蒙古族的民俗文化精选(九篇)

第1篇：蒙古族的民俗文化范文

内蒙古是一个民俗旅游资源十分丰富的地区，开发、推介具有浓郁内蒙古特色，系列完整的民俗文化旅游产品是内蒙古树立旅游形象、增强旅游竞争力的一种重要手段。旅游商品化给内蒙古地区经济发展带来了益处，但就传统文化的发展保护而言，又是一种威胁。要想使旅游商品化在内蒙古民俗文化的生态发展与民族地区经济的持续增长之间得到平衡，必须要有一个良好的解决问题的对策。

一、内蒙古民俗旅游资源内蒙古自治区是以蒙古族为主体、其他民族并存的聚居区，有其独特的民族风情。蒙古族这个马背上的民族在其漫长的历史发展进程中创造出了灿烂的民族文化，形成了独特的民族风情文化。

内蒙古民俗旅游资源主要由蒙古族、达斡尔族、鄂伦春族、鄂温克族为代表的民俗旅游资源组成，具体包括以下系列。

1.传统生产与生活方式。游牧倒场、六畜饲养、围猎狩猎、特色捕鱼等。

2.居住民俗。蒙古宫帐、古列延式的蒙古包群、各类毡包、介字房、蔓子炕、斜仁柱等。

3.特色饮食。奶食品、肉食品、酒文化，如全羊宴、烤全羊、手把肉、诈玛宴等。

4.社会民俗。特色婚俗有鄂尔多斯婚礼;待客礼俗有下马致敬、叩首三拜等;信仰民俗有萨满教各式祭祀仪式、藏传佛教、自然崇拜、祖先崇拜等。

5.游艺民俗。游戏竞技类有摔跤、赛马、射箭等;民间歌舞有安代舞、顶碗舞、筷子舞、马头琴、好来宝等。

6.节庆民俗。那达慕、祭祀成吉思汗、马奶节、敖包会等。

内蒙古民俗文化是以蒙古族文化为典型代表的草原游牧文化，由于地域辽阔，又表现出多元性特质和地域性差异。从总体上来看，内蒙古民俗文化旅游资源特色鲜明、形式多样，与自然环境相结合，可观性强，具有很大的开发潜力。

二、内蒙古民俗文化旅游商品化的类型在内蒙古自然与人文等各项旅游文化资源中，民俗文化旅游资源取之不尽，用之不竭，且具有鲜明的民族特色和地域特色。针对内蒙古民俗文化旅游产品现有形态，将内蒙古民俗文化旅游商品化研究内容确定为四种类型。一是静态民俗文化旅游商品化，如民俗博物馆、民俗文化展览馆等;二是动态民俗文化旅游商品化，如那达慕竞技参与活动等;三是民俗产品向旅游商品转化，如蒙古族奶食品、草原工艺品等;四是劳务向民俗文化旅游商品转化，如蒙古族的餐饮、礼仪等服务内容与形式。

三、内蒙古民俗文化旅游商品化可持续发展的建议(一)树立正确的民俗文化旅游开发理念民俗旅游是文化旅游的一种特殊形式，是高层次的文化旅游，其实质就是追求文化差异和文化认同，其文化特质必须是积极而健康的。内蒙古民俗旅游资源丰富多彩，自然景观和人文景观有着密切的联系，二者相互依存，相互渗透，相得益彰，共同营造出了内蒙古地区的特有文化氛围。因此民俗文化既是内蒙古地区民俗文化旅游开发的基础，又是其自然风光旅游开发的条件。民俗文化旅游在内蒙古旅游资源中占有重要地位，因此在进行旅游开发时应更强调民俗文化的重要性。

(二)内蒙古民俗文化旅游资源内涵外化、突出文化特色对旅游资源文化内涵进行外化可以提高旅游产品的质量和品位，创新传统的旅游产品，弘扬传统文化，提升国民素质。旅游资源文化内涵外化的含义有四层，一是将旅游资源的文化内涵用物化载体体现出来;二是推广和普及旅游资源的文化内涵;三是在原有文化内涵的基础上注人新鲜血液的活力，使之不断丰富与发展;四是应市场之需，结合旅游资源自身特点，对其重新定位、设计、加工和包装。

总之，旅游资源文化内涵的外化或物化，既要保持资源的本色又要适时添色，让游客以可感、可知的方式品位文化的意蕴。

(三)结合优势，突出重点，进行民俗文化旅游产品设计1.结合旅游各环节，设计具有渐进式特征的旅游产品。旅游环节无非是吃、住、行、游、购、娱、通信以及相应的服务道德与技能，不仅能给旅游者物质上的享受、身心上的愉悦，还有文化上的影响和知识上的启迪。内蒙古民俗文化旅游产品针对旅游六要素(吃、住、行、游、购、娱)要进行配套开发，如蒙古族饮食文化、蒙古族服饰文化、蒙古族建筑文化、蒙古族书法艺术、蒙古族娱乐文化等，使游客在游览过程中充分体验生活化的蒙古族文化，既娱乐又增长见识。

2.结合交流活动，开发内蒙古民俗文化专题旅游产品。在一些文化交流活动中，为适应不同人的兴趣，设计一些交流活动，达到开展文化旅游的目的。积极创新促销形式，促进区域旅游联合，拓展客源市场。内蒙古旅游那达慕大会、蒙古族服装服饰艺术节、昭君艺术节等3O多个重点旅游节庆活动，文化内涵不断充实，逐步成为内蒙古效益明显的旅游节庆品牌产品，从而大力宣传了内蒙古民俗文化旅游，在交流中促发展。

3.结合历史史实或文化遗存开辟文化旅游场所，组织文化专题旅游产品。整合内蒙古民俗文化旅游资源，以历史为蓝本，以成吉思汗为灵魂人物，以草原、沙漠、成陵为主体，开展各种形式的内蒙古民俗文化专题旅游活动。

76.4.结合旅游者对文娱活动的渴求，开发旅游文娱活动产品。旅游文娱活动是以文化艺术积累为基础的具有独特艺术形式和感染力的精神产品，其形式主要有旅游文化节活动、文娱消遣活动、席间文娱演出等。

旅游文化节庆活动必须是一项富有特色的吸引物，而且能在当地旅游产品中充当龙头，这类产品深层次的艺术水准和精心组织的旅游接待工作有助于提高旅游地的整体旅游形象。比如策划举办中国一内蒙古中部一成吉思汗陵祭祀文化旅游节、中国一内蒙古中部一昭君艺术节、中国一内蒙古中部一那达慕大赛等专题活动，从策划、组织、接待等环节上下功夫，提高文化旅游的水准。

第2篇：蒙古族的民俗文化范文

赤峰市作为少数民族聚居地,拥有别具特色的民俗风情文化,民俗文化是赤峰文化旅游资源中最重要的部分,也是赤峰市旅游资源中最富魅力和最有生命力的部分。但由于认识上的或其他的原因,长期以来,却一直没有很好地挖掘利用,原因固然很多,但主要是没有建立一个明确的开发理念,对赤峰民俗文化旅游资源缺乏正确的认识和理解,在开发内容和模式选择上思路单一,眼界不宽等,要解决这一问题就要对赤峰市的民俗旅游情况进行深入了解,提出解决方案。

赤峰市旅游业发展到今天,要想获得进一步的发展,必须从开发民俗文化旅游资源入手,发掘具有赤峰特色的、高品位的旅游项目,并以此塑造赤峰的人文形象,提升赤峰的旅游品位。但是如何开发民俗文化旅游资源,变资源优势为产品优势,却是一个很大的难题。本文从目前我国民俗旅游开发的基本状况、赤峰市民俗旅游资源组成、赤峰市民俗旅游资源概况、赤峰市民俗旅游资源特色分析、赤峰市民俗旅游发展的基本状况、民俗旅游开发中存在的问题分析、赤峰民俗旅游开发中应注意的问题、有特色的赤峰民俗旅游产品系列开发设想、赤峰民俗旅游市场开拓构想等方面入手做了一些初步的探讨,希望能够引起更多的人来共同关注赤峰市的民俗旅游开发。同时我们要在对赤峰自身民俗旅游资源充分了解和认识的前提基础下,对赤峰的民俗旅游资源进行有效而又合理的开发。为赤峰的旅游添上亮丽的一笔,让更多的人了解赤峰。

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上个世纪中叶以来,伴随着全球经济的迅猛发展,旅游业进入了一个历史上前所未有的新的发展时期,这时,有意识地将民俗与旅游结合在一起,研究民俗与旅游的关系,探讨民俗如何介入旅游活动并为旅游事业发挥效益,才真正成为民俗学与旅游工作者共同关心的问题。我国地域辽阔,民族众多,历史悠久,丰富多彩的民俗文化世代传承,引人入胜,形成了具有鲜明特征的中华民族优秀文化,在世界民俗文化宝库中占有重要的一席。近年来,我国充分利用得天独厚的民俗文化资源,结合丰富而广阔的自然生态资源,进行全面系统的规划,形成具有中国特色的民俗旅游。利用、开发民俗旅游资源对推动我国旅游和经济的发展,特别是对内蒙古等少数民族地区具有重大意义。尤其是赤峰地区,在开展民俗旅游方面比前些年有了很大的进展。

一、民俗旅游与民俗旅游发展概述

1.民俗与民俗旅游的内涵

民俗是指一个地区或一个民族在发展过程中由民间创造的,又为民间所通行和传习,为人们共同传承的物质文化生活,包括各种物质生产、饮食、居住、迁徙、岁时、婚丧礼仪以及工艺、农业、游艺等习俗。民俗也是“民间习俗”的简称,广泛的含义是:一个民族流行于民间的全部风俗习惯,具有世代相袭的传统文化现象。

“民俗旅游”概念最早是由西敬亭、叶涛于1990年提出的,“顾名思义,民俗旅游是民俗与旅游的结缘,是以民俗事项为主体内容的旅游活动”1995年,刘印其学者提出“民俗旅游是借助民俗来开展的旅游项目,如寻根祭祖、进山朝香、民间艺术表演、民俗展览、节庆活动、风味食品、旧式交通工具、住民房等,一句话,就是到民间去旅游,到民俗氛围里去切身体验。”[2](p.5-55) 这一概念的提出,体现了人们在理论上对民俗旅游的逐渐认知与重视。

2. 目前我国民俗旅游开发的基本状况

中国的民俗旅游开发始于20世纪80年代初期。当时中国刚刚推行开放政策,现代旅游业作为一个改革开放的直接产物首先从发展国际入境旅游开始起步。为吸引海外旅游者,当时开发的旅游资源主要集中在国内最著名的、品位和级别最高的名山大川和历史文化两个领域,民俗旅游的开发作为补充性产品还局限在比较狭窄的领域,无论是在开发的广度、还是在开发的深度方面,都没有展开。随着旅游业的不断发展,特别是进入九十年代中期以后,伴随着国内旅游的兴起,民俗旅游资源的开发也进入大发展时期,民俗旅游产品如雨后春笋般的发展起来,直至今日。民俗旅游曾被认为具有投入少和取之不竭的优越性而成为近年来我国各地,特别是少数民族地区开发旅游,促进经济发展的有效手段,于是,民俗博物馆建起来了,民俗旅游村寨开放了,并移植、兴建了许多模拟的民俗风情园或民族文化村、民俗一条街等景点,还举办了各种各样名目的民俗节庆活动。所有这些确实在一定时期内给一些地区带来了可观的经济效益,但同时也应看到,许多打着民俗旅游招牌的旅游点或旅游活动项目其实展现给游客的并不全是真实的、健康的、丰富的民俗文化此类所谓的民俗旅游非但不能给各族人民带来长期的经济效益,相反,正破坏着民俗文化,损害了民族形象,造成了极为有害的影响。

赤峰市作为少数民族聚居地,拥有别具特色的民俗风情文化,民俗文化是赤峰文化旅游资源中最重要的部分,也是赤峰市旅游资源中最富魅力和最有生命力的部分。但由于认识上的或其他的原因,长期以来,却一直没有很好地挖掘利用,原因固然很多,但主要是没有建立一个明确的开发理念,对赤峰民俗文化旅游资源缺乏正确的认识和理解,在开发内容和模式选择上思路单一,眼界不宽等,要解决这一问题就要对赤峰市的民俗旅游情况进行深入了解,提出解决方案。本文正是基于这一原因对赤峰的民俗旅游开发进行探讨,期望有益于赤峰的民俗旅游健康发展。

二、内蒙古赤峰市民俗旅游资源概述

赤峰市位于内蒙古自治区东南部、蒙冀辽三省区交汇处,与河北承德、辽宁朝阳接壤。 “赤峰”是蒙古语“乌兰哈达”的汉译,因城区东北部有一座赭红色山峰而得名。全市总面积9万多平方公里,辖3区7旗2县,有蒙、汉、回、满等30个民族,总人口460万,其中蒙古族人口82万,是赤峰的主体少数民族。 赤峰市历史悠久,文化灿烂,是中华文明的重要发祥地之一,是全国考古学文化发现和命名最多的地区之一。举世闻名的红山文化、北方草原青铜文化、契丹辽文化均发源于赤峰。因此,赤峰市在国内外享有“中国北方文化之源”的美誉。有史文明以后,赤峰成为我国北方各少数民族活动的中心,具有浓郁的蒙古族风情,发展旅游业条件得天独厚。赤峰市有美丽的草原风光。赤峰市有草原面积 4.7万平方公里,著名的草原有贡格尔草原、乌兰布统草原、巴林草原,统称为昭乌达草原。极为丰富的自然资源和人文资源为赤峰发展民俗旅游奠定了坚实的基础。 赤峰发展前景广阔, 经济潜力巨大,是具有很大后发优势的地区, 是实施西部开发战略的前沿阵地。建国50年来,特别是党的十一届三中全会以来,经过全市各族人民的艰苦奋斗以医药、食品、有色金属、能源等为主导产业的工业体系逐渐形成,农牧业综合生产能力不断增强,已成为自治区东部的工业和农牧业基地。赤峰地处东北与华北经济区的结合部,是环渤海经济圈的重要组成部分,地理位置独特,交通便利,很容易接受北京、天津、沈阳等几个中心城市的辐射。

1.赤峰市民俗旅游资源概况

根据中国民俗学家乌丙安教授的民俗学分类方法,赤峰的民俗旅游资源可分为经济的民俗、社会的民俗、信仰的民俗和游艺的民俗四大类:

