风土人情和民俗文化精选(九篇)

第1篇：风土人情和民俗文化范文

关键词：本土；民俗文化；凸显；艺术活动

中图分类号：G622 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2016）10-133-02

《幼儿园教育指导纲要》中指出： “城乡各类幼儿园都应从实际出发，因地制宜地实施素质教育，为幼儿的一生发展打好基础”，“充分利用自然环境和社区的教育资源，扩展幼儿生活和学习的空间。”“充分利用社会资源，引导幼儿实际感受祖国文化的丰富与优秀，感受家乡的变化和发展，激发幼儿热爱家乡的情感。”

一、创设环境，凸显本土民俗文化。

为了更好的挖掘本土民俗文化促进幼儿整体和谐发展，提高教师的课程意识和开发利用课程资源的能力，以“本土特色”为基础，把本土民俗文化融入幼儿园艺术领域。在实施过程中，我们将本土民俗文化内容融入到幼儿园环境创设中。

1、创设以民俗民风、家乡文化为特色的环境。幼儿园整个环境体现民俗民风教育特色，各处墙面、角落、长廊都由我们家长、老师共同收集材料，布置凸现民俗文化的布狮布龙、赛龙舟、傩舞面具、擂茶铺、高峰农家乐等，使幼儿和家长一进校园就能感受到民俗民风的气息。在教室布置时，我们根据节日和主题活动的要求，尽量通过民间艺术的途径来反映内容，有的用剪纸的形式表现，有的用撕帖、拼贴、剪报的形式。

2、投放适宜材料，凸显本土民俗。鼓励家长和孩子共同参与，收集材料（如稻草、蓝花布、土布、成熟的棉花和稻穗、竹子……等等）。老师、家长和孩子还用稻草编织出稻草龙、用竹子制作竹排，如：大班小朋友用蓝花布、土布制作围裙和头巾，投放创设角色区中来布置家乡美食，中班小朋友在豆腐坊中用麻绳做窗帘，蓝花布、土布装饰磨坊屋檐，为孩子们设置场景贴近生活，形象，能更好地让幼儿通过游戏活动更好地感受建宁家乡最质朴本土的文化。

二、挖掘本土文化资源，拓展幼儿园美术活动内容

1、民俗文化定义界定。在园本教研中，教师也提出自己的困惑，到底什么是民俗文化？民俗文化与本土民俗文化定义如何界定？如：景点名胜，地方戏曲、民间传说、民俗活动、建筑、人物、民间、服装与生活物品、地域文化等，分门别类设计成幼儿园美术活动课程内容。

2、挖掘地方传统文化资源。建宁历史悠久，民间传统艺术源远流长，且风格独特，形式多样，为广大群众所喜闻乐见。民间剪纸、龙舞、传统服饰制作技艺等具有极大的开发利用空间。围绕这些传统所包蕴的文化内涵及其制作实践的美术学习活动，有助于幼儿了解地方传统文化、风土人情、风俗习惯，有益于培养幼儿了解家乡、热爱家乡，激发幼儿将来长大建设家乡的美好愿望。

3、利用地方现代文化资源。民居、街巷、小区公园绿地、特色雕塑、步行街、商业街、高层建筑、广告宣传、展演活动、消费文化、大众活动、群众文化节等等，既有表面的文化内容，又有深层的人文内涵。围绕这些贴近时代、贴近生活的地方现代文化资源进行相关的幼儿美术课程态设计，引入美术活动课堂，可以从不同的角度促进幼儿情感、知识、技能等方面的发展。

4、开发利用生活材料资源。丰富幼儿美术活动的空间材料是幼儿在美术学习、创造的载体。是实施美术教育的物质基础。尽管《纲要》指出：“要指导幼儿利用身边的物品或废旧材料制作玩具、手工艺品制作的道具，竹编的蚌壳等。

根据《幼儿园教育纲要》精神，我们认为对幼儿的教育应从具体的、看得见、摸得着的事物入手；从周围生活入手，由近及远，充分挖掘本地特色的乡土资源。在实践研究过程中，我们通过收集、筛选和设计，尝试在艺术课程中开展民俗文化的教育，使幼儿园教育更加乡土化、民族化、生活化。

