蒙古人的习俗精选(九篇)

第1篇：蒙古人的习俗范文

一、内蒙古的盟、旗、苏木、嘎查、艾力内蒙古自治区，行政区划现为9个自治区直辖市（地级）、3个盟（地级）、11个县级市（含2个市委书记为副地级干部的自治区计划单列市）、21个地级市直辖区（县级）、17个县、49个旗（县级）、3个自治旗（县级）一般称为“9市3盟101个旗县（市区）”，是全国惟一盟市、旗县并存的省级民族区域自治地方。内蒙古盟、旗，源于清代在蒙古地区推行的“盟旗制度”。民国以来，尤其是1947年5月1日内蒙古自治政府成立以来，在历史沿革的基础上，内蒙古地区一直是盟市、旗县并存，只是盟长、旗长一般必须由蒙古族出任，自治旗旗长由当地自治民族人士担任。旗内乡、镇、苏木（乡镇级，蒙古族聚居，牧业相对发达）并存，苏木下辖嘎查（相当于行政村），嘎查下辖艾力（相当于自然村，但在牧区实指散居于独立蒙古包或零星定居点的牧户人家）。二、蒙古族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族民俗风情荟萃 作为全国最早实行民族区域自治政策的省级行政区划，内蒙古自治区118．3万平方公里的广袤大地上生活着蒙、汉等49个民族近2400万民众。各民族由于居住环境、生产、生活条件和历史条件不同，逐渐形成了各具特色的风俗习惯。这些民间习俗通常表现在居住、饮食、服饰、礼仪、游宴、行旅、节庆、结社、婚嫁、丧葬、禁忌、信仰、祭祀、娱乐、艺术、神话、传说、故事、歌谣、谚语、谜语等社会生活的各个方面，反映了各个民族的心理、意识、情感和生活方式，体现了一定的民族形式、民族特点，成为区分不同民族的重要标志。 各民族的风俗习惯多为世代沿袭和流传下来的；当然，随着社会制度的变革，经过一番移风易俗的变迁，一些传统习俗被赋予了某些新的内容。常言道：“千里不同风，百里不同俗”，即使是同一个民族的习俗，各地也不尽相同。 遵照马列主义实事求是的原则，试对内蒙古自治区蒙古、达斡尔、鄂温克、鄂伦春这四个自治民族的民俗风情概况作一简明介绍。 您想最先知道具有代表性的蒙古族民俗吗?那么请看—— （一）蒙古族 内蒙古现有蒙古族人口423万多，约占全国蒙古族人口总数(500余万)的78％，占世界蒙古族人口总数(700多万)的一半以上，约等于元朝时蒙古族总人口数。 历史上，畜牧业生产和游牧生活一向是蒙古族赖以生存的主体经济和生活方式。蒙古族有自己的语言文字。古代蒙古族信仰萨满教，十六世纪后普遍改信了喇嘛教。蒙古族的婚姻为一夫一妻制，实行同姓不婚的习俗；丧葬一般为土葬、火葬和野葬；衣食住行都具有自己的特点，尤其是生活在聚居区的蒙古族大都保留了传统的习俗。如男女都穿蒙古袍，束以腰带，脚着长筒马靴，男子多戴深色礼帽，女子多以红、蓝色布缠头，而且盛妆时还戴不少金银头饰点缀的冠，饮食多以牛羊肉和奶食为主，粮食、蔬菜为辅；解放前居住蒙古包，现多已定居，改住砖木结构的房子；能歌善舞，热情好客，勤劳勇敢，憨厚豪爽，具有许多传统美德；节庆，除了过春节等节日外，每年7、8月间都隆重举办那达慕大会(现已发展为“那达慕草原旅游节”)和祭敖包活动。由于地域环境等多方面原因，内蒙古东、西部，以及农、牧区的蒙古族，在某些习俗上有一定差异。 苏台柴 蒙语意为奶茶，蒙古民族一种日常饮料，同时也是待客必备佳品之一。做法是将砖茶放入锅内加水熬成紫红色，然后将鲜牛奶或羊、驼奶以6：1的比例倒入茶水锅中，熬至沸腾即成。奶茶营养丰富，具有提神、开胃、助消化、解渴等作用。目前，内蒙古各族人民大都喜好喝蒙古族风味的奶茶。 马奶酒 蒙语称作“乞戈”或“艾日戈”。内蒙古东西部牧区用马奶酿制的一种酒精含量颇小的饮料，味道醇香，清凉解渴，也是牧民款待宾客的一种最佳冷饮。制法是将鲜马奶装入生皮囊中，挂在向阳处，用一根特制的木棍每日搅拌数次，使马奶逐渐发酵变酸。当马奶变成清淡透明，味道酸辣时，即成为马奶酒。马奶酒历史悠久，《马可·波罗行记》和元初名臣耶律楚材的诗中，都有对马奶酒色、香、味盛赞之文句。常饮马奶酒，可治胃溃疡、肺结核等疾病。 酸奶子 牧区优质饮料之一。牧民一般不爱喝鲜牛奶，而喜欢喝酸奶子。制法有二：一是将鲜牛奶倒入大锅中烧开，再放在通风处晾凉，使其发酵，产生酸味；另是将鲜牛奶置于阳光下或温度高的地方，使其受热发酵，产生酸味，便成酸奶子。酸奶子营养丰富，醇香扑鼻，夏季常饮，止渴祛火，帮助消化。全羊席 蒙语称之为“秀什”或“不禾勒”，是蒙古族招待贵宾的传统嘉肴，又称整羊席，乃蒙古族最古老、最隆重的一种宴席，一般只在盛大宴会、隆重集会、举行婚礼或招待高级贵宾时摆设。全羊席是将整羊加工(烤熟或煮熟)后摆在长方形大木盘中，像一只卧着的活羊，浓香飘逸扑鼻，肉味鲜美异常。宾主进餐前，还要由主人主持举行一定的仪式，高唱赞歌，朗诵献整羊的祝辞等。史载，成吉思汗

第2篇：蒙古人的习俗范文

【关键词】叙事民歌；风俗礼仪

中图分类号：J642.2 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）12-0081-01

一、科尔沁叙事民歌中的主人公的“名字”

科尔沁民歌中有许许多多以人物名字命名的叙事民歌，其中著名的有《龙梅》《白虎哥哥》《包姑娘》《金珠儿》《金良》《月亮》《春梅》等等。这些歌曲的取名在蒙文翻译中也依然如此，只有音调稍许改变，也就是说用蒙语的音调称呼这些名称也叫《龙梅》（long mei）等，词汇的借用是一种文化现象是文化交流在语言上的必然体现。科尔沁蒙古人民随着时代的发展及汉族人民地不断交流与融入，其语言中也加进了汉语的音调或者汉语与蒙语混着说的习惯。尤其在早期给孩子起名的时候，纯正的科尔沁蒙古与时代融入、与社会融入一体，虽然有时甚至都不知道是什么意义，但是单单觉得好听与时尚，就给自己的孩子们起名为：秀英（歌曲韩秀英），凤阳（歌曲凤阳高佬）等等。当时人们因为有汉文化的融入，在语言，起名等方面都受到了影响。因此，尤其发展到如今，科尔沁人民的语言中总会掺杂着很多汉语，尤其各类名词都以汉语名称为主，所以很多外地游客及汉族人，如果细心听科尔沁方言也会略懂一二了。

二、科尔沁民歌中的婚礼风俗

草原的婚礼有各种礼节及风俗。如若参加真正的草原婚礼，我们会觉得又盛大而又神秘。随着汉文化及西洋文化的传入，很多年轻人已经忘记了古老的草原婚礼及风俗习惯。如若向往观赏及参加或举办草原婚礼的话，还可以通过科尔沁叙事民歌来了解一下。例如：《女婿之歌》：蔚蓝的天空啊咴、天边有些雾霭啊咴、小伙子娶媳妇啊咴、是蒙古人的规矩啊咴……歌曲中出现了很多科尔沁蒙古婚俗。蒙古族由于分布广阔，各地婚俗形式各有差异但都非常隆重、热闹。东部地区接亲时新娘坐轿车，大门口对歌，洞房门口致颂词、祝词，更为精彩的是欢送送亲宾客时抢新郎的帽子，以试双方的机智、勇敢和坐骑的快慢。这既保留了传统习俗，又表现出牧区特点。

三、科尔沁叙事民歌中的生活饮食习惯

科尔沁草原牧区饮食以牛羊肉、奶食品为主。但随着社会的发展，以及半农半牧文化的逐渐深入，科尔沁人们的饮食也有了稍许改变，但依然见到“炒米、奶茶、手把肉、今天喝个够”的场景。著名民歌《韩秀英》中其母唱道：老鹰在房顶上打旋旋，正眼馋挂在房檐上的奶酪吧？在蒙古生活中缺少不了的奶茶、手把手、马奶酒、大米饭等等都不断地出现在蒙古叙事民歌中。

四、科尔沁叙事民歌中风俗礼仪

科尔沁蒙古风俗礼仪非常多，如客人进蒙古包前的礼节、问候礼节、坐在蒙古包里的哪个位置、敬茶礼节、倒茶礼节、敬酒礼节、告别礼节、祝福礼节等等。在叙事民歌《阿拉坦苏和》中：“金杯里斟满美酒举过头，只因远征战场恳求父母嘱托，银杯里斟满美酒举过头，只因赶赴战场聆听父母祝福。”把金杯里的美酒洒向天空，祈求上苍保佑孩儿平安归途，把银杯里的酒洒向天空，恳求上苍保佑孩儿平安归途。我把神圣的香火点燃，像佛祖祈求平安无灾。歌曲表达出对远去的儿女的祝福。

五、科尔沁叙事民歌中的机智聪慧

科尔沁民歌由于是即兴编唱的，因此多数时候也能反映出科尔沁草原人民的机智聪慧。如歌曲《谜语歌》中，快问快答式的演唱方式：巴拉马拉可其聪明的姐姐，请你把知道的谜语给我说说。没长尾巴也好看，那是什么？没有影子也跑得快，那是什么？巴拉马拉克其聪慧的妹妹，请你把知道的谜语给我说说。没长尾巴也好看那是青蛙，没有影子也跑得快，那是风。没有灰烬的火那是什么？没有云彩的雨那是什么？没有灰烬的火那是雷电，没有云彩的雨那是露水。而且在科尔沁民歌当中常会出现现场问答式的科尔沁“代人查嘎好来宝”，对立的双方，必须在最短的时间之内要说服或者说赢彼此，这样一来，双方必须要有机智聪慧、经验丰富且又会说会唱会拉的艺人来表演。

在丰富多彩的科尔沁叙事民歌中，我们可以通过演唱歌曲来了解和学习科尔沁的很多古老的文化传统、丰富礼仪及英雄史诗、民间生活等等，因此科尔沁叙事民歌是我们文化遗产保留及发展的重要部分，我们也负有珍惜与传承的任务。

参考文献：

[1]通辽市文学艺术研究所.科尔沁叙事民歌（汉语版）[M].内蒙古人民出版社，2012.