(1)经济的民俗

生产习俗如游牧倒场、六畜饲养;围猎狩猎包括放鹰、设地箭、设陷井;特色捕鱼如兜网、旋网、叉鱼冬季“阿围”。

居住习俗如蒙古宫帐、古列延式的蒙古包群、典型的阿寅勒家居、各类毡包、“介”字房、“蔓子炕”、斜仁柱、木刻楞、土窑子、桦皮棚、奥伦仙人柱、马架子、草房。

特色饮食如奶食品、肉食品、酒文化。包括全羊宴、烤全羊、九九全羊宴、蒙古八珍、手扒肉、全羊汤、诈玛宴:野味菜肴、奶食品、“瓦特”饼、“托古列”、苏子馅饼、饮驯鹿奶;兽肉独特烹饪:包括阿斯根、阿素、吊烧、灌血清、老考太、粹腌肉、桦树汁。

(2)社会的民俗

信仰民俗包括萨满教各类祭祀仪式、傩文化、藏传佛教信仰自然、崇拜动物、图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜。特色婚礼包括迎娶式、送亲式、逃婚式、互迎互送式等。

(3)信仰的民俗

包括那达慕、祭成吉思汗、兴畜节、打鬃节、狩猎节、马奶节、避暑节、吉祥节、米阔勒节、敖包会、奥米那楞大会。

(4)游艺的民俗

游戏竞技包括摔跤、赛马、射箭、赛骆驼、掷布鲁、踢乌兰红、鹿棋、布木格、蒙古象棋、马术、棒打兔、滑雪、颈力、放爬犁、踢毽、围鹿棋。民间歌舞包括阿尔丁道兀、布吉格、珠吉格、马头琴、火不思、头管、四胡、乌力格尔、好来宝等。

2. 赤峰市民俗旅游资源特色分析

赤峰市有浓郁的蒙古族风情。美丽神奇的昭乌达草原养育了热情豪爽的 “ 马背上的民族 ”―― 蒙古族,他们的传统生产生活方式、待人接物的礼仪、祭祀神灵与礼拜祖先的程序,蒙古族婚礼、蒙古族服装服饰、民族歌舞、各种节庆活动和蒙古族饮食等民族文化所包容的内涵, 充分展示出蒙古民族能歌善舞、热情好客、勤劳勇敢的民族性格。

赤峰民俗文化的精髓是草原游牧文化。蒙古族文化则是其典型代表,由于历史、地域特点的差异及其潜移默化的影响,蒙古族文化又表现出多元特质和地域性差异,其中赤峰地区的蒙古族民俗文化主要是以巴林蒙古族为代表的。

(1)传统生产生活方式独具特色

民族服饰格式各异,有着独特的地方性和浓厚的文化底蕴。旧时牧区蒙古族男人多穿长袍,清代后,官宦知识家庭妇女多穿"旗袍",普通劳动妇女亦穿长衫,但不紧腰开歧;中老年妇女长衫蓝白色居多,宽松肥大,男女长衫都束腰。腰带多为丝绸或成幅红绿幅布。蒙古族的传统饮食以肉食品、奶食品为主。蒙古族游牧,骑马是蒙古民族一大特色。牧区迄今10～60岁不论男女外出、串亲、放牧都骑马。牧民另一行具是勒勒车,走敖特尔(牧场)、搬家、拉水、拉运东西均用勒勒车。

(2)待人接物的礼仪丰富多样

巴林蒙古族的主要礼俗为见面礼、祝寿礼、过本年、贺满月、过生日等。

见面礼:对见面礼,巴林蒙古族最为讲究。父母在,晚辈不可与长辈对面而坐,吃不同席,更不可与长辈同桌饮酒和抽烟。站坐须在其自己位置上,在长辈讲话时不许乱插话。外出回来先到祖辈、父辈面前请安问好。

祝寿:巴林蒙古族老年人从60岁开始祝寿,以后逢十便祝寿,但父母在世,儿孙辈即使60岁以上也不为自己贺寿。一般过95岁就不计年龄。寿礼一般是牛、绵羊或皮、棉长袍、靴子、烟荷包、银钱等。

过本年:只老人过。届时,乡亲、朋友、亲戚齐聚,为其举行贺寿仪式。客人带酒和哈达及其他祝寿礼品,先满酒、献哈达、赠礼品,后由主家招待客人。满酒时一般满四、六、八碗,蒙语称“朱来”。祝寿完毕,主家赠给客人烟荷包、毛巾等。

贺满月:巴林蒙古族孩子满月时邀请邻居、亲朋为其庆贺。为使孩子长命百岁,要做“长寿面”食用。这天以奶食招待客人。

过生日:其礼节大体与给孩子贺满月相同。届时要给孩子剃发,戴帽子。宴席开始后,大人代孩子给每个前来祝贺者满酒叩头。

(3)信仰禁忌奇特神秘

火忌:蒙古族崇拜火,火神和灶神。所以,进入蒙古包后,忌在火炉上烤脚,更不许在火炉旁 烤湿靴子和鞋;不得跨越火炉或脚蹬火炉;不得在炉灶上磕烟袋,摔东西,扔脏物;不得用刀子挑 火或将刀子插入火中;不得用刀子从锅中扎取肉食。

水忌:蒙古族认为水是纯洁的神灵,忌在河流中洗手和沐浴,也不许洗妇女的脏衣服或将不干 净的东西投入河中。牧民家有重病号或病危者时,一般在蒙古包左侧挂一根绳子,并将绳子的一端 埋在东侧,相当于挂出了“闲人免进”的牌子,以示患者不待客。

产忌:蒙古族妇女生孩子后,一般要在屋檐下挂个明显的标志,生男孩挂弓箭,生女孩挂红布条,客人见此止步。

(4)节庆多彩、民间演艺精湛

蒙古族除过春节(受汉族影响)外,还过“兴畜节”,蒙语“玛力新鲁勒乎”。无固定日期,正月至清明间择日举行。千盏灯节在农历十二月二十五日,这是为纪念燃灯佛诞辰和宗喀巴圆寂日,蒙古民族最注重的锅撑子节,农历腊月二十三为祭日。

每年农历5月13日举行祭敖包。 祭敖包是蒙古族的传统祭祀活动。那达慕,蒙古族语意为娱乐游艺,是蒙古族传统的群众性集会。那达慕盛会传统的项目为男儿三艺比赛,即博克(摔跤)、赛马、射箭。 充分展示灿烂的马背民族文化。 蒙古族素有“马背民族”之称,赛马是蒙古族传统娱乐项目。射箭是蒙古族最古老的体育项目之一。蒙古族一向以高超的善射技艺而著称。蒙古族的射箭比赛分骑射和静射。博克是蒙古族最喜好的体育娱乐活动。蒙古族的博克(摔跤)起初具有很大的军事体育性质,主要用以锻炼力量、体魄和技巧。而现在的博克主要成为蒙古族男子比力量、技巧与本事的体育娱乐活动。

三、 赤峰市民俗旅游发展分析

1.赤峰市民俗旅游发展的基本状况

赤峰市历史悠久,文化源远流长,民族风情浓郁,蒙古族传统的生产生活方式,饮食习惯、民族服饰,特色鲜明的婚礼习俗,草原那达慕、祭敖包等活动充分展示出蒙古民族能歌善舞、热情好客、勤劳勇敢的民族性格。已开发的喀喇沁蒙古族亲王府、白音敖包度假村、乌兰布统草原综合旅游区、巴林蒙古部落、翁根山旅游区、沙布台苏木查布湖旅游区、巴彦塔拉草原旅游区、格根好特民族乐园、贡格尔草原蒙古部落等都是具有民族特色的旅游景区。其中,喀喇沁旗依托于丰富的旅游资源,凭借蒙古族亲王府国家AAAA级景区这一优势,加大宣传促销力度,增强为游客服务意识,从而使吸引了大批的游客。今年旅游总收入达到715.53万元与去年同比增长101.12%;接待国内外游客21818人次,与去年同比增长7.98% ,各项旅游指标再上新台阶,创历史新高。下表旅游者的年际变化和旅游收入变化揭示了赤峰市旅游市场的规模和变化趋势:

从表中可见,赤峰近几年来旅游人数呈现快速增长的势头,特别是2004年随着克旗阿斯哈图石林旅游区、喀旗王府旅游区晋升为国家4A级旅游区;克旗紫蒙山庄晋升为全国工业旅游示范点;赤峰市进入中国特色城市200强行列之后,赤峰的旅游业更是进入了快速增长的时期。

2. 民俗旅游开发中存在的问题分析

虽然赤峰近几年的旅游业发展迅猛,但赤峰旅游业起步晚,旅游市场规模小,一些先进的经营管理理念都还没有引进来,致使赤峰的旅游开发中存在着很多问题,特别是民俗旅游开发中的问题更要引起人们的观注,通过本人两个月的在景区实习和大量资料的查阅,确实发现了赤峰民俗旅游开发当中存在的很多问题:

(1)民俗旅游资源整体水平不高,文化内涵挖掘不够

赤峰民俗文化旅游资源开发的整体水平还不高,文化内涵挖掘不够,没能很好的体现蒙古族文化的精髓。蒙古族文化的精神和灵魂是孕育在日常生活之中的,但在各个景区景点却普遍缺少展示蒙古族日常生活的内容,个别的访问牧户活动,也严重商业化和形式化,特别是各景区景点的民族风情展示和民族歌舞表演更带有浓重的商业色彩,只重“形”似而忽略“神”似,只重形式而忽略内涵。

(2)民俗历史文化旅游资源大多没有开发

赤峰市的民俗历史文化旅游资源大多没有开发,少数已开发的景点也仅限于现有资源的简单利用,文化含量和空间容量不足,缺乏应有的旅游容量。赤峰历史文化资源相当丰富,除一部分不可利用的资源外,仍有相当的部分是可以开发利用的。但目前却基本没有开发,只对少部分资源进行了简单利用,规模小而缺乏应有的文化内涵。如巴林塔拉草原旅游区、贡格尔草原蒙古部落度假村等景区由于没有进行深度开发,本来凭借丰富的自然资源可以开发出更多的有特色的民俗旅游项目,可是事实上却是为了眼前的利益而不愿投入成本而放弃了对景区的深层次的开发,只局限在表面。像巴林蒙古部落这一景区,进入景区只能看见几个蒙古包,一片草原和几匹马,在景区里根本就感觉不到蒙古族那种豪放洒脱、驰骋草原的那种气概,纯粹是商业化的景区,所以无论是在旅游容量上,还是在文化涵量上,都明显不足,无法满足旅游者的需要。

(3)在民俗文化旅游开发中不同程度地存在着歪曲原生文化的倾向,甚至掺杂了某些虚假的成分

在民族文化旅游资源的开发中不同程度地存在着歪曲原生文化的倾向,甚至掺杂了某些虚假的成分。有的景点在表现民族文化时,由于对民族文化理解不深,出现了歪曲的倾向,或往原始靠,挖掘了一些不成熟的东西,甚至是一些已经抛弃了的习俗;或往繁华靠,挖掘了一些不属于该民族的文化,从而淡化了民族特点,掩盖了民族文化的实质。在历史文化遗产的挖掘中,不尊重历史事实,捕风捉影的现象也时有发生,从而使一些历史文化旅游产品缺乏事实根据,导致文化阐释不准确,甚至严重失实。

(4)大部分景区景点民俗文化表现形式单一,雷同现象明显

赤峰大部分景区景点的民俗文化旅游基本上都是以被程式化了的蒙古族民俗为主,内容和形式上单一而又雷同。有人戏称内蒙古的民俗旅游是一片草原,一座蒙古包;一条哈达,一碗酒;一首民歌,一块肉;一匹马,外加一堆石头(敖包)。大部分景区景点千人一面,从形式到内容基本相同,给游人的印象是蒙古族民俗文化仅此而已,再无开发的余地,不仅游兴大减,而且对这里也失去了进一步了解的兴趣。

(5)民俗旅游产品开发中缺乏民间性和可参与性

民俗文化是伴随着生活的需要而自然形成和历史传承的一种文化,是民众生活的体验,它的突出特点是淳朴性和乡土性。因此,民俗旅游资源的开发和利用,无论是内容还是格调、造型、色彩等,都应按照民俗原生态来展示,以凸现出民俗的民间风格和地方或民族特色,从而给旅游者以亲切、真实、淳朴、乡土的心理感受,否则就成了所谓的“伪民俗”。而赤峰许多景区景点的民俗文化开发正是缺少了这种应有的民间性,所有的民俗文化旅游产品几乎都是程式化和形式化的表演项目,演者自演,观者自观,不仅给人以某种失真的感觉,而且还很难使游客参与其中,从而减弱了产品的吸引力。

(6)从业人员整体水平不高,对民俗文化和传统缺乏应有的理解

大多数旅游景点的从业人员缺乏起码的历史文化知识,对民俗文化和传统所知甚少,有些甚至根本没有什么了解,所以对旅游景点所体现的民俗文化内涵很难把握,曲解和歪曲的现象时有发生。

四、赤峰市民俗旅游开发设想

1. 赤峰民俗旅游开发中应注意的问题

(1)保持本色,注重个性

民俗是民族文化构成的一个要素,是最能反映一个民族的性格特征的。这些特殊的历史和风俗习惯被赋予了强烈的感情。旅游者的旅游动机之一就是“求异、求奇”,所以历史氛围越重,文化差别越大,生活气息越足,就越能吸引旅游者来亲身体验异质文化模式带来的奇特感受,能够开阔视野,丰富阅历,得到无穷的乐趣。

所以民俗旅游资源开发的基础就是真实生活中的特色,个性的塑造与展示,取自生活,追求自然、朴实无华的生活内容蕴藏着无限的民俗情趣和文化内涵,更易让游客理解和接受,得到悦目悦神的体验。

民俗旅游的发展就是弘扬民族文化的过程,但“弘扬”是有个合理的度的,“过”和“不及”都不利于旅游业的发展,尤其要杜绝对民风民情的亵渎和歪曲,使得民俗文化失真庸俗。这些都不利于民俗旅游的发展和弘扬光大。

(2)要开发的产品必须具有旅游价值

一些具有重大考古价值和学术研究价值的历史文化遗产不一定具有重大的旅游价值。不能用学术价值来衡量或代替旅游价值。有些重大学术价值的历史遗迹,可以开发成为专项旅游产品,但却很难开发成大众旅游产品。开发时必须审慎对待。

