材质和制作工艺更具地域特色。金沙遗址与三星堆遗址的祭祀器形制都距今3000多年，两地文化的时代风格很一致，由于它们是近邻，同时都受到海外以及中原文化的影响，形制上相似也就不觉为奇了。
蜀地沃野千里，四面环山，成都平原是休生养息的好地方。部落带着各自的文化从天南海北向蜀地大迁徙期间，遭到了狂风暴雨、山崩地裂、烈日炎炎、洪水肆虐等自然灾害，生产渔猎受到严重影响。虽然躲避了部落间的战乱，但生命仍在威胁中。人们长期对物灵、神灵、魂灵等的崇拜与畏惧，也就产生了依赖这些超自然力（神人）的保佑，依托玉器能通灵的法力去征服大自然的思想。因此，在蜀地的能工巧匠们以龙门山脉为据点、龙溪两畔为基地，就地取材，将各地带来的文化产品与本土土著文化融会一体，制作出各式各样的祀器以祭拜天地。
三星堆祭祀坑出土的器具，千里眼顺风耳青铜面具颇具代表性。目长耳阔、大鼻厚嘴，寓意深刻。特别是充当祭祀重器的玉，如天圆地方的琮、贯通天地的壁、象征王权的规璋等等。巫觋将这些祭祀瑞器置于神坛上，“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青规礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方”。这是《周礼•春宫大仲伯》对先祖祭祀盛典上使用瑞器的重要记载。
人们相信，人死了总会有灵魂，隐身在阴阳间的灵魂与神人有同样的力量，冥冥之中能帮助他们。因此，人们将逝去的先祖、烈士、英雄、心中的圣贤，厚葬于龙门山脉周边依山傍水的山岗上，享受着人间祭祀的烟火。
对先祖英雄们的祭奠，给祭祀活动的扩大增添了新的内容。至此，大事小事、喜事丧事，祖祖辈辈崇拜与信仰，使庄严而隆重的祭祀活动伴着蜀人一生一世，代代相传。
综上所述，我们从发掘出来的祭祀坑及祭祀器，就能见证三千年前三星堆祭祀文化的繁荣。而随着毗邻的金沙遗址祭祀坑的新发掘，更印证了以上的祭祀活动已成了时代广泛的社会活动。这些地域文化的扩大又促使了蜀地部落的联盟，形成了巴蜀富饶王国的雏形。
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