[2]通辽市文学艺术研究所.科尔沁叙事民歌（蒙古文）[M].内蒙古人民出版社，2012.

第3篇：蒙古人的习俗范文

蒙古族民间美术是草原文化中一颗光彩夺目的明珠，是蒙古族民俗文化不可分割的组成部分。在不同的历史时期，蒙古族民间美术总能反映出一定的群体意识和审美倾向，它与北方民族的原始艺术也有着难分难解的关系。

蒙古族民间美术种类很多，包括服饰、刺绣、雕刻、金属手工艺、蒙镶、鞍具、剪皮、毡绣、剪纸等。草原上的民间艺人技艺高超，在从事民间美术活动的同时，还大量地参与到宗教及官府的艺术活动中，如为寺庙作泥塑、雕刻、壁画，为王公府邸的建筑进行彩绘及各类美术装饰活动。因为与牧民生活紧密相连，蒙古族民间美术具有艺术与生活相结合的特点。主要包括:一、实用性民间美术:满足人们物质生活需要的陶瓷、铜器、服饰、家具、马鞍具、金银器皿、敖古尔、哈布特格等;二、陈设、观赏性民间美术:一般不具备实用功能，主要用于美化生活环境，如壁毯、壁饰、寺庙彩画、泥塑、雕刻等; 砚、带有精神寓意及民族标志的民间美术:如岩画、民族图腾及标志、巫术及宗教用具、苏力德徽帜等。 蒙古族民间美术早期审美意识的形成和草原流行较广的敖包民俗与“博文化”;活动分不开。可以说，蒙古族古老的原始敖包民俗文化的发展过程，孕育了他们的原始美术活动和色彩审美意识，同时，蒙古族“博文化”;也为蒙古族造型艺术的发展奠定了重要基础。

作为一种艺术形式和艺术活动，蒙古族民间美术本身就是生活的一部分，它不仅为牧民们提供实际的生活服务，并以艺术的形式影响着人们的思想情感，从而成为一种“动态”;的生活过程。 自古以来，蒙古族民间美术的创作者均为牧民，而其传播交流均与蒙古族婚礼习俗和盛大的“那达慕”;集会分不开。蒙古族姑娘们18岁开始学习刺绣荷包、绣花帽和靴子等，按照习俗订婚后要为婆家每人做一件刺绣礼物、为自己心爱的人绣8个飘带烟荷包。可以说，学习刺绣是蒙古族妇女的必修课，她们从小就向母亲学习、聪明的姑娘们还会向附近的刺绣能手讨教。刺绣技艺的好坏成为评判姑娘生活能力和聪明程度的标谁之一。

善绣者总是受人喜爱，因此也促进了民间刺绣艺术的传播与发展。 “那达慕”;是蒙古族传统的群众集会，带有浓郁的游牧民族特色的一个盛大节日。除了将喜庆热烈的气氛传播给大家，“那达慕”;还成为不同文化交流的重要场合。每逢此时，牧民们都从四面八方赶来，在一片欢乐的气氛中采购物资，开拓眼界，结交朋友。因此，牧民们和民间艺人们都会拿出精心制作的民间工艺品在“那达慕”;活动中展示交流，这就大大促进了蒙古族民间美术的制作和交流。

第4篇：蒙古人的习俗范文

关键词：贵州；大方县；余姓蒙古族；民俗风情

一、贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化独特的内在内涵

自元朝以来600多年间，蒙古族一直以总体散居与局部聚居的格局在我国西南的云南、贵州、四川、重庆生息繁衍，其中自称成吉思汗后裔的贵州大方县余姓蒙古族就是其中的重要组成部分。几百年来，在对西南环境的适应过程中，这部分蒙古族人原来的游牧文化早已发生了变化，然而，它们又以其独特的内在内涵传承着家族的历史和作为蒙古人的执著信念，形成了自己独特不群的民俗风情文化。一方面，贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化与我国北方典型的蒙古族大不相同。他们不住蒙古包，没有蒙古族传统的祭祀活动祭敖包，也不举行以蒙古男儿三艺――射箭、博克、赛马为重要内容的那达慕群众性集会，即使在饮食、服饰、劳动习俗等方面也与自己的北方祖先天差地远。相反，他们通用汉语汉文，其生活、文化、婚姻、丧葬习俗等也基本与当地汉族相同。另一方面，贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化这种与典型蒙古族相异而与当地主体民族大致相同的概貌并没有隔断他们与自己先祖的联系。数百年来，他们通过姓名风俗、节日风俗等极为强烈地凸显了自己的家族寻根意识和族群认同关怀，其具体表现主要有三：一是他们都以“余”为姓。大方县余姓蒙古族一直流传一个在姓氏渊源上为了藏匿原来真姓，改“铁”为余姓的传说，关于这一改变的详细情况在他们保存下来的嘉靖三年（公元1524年）撰修的《余氏族谱》谱序中有清晰的记载：我余氏祖姓奇渥温，胡人也。入华夏而起朔漠，初号蒙古，铁木真出焉。……不料红巾扰乱天下，又被奸臣诽谤，元顺帝听信奸臣之言，有诛吾九族之意，统家窃负而逃，来至四川，改铁为余，余字万代不改，一行来至泸州凤锦桥，人多影大，难以一路，乃联诗盟誓遗嘱作证，四散各处。诗曰：本是元朝宰相家，红巾构祸人西涯；泸阳岸上分携手，风锦桥边插柳桠；否泰是天皆是命，悲伤思我又思他；余字源无三两姓，一家分作万千家；十人誓愿归何处，如梦云游浪卷沙；后来贫富须相认，千朵桃花共树发。自此以后，几经辗转，余氏蒙古族先人落籍贵州大方县，虽然自己生活的许多方面都因环境的改变而发生了变化，但是他们以“余”字作为自己的姓却“万代不改”。二是传统节日里没有中秋节。在我国民间，中秋节与反“”有关。相传元末红巾军起义时，在中秋节八月十五日这一天以互赠月饼的办法把字条夹在月饼中传递消息。而大方县余姓蒙古族的先人遁入“西涯”最后落籍大方县的一个重要原因恰好是由于“红巾构祸”，因此，解放前虽然大方县内其他各民族均过八月十五中秋节，但是唯独余姓蒙古族不过。三是过年时供菩萨。大方县余姓蒙古族人都会在过年时供菩萨。据余氏族谱记载其先祖“统家窃负而逃”时共有“九子十进士”，其盟誓联诗也有“十人誓愿归何处”之说，这种与“十”有关的传承很突出地体现在他们供菩萨的活动中。目前，在大方县大多数余氏族人供菩萨的做法是从年三十这一天一直到正月初三都在菩萨面前烧大香，香粗如现在的卷烟大小，固定都是十根，同时用水果糖、鱼、鸡、猪肉等作为供品上供给菩萨。也有人会找一个合适的瓶子，在瓶子里装进米饭，插上十根筷子在上边去供菩萨。

二、贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化独特的外在功能

贵州大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化也造就了其独特的社会功能。首先，这种民俗风情文化凸现出了极为强烈的教育功能。贵州大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化与贵州其他世居少数民族相比主要不在娱乐方面发挥影响，而是一直张扬它的教育功能。他们不过中秋节等一方面以隐晦曲折的方式向外人表达了自己作为蒙古人的执着，另一方面实际上也是世世代代在教育警示后辈勿忘自己的祖先与蒙古人的民族身份。其别是关于自己姓氏的由来，大方县余姓蒙古族对自己的子女和后人，自小就向他们宣讲“铁”改“余”姓的具体缘由和经过，同时将《余氏族谱》中盟誓联诗的诗词教他们背诵以期世代牢记。为此，现在余氏家族中即使不识字者均可背诵出其铁氏先祖兄弟十人因元末红巾军起义等原因避逃前的盟誓诗。其次，贵州大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化生成了最为强劲的维系功能。余氏蒙古族定居大方县数百年来在对西南环境的适应过程中，他们的经济生活早已改变为以山区农业为主，原来表征自己民族特征逐草而居的游牧文化也已经发生了天翻地覆的变化，但在其独特的民俗风情文化作用下，他们既没有忘记自己是蒙古族大家庭中的一员，也有着强烈的民族认同感。余氏族谱中就记载其先祖子福弟兄在“明主践柞金陵，文物衣冠一变”时“三人不变元服，建学宫于父墓之旁”，“以清廉劝学官吏，以孝弟勉后学，以勤俭教农工，不著明时衣冠”。2002年出版的《贵州省志・民族志》也介绍了1983年1月29日，大方县余其鸳、余洪涛、余尚谦、余尚书、余尚友联合签名正式提出申请返本归源，恢复蒙古族族籍，并特别说明余姓恢复蒙古族族籍主要根据是余姓家藏族谱和该姓强烈的民族认同意识。最后，大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化产生了极为深沉的规范功能。长期以来，大方县余姓蒙古族在受到当地主体民族民俗风情文化侵蚀的同时又顽强地保持着自己的民族文化遗存，其形成的民俗风情文化“混合体”就像一只看不见的手，从吃穿住行到婚丧嫁娶，从社会交际到精神信仰，一直都在无形之中支配着余姓家族的所有行为，使他们时时事事都在不自觉地遵从着自己独特民俗的指令。例如解放前余姓蒙古族结婚迎娶时新郎新娘或均穿长袍，扎一丈二尺长的腰带；也有地方新娘穿大襟半长袍，领口扣子大都分二或三款。婚礼进行过程中新郎新娘要用盘子盛酒盅，给长辈、客人敬酒二杯，一般是新娘端盘，新郎倒酒。由此可知，大方县余姓蒙古族在婚姻、敬酒、服饰等方面仍保留有一些蒙古族的习俗痕迹。 长期以来，他们就是以这种“混合体”型的民俗风情文化规约着自己的日常生活，也同时表征着自己的族群认同信仰。