(3)产品开发注重知识性、审美性、独特性和可参与性相结合

开发历史文化产品必须尊重历史事实,要有历史根据,不能捕风捉影或凭空杜撰,必须能给游客提供正确的知识。开发民俗文化要符合现代审美观念,重视文化内涵和文化精神的挖掘,坚持文化性、民间性和参与性原则,不能一味求“俗”求“异”。在表现手法上要现代,特别是要利用声、光、电等现代科技手段,制造氛围,调动起游人参与的兴趣,让游客产生真实感和身临其境的感觉。同时,还要引导游人用现代审美观审视蒙古族民俗与历史文化,让现代人在今天仍能感受到蒙古族文化的魅力和吸引力。

(4)旅游开发与环境保护,生态平衡有机地结合起来

赤峰地区分布着大量的草原牧场和森林,它们的生态状况直接影响包括首都北京在内的中国华北、东北的气候。所以保持这里的生态平衡,意义深远。伴随着旅游业的发展,保护环境的呼声越来越高,环保工作应提上日程,要保护这里的生态环境,不能只重开发不注意保护。

(5)各区和旗县紧密结合,注重精品开发

赤峰市下辖七旗二县三区,各旗县都有丰富的民俗旅游资源,赤峰市民俗旅游具有大分散,小集点。从全市看,旅游资源分布比较分散,但从局部看,却又很集中,形成了北、中、西三个空间组合体,也就是三个资源区,这样各区要注重协调,避免开发的重复性,紧密联系构建精品景区。

(6)重点突出民族特色和地方特色

赤峰市民族众多,但最具有特色的和最有旅游开发价值的还是蒙古族民俗,在内容的选择上,应重点开发巴林蒙古族的民风民俗习惯和蒙古贵族的习俗:如巴林蒙古族的经济民俗(如牧业习俗,狩猎习俗、居住习俗、服饰餐饮习俗等)、社会民俗(如婚俗、岁时节庆、人际交往习俗等)、信仰民俗(如宗教文化、禁忌买习俗等)、游艺民俗(如口承语言、民间歌舞,游戏竞技民俗)等;蒙古贵族的生活习俗也是赤峰民俗旅游的一大特色,应重点突出这一特色民俗。如欣赏王府雅乐,迎宾礼仪、生活习俗,观看王府婚庆典礼、公主下嫁仪式、清代服饰表演等活动。

(7)合理规划,改善旅游基础设施

在旅游开发过程中,在追求经济效益的前提下,还要兼顾社会效益和环境效益。对每一个旅游地的规模及接待总量上有一个合理化的控制。在接待设施的设计上要充分考虑与自然环境的协调。优化筹资、投资方向与投资结构,积极利用国外资金、外地资金、本地私人资金和其他社会闲散资金、从交通、通讯、供电、供水、景点建设等方面提高基础设施的建设标准及文化品位。

(8)重视对景区景点的大力宣传

全面设计主题形象,利用快捷、有效的宣传媒体,呈现出特点鲜明、生动形象的宣传口号,配以声文并茂的逼真图像,给人以强烈的感官刺激的同时,使更多的人来了解这里神秘而又传奇的民族文化和风情民俗。满意的旅游过程必将提高旅游地的形象,间接的口碑将就会使宣传工作向着更加良性的方向发展。

(9)加强综合治理,健全管理制度

首先,要完善健全各种法规条例。地方政府、旅游管理部门及旅游经营单位要积极协调、沟通,避免条块分割的弊端导致的有利大家争,有问题互相推的严肃和法律性的管理经营现象。

其次,要保证旅游人力资源的供给,在数量上、结构上、素质上基本适应旅游事业发展的需要或适度超前,制定合理的人才教育培训计划,完善教育培训制度,提高旅游从业人员的素质。

再次,各部门的人员设置要合理。例如:在必要的景区要设置保安,根据旅游部门制定的约束和管理条例,保安应在旅游的全过程跟随游客在旅游地可能出现的各种紧急情况有效地维护区景内的正常秩序。

(10)坚持开发与保护相结合的原则

民俗旅游是以民俗事项和民俗活动为资源而展开的旅游活动,开发民俗旅游无疑是对各民族、各地区民俗文化资源的利用,但如果利用不得当,必然会对当地或该民族的民俗文化带来一系列的消极影响。因此,对民俗文化资源进行开发的同时必须加以保护,保护不是冻结,不是封闭式的与世隔绝、与时代隔绝,采取封闭式,隔离式的保护,是完全忽视本民族、本地区人民渴望走向富裕、走向现代化的需求和愿望,本质上是禁止了民族文化的进步。我们应该充分尊重本民族继承发展自己文化传统的愿望,让各民族自己决定民俗文化资源的保护、传习、发展的道路,即在开发民俗文化旅游资源时,要保护其原始形态不受破坏,体现它的“原汁原味”。在具体开发中,应时刻坚持开发与保护相结合的原则。他们的后代依旧世代过老祖宗的日子,但我们可以把他们的文化通过记述等形式保留下来,作为一代历史见证。年轻一代的摩梭人可以通过被保留下来的文化特质,更加全面深入的认识蕴含于其中的文化意义。在这一点上,摩梭文化旅游开发方式值得我们借鉴[3]。

2. 有特色的赤峰民俗旅游产品系列开发设想

(1)草原马术民俗旅游系列产品

“骏马奔驰在辽阔的草原”是人们对蒙古族草原的美好印象,蒙古族被誉为“马背上的民族”而赤峰市又是有大片的草原,精心策划,开发出以骏马文化为代表的民俗精品,例如可开发赛马、跑马、骑马、套马、马车、马术、马战表演等系列产品,充分反映辽阔大草原骑马民族英勇豪放的特质。如开发的好,这将成为赤峰民俗旅游的一大亮点和卖点。

(2)草原民居美食民俗旅游系列产品

作为蒙古族主要居住形式的蒙古包,可以说是蒙古族最重要的标志之一。它是一种民族和民族艺术象征,作为一种民俗的产物,它有其不可替代的魅力。蒙古族独特的饮食习惯如手把肉、马奶酒和各种香飘袭人的奶食品,以及他们那古老而美丽的饮食茶酒具,都有着浓郁的民族色彩,都是蒙古族独特的旅游资源。充分利用蒙古包,开展走入“浩特(自然村)”活动,“住牧民家,吃牧家饭,干牧家活,享牧家乐”。

(3)草原节庆民俗旅游系列产品

蒙古族民间习俗中,祭敖包是最隆重的祭祀活动。那达慕是蒙古族传统的群众性盛会,它起源于一年一度的祭敖包聚会,那达慕最初项目只有蒙古族传统的三项竞技活动:赛马、摔跤、射箭。充分挖掘那达慕的内涵,塑造那达慕品牌,不仅会增强赤峰草原旅游的魅力,而且还会促进商贸流通、物资交流、经济洽谈等活动。

(4)草原婚庆民俗旅游系列产品

以丰富有趣的蒙古族婚俗,开发草原婚庆旅游产品。比如,开发草原新婚游,以蓝天白云,辽阔草原为背景,配以浪漫的民族歌舞,广泛吸引海内外游客,提升赤峰旅游的知名度。

3. 赤峰民俗旅游市场开拓思路

(1)充分利用地缘优势,做好区域协作

①毗邻京津

赤峰市毗邻京津,市区距我国最大的旅游中心城市―北京仅448公里,正处于北京的旅游辐射圈之内,是北京旅游旺季分流的理想旅游地。本区与北京有铁路、公路、航空联系,旅游通达条件较好,开发二者之间的区域旅游,条件十分便利。据悉,赴赤峰观光旅游的有一大部分是经北京方面来的。因此,临近京津,是本区旅游区位的最大优势,要充分利用这种地区优势发展我们的民俗旅游。

②近邻承德、秦皇岛

赤峰距承德旅游区160公里,距秦皇岛旅游区200公里。承德也是世界著名的旅游城市,避暑山庄又被联合国科教文组织确定为世界文化遗产,承德有优美的自然风光和宏伟完整的皇家行宫建筑群。秦皇岛是一座美丽的海港城市,旅游胜地很多。这两区游人不断,可充分利用赤峰地区与之有利的旅游空间联系,发展区域旅游,以发挥他们在旅游开发上的互补增强效应,从而形成一条海滨风光、皇家园林、草原民情、蒙古贵族生活习俗旅游、北方文化的旅游线路。充分发挥承德、秦皇岛的窗口作用,把赤峰的旅游形象树立起来,提高在国内外的旅游声望。

③接邻东北辽宁

赤峰市东部邻接辽宁省,一段时间曾属辽宁管辖,经济、文化交往密切,有着和谐的地缘关系。它位于东北林海雪原旅游资源区和内蒙古草原风情旅游资源区的结合部上,可充分利用地缘关系发展互补旅游,随着赤峰与大连、沈阳、锦州乃至长春的频繁接触,必将为跨区域性的旅游创造条件。

④区内与通辽和锡林郭勒盟为邻

赤峰地区在自治区内与通辽市和锡林郭勒盟为邻,可以充分调动三者之间地缘相近优势,发展一体旅游。这三区结合,以大兴安岭森林、科尔沁沙地景观、锡林郭勒草原风情为主,兼有赤峰特有的民俗旅游等众多的旅游产品,必将是一个旅游的切入点。

(2)发挥资源群体优势,组建全市拳头产品

赤峰地区民俗旅游资源虽特色多,层次多,但大部分为小型拳头产品,规模不大,对广大潜在的旅游者缺乏吸引力。充分认识和利用已开放景区的小型拳头景观,加强合作开发,提高整体形象。抓住资源大分散、小集中的特点,利用林东与克旗、喀旗与宁城及赤峰周边的团块优势,推出组合产品以吸引旅游者。本人认为应该是加强喀旗蒙古族亲王府的开发与管理,推出特色民俗旅游项目来构建赤峰市最精华的民俗旅游产品。使赤峰市的民俗旅游得到大力发展。

五、结论与前景展望

俗语有云:“越是民俗的,就越是世界的”。赤峰的民俗历史悠久,内容丰富多彩,在我国是少有的,只要好好开发利用,必定会取得良好的社会效应和经济效益,成为赤峰旅游发展的又一亮点。另一方面,民俗旅游是一种投资少,见效快的旅游开发项目。只要合理开发利用从实际出发,利用本身所特有的优势如:建筑、服饰、风味食品、民族歌舞,只要稍加整理、修饰就能保持古朴的民风,特有的风情就可以招揽游客。而且通过旅游,可以有效带动当地的经济特别是落后的少数民族地区,可以帮助这些地区摘掉贫困的帽子,一定程度上达到旅游扶贫的目的。2005年,内蒙古赤峰市旅游行业以巩固提高中国优秀旅游城市成果为动力,全面提高旅游基础设施建设水平,改善旅游环境,提高服务质量,全市旅游经济继续保持良好发展势头。

赤峰草原水草丰美,风景如画,畜群如云。赤峰地区以蒙古族为主的少数民族文化,富有传奇的魅力,与草原景观相融合,更具浓郁的民族特色、地域色彩。蒙古族文化是本区旅游资源的灵魂。突出蒙古族文化特色,挖掘其深层内涵,充实旅游内容,是赤峰民俗旅游开发利用的主题。赤峰市丰富的民俗旅游资源,蕴涵着很大的发展潜力和广阔的市场,大力开发民俗旅游精品,塑造民俗旅游品牌,对于拉动赤峰旅游业的发展,全面提升赤峰旅游业的水平起着极其重要的作用,也是赤峰旅游业可持续发展的必然选择。

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[15]董莉莉 杨文棋:民俗旅游资源的保护问题研究[J].贵州民族研究.2004, (3)

第3篇：蒙古族的民俗文化范文

【关键词】鄂尔多斯 蒙古族 新年习俗

我国是一个多民族国家，蒙古族是少数民族中历史较为悠久、人口较为众多的一大主要民族。蒙古族广泛分布在我国的各大草原上，包括著名的鄂尔多斯大草原。肥沃的草原和悠久的历史，孕育了鄂尔多斯蒙古族特色丰厚的地域民族文化。年俗节礼是个民族文化和地域特色的大集合体，了解和分析相关的新年习俗，对于传承民族文化意义十分重大。

一、鄂尔多斯地区蒙古族的发展起源

鄂尔多斯地区向来是北方游牧民族的抢夺征战之地。根据相关史料多年考证，最终专家得出结论，我国的游牧文化，尤其是北方游牧文化，很多都是从鄂尔多斯地域流传出来的。从匈奴民族浩浩荡荡踏马而过后，鄂尔多斯地区一直有游牧民族驻留、迁徙。成吉思汗征服西夏时不幸逝世，由少数人马秘密护送遗体离开。当时蒙古族在鄂尔多斯地区留下了不少部队人马和随队人员，这些蒙古族人们慢慢实现了对该地区的有效占领管理，甚至有少数定居此地，最终发展成了最早的鄂尔多斯蒙古族。鄂尔多斯蒙古族也成为这片土地上最后驻留的游牧民族，并在明朝中期开始逐渐发展成了大部落。

明末清初，蒙古最后的大喊林丹汗在被迫奔逃途中，途经此地时毁损了一座石窟。根据蒙古族传说，这是在遵循掩藏成吉思汗逝世情况的相关古制。由此可见，当时被留下的蒙古族人群驻守鄂尔多斯是有着神秘使命的。即使现如今的鄂尔多斯蒙古族人们已经不是很清楚那段历史，但是从当地大量民俗文化中可以发现，八个世纪以来这片区域的人们依然严格遵循着十三世纪时的蒙古贵族文化。不仅从未擅自更改，更没有和周边文化进行过融合。以当地的民间传说、歌舞艺术和民风民俗为例，这种地域民族特点就更为明显。

二、鄂尔多斯蒙古族的新年习俗

鄂尔多斯蒙古族沿用的是夏历，对当地居民而言，一年之中最重要的日子就是小年和除夕、大年了。

（一）小年

小年在当地又被称作“年火”。当地人认为这一天是送火神归天的日子，他们认为火神是给人们带来幸福富裕的神灵。蒙古族人对“火”有着极高的敬畏。平日里蒙古族人用火十分小心，小孩子不可以碰触，所有人都不能跨火堆。出远门前也要祭火一番，外出归来须在火炉里添置新捡的柴火。每到腊月二十三这天，全家一起将养的胸叉骨并哈达、食品、香烛供奉给灶神。供献过后，全家围聚一起吃羊的胸叉肉，大家不分昼夜饮酒谈笑，连吃整整七天“祭灶饭”。