三、把本土民俗文化融入艺术活动中。

建宁民间艺术源远流长，春节至元宵节期间，正是民间艺术大展时。建宁俗语云：正月闹得红，四季都太平。而闹红正月的民间艺术主要有龙灯舞、马灯舞、傩舞、花灯舞、蚌壳舞、伞灯舞、桥灯舞等，过去还兼之以古装戏，风格独特，地方色彩浓，为民众喜闻乐见。

1、民俗舞蹈欣赏：如：在艺术活动《傩舞欣赏》中，教师通过播放PPT，让幼儿先认识傩舞的道具百家伞、担子、线毯、鼓等，再了解角色分配，在傩舞中是角色的装扮，有假面、神像、圣相、头盔、鬼面、脸壳等多种称呼。主要有七人领头表演，一人扛百家伞，六人戴六种颜色的面具，即六个扮相，代表双、福、禄、寿、喜、全六位神仙。其中四位神仙肩挑担子，一头是线毯，一头是鼓。孩子们兴趣深厚，不由地模仿起来。

教师还向幼儿介绍傩舞的由来，傩舞是福建建宁历史最悠久的民间传统艺术之一，是一种祈深拜天的仪式活动。溪源乡大岭村至今每年农历五月二十五还开展这一富有地方特色的传统民俗活动。孩子们通过此欣赏活动，对建宁民俗文化有了进一步地认识，并把此活动延伸到美工活动中，孩子们尝试用不同线条和色彩画出各种各样的脸谱，做出别样的傩舞面具。孩子们带上制作的傩舞面具表演，更好地体现了具有建宁地方特色的民俗文化走进校园。

2、学唱民间歌谣。教师们为了收集更好地民间歌谣，发动家长到民间调研，到各乡镇收集资料。如：《雄伟的金饶山》《闽江正源头》《莲花歌》等建宁民间歌曲。教师们把收集来的资料筛选整理，精心设计案例，融入到艺术活动中，在活动过程中，孩子们通过歌词能更好地了解建宁有家乡文化，同时，幼儿园还开展家乡民间童谣征集活动，教师与家长、幼儿一起把民间歌曲改编成孩子喜欢通俗易懂的童谣。

结合乡土人情，让幼儿在民俗文化感受建宁传统艺术文化的特色融入艺术领域活动中。我们的活动策略是以艺术领域为基准，根据幼儿的能力及兴趣点把传统民俗文化内容融入到艺术领域教学中。。

参考文献：

[1] 中华人民共和国教育部门.《幼儿园教育指导纲要》[Z].2001（9）

[2] 《建宁县民间传统艺术与时令风俗》[Z].建宁风俗艺术，2007（2）

[3] 《建宁民俗馆介绍》[Z].建宁风俗艺术，2007（2）

[4] 杜晓霞.《民俗文化在幼儿中的传承和继承》[J].魅力中国，2011（10）

第2篇：风土人情和民俗文化范文

另外，该书附录囊括了《风土记》文本、与文本有关的作者及扩展内容，像周处《风土记》的文本辑佚和隋唐正史经籍志著录风土记目录异同表，为学者研究提供了方便。    

扩“州性李传军博士深谙历史民俗学研究的理论和方法，本书的研究方法和写作模式与导师萧放教授《<荆楚岁时记>研究》有异曲同工之处。本书对“风土”的释义，《风土记》的辑佚和文本分析，体例庞杂的汉唐风土记的总体把握，以及汉唐民众时间观念进行深人探索，并在研究内容和研究方法等方面都有创新，堪称历史学和民俗学交叉研究的成功书写。    

首先，作者大胆开拓并丰富了民俗学研究的新领域—风土记，发掘出大量珍贵史料，扩展了历史民俗学的研究视域。    

历史民俗学是民俗学的重要分支。早在1983年，钟敬文先生就提出了“历史民俗学”的概念，他强调“中国有丰富的民俗历史文献，不进行历史民俗学的研究是说不过去的”。长期致力于历史民俗学学科建设的萧放教授提出，历史民俗学有三个研究方向:民俗史、民俗学史和文献民俗志，民俗史是综合或单项民俗事象的变化和演进史，民俗学史则专注于前人记录和研究民俗的历史，文献民俗志是针对民俗文献的研究，包括民俗典籍即具有重要生活服务价值的非典籍形式。本书的研究正是对文献民俗志资料的开掘，对民俗学史领域的进一步开拓。   