三、贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化嬗变的原因及其启示

贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化的嬗变主要有内外两方面的原因。从自身原因来看，余姓蒙古族的先祖在元代成为统治阶级后在民族政策上实行四等人制，这种残酷的民族歧视政策使当时蒙古人和其他民族之间的矛盾异常尖锐。史载元末时“苍头杀主一类的事件时有发生”。[1]（P.372）因此，随着蒙古族贵族在以红巾军为主力的元末农民大起义中丧失统治地位后，淹留在南方各地的蒙古族担心曾经的被统治者“尽铲主家以自便”[1]（P.372）而不敢公开自己的民族身份，因而改名换姓隐居起来。这在大方县余氏族谱中就曾有提及，如盟誓联诗“红巾构祸人西涯”说的就有这个意思。从外部原因看，在旧社会，封建地主、官僚资本家等蔑视、压迫少数民族。大方县余姓蒙古族居民就曾提到解放前虽然他们从小就知道自己不是汉族人，但到了外面不能公开说自己不是汉族人，如果说了，那会连书都读不到。毋庸置疑，这种生活状况也影响到了大方县余姓蒙古族的民俗风情文化，使之出现了嬗变。

借古鉴今，当今时代贵州大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化要被进一步推向前进第一在思想上必须坚持马克思主义的指导，追求文化和谐。一方面，诸如大方县余姓蒙古族等少数民族文化的发展离不开我国其他民族文化的发展；另一方面，我国文化的大发展大繁荣也需要大方县余姓蒙古族独特民俗风情文化等的发展。为此，我们必须以马克思主义为指南，以辩证的方式在大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化和我国其他民族文化特别是汉民族文化之间扩展张力，促使二者在和谐中发展，在发展中和谐。第二在实践上必须坚持走中国特色社会主义道路。在十报告中，同志特别指出：“经过九十多年艰苦奋斗，我们党团结带领全国各族人民，把贫穷落后的旧中国变成日益繁荣富强的新中国，中华民族伟大复兴展现出光明前景。”[3]（P.1）由此可见，只要坚定地走中国特色社会主义道路，“全面正确贯彻落实党的民族政策”，[3]（P.29）“深入开展民族团结进步教育，加快民族地区发展，保障少数民族合法权益，巩固和发展平等团结互助和谐的社会主义民族关系，促进各民族和睦相处、和衷共济、和谐发展”，[3]（P.30）包括大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化在内的我国各民族文化就充满希冀和一定有光明的未来。

参考文献：

[1]《蒙古族通史》编写组.蒙古族通史[M].北京：民族出 版社，1991.

第5篇：蒙古人的习俗范文

关键词：把什村；土默特蒙古族；地名文化；民族认同

中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2013）02-0001-04

把什村位于呼和浩特市土默特左旗，是一个以蒙古族为主题，汉族占多数的村落，该村共有蒙古族46户，327人，皆为土默特部。这些土默特蒙古族在经济、习俗、文化、语言、饮食等方面基本与当地其他民族无异，但他们仍能够将自己与他们“区分”开来。这其中有着很复杂的历史、文化、社会因素，这其中当地的地名文化在民族认同的构建过程中起到了极其重要的作用。地名作为文化的一种表象“就其广泛的民族学意义来讲，是一复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”[1]本文从历史人类学角度，通过对把什村的实地田野调查得到的第一手资料，从宗教、政治、历史人物等角度对维系土默特蒙古族民族认同的地名及周围因素进行阐述。

一、宗教情节与民族历史记忆

把什全名“把什板申”，意为“住有先生的房子”，《把什村史》一书转载《把什民小校史》中“清康熙二十五年（1686年）把什板申新建公和寺后，便在寺内设立了私塾，有卓越的蒙古学子嘎勒僧，曾就读于该‘书房’。后因学而有成，且悟性多学，故留在本板申教书，人们尊称‘嘎巴格希’，遂将板申命名为‘巴格希板申’。”[2]的说法与当地许多土默特蒙古族老人的讲述比较接近。而其中关于嘎勒僧的记忆极其丰富，比如村北狮子山中有嘎勒僧修行的山洞、寺庙遗址上的学校等等。关于嘎勒僧的传说其实并不多，加上随着时间的流逝和社会、文化的变迁，这种对嘎勒僧的记忆正在逐渐淡化，但是与嘎勒僧有关的地名记忆却顽强的保留下来，并在当地民众，尤其是土默特蒙古族中遗留至今。

清代，僧人是内蒙古地区主要的知识分子与文化传播者。无论嘎勒僧是否有其人或是否真的兴学教书，我们都能感受到佛教对这一地区的深远影响。关于嘎勒僧曾居住过的公和寺一位老人有过这样的叙述：

“那个庙我们叫召，别人叫“把什庙”，我们不那么叫。我们小时候那个召里还有喇嘛，我们还经常跟着喇嘛一起“出召”，就是他们吹着号，念着经，抬着佛像绕咱们村转，蒙古人就跟着喇嘛烧香、磕头。过去蒙古人如果生三个儿子两个就得去召里当喇嘛，那时候蒙古人都信佛，汉人拜关老爷更多一些。后来这个寺被当作封建迷信拆掉了，里头的东西都被抢光了，很多蒙古人都比较忌讳，大多数没敢拿庙里的东西。”①

从这位老人的讲述我们可以了解到因为把什村的缘故，公和寺也被外界称之为“把什庙”，使得这个地名与寺庙的名称紧紧地结合在了一起。到20世纪三四十年代，内蒙古东西部蒙古族总人口为138万多人，喇嘛人数就有8万多人，占蒙古族总人口的5.8%，占蒙古族男性人口的11.6%。[3]这与老人的讲述基本相符，我们可以将其理解为蒙古族的共同历史及历史记忆。伴随这种记忆的还有由此产生的还有民族认同，根据当地老人的说法这个村庄以前有很多宗教活动场所，比如公和寺、龙王庙、老爷庙、娘娘庙等等，然而对蒙古族影响最大的莫过于喇嘛庙。而且这里还是村中蒙众的聚会与议事之场所。当地一位老人介绍道：

“我们小时候，召里有一口特别大的锅，里面可以煮羊肉还可以煮牛肉，每次念完大经以后，所有的蒙古人都自己拿着碗筷到寺庙里吃。念经的时候什么喇嘛、地主、有钱人还要像开会一样聚在一起。”

如果曾经是这样的话，你们在当时维系蒙古族之间民族感情的一条重要纽带就是这种宗教活动。人们根据是否参加这样的宗教仪式来断定互相之间的族属。笔者在田野调查中也发现把什村的许多蒙古族至今都对公和寺，即把神庙有着不同程度的记忆，而访问其他民族的老人时他们只能说出其方位与建筑特点，更多的关于宗教仪式等的内容他们则大都含混不清。而且至今为止，当地的蒙古族仍然对佛教，尤其是藏传佛教流露出比较深的敬畏。

但因为诸多的历史原因，公和寺为当地蒙古族留下的只有一些零散的记忆与文史资料。今天，把什村蒙古族间是否还用宗教来维系相互间的民族感情呢？答案是肯定的，在把什村以北狮子山半山腰处，当地的荣姓蒙古族筹资建了一处敖包。当地人介绍说：

“这个敖包叫额尔敦敖包，过去就有，但那时候在山东面，后来毁了。一次荣家人出了车祸，比较忌讳，所以重建了这个敖包并且般到了这个位置上。每年都祭敖包，全村的蒙古人都来，汉人不来，他们也不信。”

跟老人们的介绍，过去的额尔敦敖包在很久以前就已经不再祭祀了，仅仅作为地标留存。而现在重建的额尔敦敖包不仅仅是一处地标、祭祀场所，更重要的是现在扮演着一个维系着拥有共同历史记忆之人群的情感纽带。这是人民对曾经的把什村的记忆的重现，人民也试图用宗教的方式将其延续下去，使其作为民族独特的文化传统与把什村蒙古族共有的历史记忆来达到凝聚民族内部力量的作用。

二、政治变迁过程中的“自认”和“他认”

在解放以后，把什村的人民享受到了《宪法》赋予他们的一切权利，各民族之间没有了民族压迫，人民生活幸福、祥和。但在解放前，把什村人们的政治生活不仅依所属族群的不同而存在差异，而且各民族人们间有着不平等的境遇。但这种不平等也是结构性的，我们将其分为内部的与外部的。

一位年逾九旬的把什村民向我们诉说过这样一句话：“这个地方叫把什，把什是什么话？是蒙古话，所以这个村子原来都是蒙古人，地也是蒙古人的。”这一句话用说明了至少在解放前民族认同是具有工具性的，他为人们争夺与分享土地等资源时提供便利。当然，随着社会的变迁，这种功利性的认同逐渐演变为根基性的认同，也就是说它已成为人们社会生活中无可选择的感情根基。

“过去把什村的地绝大多数都是蒙古人的，你看过去我们这里有钱有势的基本都是蒙古族。有的汉人也有地，但是没有蒙古人的好，很多汉人其实都是给蒙古人干长工或者租蒙古人的地过活的。”