（二）除夕和大年

首先要在玛尼宏杆子东南方向燃起篝火，将各种吃食取一点投入其中焚烧祭奠。（蒙古族人视玛尼宏为圣主成吉思汗的战神化身，是每个蒙古族子民供奉的圣物）祭奠完毕全家准备吃羊头，家里的长者会将羊嘴撬开，寓意避免口舌纷争和驱除邪祟。半夜的时候，全家会一起团坐吃饺子完成“辞岁”。有不能归家的，家里人也会备留一副碗筷和年饭，由家长呼唤姓名以示一家团聚。天微亮的时候，每家每户会在玛尼宏杆子座盘上点燃天灯。这些天灯是由整整三百六十一跟竹芨裹着沾满油脂的棉布困扎而成。点过天灯之后，按“天”、“地”、“火”、“祖”的顺序依次祭拜。祭拜过后全家人一起吃早年茶。吃茶的时候还要用手在酸奶上弹点下，寓意吉祥幸福。长辈们端坐在上方，儿女晚辈叩见跪拜，敬献哈达。长辈受了哈达，再分别赐予祝福美言。

傍晚时一家之主开始主持进行新年祭礼。家家户户会先在神台上供奉成吉思汗和神佛的献礼。然后点起香烛和酥油灯。接着把白天吃剩的羊头骨挖去羊脑和鼻肉，将剩下的头骨捣碎装进框里备用。主祭带领家中的主要成员一起向西北方前行，步行至已经堆放好的的高处柴垛前，引燃柴垛后将框里的碎骨并年夜家中的所有食品、酒、茶、奶投掷其中。等柴垛和这些东西全部烧掉，天也就黑了，此时草原上所有的蒙古族人家都在焚烧祭拜，可以看到很多火堆。焚烧殆尽，主祭向火堆三叩三拜，绕行一圈。其他家庭成员依次叩拜绕行，然后大家原路返回，主祭手持念珠走在队伍末尾，低声诵念佛经。返回途中任何人都不能回头。所有人回家后必须在门口点燃爆竹和香烛，在每个门口都要插上香烛。

午夜的时候，新旧相交，家里人要一起到玛尼宏神台绕行三圈，将水饺或荞面片高高泼洒，向天地神佛献上这份敬畏信仰。之后全家一起享用这些剩下的面食。蒙古族一家还会在此刻交换鼻烟壶，夫妻视为一体之间是不用交换的，长、晚辈和兄弟姊妹间会以此祝贺新年。大年期间是蒙古族最隆重、最欢乐的节日。鄂尔多斯草原上四处歌舞不断，美酒飘香，人人脸上都满是幸福快乐的笑容。

（三）正月

除夕过后就是新年正月。新春时节，人们会戴上新的哈达，装好浓醇美酒，带着用于交换以示祝福的鼻烟壶，策马奔走，去新朋好友家拜年。整个草原上的每个蒙古包里都洋溢着欢声笑语。鄂尔多斯的蒙古族人将正月唤作“察干萨日”，意思是“白月”。在蒙古族信仰中，白色是吉祥、纯洁的象征，是万物诞生之源，这种信仰风俗流传千年不灭。自古以来蒙古族人就很崇尚白色，甚至在马可波罗游记中也能找到佐证资料。据游记记述，元旦期间，蒙古族人遵循古制，大汗和臣民都会从初一这日开始穿戴白色的服饰，寓意吉祥纳福，认为白色服饰是会带来吉祥的服饰。人们还会相互赠送白色的礼物，相互祝福美满。白色在正月当中无处不在，因而也有人渐渐将正月称为“白月”。元朝时期，蒙古族占据了统治地位。白月中元旦这天，各地各部的蒙古族人会向大汗进献白色的马驼以示敬崇。周遭邻国为了示好也会在这天献上十万白色骏马，五千白色大象。

三、结语

虽然历经战火纷争，但鄂尔多斯的草地仍绿、美酒仍香，鄂尔多斯蒙古族的新年习俗依旧精彩纷呈，更是当地蒙古族文化的精髓体现。

参考文献：

第4篇：蒙古族的民俗文化范文

关键词： 文化变迁；婚礼仪式；蒙古族

巴彦浩特镇是地处内蒙古自治区最西端的阿拉善盟的政治、经济、文化中心，是一个从蒙古王公贵族的藩邸发展成为现代县镇，也是从一个蒙古族人口占大多数转变为以蒙汉为主体的多民族融合地区。从当地蒙古族婚礼仪式的变迁可以看到这种民族间相互融合的路径。

一、传统的婚礼仪式

区别于当地汉族的婚礼，传统的蒙古族婚礼第一幕是从女方家拉开的。第一天早上，女方家的客人就从四面八方赶来，到来的客人先期进入欢乐的相聚之中，人们一边品尝着主人备下的美酒佳肴，一边唱着欢乐的民歌，等待着喜庆的时刻。娶亲的队伍将在太阳落山前赶到，娘家在这之前要完成很多工作。

首先是裹新，就是请婚嫂用包袱皮包裹新娘准备带走的嫁妆，在这些东西当中还放有一盒火柴和一团线，火柴象征新家庭将来的生活红红火火，线是象征两人的生活长长久久。这些都只是嫁妆的一部分，其他东西已经事先拿到新家里了。到了五十年代火柴在城镇中已经不再是稀缺物，但由于是流传下来的传统再加上民众赋予它的丰富象征意义，就被延续下来了。从文献中可以看到，更早的传统是给临出嫁的新娘带上火镰和火绒，但意义是大同小异的。包好嫁妆之后就要进行一项非常重要的仪式了——金髻尊礼，就是梳头仪式。阿拉善蒙古族姑娘在出嫁之前都要请婚嫂分梳发髻，将长发编成六股或八股小辫，到了婆家之后再正式以蒙古族妇女的发式打扮。当地蒙古族将其解释为姑娘转换成媳妇的标志。

日落时分，新郎带着娶亲的队伍来到新娘家。接下来的仪式是传统婚礼上最为重要的仪式——祭拜上天，佛神和灶神。新郎要在婚长的指导下，分别将尊贵的筵酒扬向上天，供奉佛龛，倾入灶火，同时也要将哈达一一敬献。敬拜过诸神之后，双方婚长要将各自的哈达粘合在一起献于佛龛前，表示婚姻已结，不能反悔。这是对新人的一个很有效的约束。对于信仰喇嘛教的蒙古族，佛爷是至高无上的，佛爷的力量是无穷的，那么在佛面前的承诺就不能轻易违背了。

第二天天亮，娶亲的时辰到了，新郎亲自将新娘从闺房中抱出，直接抱上专门为新娘准备的白色骆驼上，全体宾客都要出门送别，并唱起送亲歌。

娶亲和送亲人马在前往男方家的途中，要将事先挂在骆驼上的羊头和酒故意丢在路边，以赏赐那些孤魂野鬼，防止不祥之物跟随而来。到了新房前，新郎将新娘抱下骆驼，放在专门为新娘准备的白毡上，白毡一直铺到筵包门口。新人进家之前的第一个仪式是祭拜日月，由男方婚长在一块干净的蓝色绸缎上，用粮食摆出日月和万字图案，手持同一根羊胫骨的两位新人在祝颂人的引领下祭拜日月，祈求苍天和圣祖的保佑。在当地蒙古族看来，只有“拜了日月”才是正式结婚。接着新娘拿着从娘家带来的礼物在陪同人员的簇拥下进入喜筵蒙古包，向男方的至亲赠送礼物，并得到大家的祝福。

喜筵将在奶酒和歌声的陪伴下狂欢到第二天天亮。婚礼完成了，一个新的蒙古族家庭诞生了。

二、传统仪式的断裂

从60年代到70年代末期国家改革开放之前，由于受到自然灾害和国家政策的交互影响，当地蒙古族的婚礼仪式发生了被动压缩和颠覆：先是在“困难时期”这一因为自然灾害而引起的经济因素的影响下被迫压缩，留下的只是一些涉及到民众对新人认可的仪式，诸如娶亲仪式的保留以及新娘离家前梳头仪式。接下来国家意识形态过度强调政治因素及其衍生物在社会生活中的地位和作用。从“四清”到，“政治挂帅”和“以阶级斗争为纲”都成了神圣的政治口号，并体现出很强的政治性。在阿拉善地区，这种带有政治导向的国家意识形态的下行，给当地蒙古族的文化——无论从思维方式、行为方式、生活方式、价值观念等微观层次还是群体生活、组织活动等中观层次——都赋予了很多的政治色彩和国家意识形态的味道。在“破四旧”“立四新”的号召下，大量体现蒙古族传统文化的仪式被迫退出当地的民间社会。传统婚礼仪式被彻底颠覆，在巴彦浩特镇的蒙古族民众当中出现了两种新型的婚礼形式——登记结婚和茶话会形式。

三、传统仪式的复兴

20世纪80年代以后，当地民众的婚礼出现回归传统仪式的趋势。然而这种回归对于当地的蒙古族来说，却并不是直接恢复民族传统，而是在回归的途中还经历了一个偏离时期，然后才是传统的复兴时期。

1.80年代：回归途上的偏离

时间刚刚进入到80年代的时候，镇上的蒙古族民众体会到了经济发展带来的生活变化，同时体会到的还有社会的宽容度在逐渐增大，很多事情可以比较自由地去做了。于是人们结婚时不再愿意草草了事；加上有了一定的经济条件，所以民众的婚礼仪式又开始隆重起来。

80年代重现的蒙古族婚礼中，传统婚礼的祭拜日月、途中驱邪等与神灵相关的仪式都还没有恢复。其他仪式则以新的形式重新整合到当地居民的婚礼中。例如，“裹新”仪式仍然在继续，但与从前相比，裹新的内容发生了变化。随着社会物质供给的丰富，新娘给自己带的随身用品从过去的传统首饰和简单的日用品以及制作奶制品的工具变成了成套的化妆品和漂亮的床单、被罩等等；也没有了从前的火柴和线团，取而代之的是娘家给带的“旺生钱”和“长久钱”，传统的祝福事物现在都用现金替代了。但民众赋予这一风俗的意义依然变化不大，“旺生”和“长久”同样是生活兴旺发达，长久美满的祝愿。被新事物替代的符号以及重新命名并没有影响到民众对民俗事象的珍视，民俗事象却通过重复与再现获得了生活的意义。

曾经作为新娘脱离少女身份的“金髻尊礼”仪式发生了变化，新娘不再由娶亲嫂子来给梳头，而是在结婚前夕去理发店烫头发或盘头发。在当事人看来这是为了结婚时更漂亮，并非为了表示角色的转变。因为社会的开放已经不再要求女性用发式来标明自己的身份。新娘的礼服也有了很大的变化，结婚时穿传统的蒙古袍这一装扮在60年代和70年代中断了，在受访者看来，蒙古袍是土气和不开化的标志，因为当时处在刚刚改革开放的时期，市场为人们提供了较之过去更多的选择，当地蒙古族民众更愿意在婚礼上装扮得漂亮一些，于是就放弃了蒙古袍这个习以为常的民族标志。

由于娶亲途中的所有仪式都没有了，所以娶亲也就不再叫做沙盖图了。过去以丢羊头和洒酒来驱邪的仪式转变成放鞭炮了，这很显然是受到了汉族的影响。因为蒙古族传统婚礼是不放鞭炮的，蒙古族的老人对此有两种解释，其一是鞭炮声会惊扰神灵，其二是很实际的原因，过去婚礼上有很多牲畜，既有宾客们的坐骑，也有作为礼物带来的各种活物，鞭炮会使动物受惊的。而现在人们对鸣放鞭炮也有自己的解释，首先不再怕惊吓到动物了，再有就是为了喜庆和热闹，驱除邪气。

正是因为以上种种原因，80年代当地蒙古族的婚礼实践，虽然在49年以前的基础上并遵照50年代的模式得以再生产出来，但却相对于传统仪式发生了一定的偏离。

2.90年代：传统仪式的复兴

巴彦浩特镇蒙古族的婚礼仪式在进入90年代，尤其是90年代中期以后，出现了一个现代与传统的并行时期。这一时期的蒙古族婚礼仪式，既有对传统的复兴又有一些现代文明的元素。

首先蒙古袍又重新出现在婚礼上，当地蒙古族民众经历了一系列社会变迁之后，在婚礼上又重新将蒙古袍这一民族标志作为礼服，决不是对传统的简单再现，也不是国家权力退出以后民俗的反弹，而是源于一种自觉的民族认同。

除了蒙古袍出现在蒙古族婚礼上的同时，婚礼仪式的内容也开始复古，用当地人的话说是“又转回来了，又开始讲究一些过去的说道了”，“现在讲究可多了，把早就不讲究的东西又都用上了”。之所以有这样的看法是因为，一些与神灵有关的仪式重新开始启用。这些在国家意志控制加强的年代中曾都被贴上“封建迷信”标签的仪式，在90年代纷纷出现在当地蒙古族的婚礼上。例如，娶亲时走的路线、方向和时辰都要事先请喇嘛给算好；娶亲途中酒篓管事还要往车窗外抛撒一些酒，类似于过去的驱邪仪式。

娶上新娘的婚车回到男方家，男方的家人要在门口用牛奶和酒水迎接，并且在事先算好的时辰放炮，但是只放俗称“二踢脚”爆竹，不放鞭炮了。这个现象很有意思，传统的蒙古族婚礼不放鞭炮，80年代受到汉族影响开始放鞭炮用以驱邪迎喜，制造喧闹。90年代之后，当地蒙古族将这种行为重新做了解释，用向天鸣放“二踢脚”来表示将婚礼向神灵告知。因为娶亲队伍在途中用向车外洒酒的方式驱除了邪气，所以鸣放爆竹的功能就转换为告知神灵了，当地蒙古族用自己的方式在吸纳了汉族的文化的同时又赋予了本民族的文化含义。这样外来因素变成本体文化中的有机成分。

早期的现代化理论受到斯宾塞等人社会进化理论的影响，普遍存在着一种将传统与现代化对立的倾向。在这种倾向的支配下，人们往往认为传统与现代化水火不相容，把传统看做是现代化进程的“阻力”和“障碍”，认为在现代化进程中应彻底地予以抛弃。这种理论框架认为，传统在现代化进程中必然会自然消失。但是巴彦浩特镇蒙古族的婚礼仪式变迁在80年代出现的回归，尤其是90年代以来传统复兴现象的蓬勃兴起，是对这种传统——现代化二元对立的观点提出了挑战。