我国文献资料丰富，既包括大量记载和评述民俗现象杂宝古代民众生活、民众信仰之间的关系，并结合荣格集体无意识理论，对“风土”和“风俗”概念进行了辨析。最后通过对德国哲学家黑格尔、日本哲学家和迁哲郎以及我国古代司马迁、班固等学者的风土观念进行比较分析，认为中国古代风土观念是兼具地理环境差异、经济和心理等因素的较为完备的风土观。    

第二章“周处《风土记》研究”，利用文献辑佚和校勘的方法，从李防《太平御览》等多部文献典籍中辑出晋周处《风土记》原文136条，初步勾勒出《风土记》文本原貌，然后运用历史民俗学和文化学方法，对书中的物产、地名等作逐条分析，并将其与南朝梁宗凛《荆楚岁时记》进行比较研究，以岁时节日为研究重点，描述出魏晋时期荆楚和吴越地区的民间岁时节日生活。    

第三章“汉唐风土记中的域外风土映像”转换叙述角度，对汉唐时期域外风土记载作概观描述，并运用思想史理论，对先秦以来人们对域外的整体印象和文化认知的形成和变迁进行分析。本章与上一章内外呼应，融合了本土和域外两类文本，兼具外在风土表现和内在风土观念两个面向，构成了比较完整的汉唐风土记文本和观念的综合构图。    

第四章“汉唐风土记与中国古代的空间观念”中探讨了中国古代空间观念的发生、先秦两汉诸子的空间观形成及至汉唐时期空间观念的变迁。作者借鉴西方学者的空间理论，以域内空间和域外空间、自然空间和社会空间、世的历史文献，比如岁时记、风土记、风俗志、笔记、小说、、竹枝词等，也有民间社会的各种活态文献，如唱本、善书、家谱、契约文书等。岁时记和风土记是其中的两纂卷大门类，岁时记是记载普通民众岁时节日习俗的专书，比如南朝梁宗凛《荆楚岁时记》、宋周密《乾淳岁时记》、明陆启乱《北京岁华记》、清富察敦崇《燕京岁时记》等;风土记则以一时一地的风土民情为对象作分门别类的记录，如晋周处《风土记》、唐莫休符《桂林风土记》、宋欧阳修《洛阳风土记》等。目前学界的岁时节日著述不少，但是风土记的研究却少有专论。本书的出版在一定意义上弥补了这种缺憾。    

其次，作者具有强烈的理论意识，通过细致分析文献资料，进一步完善了历史民俗学的研究框架，丰富了相关理论研究。    

作者充分吸收和借鉴哲学、心理学、社会学、历史学等多学科理论，对风土现象和风土记文体意义进行剖析，并时刻保持着强烈的理论建构意识，强调搭建理论框架的重要性。李传军博士强调，由于研究对象的复杂性，对汉唐风土记的研究不能面面俱到，必须提炼出一个合适的主题，建构出一个适宜的结构体系。因此，他选取了汉唐时期的两个典型:周处《风土记》和汉唐域外风土记，选择合适的研究视角，对《风土记》采用文本呈现和厄丁解牛式的分析，对域外风土记则注意展现其所蕴含的风土观念;抓住和提炼出几个主题，如风土记的文献价值、风土记所反映的中国古代民众的生活状态和节日礼俗、民众生活中的空间观念，进行集中深人探讨。时空观念是哲学和思想史领域常常涉及的问题，作者将这一思路引人到民俗学领域，从最常见的日常生活民俗记录出发，通过细节的比较来看地域文化的空间差异，域内外民俗的空间差异和观念变迁，很有说服力。    

再次，综合运用文献学、历史学、文化学等多学科理论，创新研究方法，是本书研究的主要特点和亮点，拓宽了历史民俗学的研究思路。    

作者在绪论明确提到，“研究汉唐风土记的一个主要困难，在于资料的搜集和整理。除少数风土记留存至今以外，大部分汉唐风土记著作都已经散佚了。我们今天只能尽力从《太平御览》《太平广记》和《水经注》等著作中搜辑星散于其间的风土记著作”。因此，作者索隐钩沉，恢复了周处《风土记》的文本和风貌，这是目前内容最丰富、体例最完备的辑本，体现了本书的学术分量。    