这是笔者田野调查笔记中记录的村民关于土地归属问题的一些历史记忆。这段记忆从某个角度说明“有不同历史的每个民族，同时也被有区别地置于不同的社会位置，结果便使民族群体可能成为追逐群体和个人利益的动员中心。”[4]显然，在解放前，把什村的土默特蒙古族利用自身的经济优势，结成利益团体，并将其转变为政治上的优势。比如可以利用经济上的优势决定村落内部的事宜等。这也构成了把什村内部的政治结构。在这一结构中，蒙古族明显处于优势，两个民族处于两个不同的社会阶层，自然也就有不同的群体利益。获得优势的土默特蒙古族自然不愿意放弃自己的优势地位，并希望延续这样的优势，这就会导致这一阶层的民众自然的将自己和同自己属于相同阶层的人们类化，并最终实现民族认同。

从外部结构来看，把什村在解放前所处的大环境是满清覆灭、日寇侵略与的“民族压迫”政策。在这一环境中，蒙古族一直处于政治上的劣势。满清政府为拉拢蒙古族便给予他们一些特权，虽然1912年北京政府在《蒙古待遇条例》中保留了一些蒙古族的特权，但随着“五族共和”观念的冲击下，土默特地区蒙民不得不放弃原有的特权或对新有制度或理念作出妥协或让步。

“过去，咱们这里又有旗又有县，旗是管蒙古人的，县是管汉人的。”这是一位把什村民对过去蒙汉分治时代的描述。“1723年至1741年清廷先后在土默特设立归化城、萨拉齐、托克托、和林格尔、清水河等理事厅，及管辖各厅的归绥道，以上各厅道均隶属于山西省，有当地厅道管理汉人……民国元年，归绥道各厅一律改制为县，设置归绥县、萨拉齐县、托克托县、和林格尔县、清水河县、武川县。”[5]清末民初设立的厅、县只是管理汉人的行政机构，没有对地面的管辖权，但随着土默特地区进一步放垦及汉民人数的增加，一些地区出现了旗只能管辖蒙古人，而由州县管理地面的情况。此时，虽然县、旗并存，但是旗作为政治实体对地面的管辖权利已经逐渐萎缩。这一时期，把什村的管理机构也分为蒙、汉两社，分管该村蒙、汉两族群众。

日本帝国主义实行“与征服中国，先政府满蒙”的策略。并在侵略东北以后，将势力逐渐渗入内蒙古中西部地区。在德穆楚克栋、李守信等蒙古族上层人士在日本扶持下成立了傀儡机构“蒙古联盟自治政府”（或称“蒙疆政府”）。这一时期，日本人对把什村采取“以蒙治蒙”的统治，扶植鸦片种植，掠夺大量财富。

“那个时候喇嘛少了，抽大烟的多了。抽大烟可厉害了，连老鼠都上瘾，抽大烟的时候小孩不哭，如果不抽，小孩就哭的不睡觉。”当地一位蒙古族老人如此描绘当年人们吸食鸦片的情况。这一时期的蒙古族群众处于侵略者的高压统治、奴化教育和精神摧残之下，其政治地位几乎丧失殆尽。在这种情况下，唤醒了土默特蒙古族的民族意识，大大提升了其民族认同程度。

到解放战争时期，把什村进驻了被当地蒙古族称为“土匪”的军队。他们故意将士兵安排在蒙民家中，要吃要喝，更有甚者在蒙古人家门口写上了“抗日灭蒙”的字样。1946年骑兵第四师及其政治部在把什停留了一年半的时间，这期间以搜捕共产党为由，对蒙民进行了恐吓和高压统治。同年，政府欲将蒙民编入市、县，撤销旗政府，这遭到了许多蒙古族的反对，因此许多蒙民也遭到县、乡、村保甲长的欺压。把什村原有的政治生态被彻底打破，渴望平等、自由的蒙古族民众开寻求本该属于自己的权利。

“更一般地说，在考虑我们的身份时无论是依据我们对自己的看法还是别人对我们的看法，我们都是在特定约束下做出选择”[6]。在那个以民族政治为界定人们关系的年代，显然给人们烙下民族身份为优先认同要素的强烈色彩。政治变迁的过程中民族政治给蒙古人的民族身份加强了“自认”，其他民族对蒙古民族的欺压行为本身强调了蒙古人的民族身份的“他认”。

三、历史人物传奇撑起民族自信

“咱这个村出过厉害的人呢，比如说康济民，当年和叫过板儿。还有贾力更烈士，他是康家的人。别的还有云瑞、朝洛蒙等等，这些都是咱们把什出来的，全是蒙古人。”

从这句话语中我们可以认识到上述这些人名与把什村的名字已经紧紧联系在了一起，依然成为当地人为之骄傲的资本。更重要的是，因为这些人的族属关系，使得该村蒙古族在强化其民族认同感时获得更有力的依据。

在近代，把什村出过许许多多的名人，他们的事迹都与近代土默特地区乃至整个中国动荡不安的历史有着千丝万缕的联系。在辛亥革命胜利后，许多土默特蒙古族出于对“驱除鞑虏”这个口号和对意欲取消旗制的不满，部分土默特蒙古族便开始追随外蒙古独立活动，这一时期把什村出现的刚仁阿、塔庆阿、珠海等人都在这一时期参加了一些此类运动，在当时也算是名声显赫。

到1933年11月，内蒙古西部盟旗掀起了自治浪潮，西部各盟旗代表在百灵庙召开了内蒙古地方自治会议，提出了《十一条自治办法》，要求国民政府给少数民族地区一定的自治权。[7]把什村人昌森代表土默特旗参加了这一会议。因为政府对自治要求置之不理，昌森与次年同各盟旗代表赴南京敦请批准。能够作为全旗蒙民利益远赴南京，昌森在土默特蒙古族中也是声名远扬。

康济民在把什村是一位名声显赫的人物，他于1930年从北京大学毕业后在土默特旗公署担任过秘书、骁骑校。曾在30年代初参加过德王组织的自治运动，被推举为百灵庙蒙政会参事，但因不满德王投日，故拒绝出任其法院院长。抗日战争爆发后，在榆林、伊克昭盟等地从事抗日活动。而令他家喻户晓得事件是1946年他随西蒙抗日代表团去要求蒙旗自治。但由于对自治要求不予理睬，康济民等人不得不将自治问题改为“旗权交涉”。

在笔者进行田野调查时，只要提到把什出过的名人，上至九旬老翁、下至八岁孩童无不答道“贾力更”。而且把什村在2012年还修成了贾力更烈士的纪念馆，可见人们对其的尊重与敬仰。贾力更又叫康富成、巴音巴图，他在1924年考入北平蒙藏学校，并在此期间接受了马克思主义，于1925年加入中国社会主义青年团，很快又转为中共党员。1926年在广州农民运动讲习所学习结束后他以绥远特别区党部农民部农民运动特派员的身份回到土默特并发展中共党员，建立中共党组织。1932年从蒙古人民共和国学习归来后被分配到赤色职工国际中国工人俱乐部担任干事。1937年回国参加抗日，并沿包头、归绥、大同铁路做地下工作，开展蒙古民族工作和伪军策反工作。1939年贾力更担任中共绥远省委委员、中共绥远省委蒙古工作委员会书记。1940年，任中共绥远地委蒙民部部长、绥察行署蒙政处处长，是大青山抗日根据地蒙古民族工作的主要负责人之一。1941年3月作为中共七大代表在赴延安途中被日伪军包围，贾力更为掩护他人不幸牺牲。③

民众初于对国家民族合法化的心理要求，人们会给自己树立大量的英雄典型，在把什这一村庄也不例外。当地蒙古族通过“英雄人物”的事迹结合人们对国家、民族历史的普遍历史记忆，将这些“英雄人物”视为“我群”中的典范，想像这些“英雄人物”及其事迹与“我”或“我群”的联系，通过此构建出对蒙古族群体的民族认同。

四、土地所属意识延续民俗差异

清代以后，大批汉族移民的涌入、学校大兴孔学、族际交往、通婚以及都市化等导致了土默特地区在民俗上的巨大变化。但是，把什村蒙古族因为这个蒙古地名给予他们的坚强自信，一直对这些习俗有所记忆甚至有的传统民俗延续至今。这种民俗的“延续”不仅仅是因为“对传统的传承而已”，更重要的是这种土地所属意识给予他们对所谓“传统”的自觉维护，到近代，他们给自己构建出这种“传统”或对其的记忆，并试图将其“延续”。

在饮食方面，土默特蒙古族与其他蒙古族一样，都曾是以肉为主食“虽食谷，然终肉气胜食气也”。[8]随着汉族移民的到来，他们也带来了一些农业作物，使得土默特蒙古族的饮食习俗逐渐与汉族趋同。根据当地蒙古族介绍，他们与汉族的饮食习惯基本相似，但也有一些区别，比如蒙古族饮奶茶，食炒米、奶制品的习俗仍然存在。另外，根据老人的说法，过去从制作点心的不同就能看出谁家是什么民族。老人说“蒙古人做枣山、馓子，汉人做馒头和馍馍，蒙古人的枣山是蒸出来的，我们这里的汉人不做那个东西。蒙古人的馓子比回民的馓子要粗，要大，一眼就能看出来不一样。”

在服饰方面，蒙汉在解放初期仍有略微不同。当地一位蒙古族老人给我们描述了他结婚时穿着的服饰。“头上戴的都是珊瑚啊、玛瑙什么的，穿着的袍子和电视上的蒙古袍差不多，鞋子底下有托，其实我穿的就跟电视上格格一样。”其实，清代土默特蒙古族的服饰比较满化，女性甚至多穿旗袍[9]，而这位妇女的描述与这样的历史记载基本相符。不过，因为蒙、满服饰都是游牧民族服饰，所以差距不大，这也就导致当地的蒙古族无法区分两者。