我们可以发现传统婚礼仪式的复兴主要有如下几个方面的原因：

第一，官方的认同和支持为传统的复兴提供了强有力的支持和保障。“”结束以后，国家不仅在意识形态上放松了对民间传统习俗不恰当的控制，而且利用种种有利条件，调动传统文化的因素来确立新的民族认同。在这样的条件下，传统的复兴获得了制度上的保障，并得到官方的大力扶持。由此可以看出，国家的在场成为民俗传统的兴衰存亡的决定因素之一。官方的认同和支持是民俗传统复兴的外部条件，也是最基本的前提。

第二，民众的自我认同和积极参与为民俗传统的复兴提供了强大的内生推力。传统作为集体表象和象征符号是民族凝聚的力量，是个人心理认同的归宿。巴彦浩特镇的蒙古族，地缘、血缘和文化传统的同质性使人们容易建构一个象征的共同体，这种共同体给当地蒙古族民众制造了一种特有的感情和心理状态，从而寻求一种自我认同。因此，他们会通过种种手段来展示自己的民俗传统，并借此表达出对本民族文化的自豪感。因此，民众的自我认同和积极参与为民俗传统的复兴提供了强大的内生推力，民众自身在这一过程中起到了不可替代的推动作用。

第三，媒体的宣传也功不可没。“在高速的现代化进程中，人们关于社会生活对象的知识和想象，日益依赖于专家、媒体的教育、宣传和鼓噪”。 媒体渲染甚至夸张的语言激起了人们的无限遐想，其强大的宣传效应满足了外界、特别是异域文化传统中的人们对于陌生文化现象的想象。在这样一个民俗传统迅速消亡的时代，人们对那些仅存的民俗传统给予了高度的关注，媒体则有意识地将这种传统作为一种民族文化的象征，推向了世界的舞台。在阿拉善地区，众多媒体多次把当地蒙古族婚礼仪式作为一个传统民俗文化的载体向外界传播，通过强有力的宣传，使之吸引了人们的目光，引起了广泛的关注。因此，媒体的宣传也为民俗传统的复兴提供了强大的动力。反过来，媒体的宣传又激发了当地蒙古族民众对本民族传统风俗的自豪感和认同感，使得包括婚礼仪式在内的风俗得以复兴。

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第5篇：蒙古族的民俗文化范文

关键词：美术资源 民俗文化 民族风情 民族美术

随着新课程理念的逐步落实，因地制宜地开发和利用课程资源，是保证新课程实施的基本条件。学校和教师应该成为课程资源开发的重要力量，教科书不应该也越来越不可能成为唯的一课程资源。

课程资源需要教师去组织、去开发、去利用，教师应当学会主动地有创造性地利用一切可用资源，为教育教学服务。教师还应该成为学生利用课程资源的引导者，引导学生走出教科书，走出课堂和学校，充分利用校外各种资源，在社会的大环境里学习和探索。美术教学应让学生去发掘自身十分丰富的情感，让学生关心身边的事和人， 并从身边的事物中寻找美、发现美。“民族的就是世界的”这句口号在现今已被提上了日程。在全球化的历史趋势中，民族艺术越来越受到关注，民族艺术地位也在提高，内蒙古地区学校美术教育应着力宣传蒙古族文化、弘扬蒙古族精神，从而引导学生关注地方美术、参与蒙古族民间美术的研究与交流，使学生了解最直观的贴近生活的史料与教材，蒙古族美术中蕴涵的人文思想、传统艺术观念。把蒙古族民族民间美术融入初中美术课堂，可从以下几方面入手：

一、以欣赏课的形式了解民族民间艺术

蒙古族有着悠久的历史和丰富的文化艺术，蒙古民族文化艺术也是博大精深、灿烂辉煌的。在美术课堂教学中可以以欣赏课的形式，让同学们欣赏多个方面的蒙古族物质文化艺术，从而培养学生的民族意识。

蒙古族的物质文化艺术包括很多，例如蒙古族民居特色文化、蒙古族服饰艺术、蒙古族传统体育运动及传统民俗文化、丰富多彩的民族工艺品、悠久的历史积淀等等。以欣赏课的形式不仅让同学们了解蒙古族传统的文化艺术，更重要的是通过欣赏和学习，培养同学们的民族意识，传承民族文化艺术的决心和信心。例如，欣赏以蒙古族传统体育运动和盛大节日“那达慕”为课题，不仅使同学们可了解蒙古族这个传统节日盛会的来历、相关内容及意义，还通过欣赏使同学们对蒙古民族有更深入的了解，为更好地传承民族民间文化艺术奠定良好的基础。通过探索、实践，使学生从更多的角度、更深入的了解蒙古民族文化艺术，增强学生热爱家乡的情感。

二、对当地民俗文化参观考察

组织学生对当地民俗文化进行参观考察，从学生的切身感受中接受教育。参观后要及时进行总结，引导学生把获得的感性认识上升到理性认识，深刻体会祖国优秀民俗文化。可带领学生走进民族解族纪念馆和兴安博物馆，了解蒙古族石刻艺术、精美的饰品、精美的刀具，例如精美的成吉思汗御用金牌、美丽的元朝夜光杯，这些无不代表着蒙古族民族美术的最高成就；观看乌兰浩特地区民族民俗系列展演活动；聆听乌兰浩特知名专家蒙元文化知识讲座；欣赏乌力格尔说唱艺术和蒙古族舞蹈；品尝蒙餐的同时，进行蒙元饮食文化的介绍，使学生在吃的同时，对蒙古族民间饮食文化有所了解；现场向乌兰浩特地区民间老艺术家们观摩学习蒙古族刺绣、剪纸、马头琴雕刻等民间传统艺术，充实同学们精神文化生活，亲身感受我们草原祖祖辈辈传承下来的传统文化，激发学生爱祖国、爱人民、爱家乡的情感，增强学生们的爱国主义精神和民族自豪感。

三、结合现有的美术教材，培养学生动手实践能力和创新意识

在欣赏和亲身感受蒙古族民族民间艺术的基础上可让同学们在课堂上，结合现有的美术教材，体验和制作相关美术作品，从而培养和提高学生的动手实践能力和创新意识。例如，在七年级美术教材中，要求学生利用纸质材料完成纸浮雕和纸雕塑作品，通过欣赏和动手实践，让学生掌握立体构成的相关知识。我们可以结合蒙古族服饰艺术中帽子文化的特点，利用立体构成和纸造型的知识，完成蒙古族各具特色的、多姿多彩的帽子的制作。引导学生感受蒙古族服饰的美，拓宽学生的审美视野，提高学生的审美情趣和能力，激发学生的欣赏美、表现美和创造的潜能，又可以使学生感受内蒙古地方民族风情、人文景观。

第6篇：蒙古族的民俗文化范文

关键词：内蒙古；设计；民族特色；色彩；图形

1 绪论

1.1 研究背景

现如今，设计越来越趋向于民族化、国际化。中华民族有着源远流长的历史和传统文化，中国各民族民间艺术都是传统文化的组成基石。蒙古族民间艺术作为中国民间艺术的一部分，艺术价值蕴藏丰富，是民间艺术的巨大宝库，拥有丰富的文化内涵和独特的艺术特点。同时，在设计的领域里对蒙古族民间文化视觉元素的纹样应用研究已成为主导，蒙古族的设计艺术在发展的趋向和内在要求是其极具价值的表现。

1.2 研究意义

如今，在艺术领域赢得胜利的关键是有民族特色。我们处于当今的信息时代，设计倾向于同类化，缺乏新意。因此，根据内蒙古草原的区域性和文化特色，以弘扬民族文化为宗旨，采用传统的蒙古草原文化符号为载体，对民族符号传播进行研究。

2 蒙古族民间美术色彩纹样概述

2.1蒙古族传统色彩观

色彩是构成蒙古族民间艺术的重要元素之一，从民间美术发生、发展和存在方式出发，它不只是一个纯粹的造型艺术，而是与民族学、考古学、民俗学等学科都有着密切的联系，特别是与民俗学更加密切相关，是民俗文化的一个组成部分，民俗是民间艺术存在的根基。

内蒙古呼和浩特在正月十五一年一度举行的查玛舞表演活动，它承载和继承着多种多样的民间纹样的艺术形式。“传统民间特色艺术存在的地方，必将有着历史悠久的民间艺术创作，每每伴随着各种各样的习俗节目，成为千百年间传承下来的民俗文化现象。内蒙古民俗穿插在个历史长河中成为民间美术品用来寄托民间文化精神等观念形态的表现媒介，也是内蒙古民间艺术的载体体现。没有内蒙古民俗活动何来民间美术？”

2.2 蒙古族民间美术色彩纹样的特征

1.装饰性

蒙古族民间美术的色彩及纹样是来自于长久以来的民族风格客观历史中的主管体现，其色彩淳朴、明快、鲜亮、对比大胆强烈有着极其强的装饰性表现性。内蒙古民间艺术和色彩在这个过程中有着强烈的特色风味，一向是追求华美而多彩多样的视觉效果，使装饰的工程完整厚重，力求完美。

2.民族性

民间美术不仅仅是艺术源泉，还是艺术之流。它的产生和发展受到生产、生活因素、文化因素以及地域性、人文因素的影响，蒙古族人在蒙古族民间美术中自然流露出蒙古人的民族特性和民族认同感，与此同时，蒙古族民间艺术的色彩也具有了鲜明的民族特色。

3.色彩性

象征是用视觉可感知的具体的现实的的事物表达某些抽象观念的一种方式，每个民族都有自己特定的民族文化心理、价值观念和行为行动，为了使这些抽象的观念外化得以使人容易接受，就需要借助象征。因为抽象的想法很难用语言完整地表达，而颜色经常被用来作为一个象征性的手法加以比喻，在其过程中在它的性质已经得到了扩展和延伸。

2.3 蒙古族民间美术色彩在平面设计中的应用

蒙古族民间艺术色彩不仅注重颜色的象征性表现，同时也注重装饰美学的审美性；不仅注意色彩表达情感的内涵，而且还注重营造色彩的形式美。现代平面设计的色彩也是不仅注重表达其内在含义，还注重审美创造的外在形式。这些都不是为了形式而形式，而是通过形式表达一定的内在涵义，实现了两者完美的统一。这两种身份，使蒙古族民间艺术和平面设计在审美和装饰象征的色彩组合找到契机。

3 蒙古族传统图形的艺术观念

3.1 传统图形的运用

蒙古族传统图案往往狭义的将图案作为界定，实际上，除了在各种纸上或其他平面上表现出来的传统模式和传统用具、家电、生活用品、刺绣、服装、家具、雕塑等或有各种类型的其他对象及其表面上的纹样和装饰，还有民间艺术的各个方面，如传统礼仪祭祀文化、民间舞蹈、传统建筑、节庆娱乐等多种艺术形式，它的形象一旦被摄取到平面设计，也有丰富的传统图形意义。

3.2 蒙文字的设计和运用

蒙古字体设计首先源自对于蒙古字的拆解，当计算机输入蒙古文字时，你会发现每个蒙文字就像英语单词，也是由几个字母放在一起合成的词。英文字母变化多样，有成千上万的字体但是蒙古文却只有少数几个，在计算机里的标准字体中也只有十一种，其实也就五种有形区别的，其余六种只是笔迹厚度的变化，这不能不说是缺少的一个设计方面。

也许有人会说，没有多少人知道蒙文，也没有多少人会读写蒙古字，蒙文的使用的范围是有限的。但是，这仅仅是从文本通信，传言达意的角度来说的。对于设计人员来讲，要从文本形态来看待。其实文字的本身就是图形，文字的本身极具美感，我们不了解不认识它的同时，更方便抛开它真正的意义，以便从它的外形着手，用现代的设计眼光仔细观察它们，将每一个文字，字母笔画纵横的图形。纹样文字元素被现代设计一一解构，原有的正规书写体系被打破，成为了新的图形符号，将文字以前所未有的方式来创建出一个新的视觉体验。这样的图形使人们可以更加感受到民族文化的内涵，彰显独特个性。中国文字以这种方式进行解构重组取得了丰硕成果，许多作品被国内外设计界认可。

4 蒙古族特色符号融入平面设计中面临的新挑战

4.1 注入民族创新的新血液

传统的元素需要注入新鲜血液，并采取具有民族特色的设计之路。

在现实中，图形、图案有着各种各样的形式。只是不同的形状，却使传统的民族图案沉淀了数千年。但它只是一个符号，如何使我们的民族具有丰富的历史性符号并且更容易传播，让公众更加容易理解？这是民族性设计一直追求的目标。

4.2 符号导入的可持续性

今天，我们大力弘扬区域文化品牌，我们希望符号带给我们的不仅只是形式上的美，文化上的美，它更应该如何长期的、有效的沟通和发展，因为我们中国民族文化有着悠久的历史。中国是一个古老的国家，但在民族性设计上，过于照搬西方理论而失去了自己的特色，导致民族文化精神反而变成了陪衬。另一个原因是，我们本土的设计过于注重形式感、视觉感，而忽略了设计的主旨在传播。大家都知道，平面设计的图形美感越强、越抓人视线，但这个设计又能维持多久？使用后丢弃？或者成为人们学习材料的一部分？这是一个值得思考的问题。很多好的设计感的艺术作品，但不是我们自己的国家和文化特色，形成了在中国文化中缺少文化，在文化特点中缺少特点的这种趋势。我希望在我们设计大发展的今天，设计不仅要考虑传播的经济价值，更应保留住在设计工作中自己民族文化的影子。