本书在研究方法上的最大亮点就是比较方法的运用。作者出身历史学，具有宏阔的历时和共时思维，触类旁通，融贯古今，在风土记的研究中，有本土风土记和域外风土记的比较，有《风土记》与几乎同时代的《荆楚岁时记》的横向比较，有《风土记》与前代地理书的纵向比对，与几乎处于同时代的《荆州记》的横向比较，与敦煌写本《沙洲地志》的纵向比对，等等，展现出一种多角度、多层次的综合研究框架。而且，在细致的考证之外，窥探出其背后所依托的地域文化差异，思想观念的变迁，有一种超越文本的对人本身、对文化内涵的深度考量。    

第3篇：风土人情和民俗文化范文

[关键词]融合 原则 本土性 趣味性 思想性

如何在有限的时间内让教学效果达到最优化,是课堂教学一直为之探索的过程。近年来,随着新课程改革的启动,特别是教育部在《基础教育课程改革纲要(试行)》中指出:“改变课程管理过于集中的状况,实行国家、地方、学校三级课程管理,增强课程对地方、学校以及学生的适应性。”各地大力开发校本课程,把乡土文化、民俗风情引入课堂,促进教学,在新课程改革中是一个新的举措。为了达到预期目标,各地进行了积极的探究实践并且取得了明显的成效。

怎样在民俗风情与课堂教学相互融合的过程中,有效的对课堂教学作出补充,让学生在学习过程中既能增加学习积极性,掌握课堂知识、形成相关技能,又了解本土民俗风情,让民俗风情与课堂教学的融合真正达到相得益彰、互为表里的目标,笔者认为,应该遵循以下三个原则。

一、坚持本土性原则

民俗风情是长期、固定的依附于人们生活习惯、情感信仰之中而产生的一种文化。这种文化因为其形成和巩固过程的特殊性,一直就具有集体认知性和自觉遵从性的特征,而且已走向自然化、生活化。

根据这种特性,课堂教学中我们要找准民俗风情与教学内容的切入点,在有机融合二者的过程中,一定要坚持本土化的原则。换言之,所融入的民俗风情必定是为本土人群所熟知的。这样学生有自然的亲近感,易于接受。“避免这种文化又成为一种新的阻碍。”只有适当的引入教育对象所趋向的本土文化,才能对抽象生涩的书本知识起到映衬补充、注解说明的作用。

比如在教学美术赏析时,引入大湘西所特有的吊脚楼建筑、对襟儿服饰、土家银缀、窗花剪纸等进行美学教育,也会达到同样的审美目的。学生再次以美学的目光审视这些距离他们很近的美学对象,所受到启发不亚于了解西方油画雕塑,中国工笔山水。同样,在体育课中把“走高翘”、“秋千”、“扭扁担”等活动融入课堂之中,不仅有场地器材的便利,还可以引发学生参与的积极性。

中国全国各地民俗风情众多,“百里不同风,千里不同俗”。我们在把民俗风情与课堂教育互相融合的时候,要在课前做足功课,不标新,不立异,不赶时,扎扎实实的立足于本土特色,以达到我们所预期的目标。

二、把握趣味性原则

爱因斯坦说过,“兴趣是最好的老师。”兴趣是一种带有情感色彩的认识倾向,它以认识和探索某种事物的需要为基础,是推动人去认识事物,探求真理的一种重要动机,是学生学习中最活跃的因素。新课改要求教学双边“密切联系生活”,以引发参与的兴趣。对民俗风情与课堂教学的整合过程,就要求适度把握好趣味性原则。

以笔者所在学校的教师教学为例,语文老师教学如何写调查报告,把调查的对象由学生不熟悉的“社区情况”改为调查家乡的“特色小吃”,把书本中“写一个熟悉的场景”,选定为参观一个“蒸喜酒”的场景,这样的安排极大的调动了学生的参与热情;思想品德老师在课堂中教学“文明交往”时,让学生实景表演土家族的“待客礼仪”,从中体会交往待客的要求,把抽象的道理寄寓在生动形象的表演过程之中;音乐课堂中老师带领学生走出去欣赏本地山歌、“打围鼓”,让学生感到新鲜而好奇,这些课堂实例,无一不极大的激发了学生的兴趣,教学自然也取得了事半功倍的效果。

把握趣味性原则,还要注意避免“唯兴趣”观,防止教师一味的追求乐趣而忽视民俗风情独特的内容。“趣”的把握有一个前提:所渗入的民俗风情必需与教学内容有情感价值相通处、内容关联接近点、体验结合互补面。