在婚俗方面，“过去汉人坐轿子，蒙古人骑马、坐‘轿子车’（勒勒车）。蒙古人拿羊头和酒去迎亲，现在蒙古人结婚还要用‘撞门羊’，就是去迎亲的时候用一只羊去撞开新媳妇儿的家门。送亲的时候咱蒙古人是人越多越好，车越多越好，汉人过去结婚送亲就几个人去。结婚的时候还要‘抢帽子’，之后喝酒，把媳妇娶到家以后还要拜灶，第三天娘家人就要到婆家‘认门子’，婚礼要举行两次，娘家举办一次，婆家举办一次。”

在丧葬习俗上，蒙汉已经趋于一致，蒙古族已经基本摒弃野葬与火葬，而实行土葬。但与汉族在细节上仍有不同，例如汉人多披麻戴孝，而蒙古族则仅在臂膀上缠一条黑布，且在七日内不戴冠。入棺的的人，穿袍子、系腰带、戴“瓜壳帽”。火葬作为佛教习俗，仍延续到了解放初期，当地人介绍说，蒙古人过去就有火化的，骨灰放到瓦罐里，也有人会把瓦罐放到棺材里下葬。另外，蒙古族上坟必须在上午，而汉族则无此说。现如今，当地蒙古族在下葬后其墓地多被建筑为白色蒙古包形状，与汉族之墓地在外观上区别明显。

在节日习俗方面，蒙古族不过中秋节，这与所谓的“八月十五杀”的说法有关。此外，蒙古族将腊月二十三视为一个节点，从这一天开始就可以杀猪宰羊改善饮食，而汉族则要等到大年初一。对新年的开始，两个民族也有不同的界定，汉族基本以正月初一凌晨零点为界，算作是新年的开始。而蒙古族则以星象为准，被称为“三狗”的星星出现新的一年才算开始。汉人在除夕晚聚会团圆，而蒙古人则是在大年初一。

此外，当地蒙古族还有不能站立于门槛上、不能往河水中小便、不能敲打碗筷、茶壶口不朝人放置、递刀时刀柄朝人等习俗。

在语言上，土默特蒙古族基本使用晋北方言，但在语言中也会掺杂一些蒙古语。比如称院子为“库咧”，称鞋为“孩”。称狡猾之人为“贼呼啦”，“呼啦”是蒙古语“呼啦该”，贼的意思。称井为“胡同”等等。在腊月二十三祭灶的时候，要念诵“胡莱，胡莱”。亲属称谓上，一些老人会称自己的母亲为“额吉”，父亲为“阿爸”。此外，笔者刚来到这个村子的时候，有人朝我们拜访的一位老人家讲了蒙古语，他们不仅能够听懂而且还能简单的回上几句话。

五、其他方面的历史记忆

社会性别方面的意识，今天已经基本相同。但人们会不停的谈一件事情就是关于蒙古族女性不裹脚，几乎我们采访的每一个四十岁以上的人都会提及这一点。也就是，在过去，蒙、汉两族在社会性别方面的观念有着很大不同。除此之外，还有蒙古族女性不能同男性在同一在饭桌上用餐、蒙古族妇女在家只能坐到右侧等等。

在教育制度方面，清代内蒙古地区最重要的文化传播者就是佛教僧侣。他们能够识文断字，甚至懂得艺术与医术。把什村之名就是起源于嘎勒僧，而嘎勒僧就是一位喇嘛，他在把神庙（公和寺）教书，而这一教学制度仅针对蒙古族学童。

历史记忆并非宣扬一种，他是人们想像中的真实历史，或者说在讲述者或资料提供者眼中这就是历史。我们不讨论这种历史的真实性，我们只是强调这种历史记忆的存在，和这种历史记忆对人们建构民族认同时起到的作用。“把什”两个字以后蕴含着许多信息，这些信息会对人们的主观认知造成极大的影响，包括对“我群”的建构与认同。

参考文献：

[1]爱德华・泰勒，原始文化[M]，桂林：广西师范大学出版社，2005：1.

[2]《把什村史》编纂委员会，把什村史[M]，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2003：5.

[3]乌云毕力格，白拉都格其，蒙古史纲要[M]，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2007：326.

[4]陈庆德，潘春梅，郑宇.经济人类学[M]，北京：人民出版社，2012：365.

[5]唐仕春，绥远土默特摊差交涉：五族共和下的蒙汉族群互动（1911～1928），近代中国的城市・乡村・民间文化――首届中国近代社会史国际学术研讨会论文集[C]，北京：社会科学文献出版社，2005：309.

[6][印]阿马蒂亚・森著《身份与暴力――命运的幻想》，中国人民大学出版社，2011：27.

[7]《蒙古民族通史》编纂委员会，蒙古民族通史第五卷（上）[M]，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2007：372.

[8]（明）萧大亨，北虏风俗[A]，薄音湖 王雄，明代蒙古汉籍史料汇编第二辑[G]，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2000：246.

[9]绥远通志馆编纂，绥远通志稿第七册，蒙古族[M]，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2007：151.

注释：

第6篇：蒙古人的习俗范文

【关键词】收继婚；民族文化；各依本俗

【中图分类号】K247 【文献标识码】A 【文章编号】1004—518X（2012）08—0113—04

收继婚是妇女的丈夫死亡后，由亡夫的亲属娶该妇女为妻的婚姻形态。这种婚姻类型在古代北方游牧民族中曾经长期存在。因为收继婚与中国传统意义上的婚姻观念存在冲突，故而人们对收继婚的存在一直充满争议，此种争议在元朝的法律情况中尤为明显。公元1271年，当蒙古人人主中原建立元朝，形成地域广阔的多民族统一国家之后，收继婚俗随即引发元朝对各民族特别是中原汉民族婚姻的调整问题。有一些学者认为，元朝对汉人收继婚的处理非常混乱。但笔者认为，从对相关史料的分析来看，元朝处理收继婚的做法较为灵活，能够根据实际的案件情况，各依本俗，因时制宜，解决因为文化与风俗的不同而带来的争议和矛盾。

一、元朝收继婚的主导思想——各依本俗，灵活调整

蒙古帝国的兴盛及大一统元朝的建立，都是游牧民族发展史上的一个里程碑，开启了游牧民族与中原农耕民族交融的新篇章。过去也曾有强盛的游牧民族，如匈奴、突厥、回纥等建立不可一世的民族政权，但影响力仅及边疆地区；而鲜卑、契丹、女真等也曾想要突破长江天险而一统中国，但都以失败告终。元朝是第一个由游牧民族建立，且兼统漠北与汉地的南北统一的王朝。统一的政权原则上应当采取多种措施巩固国家的统一，但元朝维护“统一”的方法有别于以往其他政权。按照元史学家的观点，“元朝的统一只是蒙古世界征服的一部分。最初蒙古征服战争的发动是出于财富掠夺和新土征服的宗教狂热。汉地不过是蒙古草原帝国的一个殖民地，财源与兵源的榨取地”。而忽必烈的继位却改变了这一情况。蒙哥汗去世时，忽必烈正在四川统兵，他以中原作为基础，与以蒙古为大本营的阿里不哥争夺汗位。由于利用中原汉地的资源夺得汗位，所以忽必烈在即位后便顺势变成一位中原王朝的皇帝。但元朝的君主毕竟是一位蒙古帝国的大汗，蒙古对外征战的脚步并没有因此而停止，鉴于元朝除中原以外仍然有大量疆土，且境内种族繁多，文化繁复，所以立法施政也必站在“大汗”的立场上，采用“诸制并举”的多元政策，兼顾庞大疆域内各地的不同情况，而不能单纯只做中原帝王，优先适用汉法。

同样由于元朝史无前例的疆土，南北风俗与法律传统截然不同，所以元朝最终并没有制定一部完备的封建法典，而是采取属人主义原则，不同民族“各依本俗”行事。婚姻问题的处理即是如此。《元典章，婚礼，聘财体例》中规定：“诸色人同类自相婚姻者，各从本俗法，递相婚姻者，以男为主；蒙古人不在此例。”大德八年（1304）正月的一份诏书中记载：“蒙古、色目人各依本俗，及品官另行定夺。”均说明元代“各依本俗”为处理婚姻事务的主要准则。而其中所谓的“本俗”又是以元朝存在的民族等级划分为基础，各种不同等级的人因其民族不同，适用不同习俗。蒙古人作为统治者，一等人的地位自是不言而喻的，因而适用其固有习俗的收继行为一直是受到法律支持的。作为第二等的色目人，他们种类繁多且不一，又因为西域、欧洲的民族语青各异，所以很难将其民族种类一一诠释。常见于史料记载中的色目人，主要有唐兀、乃蛮、回回、畏兀儿、康里、钦察、阿速、哈刺鲁等民族的人。色目人在元朝统治期问大量分散在汉族地区，待遇仅次于蒙古人。因而对色目人收继行为，如有其俗赞成收继，应当是不会限制的。第三等汉人，主要是原来在金朝统治下的汉族和汉化的女真、契丹等人。第四等南人，一般指淮河以南的南宋境内的汉人以及南方、西南方的少数民族，他们地位最低，颇受元廷压迫和歧视。

兀文宗时，规定“诸人非其本俗，敢有弟收其嫂，子收庶母者，坐罪”。《元史·刑法志》也说：“诸汉人、南人，父没，子收其庶母，兄没，弟收其嫂者，禁之。”通过记载可发现，元朝统治者明令禁止汉人、南人非本俗收继，但实际上却大量存在汉人、南人收继婚情况，他们是引发收继婚法律冲突的主要对象。其中，北方的收继婚情况要远超江南，这应与女真在长江以北长期统治及蒙古较早统治北部中国有关。淮河以南地区记载的汉人收继婚极少，其中虽不排除因为贫困承担不了大额聘财，而在下层贫民中实行叔嫂相续的平辈收继婚，但由于宋学思想禁锢下的封建婚姻道德观念在江南地区影响深刻，又因为蒙古的政治影响是随着军事征服逐渐由北而南推进。所以南人中收继婚的情形要少于北方汉人。可见，对收继婚问题而言，法律调整主要集中在如何处理汉人、南人为主的中原传统婚俗和蒙古族为主的少数民族传统婚俗的冲突上，而各依本俗无疑是较好的处理方法。