5 结语

第7篇：蒙古族的民俗文化范文

一、1949 年之前

目前所知最早的蒙古民歌集是由俄罗斯蒙古学者阿 波兹德涅耶夫于 19 世纪 70 年代搜集1880 年出版的《蒙古民歌集》，收录 65 首喀尔喀、布里亚特、卫拉特民歌。[1]另一名俄罗斯学者阿 德 鲁特涅耶夫于 1909 年出版的《蒙古人的歌谣》一书中，对蒙古民歌进行分类，并收录了121首民歌的唱词和乐谱。[1]19世纪中叶开始，在一些国外探险家及学者的游记和著述里开始出现长调的唱词和乐谱。1902 年，比利时圣母圣心会的 Oost,P.Joseph VAN 神父在中国中国内蒙古西南部和鄂尔多斯地区传教期间，开始对这一地区的音乐进行收集，收集撰写了《蒙古民歌选集》（1908）、《鄂尔多斯南部民歌》（1912）、《中国和蒙古：它们的音乐》（1914）、《鄂尔多斯的蒙古音乐》（1915—1916）、《土默特笔记》（1922）《中国北部的专业音乐家》（1930）、《鄂尔多斯地区》（1932）。这些著述对相关领域的研究产生较大影响，并为研究者广泛引用。神父当年的工作不仅为文字撰写和笔录，还包括了录音。奥地利国家音像档案馆馆藏目录中共有与《鄂尔多斯南部民歌》对应的录音资料编号。遗憾的是这批录音资料除一曲外，皆毁于战争。[2](58)目前发现最早的蒙古族民歌录音，是 1909 年芬兰语言学家叫兰司铁（G.J.Ramstedt）在大库伦（今蒙古国乌兰巴托）录制的 30 首蒙古族民歌。奥地利国家音响档案馆则藏有 50 条由 Dr.G.J Ramstedt 于1909 年 11 月 24 日、28 日、29 日，在蒙古地区的Urga(Ulaan Baatar )，使用峰蜡录音材料的圆筒录音机录制的民间音乐。这份档案的笔录资料分别用拉丁文注音与德语译文撰写，并有部分内容使用了蒙古文字。该录音包括了蒙古族民歌、喇嘛诵经、赞词以及蒙古语的部分词汇发音。其中民歌有长调、短调、部分短调使用了三弦、四胡、竹笛伴奏。[2](86)1907 年—1909 年，以喀喇沁王府女教师身份赴当时的内、外蒙古中部和东部地区进行民俗调查的日本民俗学家鸟居君子、鸟居龙藏夫妇，在他们回国后于1927年整理出版的《由民俗观蒙古》一书中，记录了从喀喇沁等地搜集的《招魂歌》《出征歌》《求婚歌》《太阳歌》《摇篮曲》5 首蒙古族风俗礼仪歌曲。[3](180)俄罗斯蒙古学者巴 符拉基米尔佐夫 1911 年至 1915 年期间从西北蒙古地区搜集、1926 年于列宁格勒出版的《蒙古民间文学作品选》中收录了 118 首民歌，其中绝大部分作品都是从居住在蒙古西北部科布多地区的杜尔伯特人、拜特人、扎哈沁人、土尔扈特人、兀良哈人中搜集的，只有少数录自喀尔喀地区或漠南蒙古。[4]（364）比利时蒙古学者田清波，原名昂突瓦耐 莫斯太厄（田清波是他来到中国后改的汉名）1906 年至 1920 年期间从鄂尔多斯地区搜集、1934年发表于《北京辅仁大学通报》第九卷的《鄂尔多斯志》一文中收录的 16 首民歌和 1937 年于北平法文书局出版的《鄂尔多斯民间文学汇编》一书中收录的 184 首民歌。①除了上述资料外，还有丹麦探险家、人类学家亨宁 哈士伦—克里斯腾森在中国、蒙古以及其他中亚国家和地区的历次探险考察中，采集并留下大量的民间声响资料，堪称是 20 世纪初外国人在中国开展音乐人类学实地考察田野录音的先驱之一。哈士伦完成的《蒙古的人与神》包括了大量对蒙古人的音乐及其音乐观念的深入描写，从曲谱到乐器以及音乐传说、演唱场合等等，无不生动传神。这本著述成为蒙古文化、尤其是土尔扈特文化研究的难得标本。[2]（59）在哈士伦的报告中，我们还能够得到 1943 年以前，外国人对于蒙古族音乐研究的相关信息。如约瑟夫 冯 奥斯特的《鄂尔多斯蒙古音乐》、A.D.鲁德涅夫的《蒙古各部落的乐曲》、土扈特公主尼尔吉德玛、洪堡-索瓦热夫人的《蒙古诗歌 18 首》。[2]（62）另外，有关哈士伦在中国、蒙古进行探险及文化考察的资料，最权威的当属由瑞典斯德哥尔摩“Tryckeri Aktiebolaget Thule”出版社出版的“中国西北各省科学探险报告——中—瑞探险出版物 21 号”第八卷民族志第 4 号《蒙古音乐第一部分—东部蒙古人》。[5]（16）由哈士伦撰写的《蒙古古曲寻踪》是论文集的核心内容，被堪称是音乐人类学研究典范的重要文献。其中，重点记述了当地传唱的民歌和相关习俗文化背景。论文集中的《蒙古诗歌集》是语言学家 K 格贝伦克博士为哈士伦采集的蒙古民歌的翻译，共收有 91首，采用了蒙文和英文对照的体例发表。《亨宁 哈士伦的东蒙蒙古音乐集锦》和《蒙古音乐和乐器初探》由音乐人类学家 E 艾姆舍依默完成。其中，《亨宁 哈士伦的东蒙蒙古音乐集锦》是为哈士伦采集的蒙古族民歌录音的记谱，包括不同部落的歌曲计约 90 首。这份谱例以部落作为划分标准，分别有布里亚特 2 首；齐布沁(Chipchih)6首；达斡尔 2 首；额鲁特 4 首；扎赉特（Jalait）13 首；科尔沁 (Khorchin)12 首；科尔沁扎萨克图(Khorchin Jasaktu)31首；郭尔罗斯（Gorlos)1首；土默特（Tumet）1 首；巴林（Barin)1 首；喀喇沁（Kharchin）3首；察哈尔（Chahr)4首；海拉尔7首；新京（Hsinking）3 首；其中每首曲子标明了演唱者性别、人数、所用乐器、蒙语名称及翻译。[2（]68）《蒙古音乐和乐器初探》是艾姆舍依默根据哈士伦采集的资料，对蒙古族音乐和乐器的分析。包括对1)资料的解释：资料的音乐类型，如萨满的祭祀音乐、乌力格尔等；旋律的排列，按照部落的序列。2）出版方法：亦即整理的方法，强调旋律的完整性，记谱中对蒙古旋律音调、及装饰音的处理等。3）乐器的描写：以fiddle（提琴），guitar（吉他），zither（奇特），flute（笛）为参照，描写了不同的马头琴、抄儿、四胡、三弦、筝、笛子等乐器。并在描写别注意他们的特点以及与中亚、汉族一些音乐的比较。[2]（68）由上述资料可以看出，20 世纪前半叶，外国人对蒙古族音乐的搜集曲目数量之多，不仅记录了唱词和乐谱，还对不同体裁和题材的民歌、不同部落的音乐进行分类。另外，他们对早期蒙古族音乐声响资料和照片的记录，不仅留下了时代的印记，也成为今天蒙古族音乐研究的可贵资料。中国蒙古族民族民间音乐的整理与研究，肇始于 20 世纪初，以罗卜桑悫丹、哈丹碧扎拉桑校注《蒙古风俗鉴》（内蒙古人民出版社，1981年）为起始的标志，至今已有近百年的历史。蒙古族民俗学先驱罗卜桑悫丹于 1918 年完成的《蒙古风俗鉴》是蒙古族历史上第一部民俗学著作。这部书的《古今歌谣类》一章中，作者收录了当时流传于科尔沁、喀喇沁地区的 14 首民歌唱词，从而开启了中国境内蒙古族民歌搜集整理工作的先河。《丙寅》杂志是现代蒙古族民间文化研究先驱卜和克什克（1902 ～ 1943）等人创办的“蒙古文学学会”综合刊物。本刊从 1926 年创办到 20 世纪40 年代，定期或不定期刊出共十期，刊载并介绍了大量的蒙古族民歌。根据目前所留资料，《丙寅》杂志刊载的蒙古民歌中“蒙古源流之歌”32 首，记有歌名的歌曲有50余首，加上未记歌名的民歌，共计90首左右。体裁包括赞颂歌、祈祷歌、训谕歌、宗教歌、感恩歌、宴歌、军歌、故事歌、思念歌、情歌、儿歌等，有独唱、合唱、对唱等。③《蒙古风俗鉴》和《丙寅》杂志，说明了蒙古族音乐搜集整理工作起步早，起点高。罗卜桑悫丹、卜和克什克等学者，较早并系统地运用民俗学的方法理论，对蒙古族音乐进行了搜集整理，并对每一首作品进行了简要的背景说明，从而迈出了蒙古族民间音乐“从口传到书写”的历史性一步，并将其推到了当时国内相关领域较高的位置。遗憾的是，现存的《蒙古风俗鉴》和《丙寅》杂志，仅记录了唱词而未记乐谱，④从资料学角度来说，这不能不说是一个缺憾。从科研学科特征的角度来说，这时期本民族学者和西方旅行家、探险家的搜集和记述，还算不上是真正音乐学意义上的学科“研究”。但是他们关于蒙古族传统音乐的开拓性探索，成为了解世纪初的蒙古族传统音乐文化的一把金钥匙。

二、1949 ～ 1979 年

如果说，《蒙古风俗鉴》和《丙寅》杂志只是民俗学者的成果，那么首部由专业音乐学家完成的第一部民歌集则是由革命音乐家安波、许直、胡尔查等人完成的《蒙古民歌集》（1949）。该书作为东北文协文工团民间音乐系列资料之一，于 1949 年由内蒙古日报社印行。该民歌集收录了149 首民歌和 7 首说书调，简谱配以斯拉夫蒙文，可后用蒙、汉文字记录唱词。所收录民歌和说唱曲调分为革命尖、生活类（包括妇女生活、思亲情乡、孤独生活、宴歌等四个分类）、爱情类（包括恋歌、相思失恋、喇嘛、情歌联唱等四个分类）、宗教类、杂类等五类。这些民歌中的一部分是安波、许直等音乐家在内蒙古东部地区进行采风时搜集到的，另一部分则是记录自当时在冀察热辽鲁迅艺术学院学习的蒙古族学生。这是目前所知蒙古族历史上第一部用现代记谱法记录的民歌集。它的出版标志着真正音乐学意义上的蒙古族口传音乐的搜集整理及书面化工作的正式开始。1949 年由陶今也记译、编著，大众书店出版的《蒙古歌集》该书收录了《抗日艺术队队歌》《小黄鹂鸟》《牧马歌》《枣骝马》等 47 首歌曲和《ASARIN ENDRO》（《阿斯尔温都尔》）《漠野驴群》《我怀念某些事》等 3 首乐曲。其中传统民歌 41 首，阿斯尔乐曲 1 首，革命歌曲 4 首，原创歌曲 2 首和其他乐曲 2 首。全书分为八个部分，每一部分前都附有概述文字以及相应的图片，有些歌曲还附加相关文字说明，文、谱、图并茂。1952 年，安波、许直将精选其中的部分民歌，唱词译成汉文，以《东蒙民歌选》为名，由新文艺出版社出版。接着，由内蒙古歌舞剧团编，奥其、松来汉译的《内蒙古民歌集》（1954），于 1954年由内蒙古人民出版社出版。《东蒙民歌选》和《内蒙古民歌集》用汉文译词记录，对蒙古族民歌的跨地区、跨民族传播产生了积极意义，例如《嘎达梅林》《牧歌》等脍炙人口的民歌便是通过《东蒙民歌选》流传到全国，并被内地专业音乐家所了解的。1958 年，中国民间文艺研究会主编，奥其、松来合译，其中大部分民歌为达斡尔族著名音乐家通福搜集的《内蒙古民歌》，由通俗文艺出版社出版。该集收录了内蒙古锡林郭勒、察哈尔、呼伦贝尔、扎赉特旗、科尔沁地区的 83 首民歌，分为思亲（19 首）、婚姻（16 首）、情歌（54首）和其他（3 首）四大类。汉译歌词，与乐谱分开入册，采用直译和意译并用的方法。1960 年，由内蒙古自治区文化局编辑出版了《内蒙古民歌选》( 蒙文，内蒙古人民出版社，1960 年 )，全书分 5 部分。分别有新歌 24 首，赞颂英雄事迹和反封建民歌 22 首，思乡及思念父母的歌曲 16 首，爱情歌曲 44 首，马赞和婚宴歌曲 28 首。共 132首。这部民歌集中收录了 170 余首蒙古族民歌，是建国后一部重要的民歌参考资料。晓星、陈齐丽、吴毓清编《鄂尔多斯民间歌曲选》（汉文），由音乐出版社 1965 年出版，收录了《成吉思汗的两匹骏马》《鸿雁》《十五的月亮》《森吉德玛》等 85 首民歌。

三、1979 年～ 1990 年代

改革开放的初期，是蒙古族民歌搜集整理的繁荣期。这期间的成果形式主要有二：一是一系列大型民歌集成的出版；二是地方民歌集的出版。

1.大型民歌集成

20世纪70年代末至90年代中叶，以五大“集成”为中心，出版了数十部民歌集、说唱音乐曲调集、乐曲集，其范畴广泛，收录曲目数量浩大。其中，蒙古族民歌的搜集整理工作取得了史无前例的丰硕成果。由乌 那仁巴图、达 仁钦主编的两卷本《蒙古民歌五百首》（上、下），内蒙古人民出版社1979年出版。这部民歌集所收录的民歌数量之多、体裁之广泛，可谓是建国以来最重要的民歌资料成果之一。这一年，由兴安编的《蒙古民歌》（蒙文，内蒙古人民出版社，1979 年）亦出版，收录蒙古族长调、短调民歌150首以及达斡尔民歌3首、鄂温克民歌 1 首。书中收录了内蒙古各个色彩区长、短调民歌。《嘎达梅林》《陶克套呼》《巴拉吉尼玛扎那》《察哈尔八旗》等部分叙事民歌附有故事梗概。由仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏、丁守璞等学者主编的五卷本《蒙古民歌一千首》（内蒙古人民出版社、内蒙古少年儿童出版社，1979年—1984 年），是《中国民间歌曲集成 内蒙古卷》出版之前进行的最大规模民歌搜集工程的直接成果。该工程始于 1977 年，并于 1978 年开始组织蒙古族聚居的八个省区数百个相关单位，向内蒙古、新疆、甘肃、黑龙江、吉林、辽宁等省区委派专人，总共搜集到了数千首民歌，并从中图 3 《中国民间歌曲集成 内蒙古卷》书影遴选出一千余首民歌，于 1979 年至 1984 年间陆续出版五卷本。该集成根据内容题材，将民歌分为抵抗压迫的民歌，生活、习俗类民歌，爱情歌曲、幽默讽刺歌曲等四大类。“中国民间歌曲集成 内蒙古卷”编辑委员会主编的《中国民间歌曲集成 内蒙古卷》（人民音乐出版社，1992 年）是蒙古族民歌搜集整理成果的集中展现。这部大型民歌集中，收录了内蒙古各地民歌 572 首，其中长调民歌 153 首（包括 11 首潮尔道）、短调民歌 419 首。“集成”是内蒙古各族专业音乐家和地方音乐家共同参与完成的重大工程。所选录歌曲精挑细选，基本涵括了内蒙古地区蒙古族民歌的各种不同风格和不同的体裁、题材，从而具有广泛的代表性。尤其是长调民歌的记谱，由于内蒙古各方学者的共同努力以及国内知名学者的参与指导，其精确度高，是至今引用最多的资料之一。由中国民间文学集成内蒙古分卷编委会编的大型民歌集成《蒙古族民歌集成》（内蒙古文化出版社，1991 年—1995 年），于 1991 年～ 1995年间陆续出版五卷。该集成收录了各地区蒙古族民歌千余首，并根据题材分为时政类、礼俗赞颂类、宣理类、生活类、思念类、爱情类、幽默讽刺类、赞马类、类、儿歌类和其它类，共 11 类。