三、强调思想性原则

鉴于“民俗风情作为一种文化合力进入校园的实践还处于探索阶段”,而且民俗风情起源的自发性、宗教性、原始性等特点,让民俗风情的教育功能有一定的制约。当教师在引入并使用到其中的一个知识节时,首先充分认识到民俗风情作为一种民间文化的价值取向挖掘点。要结合教育的对象的生理、心理特点,采取辩证唯物的态度,“扬弃”的方法,发挥这种特色文化的教育功能。这就是把民俗风情与课堂教学二者整合的时候所要强调的思想性原则。

比如在了解“丧葬习俗”时,就要引导学生正确理解那些复杂繁琐的动作、神秘难懂的语言,这只是一种文化展示过程,重要的是要挖掘其中的“扬善积德”内涵,对于很多封建迷信素材,更是要立场坚定的予以批判,不能一并吸纳。对于随着时代的变化而改变的民俗,也要有正确的评价。如过年时候小孩子在大年初一去别家“拜年”的习俗,近年来随着人们生活水平的不断提高,已渐渐的消失。对于这种即将逝去的民俗风情,我们要指导学生从中看出社会主义新农村建设的巨大成就,给这种风俗的变化赋予积极的时代意义。

只有强调了思想性原则,我们的教育才会成为“有源之流”,才会始终与我们的教育目标保持一致而不偏离教育的主航道。

民俗风情文化作为一种开发很广泛的校本教材,在各级各类教育中被充分运用。只有坚持了民俗风情的本土化原则、把握了趣味性原则、强调了思想性原则,对于把民俗风情引入课堂教学才有了基础性的指南。同时我们还要清醒的认识到:怎样把民俗风情与课堂教学有机的整合起来,是一个内涵很宽泛的命题,有待于我们每一位教育工作者在实践之中进一步探索研究。

参考文献:

[1]覃正云,覃自云.新课改108问[m].北京:中国和平出版社,2005.

[2]白月桥.课程目标建构与历史教材编写[j].历史教学问题,2004,(4).

[3]刘芝凤.中国土家族民俗与稻作文化[m].北京:人民出版社,2001.

三、强调思想性原则

鉴于“民俗风情作为一种文化合力进入校园的实践还处于探索阶段”,而且民俗风情起源的自发性、宗教性、原始性等特点,让民俗风情的教育功能有一定的制约。当教师在引入并使用到其中的一个知识节时,首先充分认识到民俗风情作为一种民间文化的价值取向挖掘点。要结合教育的对象的生理、心理特点,采取辩证唯物的态度,“扬弃”的方法,发挥这种特色文化的教育功能。这就是把民俗风情与课堂教学二者整合的时候所要强调的思想性原则。

比如在了解“丧葬习俗”时,就要引导学生正确理解那些复杂繁琐的动作、神秘难懂的语言,这只是一种文化展示过程,重要的是要挖掘其中的“扬善积德”内涵,对于很多封建迷信素材,更是要立场坚定的予以批判,不能一并吸纳。对于随着时代的变化而改变的民俗,也要有正确的评价。如过年时候小孩子在大年初一去别家“拜年”的习俗,近年来随着人们生活水平的不断提高,已渐渐的消失。对于这种即将逝去的民俗风情,我们要指导学生从中看出社会主义新农村建设的巨大成就,给这种风俗的变化赋予积极的时代意义。

只有强调了思想性原则,我们的教育才会成为“有源之流”,才会始终与我们的教育目标保持一致而不偏离教育的主航道。

民俗风情文化作为一种开发很广泛的校本教材,在各级各类教育中被充分运用。只有坚持了民俗风情的本土化原则、把握了趣味性原则、强调了思想性原则,对于把民俗风情引入课堂教学才有了基础性的指南。同时我们还要清醒的认识到:怎样把民俗风情与课堂教学有机的整合起来,是一个内涵很宽泛的命题,有待于我们每一位教育工作者在实践之中进一步探索研究。

参考文献:

[1]覃正云,覃自云.新课改108问[m].北京:中国和平出版社,2005.