二、元朝收继婚的法律表现

收继婚是蒙古族传统的婚姻习俗，古时，妇女出嫁会带来大量的牛羊、马匹，这是很重要的男方家庭物资补充，如果寡妇再嫁将流失这些财产，所以收继成为留住财产的最好办法。而且草原上的蒙古人贞节观念不甚严格，虽有通奸者处死的习俗，但女子可改嫁，也可以被收继，婚姻并无辈分差别，也不是什么违背伦常的事。蒙古族史料中就记载了许多关于收继的例子，如《蒙古秘史》记载：“察刺孩领忽娶其嫂子为妻，生有一个儿子，名为别速歹，即成了别速歹氏。”《柏朗嘉宾蒙古行纪》也记：“他们在其父死后可以续娶他的遗孀。另外，当兄长去世后，其弟可以续纳其嫂，除非是另一位年轻的同族兄弟坚持要续纳之。”《成吉思汗大札撒》中亦有规定，如果父亲死了，儿子可以处理除生母以外的父的妻子。而拉施特《史集》中更是记载了许多的实例，如：畏兀儿部的统领巴刺术黑娶了成吉思汗的女儿阿刺之别吉，在他死后，他的儿子乞失马因又收继了阿刺之别吉；克烈部脱忽思哈敦，为成吉思汗四子拖雷迎娶，拖雷死后，脱忽思哈敦又被拖雷的儿子旭烈兀收继。

正是因为蒙古族固有收继习俗，元朝建立后我们依然可看到关于收继婚的记载。如《新元史-李士瞻传》中写道：“其法，父死，子妻庶母，兄死，弟妻诸嫂，伯叔死，侄亦如之，其目的盖‘欲守其家产’也。”《元史·刑法志》曰“诸兄收弟妇者，杖一百七，妇九十七，离之。虽出首，仍坐。诸居父母丧，奸收庶母者，各杖一百七，离之，有官者除名。诸汉人、南人，父没，子收其庶母，兄没，弟收其嫂者，禁之。”由此，元代收继婚应分为长辈收继婚和平辈收继婚。平辈收继婚有弟弟收嫂，兄长收继弟媳是不允许的。长辈收继婚有子收庶母、侄收叔母，但父母丧期，禁止子奸收庶母。在《南村辍耕录》中有记载蒙古族子收庶母的具体实例。

以上规定，不仅说明蒙古人收继婚的合法性和继受性，也说明汉人和南人按照法律规定是不允许适用收继的。非本俗禁为，既表明元朝“各依本俗”的思想，也可窥见蒙古人对其固有民族习惯的保护。的确，一个民族只有坚持和保有自己固有的风俗习惯，才能很好地维持其民族性，不会在多种民族混合发展的形势中失去自己的独特性。上层蒙古族统治者当然深谙其道，因而不仅确立四等人之首的位置，还从多种法律规定上确保蒙古人的特权，收继婚的法律规定恰恰是其中之一。

但随着元朝在中原汉地的统治进一步加深，原有的以中国传统道德为根基的汉民族婚姻中也出现了大量的收继婚情形。原本，中国传统社会，是以“三纲五常’’为核心的宗法社会，婚姻有严格的规定，嫁娶必须经由父母之命、媒妁之言，婚姻的缔结依循“六礼”，程序严格且礼教森严，有出身、姓氏及辈分的多重限制。女子基本没有离婚和改嫁的自，一切要顺从家长、丈夫及儿子的意愿。国家对妇女贞节的宣扬，更强化了妇女终生不二嫁的婚姻伦理观念。所以收继婚俗与中原传统礼教基本是不相容的，因而应当受到排斥。但在元朝汉人平民中收继婚却比较盛行，成为元朝婚姻法律制度中奇特的存在，也成为元朝不得不去调整的法律问题。《元典章》及《通制条格》中记载了许多关于汉人收继婚的案例，下文将以此为据，进一步探讨元朝对收继婚问题的灵活调整。

三、元朝对汉族收继婚的法律调整

《元史·刑法志》记：“诸汉人、南人，父没，子收其庶母，兄没，弟收其嫂者，禁之。”可是《元典章》及《通制条格》中记载了许多关于汉人收继婚的案例，在对这些原本该禁止的收继婚的处理上，元朝采用了灵活多样的调整方法，并没有拘泥于法律规定，而是针对具体案件情形，区别对待，这也是本文分析收继婚问题的重要依据。元朝对汉族收继婚的调整可分为三个阶段。

第一个阶段——对汉人收继婚依循“旧例”处理。至元八年（1271）之前，蒙古人曾大量利用金朝降官旧吏治理旧金臣民，所以对于曾长期受契丹、女真民族统治的北方地区汉人而言，习惯沿用金旧例处理当地事务，直到至元八年十二月禁用金朝《泰和律》为止。这里的“旧例”是同类自相犯者，各从本俗法，而汉人不合例，所以依中书省所拟，“无令接续。若本妇人服阙，自愿守志，或欲归宗、改嫁者，听”。这是此时处理汉人收继婚的主要依据。在至元八年之前，几例典型的收继婚案件均由朝廷依循“旧例”处置。按照《元典章》中的记载，最早的汉人收继婚案件是至元六年许迎仙收继婚案。许迎仙的丈夫刘瘦汉是有十七年年限的赘婿，但上门三年就死了，刘家想让其他儿子收继，但许家不同意，于是发生纠纷。此案上报中书省后，因刘瘦汉有婚书，且十七年年限没到，最后判定由刘瘦汉的弟弟刘犍二在许家收继嫂子许迎仙。这件案件的处理表明，北方汉地存在收继婚，且元朝对汉族收继婚能根据实际情况，采旧金做法，合理处理纠纷。另有一案例，河问路王黑儿续娶婶母许留奴案，因侄收婶与固有的旧例严重冲突，因而许留奴虽然成亲，也得离婚。由此可见，至元八年以前，汉地存在收继婚情况，而元朝虽然法律上不允许汉人收继，但对于已存在的收继婚情况能够依循旧例，准许根据实际情况平辈收继，因为平辈收继尚未严重违背伦常，而异辈收继则坚决不允许。同时也可知道，元朝的态度依然是不支持汉人收继，因为仅仅依“旧例”，只是为了更好地处理矛盾纠纷，并未明令普及蒙古族婚姻习俗，所以推断元朝在汉人中并不赞成适用蒙古族婚俗，依然坚持“各依本俗”的指导思想。

第二阶段——对汉人收继婚明确表示支持。至元八年元朝对婚姻问题做出很多重要的规定。至元八年二月，定例“诸色人同类自相婚姻者，各从本俗法；递相婚姻者，以男为主，蒙古人不在此例”。“妇人夫亡，服阙守志，并欲归宗者，听，其舅姑不得一面改嫁。”由此可见，元朝立法的目的在于对各民族的婚姻进行调整，“各依本俗”的规定本身符合元朝多民族的实际情况，可以说比较灵活。而从汉族的角度来说，这样的规定应是支持中原传统婚姻制度，反对收继婚。可是至元八年十二月中书省却奉旨颁布了“小娘根底、阿嫂根底，收者”这样的规定，公开批准汉人实行收继婚，这一改变是汉人收继婚发展的一次重要转折。很多学者在这个问题上均认为，是中书省翻译起草，报请皇帝审批时出现语误。但不论究竟什么原因，此后汉族人中的收继婚俗开始普遍出现，这期间文献材料记载的民间汉族收继案例也增多。如：郑窝窝的兄长郑奴奴在至元五年死亡，抛下嫂子王银银一人寡居，而当时郑窝窝尚未娶妻。于是二人从至元八年十月开始通奸，不料有了身孕，两人一同逃跑，后被官府捉到。根据“小娘根底、阿嫂根底，收者”，判定郑窝窝收继其嫂。对这一案件的处理，应该是既符合法律规定又照顾到实际情况，说明元朝的法律已经允许收继婚的适用。至元十年，傅望伯哥哥傅二死后，在已经有妻子的情况下其又欲收继嫂子阿牛。嫂不愿收继，于是傅望伯了阿牛，要强行收继。中书省断定：既已奸污，何况傅望伯是亡夫亲弟，故合准已婚，令小叔收继。这是属于寡妇守志，却强行收继的案例。说明在至元八年的“小娘根底、阿嫂根底，收者”的圣旨基础上，元朝已不得不做出法律调整，大力支持汉族收继婚。还有至元十年。刘温收继嫂嫂阿郭为正妻。但在至元七年，刘温已与胡茶哥订婚。《通制条格》卷四《户令·嫁娶》中规定，“有妻更娶妻者，虽会赦，犹离之”，可是若判收继违法却与前述圣旨相抵触。最后中书省判决：承认收继的合法性。同时仍将原定妻胡茶哥，依理下财求娶为妻。此案表明，对于汉人收继婚的规定在此时是备受认可的。但是，元朝支持收继婚的做法，不论出于何种目的，已严重违背中原汉地的传统习俗，也与元朝原有的立法相冲突。如果说郑窝窝案件还能说明元朝是根据实际案件情形做出合理处理，是灵活且符合人性的，到了傅望伯案件就已经有助长社会恶习的嫌疑了。最终刘温案件中，收继行为已完全违背国家法令了。可以说，这一时期元朝对待收继婚的判决均算是严重违背纲常礼教，与汉人传统伦理道德完全相反。所以，此时收继婚的适用颇受中原汉人的质疑和反对，元朝统治者也逐渐意识到问题的严重，毕竟千年相传之礼教规范，导致中原汉地伦理规范的混乱于元朝统治者而言是没有任何好处的。