2.地方民歌集及地方民歌丛书

1979年之后，一方面出版了“蒙古民歌丛书”为代表的地方民歌系列丛书，另一方面各地出版了大量的地方民歌集。其中，有些为正式出版物，有些则是以内部资料的形式。《蒙古民歌丛书》系列是一套大型民歌集成。该套丛书以盟为单位，分巴彦淖尔盟集、呼伦贝尔盟集（一、二）、锡林郭勒盟集、阿拉善盟集（上、下）等，加上《鄂尔多斯民歌》（一、二）、《昭乌达民歌》（上、下）、《科尔沁民歌》（一、二）等民歌集，除了乌兰察布盟、兴安盟以外，其它所有盟均出版了各自的地方民歌集。以上各盟民歌集，主要是各地地方学者甚至一些著名的地方民歌传承人（如宝音德力格尔、努玛）参与编辑，因此所收录民歌丰富，并且较好地体现了各地民歌的独特风貌。玛希吉日嘎拉整理的《鄂尔多斯民歌》（内蒙古人民出版社出版，1979 年），收录鄂尔多斯民歌 306 首。其中，20 首长调民歌，其余为短调民歌。同年，由伊克昭盟文化局鄂尔多斯民歌采录编译小组出版汉文鄂尔多斯民歌歌词集《鄂尔多斯民歌》（汉文，内蒙古人民出版社，1979年）收录了197首民歌。卫 巴特尔、全布勒、哈达、都岱等搜集、整理、编辑的《蒙古民歌丛书——阿拉善盟集》（上下册）（内蒙古人民出版社，1988 年）歌集是在阿拉善老学者罗 道尔吉僧格整理编辑的 200 首民歌基础上完成。包括《富饶辽阔的阿拉善》等 8 首夏司特尔道；《阿尔泰杭盖》等55首赞歌；《十五的月亮》等18首训谕歌；《辽阔清凉的故乡》等 44 首宴歌；《花斑马》等140 首爱情歌；《金色的圣山》等 153 首思念歌；《绿色湖泊的兔》等33首诙谐歌；《金色的山峰》等 49 首其他类歌曲以及《高山》等 7 首划拳歌，共计 487 首。蒙古族长调艺术大师宝音德力格尔和呼伦贝尔地方学者阿日布登共同搜集整理的《蒙古民歌丛书——呼伦贝尔盟卷》（一）（内蒙古人民出版社，1991 年）收录 356 首巴尔虎长调、短调民歌；《蒙古民歌丛书——呼伦贝尔盟集》（二）（内蒙古人民出版社，1991 年）收录 218 首布里亚特蒙古民歌。道尔吉、欧东主编的《昭乌达民歌集》（上册）（昭乌达盟文化局印行，1982 年）收录 283 首阿鲁科尔沁、巴林、翁牛特、敖汉、喀喇沁、克什克腾等地流传的长调、短调体裁民歌；道 孟和巴特尔、哈斯其木格编的《昭乌达民歌》（下册）（赤峰市文化局出版，1987年）收录175首。苏都巴特尔、嘎拉鲁、任一光、张瑞编《巴彦淖尔民歌》（内蒙古新华出版社印行，1982 年）将巴彦淖尔民歌分为乌拉特、鄂尔多斯、阿拉善三个部分，共计 527 首民歌。巴雅尔、郭永明、东晴、赵星等编《鄂尔多斯民歌》（一、二）（内蒙古人民出版社，1984 年）收录鄂尔多斯传统民歌270首。斯琴高娃、乌力更、乌力吉昌等搜集整理《科尔沁民歌》（上、下册）（内蒙古文化出版社出版，1987年）（上、下册）分五大类：《嘎达梅林》《陶克套呼》《天虎》等抵抗剥削压迫题材15首；《达那巴拉》《龙梅》《乌云珊丹》等爱情题材19 首；《洛阳》《新小》等思乡题材 7 首；《东贺尔大喇嘛》《万丽》《北京喇嘛》等诙谐歌曲6首；《捷特尔娜娜》《万姐》《杜月》等抒情民歌 178 首。达 桑宝、特木尔、桑杰搜集、整理编辑《蒙古族民歌丛书 锡林郭勒盟》（内蒙古人民出版社，1988 年）按照体裁分为长调和短调两个部分。根据民歌的题材内容及民俗功能分为朝政仪式歌、赞颂歌、宴俗婚礼歌、思想歌、爱情歌等五大类，收录锡林郭勒传统民歌 300 首，其中包括 10 首潮林道，63 首一般长调和《摔跤号》《赞马号》等3首特殊体裁长调。其长调民歌主要是根据特木汀、策旺、图门格日勒、色日德、巴图孟克、巴图苏和、官布苏荣以及哈扎布、莫德格等民歌手的演唱整理。嘎拉鲁等搜集、整理、编辑的《蒙古民歌丛书—巴彦淖尔盟集》（内蒙古人民出版社，1990），共298 首巴彦淖尔民歌。除了这些综合性民歌集、丛书、套书以外，上世纪80年代以后出版了大量的地方民歌集。如，扎木苏编《叙事歌》（内蒙古人民出版社，1982年）收录了 48 首叙事民歌；乌力吉昌、白 色音巴雅尔搜集、整理的《民歌——民间歌手查干巴拉演唱集》（上下册）（内蒙古人民出版社，1984 年）收录了科尔沁叙事民歌艺术大师查干巴拉演唱的286 首科尔沁民歌，包括宴歌、英雄歌曲、思想歌曲、孤苦题材歌曲和爱情题材叙事民歌等；诺玛、东德布编《布里亚特蒙古族民歌选》（内蒙古文化出版社，1984 年）收录了“戒指歌”、“那日格里格之歌”、布里亚特传统民歌、新编民歌等300 余首。诺勒玛扎布、那木斯莱、何凤仪搜集、整理《蒙古贞民歌》（内蒙古文化出版社，1986年）收录了《达古拉》《正月玛》《阿西玛》等 160 首蒙古贞（现辽宁省阜新蒙古族自治县）民歌；桑杰编《乌珠穆沁民歌》（东乌珠穆沁旗政协文史办公室，内部资料，1987 年）收录乌珠穆沁民歌和器乐曲 137 首，其中 107 首长调，8 首短调，民间乐曲 12 首，是研究乌珠穆沁民歌的珍贵资料。纳钦双和尔、图日根巴雅尔搜集整理《库伦民歌集》（内蒙古人民出版社，1990年）收录30首婚礼歌、25 首爱情歌、38 首反抗压迫歌、18 首诙谐歌和18 首宗教歌；赛音吉雅、柳谦、王建平编《准格尔民歌选》（内蒙古人民出版社，1992 年）收录123 首流行于准格尔旗一带的短调民歌；孟和巴雅尔、宝音楚古拉、阿尔斯楞搜集整理《吉林蒙古民歌》（内蒙古少年儿童出版社，1993 年）收录的流传于郭尔罗斯一带的民歌。根据题材分为7类，宴歌有 6 首，英雄歌 6 首，思念歌 8 首，婚宴歌17 首，孤苦歌 9 首，情歌 19 首，生活歌 16 首。赛罕花等人整理的《扎鲁特民歌》（内蒙古少年儿童出版社，1997年）收录55首民歌，涉及英雄、宴礼、爱情、训谕、童话等题材歌曲。才仁巴力、宫日格玛搜集整理的《上蒙古民歌》（内蒙古人民出版社，1998年）收录青海蒙古族134首长调、短调民歌，并收录了1首叶克勒曲，一首赞颂曲、2首史诗调以及多名青海民间歌手的简况信息；纳 巴笙编《新疆卫拉特蒙古叙事歌》（内蒙古科学技术出版社，1999 年）收录 257 首新疆卫拉特民歌，并对新疆卫拉特蒙古族民歌按题材和歌曲长、短调类型作了较详细的分类；徐国清、苏和巴鲁、乌云格日勒等《吉林蒙古族民歌及其研究》（内蒙古少年儿童出版社，1999 年）收录了吉林蒙古族民歌。另外，这一时期汉译文唱词的蒙古族民歌集有内蒙古民族师范学院中文系编写的《科尔沁民歌》（内蒙古人民出版社，1985 出版），根据民歌内容分为六辑，即歌颂类赞美故乡、思念亲人、怀念故土类、生活歌、仪式歌、妇女生活歌、情歌等，无乐谱。

四、2000 年～今

进入新世纪，随着全世界范围里的文化多元主义的兴起以及国内民族文化复兴思想和“非遗”保护思想的深入人心，90 年代末开始逐渐趋冷的民歌搜集整理及出版工作，又开始兴盛起来，至今出版了大量的民歌集。

1.地方民歌集

乌力吉昌、迪申加卜、海红编《蒙古族叙事民歌》（上、下册，内蒙古人民出版社，2002 年）收录科尔沁叙事民歌 200 首，分额勒贺道、和勒贺道、牧骑特道、牧骑尔道 4 个部分。那 布和哈达编著《乌珠穆沁民间艺术集锦 ----- 乌珠穆沁叙事民歌》（内蒙古人民出版社出版，2005年），包括时政歌曲 26 首、宗教歌曲 10 首、民间传说歌曲92首、“乃日”歌曲12首。图 呼日勒巴特尔、阿 斯钦巴特尔、赛希雅拉图、斯日古楞搜集整理的《苏尼特民歌》（内蒙古文化出版社，2005年）分为长调民歌、生产生活歌曲、幽默讽刺歌、宫廷歌及女子学校歌 5 大类，是了解和研究苏尼特民歌的珍贵资料。胡 乌力吉记词、哈达记谱的《巴彦哈鲁那的马驹》（上、下册，内蒙古人民出版社，2005 年）收录了阿拉善左旗乌兰宝丽嘎苏木、汗阿古拉苏木、巴音木仁苏木、乌苏图苏木、吉日太镇（均为信奉伊斯兰教的蒙古人聚集地）等地广泛流传的民歌，其中长调 170 首、宴会短调歌曲 99 首、浩黑尔道 118 首、新民歌 26 首。乌兰杰主编的《科尔沁长调民歌》（内蒙古人民出版社，2005 年），曲集内容分有长调部分和短调部分，共计276首民歌；布仁巴雅尔主编的《科尔沁民歌》（上、下册，内蒙古少年儿童出版社，2005 年）收录科尔沁叙事民歌 73 首。王 旺钦扎布编《鄂尔多斯民歌新选》（内部资料，2005 年）收录了《成吉思汗的两匹骏马》等 11 首古日道，《六十一棵榆树》等 17 首赞歌，《金杯》等 8 首敬酒歌，《西河之源》等 13 首训谕歌，《森吉德玛》等 98首爱情歌，《天驹》等 62 首思念歌，《白莲城》等 18 首怀伤歌，《图金尚》等 21 首诙谐幽默歌，《喇嘛三宝》等 2 首宗教歌，《英雄革命蒙古青年》等 5 首近代民歌，《森德尔姑娘》等 17 首其他地区民歌；《达茂旗蒙古民歌》（达茂旗政协文史资料编辑委员会，内部资料，2006 年）收录了达茂旗蒙古民歌；阿拉坦奥拉等编的《鄂尔多斯民歌精选》（内蒙古教育出版社，2006 年）收录有100 首鄂尔多斯民歌。巴音吉日嘎拉《潮尔歌及浩林潮尔（呼麦）》（天马出版有限公司，2006 年）一书中，收录了有曲调的潮尔道 11 首，乌珠穆沁5 首图林潮尔道以及未记录曲调的锡林郭勒潮尔道 4 首，昭乌达潮尔道 7 首。王龙、特木热编《喀喇沁蒙古族民歌》（喀喇沁蒙古文化研究会印行，2005 年）收录喀喇沁民歌 30 首，在 20 世纪 80 年代喀喇沁蒙古民歌已濒临失传，能够演唱的人凤毛麟角，本书的出版对于喀喇沁民歌的挖掘整理和传承保护具有重要的意义。科尔沁地区不仅有叙事民歌和一般短调情歌，亦有着丰富的长调民歌、宴歌等。尤其是近年来，学界纷纷发现并挖掘科尔沁长调民歌，相关理论研究已初见端倪。乌兰杰《科尔沁长调民歌》（内蒙古人民出版社，2005 年）收录 91 首科尔沁长调民歌（包括思乡曲类 33 首、宴歌类30首、情歌类11首、婚礼歌类9首、宗教类6首、其他题材 2 首）；乌兰杰主编《扎赉特民歌》（民族出版社，2006 年）收录 210 首民歌，其中长调民歌 76 首，短调民歌 134 首，由 62 名民歌手分别演唱。长调民歌中有宴歌27首，思乡曲 27首，婚礼歌 8 首，情歌 7 首，宗教歌曲 5 首，其他体裁歌曲 2 首。这 210 首民歌中，绝大多数歌曲首次收入民歌集中。尤其是第一次收录的 76 首扎赉特长调民歌，将蒙古族长调民歌文化，从东到西，从南到北，补足了科尔沁草原上业已缺失的一环，最终连成一片，形成完整而统一的长调音乐色彩体系，恢复了事物的本来面貌。陈玉芝、金昌华等编，《草原民歌》（内蒙古文化出版社，2006年）收录民歌 106 首，多为杜尔伯特地区广泛流传的民歌。乌恩宝音主编《蒙古族民歌》（内蒙古少年儿童出版社，2007 年）一书中所收录歌曲主要是在科尔沁左翼后旗传唱的民歌，包括 54 首叙事民歌、2 首长调和 4 首好来宝；王旺盛等人主编的《札萨克图民歌与民间艺人》（内蒙古教育出版社，2007 年）对科右前旗境内产生和传唱的 600 多首民歌进行严格的筛选，精选整理 166首民歌；僧格编《呼伦贝尔厄鲁特蒙古族民歌》（内蒙古人民出版社，2009 年）收入呼伦贝尔厄鲁特蒙古族民歌100 首，其中长调 30 首，短调 70 首。赵编《乌拉特民间歌曲》（内蒙古人民出版社，2009年）收乌拉特民歌135首；色普乐编《察哈尔蒙古族民歌》（内蒙古文化出版社，2010年）收录 19 首婚宴歌、88 首习俗歌、108 首爱情歌、23 首军人歌、23 首诙谐歌、26 首宗教歌；阿日布登编辑整理的《巴尔虎民歌 365》（民族出版社，2010 年）收录 126 首巴尔虎长调和 239 首巴尔虎短调；博 朝克吉乐图主编《库伦民歌集成》（民族出版社，2011 年）收录 164 首库伦传统民歌。古日班斯尔搜集整理《故日都》（内蒙古人民出版社，2008 年）收录了流行于杭锦旗沿黄河一带鄂尔多斯长调宴歌——故日都 95 首。另外，诺敏编译的汉文唱词《科尔沁叙事歌选》（内蒙古人民出版社，2003年）收录《僧王之歌》《四海》《乌尤黛》《诺恩吉雅》《莫德莱玛》等 229 首科尔沁民歌。