第4篇：风土人情和民俗文化范文

一、提升自我，了解民俗文化

在语文教学中，要让学生了解、传承民俗文化，倘若语文教师自己都一知半解，很难想象能教出喜欢、理解民俗文化的学生。语文教师只有不断地提升自己，广泛地了解民俗文化，才能更好地适应当今的教学工作。

中学语文教材中涉及到民俗文化的内容很多，对教师的文化底蕴具有一定的挑战性。如果教师的知识储备、学识水平、艺术修养、文化品位不高，不能真正地体验到作品内在的神韵与作者为文之用心，就不能真正地走近作者，理解作品。再者，中华大地疆域辽阔，民族众多，形成的民俗文化也是各具特色，不胜枚举。为了能进一步提升自我，让自己在原有基础上更进一步地了解民俗文化，笔者大量地阅读相关的书籍，查阅相关的资料，力求将教科书中所涉及到的民俗文化理解透彻；并学习、研究本地的民俗文化，力求在教学中做到信手拈来，旁征博引，不至于对课文内容理解得不深不透、捉襟见肘。在课余时间，笔者走访了当地民众，参观了本地的博物馆，并将自己所了解到的民俗文化运用到课堂教学中，让学生在学习教科书中所描写的民俗文化的同时，也知道本土的民俗文化，将作品精神融入自己的思想情感之中，达到真正地领会作者的旨趣与作品的神韵，并且提高欣赏文学能力的目的。

二、依据教材，深挖本土民俗文化

近年来，随着专家学者的呼吁、课程改革的重视、语文教材中民俗文化内容的增加以及测验考试的青睐，民俗文化在中学语文教学中的作用更加凸显，这就为民俗文化在中学语文教学中的渗透提供了可能性。

现行初中语文教材中有很多内容涉及到民俗文化。如人教版语文七年级下册有《社戏》《安塞腰鼓》等这样一些反映地方民俗风情的选文；八年级下册第四单元开设了民俗文化专栏，所选课文大多是写各地风俗、讲述民间艺人轶事，描述街头商贩的吆喝，展现了一幅幅有声有色的民俗风情画卷。不仅如此，本单元的“综合性学习・写作・口语交际”的主题就是“到民间采风去”。开设有“家乡素描” “认识方言”“乡土发现”“节日探源”等5个专题，让学生关注平常习焉不察的民风民情，探寻日常生活背后的“学问”，并在“参考资料”中增加了“语言与风俗”“少数民族节日风俗”的知识。

在这些涉及民俗文化的课文教学中，笔者与学生一起深挖本地的民俗文化，并通过视频、音乐、图画等形式展示。如在教学《云南的歌会》这一课时，笔者与学生一起跟随沈从文先生欣赏了云南民歌的风采，了解到这个多民族地区在生活的各个领域都渗透了唱歌的民族特色。之后，笔者给学生讲了本地赣南采茶戏，引导学生了解当地的民俗文化。在学习《端午的鸭蛋》与《春酒》这两篇课文时，笔者与学生一起探讨了本地过端午节和春节的民俗。在这探讨过程中，我们惊奇地发现，虽然同在一个县区，过节的风俗还是略有不同的，有些村在过端午节时包粽子；有些村是过年时才包粽子，有些村在过年时举行“游神”活动，有些村庄却没有，果然是“十里不同风，百里不同俗”。

在深挖本土的民俗活动中，学生不仅加深了对自己所在地方的民俗文化的了解，也知道了一些以前不曾了解的民俗活动，扩大了他们的知识面，增长了他们在民俗文化方面的知识。

三、走出课堂，寻找本地民俗文化

课堂教学是培养学生语文素质和能力的渠道之一，但课堂教学的时间毕竟有限，要全面提高学生的语文素质，还得有第二课堂的文化意识。语文的外延是生活，因此，笔者常常带领学生走出课堂，充分开发现实生活中的语文教学资源，去寻找本地民俗文化。

图书馆是学生课外学习的主要阵地。在课余时间，笔者常常带学生到学校的图书馆或附近村庄的文化馆，让学生在图书馆阅读各种各样的书籍，丰富他们的知识，拓展他们的视野，陶冶他们的情操。

第5篇：风土人情和民俗文化范文

[关键词] 西部电影；陕西当代文学；文学改编

中国电影自诞生以来便有着与文学合作的优良传统，20世纪30年代以及新中国成立后的“十七年”时期，都有大量的根据文学名著成功改编的经典电影，如《林家铺子》《早春二月》等。1979年后中国经历着深刻的社会变革，西部社会也经历着前所未有的矛盾及冲突；作为最直接最敏锐地反映西部社会变迁的触角，此时陕西当代作家群的文学作品，成为西部电影最为重要的改编对象。许多导演都在西部广袤的土地上尽情挥洒笔触，创作了大量根据陕西当代作家文学作品改编的电影作品。陕西当代文学自西部电影诞生起就滋润着西部电影，在源源不断地给西部电影提供素材的同时，也给予其厚重的文化底蕴，浸润着西部独有的文化特性、厚重历史及哲学意味。可以说陕西当代文学作品的助动对中国西部电影的繁盛是不可或缺的，而随着西部电影的成熟与发展，西部电影对陕西当代文学也有着重要的反哺效应。