第三阶段——对汉人收继婚完全限制。至元十三年蒲台县韩进收继嫂子阿庄案是说明这一问题的典型案件。韩进在兄长韩大死亡后，按例要收继嫂子阿庄，可阿庄不愿改嫁。蒲台县吏以原有的允许收继法令让韩进收嫂，但户部最终以“妇女夫亡，服阕守志者，听，其舅姑不得一面改嫁”的条画，“听从守志”。表明至元八年“小娘根底、阿嫂根底，收者”的法令已遭排斥，“守志”可以作为逃避收继的理由。而这在之前的几年间是不可以的，如“傅望伯收继嫂阿牛案”就以必须收继结案，同样的情形处理却不同，说明从至元后期到元代中后期，汉人收继婚呈现受限制的趋势。至元十六年六月，中书省礼部呈：“彰德路杨阿田凭媒说合，张招抚次男羊儿与女春儿作抱财女婿，下讫银绢，未曾成婚，张羊儿将伊亡兄张大妻阿梁收继了当。本部议得：张羊儿既将伊嫂收继，若又与杨春儿作婿，即是有妻再娶，拟将元下银绢回付，令杨春儿别行改嫁。省准。”卷三。从此案的判决可以发现，同样是有妻更娶，在刘温收嫂案件中却是完全相反的结果，所以收继婚在中原汉地此时已完全处于限制的状态。可以说明，元朝廷对于汉人收继婚的允许，无论从国家的指导思想还是民间实际情况看，均不是理想做法，因而当出现相关的社会反响，尤其是大量深谙儒学的汉族官吏的反对和上书谏言时，都直接导致蒙古族统治者对于收继婚的限制。

第7篇：蒙古人的习俗范文

关键词：蒙古族;服饰;色彩;图案

服饰是一个民族文化的象征，也是人民思想意识和精神风貌的体现。一个民族服饰的形成除受传统意识的影响外，更重要的是受其地理条件、气候环境等多方面的因素影响，因而显示其独特的地域文化特征。蒙古族服饰文化就是适应蒙古草原气候、地理环境和生产生活方式而形成的，沉淀着蒙古民族独特的生活习俗、审美情趣、色彩爱好，以及种种文化心态、宗教观念。本文就蒙古族服饰的地域文化特征作一简要的分析。

一、蒙古族服饰质料和造型

蒙古族服饰的质料和造型，充分体现了蒙古族服饰的地域文化特征。蒙古族服饰主要由长袍、蒙古帽，蒙古靴等几部分构成。一般说来，内蒙古高原气候比较干旱、寒冷，又由于畜牧业生产方式离不开骑马，在草原上骑马奔驰不免北风袭击，这就需要防御寒冷保暖性强的服装。长袍是草原游牧民族人人必备的服装，一年四季都离不开它。由于牧户经济条件各别，牧民所穿的服装在原材料和制作工艺上也有差别。蒙古族一般冬天戴草原帽。草原帽是他们最喜欢的帽子，它形状像鹰，因此，俗称“鹰式帽”或“风雪帽”。草原帽一般用白小羊皮制作，分上尖儿、圆顶两种。上尖儿帽顶部是尖的，顶端有一撮红缨，卷檐，展开后可遮住耳、脸、头、颈，也可遮光眺望。圆顶帽除顶部圆、后尾大而长若鹰尾、展开能遮住双肩外与上尖儿帽形状无大差别。对于草原游牧民族来讲，帽子是极其崇高的物品，不许任何人乱摸乱动，乱动他人的帽子被视为对主人的轻蔑。他们极怕帽子受“污”，睡觉时，把帽子放进“帽箱”或挂在高处。草原上的牧民无论春夏秋冬，人人皆穿长筒靴。靴筒长及膝盖，靴头尖而上翘，呈月牙钩状，俗称“蒙古靴”。骑马时双足耷拉，两腿须与马腹相贴，因此，骑手的双腿难免受北风袭击和鞍子的磨损，长筒靴不但可保暖御寒还可护腿防虫。蒙古式长筒靴有皮质、布质、毡质三种。皮质靴一般用牛皮、马皮制作，这类靴子的特点是结实耐用、防御寒冷，适合于一年四季穿用。布质靴一般用青布或条绒制作，上边用彩色丝线绣成斑斓的云纹、植物纹饰和各类吉利的几何图案。布靴内配有长筒毡袜，一般来讲，毡袜的腰比布靴的腰高出约3公分，高出部分还用红布镶边。布靴的特点是精致，穿起来简便柔软。毡靴是用羊毛制作，其特点是防御寒冷机能极强，适于冬季放牧时穿用。

二、蒙古族服饰色彩的地域文化特征

每一个民族都有自己最钟情的颜色。蒙古人对色彩的审美也有自己的偏好。蒙古人尊崇和喜欢的基本色彩是白、蓝（青）、红三种颜色。总之，蒙古人喜欢明快鲜艳的色彩。这种对色彩的偏好与蒙古人生活的自然环境和人文环境有密切关系。蒙古高原气候虽然严酷，但却有着异常丰富的阳光。与相近纬度的瑞士和美国的高原相比，蒙古高原每年要多拥有500个小时的阳光，充分的日照和晴朗的天空使他们崇尚明快的色彩。白色，蒙古语称“查干”，是蒙古人心目中最美好、最吉祥的颜色之一。在蒙古人的习俗里，白色象征着高贵、纯洁和善良。1206年，成吉思汗统一各草原部，建立“大蒙古国”时，在大帐前竖起九旒白旗作为战旗和大汗权力的象征，该旗用的即是白牦牛尾。成吉思汗登基后，特赏赐“别乞”（即萨满）兀孙老人可以骑白马、着白衣。在当时，这是最高规格的赏赐。成吉思汗去世后，子孙建八白室供之。所以，在逢年过节和欢庆喜事的时候，蒙古人都喜欢穿白色的蒙古袍，新娘也喜欢在新婚之日穿上洁白的蒙古袍。在蒙古人心目中，蓝色象征着永恒、坚贞和忠诚。蒙古男式长袍一般用深蓝色、海蓝色或天蓝色的衣料制作。蓝色的蒙古袍给人庄重、大方、清新的审美愉悦。蒙古人崇拜火，认为火以其红色的光芒照耀着人间，给人以温暖。他们喜欢熊熊燃烧的篝火和蒙古包里的炉火，认为烧的越旺越好，这预示着世世代代繁盛红火。久而久之，火的颜色——红色就成了幸福和胜利的象征。所以，蒙古族服饰中帽缨等装饰品大都是红色的，蒙古袍也喜欢穿红色的。蒙古族服饰的明快鲜艳的色彩和使色彩强烈对比的穿法，是有一定的科学道理的。蒙古人很早以前就发现了在广阔无垠的草原上，鲜艳的色彩为人们提供视觉信息的重要性，所以他们把鲜艳的色彩不仅当作审美的对象，而更重要的是把它用在社会生产和生活上。他们最能懂得在远距离联系时，穿鲜艳色彩的服饰是最通行和最方便的方式。在暴风雪中，鲜艳的色彩可能成为生死攸关的视觉信息。

第8篇：蒙古人的习俗范文

张承志说：“草原是我全部文学生涯的诱因和温床。甚至该说，草原是养育了我一切特征的一种母亲。”张承志的成名之作《黑骏马》正是在内蒙古草原的滋养下诞生的。他曾在内蒙古东乌珠穆沁旗道特诺尔公社插队，四年的草原生活为他的文学创作提供了丰富的素材。小说《黑骏马》通过对草原风景、风俗、风情的描绘，建立了与草原文化的深厚关系，体现了浓郁的地域文化特征。丁帆在《中国乡土小说史》中曾用“三画”“四彩”说概括西部文学的文学品格。笔者试通过对《黑骏马》中草原“三画”的分析，来展现其中蕴含的草原文化。

一、草原风景画

所谓“风景画”是指带有地理地貌特征并融入了作家主观情愫的乡村风光。 “天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”这是北朝民歌《敕勒歌》中传唱大草原的经典之作。然而“一千个读者眼中，有一千个哈姆雷特”，对于不同的作家来说，他们对同一事物的描写，何其不是形态各异，各具风采呢？以张承志的《黑骏马》为例，他全程借白音宝力格的双眼，为读者呈现了草原一隅。

《黑骏马》以白音宝力格重返草原的行踪和对往事的回忆为双线交织穿插叙事。当阔别多年的白音宝力格重返草原时，时值盛夏，在辽阔的大草原上，在茫茫的草海中，他骑着马在踽踽独行，炎炎烈日烘烤着他，他嗅到的是大自然蒸腾着的呛人草味儿，这是他习以为常的味道。

当他追忆第一次被父亲送到草原额吉家时，也正值盛夏，“盛夏的草地湿乎乎的，露水珠儿在草尖上沾挂着，闪着一层迷蒙晶莹的微光”。不管是茫茫的草海，还是聚焦的草地，在主人公眼中草原生命在律动，同时也暗含了草原人民生活的充实与艰辛。

当他去寻找索米娅，途径伯勒根河时，他看到“河湾里和湿润的草地上密密地丛生着绒花雪白的芦荻，大雁在高空鸣叫着，排着变幻不定的队列。穿行在苇墙里的骑手有时简直无法前进；刚刚降落的雁群吵嚷着、欢叫着，用翅膀扑棱棱地拍溅着浪花，芦苇被挤得哗哗乱响。大雁们正在忙着安一个温暖的巢……”这幅雁阵安家图看似营造了一种温暖、祥和的氛围，但对于此时仍在奔波寻找途中的主人公来说，苍凉之感油然而生，不禁让读者生发联想，他的家又在哪儿，他心爱的姑娘又在哪儿？他何时才能如雁阵般安一个安乐窝？

当白音宝力格回忆父亲来探L时的情节，他曾叛逆的对抗。如他神气活现地骑在牛背上，威风凛凛地挺直身子，顺手给了犍牛一鞭。蓝翅膀的燕子在牛头前面纷纷闪开，粗直的芨芨草在车轮下叭叭地折断。这一幅牛奔惊燕图，可谓画面感和音效感十足，将草原刻画得富有生气与活力。