2.大型地方民歌集成

第8篇：蒙古族的民俗文化范文

[关键词]蒙元时期；聘财；流变

中国传统婚姻早在周礼中就有所规定，《礼记・昏义》云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以婚礼，纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外。……而所以成男女之别，而立夫妇之义也；男女有别，而后夫妇有义，夫妇有义，而后父子有亲，父子有亲，而后君臣有正；故曰：婚礼者，礼之本也。”

婚姻不仅是维系夫妻家庭的纽带，更是联系男女双方家族、构成亲族的重要方式。而聘礼作为婚礼中重要的一环，对夫妻双方关系、宗族利益都是不可或缺的。而“纳征”正是古已有之有关于聘礼的礼制要求。在《仪礼・士婚礼》记载：“纳征，玄■，束帛，俪皮，如纳吉礼。”郑玄注称：“征，成也，使使者纳币以成昏礼。用玄■者，象阴阳备也。束帛，十端也……俪，两也。执束帛以知命，两皮为庭实。皮，鹿皮”孔颖达疏《仪礼・昏义》：“纳征者，纳聘财也。征，成也，先纳聘财而后婚成。”“六礼”的过程要求在先秦时期就已经产生，在以后各个朝代虽然在一些细节上有所变动，但整体过程比较固定，直至宋代。经过唐末五代的社会大动荡，士族门阀纷纷覆灭，同时商品经济得到迅速发展，人们的社会价值观念随之改变，表现在婚姻礼仪上就是由“六礼”简化为“纳采”、“纳币”和“亲迎”三礼，从这一变化可以看出，人们的婚姻价值观发生了很大的变化，经济因素成为主导因素，婚姻的社会价值降到最低限度，不仅感情观念十分淡漠，就是门户观念也被抛之脑后，出现“不顾门户、直求资财”的现象。而且，商品经济之下的宋朝，妆奁厚重，而不重视聘财，造成诸多的贫门女子终身无法出嫁的情况。但下聘而婚成，仍然一直是汉民族延续至今的婚俗习惯。

而相对蒙古民族来说，从《秘史》等相关史料记载来看，在其发展史上，蒙古人民作为游牧民族，虽然也重视婚姻，但是与汉族封建历史不同，产生了不同于汉地的婚姻习惯，同时，又具有人类婚姻发展史的共同点。即使是正式的不同姓氏族群之间的聘娶婚，并没有关于“纳征”的婚俗说法，虽然有实际意义的“纳征”现实存在，即聘财礼俗的存在，但是到了元朝建立，“纳征”、“纳币”的字眼才广泛运用到蒙古民族的婚姻礼俗中，当然这与民族融合、封建文化的渗透是离不开的。

蒙元时期复杂的社会变化、民族构成形成了独特的社会婚俗流变，本文从纳征的演变说起，力图反映蒙元王朝的社会经济变化状况以及当时的风俗尤其是婚俗的变化。

一、父权制下出现的婚姻买卖关系

蒙古部落时期还是畜牧经济占主要地位之时，部落间盛行氏族外婚，因此阿阑豁阿是从“彼徙来之百姓”中聘去的，但有关此时的史料记载并不详细，并没有聘财多少的记载。可见此时并不十分注重此礼。到12世纪末时，对于皇室的婚姻记载更为详细了，《蒙古秘史》就对铁木真与孛儿帖成婚时的婚俗记载更加完善，当时的也速该带着9岁的铁木真到德・薛禅家求婚，作为聘礼的是“从马”。一匹“从马”即是下聘，而双方也并没有特别强调必须是聘财多少合宜，并不与中原一贯的礼制要求相符，这是纳聘并不是氏族部落婚姻重要的环节。同时也说明，当时的部落经济状况低下，社会发展落后，男女双方的结合更多的是生产力与延续后代的要求，也是畜牧经济社会的必然反映。即使有关成吉思汗的记载中有相关的方面，如《元史》记载：“帝问：‘生无孽畜几何？’查逃迈对日：‘有马三十匹，请以马之半为聘礼。’帝怒日：‘婚姻而论财，殆若商贾矣。昔人有言，同心实难，肤方欲取天下，汝立立到旦之民卜从皇无效忠于我可也，何以财为！’竟以皇妹妻之。”得出成吉思汗并不注重聘财多寡，其实不然，成吉思汗首先问男方的是对方有多少财产，了解状况后才说明不应该以财论婚姻，应是其拉拢之言。而“马三十匹”而“皇妹妻之”，说明以当时的社会经济状况来说，这样的家庭皇室公主是可以下嫁的。但是成吉思汗是从政治利益出发的，皇室公主聘财的多寡并不能从根本上影响双方的政治联姻，也不影响公主下嫁后的家庭地位。而从这些记载中很难分析当时的平民生活及平民婚姻嫁娶的具体情况，但是可看出当时的金钱观念是以双方婚姻生活为基础的，注重实际生活质量而非表面的面子工程。纳聘这一习俗仍未在婚姻中占有决定性的地位。虽然基本可看出，从蒙古部落到成吉思汗统一时期，社会经济是逐步上升的，文化礼仪制度也正处于逐步完善而并不完全形成的状态。

而且，这时的蒙古部落的婚姻形态并不是以聘娶婚为主的，这一时期还出现了掠夺婚、收继婚及入赘婚等婚姻形态，聘娶婚只是作为其中的一种而非主要而存在。同时聘娶婚的已嫁妇女并不会在社会地位上比其他形式的妇女地位更高，也速该的妻子就是抢来的。部落时期的妇女并不会因为被掠夺或被收继而被看不起，也就是说纳聘虽然是聘娶婚一个婚礼环节，但是并不具有婚姻缔结必然的条件的重要性。说明蒙古部落时期仍未达到需要特意规定的聘财多寡成为社会约定俗成的婚姻必要条件的经济基础与社会文化构成。

但是，从聘礼已经出现的情况来看，这时的蒙古部落的婚姻关系一定程度上受到了经济关系与父系制度的影响。婚姻的构成，除了游牧民族一贯的崇尚自由，推崇勇士的民族心理外，聘娶婚形式的存在也反映了当时婚姻关系中作为夫与父权利的实现的表现。

二、开始受到中原文化的影响

到了大蒙古国时期，社会经济更加繁荣，民族文化的相互影响，成吉思汗的统一使得抢掠婚成为不必要的婚俗，反而成为了一种表面的婚姻形式。聘娶婚开始占据民间婚姻主要地位同时，纳聘就更加普及，因商业的繁荣，人们生活的相对安定而更加适宜社会状况而逐渐显出主流的姿态。婚姻的重要、财富的增加这些促成了婚礼中聘财多寡的地位日益重要。出现了纳币的形式，聘财比之前代更多，而且由实物形式转变为钱币要求，“他们可以不加区别地纳娶其他女子，可以把她们从女子亲属那里用重金买来。”“当有人向别的人购买他的女儿为妻时，做父亲的就举行宴会，一女孩则逃到她的亲戚那里，藏了起来。这时父亲说：‘好，我的女儿是你的了，只要你找得到她，就把他带走。’于是他和他的朋友去找她，找到为止。他必须用武力得到她，并且采取暴力的形式把她带回家。”这些记载说明当时的金钱观已经形成，买妻也就不足为奇了。这时的聘礼已经成为社会风尚，虽然收继婚的地位仍然不可撼动，但是聘财的多寡已经开始成为婚姻缔结的条件，人们也更加注重聘财的厚薄。但此时政府对于聘财多少并没有明确的规定，只以大札撒为准。再加上这一时期，权利的更迭、民族的交错，婚姻礼法的变迁，婚姻中的相关要求仍很混乱，只能说是纳聘与聘财礼俗逐渐形成的时期。

三、风俗的逐渐形成

到了元代，由于遵循蒙古旧法与“祖述变通”的对立引发的变革，使得这一时期婚姻法制跟着产生了变化。元世祖忽必烈颁布了一系列法例，成为元时期的基本社会规范。至元八年（1271年）二月，元世祖颁布户婚条例，其中规定：“诸色人同类自相婚姻者，各从本族法，递相婚姻者，以男为主，蒙古人不在此例。”这一条例，对当时的汉、色目等民族的婚姻习俗旧制加以承认，并严格规定依男方为主，同时根据等级制度限定了蒙古人不在此例，给予本民族很大的婚姻自由权利。

元朝汉族婚姻礼仪制度的恢复与施行是在元世祖忽必烈至元初期，元世祖至元六年（1269），中书省颁行了《嫁娶写立婚书条例》，规定在婚书文约上要“

明白该写元议聘财钱物”。元世祖至元八年（1271年）颁行的《嫁娶聘财体例》“定民间婚聘礼币，贵贱有差。”和《婚姻礼制》基本确立了元代汉族的婚姻制度（1），民间的婚姻程序遵照汉族传统一般要有七个基本环节。而其中的纳征转化为“纳币”元代还详细规定了这个环节的具体程序、标准和礼节等。最主要的是元代确立婚姻成立时要写婚书，“明写聘财礼数，婚主媒人各画字，女家回书亦写受到聘财数目，女家主媒人亦画字，仍将两下礼书背面大书合同字样，各家收执。其彝俗但语骄俪词语朦胧，无各各画字合同婚书，争告到官，即同假伪。”《元典章》中对聘财有专门规定，指出“婚姻聘财表里头面诸物在内，并不以元宝钞为则，以财畜折充听”又有“品官：一品二品五百贯，三品四百贯，四品五品三百贯，六品七品二百贯，八品九品一百二十贯庶人，上户一百贯，中户五十贯，下户二十贯。”史料记载元朝的聘财一度发展奢靡，甚至到了倾家荡产的地步，因此其后又有个条例出台，提倡俭省，禁止过奢。甚至婚宴也分等而定，但是蒙古人不在限制，社会奢靡之风仍是猖獗，只是民间规定严格，一定程度上也改进了社会风气。

元朝政府规定定立婚书双方要明确其聘财数目，以此来禁止奢靡，这在文书中就表现出来。“今后但为婚姻，议定写立婚书文约，明白该写原议聘财钱物。……其主婚、保亲、媒妇人等画字。依理成亲，庶免争讼。”同时，又进一步要求“凡婚书，不得用彝语虚文，须要明写聘财礼物，婚主并媒人各各画字，女家回书，亦写受到聘礼数目，嫁主并媒人亦合画字，仍将两下礼书背面大书合同字样，分付各家收执。如有词语朦胧、别无各各画字并合同字样。争告到官，即同假伪。”这时下聘已经发展成为整个社会的婚俗习惯，不仅是汉族，同时也发展到了蒙、色目民族当中，如黑水城出土的1365年的一件婚书记载的蒙古平民的再嫁就是因为聘财的缘故，另外很多的婚姻案件的记载也大都是因为聘财引起的。汉族文化更加渗透入各民族的日常生活中。而且聘财奢靡成风体现了整个社会风气的变化，对金钱的推崇体现了商品经济的繁荣发展。而政府对聘财的数目规定，官员划等而定以及婚书对聘财的专门订立都体现了法与俗的斗争，法例的不断完善、民族的不断融合。

四、结论

婚姻聘财这一类似于周礼的礼制习俗在蒙元时期经历了开始形成、不断形成以及完全成为社会风尚的不同阶段，同时聘礼的多寡与之相应，最终因太过奢靡而引起社会的法制的订立，形成习俗的同时受到制约，成为最终的社会规范。这一过程体现了蒙古族不断发展进步的历程，同时反映了蒙元时期各民族的不断融合，对汉民族文化的继承和摒弃，丰富各民族聚居地的社会生活。

同时，展现了蒙元时期社会的不稳定以及人民生活的愈加困难，赋税徭役的负担加重，使得民间百姓生活不堪重负，大量收受聘财就成为元代婚姻缔结的一个显著特点，元代对婚姻缔结收受聘财给予法律上的确认，只要女方家收了男方家的聘财，在法律上婚姻就应该成立了，不能轻易毁约。但是聘财数目随着社会人与人之间攀比在直线上升，导致在元代平民阶层男娶女嫁完全成了交易，嫁女成为赚聘财贴补家用的手段。虽然法律对悔亲惩罚较清楚和严格，但仍有为钱财冒险的人。某种程度上，此风愈演愈烈使元代妇女被物化，甚至商品化了。

而蒙元时期聘财的不断变化，也是各民族文化习惯不断融合的过程。聘财越来越受重视，说明作为统治阶层的蒙古族对封建文化不断接受的程度的提高。

参考文献：

[1]尚衍斌《元史及西域史丛考》，中央民族大学出版，2013年4月。

[2]韩儒林《穹庐集―元史及西北民族史研究》，上海人民出版社出版，1982年11月。

第9篇：蒙古族的民俗文化范文

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论古代蒙古人的生态保护意识

论游牧民族的文字经验

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蒙古语双根词与复合根词的差异

言语义型与语言环境的关联

满语的内折法构成的词语分析

蒙古语与日语自动词和他动词的辨别法

蒙古语信息处理资料库管理系统方案

从跨文化角度谈蒙汉翻译中的若干问题

论《 》一词的演变

蒙古族敖包祭祀习俗的象征意义

试论成吉思汗助力观

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