除此之外，作者还为读者描绘了一幅草原红霞图：“啊，日出……极远极远的、大概在几万里以外的、草原以东的大海那儿吧，耀眼的地平线上，有半轮鲜红欲滴的、不安地颤动的太阳露了出来……熊熊燃烧的，那红艳醉人的一道霞光，正在坦荡无垠的大地尽头蔓延和跳跃，势不可挡地在那遥远的东方截断了草原漫长的夜。”在这里，张承志借用红色意象来象征爱情。当火红色的太阳从大地尽头一跃而出，方能尽显霞光中的美好爱情。这看似在写日出的变化，实则借日出写出了二人的爱情发展态势。

俗话说，“一切景语皆情语”。对草原景物的描写，正是为了更好展现草原生命的律动、草原上那一段温暖的爱情。

二、草原风俗画

风俗画面通常是指由方言土语、衣食器具、人情礼仪、风俗习惯等生活特征构成的民俗景观。而民俗是群体的人们生活中约定俗成的一些不成文的规矩。它既从生活中形成，又制约生活，以俗规的形式规范生活，使人们在生活中自觉不自觉地遵循它、迁就它。它在一定现实环境中呈现出来的生活状貌，称为民俗生活相。《黑骏马》中正是通过对大量草原民俗生活相的描写，使草原呈现出特有的地方特色与魅力。

《黑骏马》选择的民俗生活相中，既有“有形的物质民俗生活相”，也有“无形的心意民俗生活相”，还有“行为的社会学民俗生活相”。

（一）有形的物质民俗生活相

它是指凝化的物质形态的存在，即表现在日常生活或生产中的民俗的物化存在，如蒙古包里的奶茶、黄油，冬天盖的皮被，黄石头垒成的牛圈，骑的骏马等。这些有形的物质民俗，显现了草原的地方物质特色。

（二）无形的心意民俗生活相

它是指内在的心灵层面的民俗习惯，以民俗为内核来考察浸染在其中的人们的习惯性思维方式、价值观念和思想感情。生活在草原上的牧民，他们以游牧为生，由于在迁徙过程中有不确定因素，他们往往有崇拜神佛的宗教观念，小说中在白发额吉身上体现得尤为明显。

在一个暴风雪之夜，骡马在风雪中产驹冻死了，然而这匹刚出生的黑马驹却神奇地出现在了白发额吉家的包门外。额吉认为这是神赐之物，并说着一套一套的迷信话，还用红帘布给马儿做护身符。从中可以看出，草原人神性色彩的一面。

由于生活在草原上的蒙古民族世世代代以牧业为主，牧民常以人道视畜道，对生命极其热爱。哪怕草原上的女性被祸害一方的恶霸欺辱而怀孕时，草原上的人们仍能善待这无辜的生命。索米娅就是这样一个不幸的草原女性，当他被希拉奸污身怀有孕后，她甚至可以为了肚中的孩子，不惜与情郎拼命。正是由于草原上的这种不良风俗的存在，最终葬送了一对青梅竹马的爱情。

（三）行为的社会学民俗生活相

它是指外显的行为层面的民俗规范。这是民俗生活相中，习俗特征最显著、散射面最广的社会习惯生活形态，一般都伴有固定的仪式、动作、程序组成的生活场景，如草原蒙古儿童的十三岁众人礼、伯勒根河的传说及蒙古牧民的天葬等。

在草原上，十三岁是蒙古儿童受到众人礼遇的年头。过年的时候，小孩穿上新皮袍，套上牛车四处串门，牧民会按照规矩送给孩子们各式各样的礼物。经过了众人礼流程，就意味着草原儿童进入了人生中的一个新阶段，是要准备承担起责任与义务的。

在内蒙古草原上，有一条伯勒根河，它是蒙古女子远嫁命运的象征。白发额吉曾在这条河边告诉过白音宝力格和索米娅有关伯勒根河的历史，说它是出嫁姑娘“给了”那异性的婆家，和送行的父母分手的一道小河，并在此感慨过自己和其他蒙古女子远嫁他乡的命运。所以，她希望自己的孙女索米娅与寄养的孙子白音宝力格结成夫妻，这样孙女就可以躲过一劫。当索米娅被黄毛希拉奸污时，索米娅远嫁的厄运随之而来，伯勒根河再次见证了一段悲剧爱情，最终索米娅远嫁白音乌拉，承受着生活的艰辛与繁重，最后成长为草原上成熟的女性。

白发额吉死后，采取的是古老草原民族的天葬仪式。即她死后，人们把她丢在人迹罕至的天葬沟。由于天葬沟自古以来，远离畜群和人家。牧民降生在这草中，辛劳在这草中，从这草中寻求到了幸福和快乐，最后又把自己失去灵魂的躯体还给这片青草草原，直到只剩下一簇簇白得晃眼的白骨。白发额吉的天葬，标志着一代古老文化的结束。

总之，这些丰富多彩的草原民俗生活相使得作品充实细腻，精神内涵也更加丰富、驳杂，内在情绪随之跌宕起伏。

三、草原风情画

风情画是指不同地方的人所具有的不同品格、品性、人性和情感，主要体现在人与人的交往以及人与动物、人与大自然的关系上。这在小f中主要通过对人物的刻画来体现的。

（一）白音宝力格――城市与草原的混血儿

白音宝力格是一个从小生活在蒙古草原的汉人，他爱草原爱得一往情深，他赞颂草原人的勤劳善良，追忆草原上的浪漫爱情，但是对于草原上的某些习性和自然法律，他无法理解和容忍。

他是一个追求科学文明的进步青年，在学习兽医时，他一直想用科学专业的方法对牲畜进行治疗，对于老兽医把拖拉机排气管乳牛吹气，医治那些不要犊的乳牛等的旁门左道，无法理解。对于奶奶可以容忍十恶不赦的希拉的行为，他嗤之以鼻。这是由城市文化和草原文化对他潜移默化的影响不同造成的。当心爱的姑娘索米娅被黄毛希拉奸污之后，他毅然决然地离开了草原，去追求“更纯洁、更文明、更尊重人的美好，也更富有事业魅力的人生”。

他离开了奶奶，离开了心爱的姑娘。但当他重返草原时，他决意全力帮助索米娅，尤其要担负起教养其其格的责任。经过一段痛苦的追求之后，他才开始了真正富有魅力的事业――改变草原落后与愚昧的面貌，改变人，尤其是草原妇女的命运。

（二）白发额吉――草原母亲的化身

白发额吉是一个热爱生命、勤劳善良、有着原始色彩的老母亲。她不仅收养了非亲非故的白音宝力格，还无私地爱任何生命。在轮回式的游牧轨道中，牧民与牲畜相依为命，形成了特有的生命意识：他们对生命的理解，对生命的尊重都是极为独特的，极为宽厚和充满着爱的……他们放牧则以人道视畜道，爱惜牲畜如同爱惜孩子。一夜风雪袭击后，存活下来的小马驹皮毛都冻硬了，奶奶用自己的袖子揩干它的身体，然后把袍子解开，紧紧地把小马驹搂在怀里，小马驹在奶奶的精细照顾下得以存活。奶奶活了七十多岁，从来没有把一条活着的命扔到野草滩上，当索米娅生下的女儿其其格小得出奇时，奶奶坚持留着孩子，赶走恶言相伤的人。正是这种善良大度和对生命永恒尊重的传统，养育了草原民族，繁衍了草原生命。白发额吉身上闪烁着母性的光辉，她以博大的胸襟爱着一切生命，她是草原母亲的化身。

在她身上，还体现着超乎寻常的宽容和爱。“女人――世世代代不都是这样吗？”正是这种质朴容忍了原始愚昧的束缚，古老的草原习性在相当程度上支配着草原人民的生活，尤其是妇女的命运。白音宝力格的出走，毁灭了老人最后的希望，象征着古老文化开始受到冲击。她的天葬，标志着一代古老文化的结束。但她的血液仍在索米娅血管中流淌，只是由于现实社会力量的强大，奶奶性格中的传统美德被继承，落后愚昧的因素被抑制，并滋生出新的幼芽――索米娅开始了的新生命。

（三）索米娅――草原顽强生命力的象征

索米娅是个如红霞般美丽的姑娘。她曾有着欢乐的童年、美好的青春、甜蜜的爱情，但她的爱情到头来化为一场悲剧。造成悲剧的原因不是个人命运的偶然不幸，而是民族的落后习性、愚昧的心理状态与现代文明必然冲突的结果。尖锐的冲突决定了索米娅挣脱传统文化的艰难历程。

索米娅的形象具有十分典型的意义，标志着草原上又成熟了一个新的女性。索米娅不仅没有在悲剧厄运中沉沦，反以坚韧乐观的心态憧憬着未来。和情郎重逢时，她不仅保持着对昔日美好爱情的追忆，还要为他抚养孩子。她是白发额吉的延续。远嫁他乡后，她虽身负家庭重压，但仍以辛勤劳动赢得社会认可。她从学校里负责运送煤炭的临时工转为专门管理学生内务的正式工，可见她已从古老蛮荒的生活中走向现代文明，并在为社会做贡献的诚实劳动中改变着自己的命运。一个昔日为野蛮残害的灵魂，已汇聚在建设文明的洪流之中――草原腾飞了。

四、结语

第9篇：蒙古人的习俗范文

1、饮食。蒙古族人民世居草原，以畜牧为主要生产方式。以奶和肉类食品为主，马奶酒、手扒肉、烤羊肉和茶是他们日常生活最喜欢的饮料食品和待客佳肴。辽宁辽西的蒙古族比较早地从事农耕生产，所以在饮食上既保留了蒙古族的传统食俗，还有一些东蒙地区独特的美食。如全羊汤、“手把羊肉”、蒙族馅饼、喇嘛糕等。

2、服饰。首饰、长袍、腰带和靴子是蒙古族服饰的4个主要部分。蒙古袍是蒙古族男女老幼都爱穿的长袍，是在长期的游牧生活中形成的独特衣着装饰。

3、民居。蒙古包是满族对蒙古族牧民住房的称呼，满语将家或屋称为“博”，因为诣音，所以后来叫成了“蒙古包”。蒙古族将自己的住房称为“格尔”;汉族人称蒙古包为“穹庐”或“毡房”等。