陕西当代文学对西部电影的艺术助动

80年代以来，陕西题材的西部电影由陕西作家担当编剧以及由陕西文学作品改编而来的作品，有张子良改编自柯蓝散文《深谷回声》的《黄土地》及主笔编剧的《一个和八个》《一棵树》，改编自贾平凹《鸡窝洼人家》的《野山》及其同名小说的《五魁》《高兴》，改编自路遥同名小说的《人生》以及改编自实同名小说的《白鹿原》，等等。陕西当代作家群的文学创作有着得天独厚的选材优势，他们尽情地挖掘本土风俗民情及地域文化因子，故而由此改编来的西部电影便带有原生态的西部风情。这种西部风情对西部电影的人文意蕴以及影像呈现均产生了重大的作用。

（一）深沉朴拙的黄土气韵

陕西当代作家群的文学作品缘于对西部黄土莽原、关中平原的深深眷恋，大都对陕西地域乃至西部地貌有着精彩的刻画和描绘；这种对西部自然环境与景物的着重对西部电影的创作有着深远的影响。因而，典型的西部电影往往有着极具分辨性的西部风貌，黄土高原、沙漠戈壁、嶙峋群山等特属于西北地域的沧桑景观都会作为标识性的镜头加以呈现；这些景观作为一种影片基调散发着沉郁顿挫的历史厚重感及民族粗犷性，有着强烈的黄土气息。

为了能更好地呈现西部黄土高原、黄河、沟壑等自然景物的气韵，也为了更好地凸显人与这种自然景物的关系；西部电影在表达西部独特的地域风貌时往往不约而同地选择在影片开头采用一组空镜头或者用全景镜头、远景镜头来进行空间展现；而影片《黄土地》在展现地域风貌、凸显人文内涵上最为直接和突出。相对于原叙事散文中的描述，电影《黄土地》对陕北黄土高原所传达的地域美感和文化基调更为直观和具象，影片中黄土地的空镜头处理几乎占据画面全部，人物是渺小而被挤压的，这种比例失调的处理使得黄土地作为独立表意元素更具画面冲击美感和叙事内涵。这种镜头处理方式道出了这片厚重土地上，天、地、人之间的共生与依存。电影《人生》一开始也用空镜头对陕北黄土高原、黄土沟壑有着诸多的表现，编导依旧探讨着人与土地的关系，但作家和导演透过高加林这个人物形象，已暗示着一个新时代的到来。

（二）民俗风情的倾情渲染

民俗在人类生产与生活中具有相当重要的地位，它来源于民间、又传承于民间，“它依靠习惯势力、传袭力量和心理信仰来规范和约束人们的行为和意识，世代相习”[1]。而关于陕西的民风民俗，贾平凹就曾说道：“陕西这块浑厚的黄土，因地域不同，民族不同，物产不同，气候不同，构成了它丰富奇特的习尚风俗”[2]，如陕北腰鼓、剪纸、民歌、关中皮影、秦腔等。深厚的文化根源孕育了陕西别具特色的民俗文化，民间故事、民间歌谣等成为置身浓郁民俗风情中的陕西作家群的创作元素。如路遥的《人生》、贾平凹的《古堡》等。

陕西当代文学对陕西民间生活习俗的倾情描绘，对西部电影民俗运用的深度和广度都有着重要的影响。在西部电影的民俗运用中，小到吃穿住行，大到婚丧嫁娶都对陕西地域风俗毫不保留的加以展现，这不仅仅是对电影观赏性的艺术处理，更体现出一种对文化传承和文化认同的姿态。西部电影中的陕西民俗运用绝大多数来源于原小说中的民俗描写，当然也有编导对原小说中民俗的合理化的重塑和改造。如电影《人生》中巧珍结婚这场戏，影片便用了大量镜头尽情渲染，鼓乐齐鸣、爆竹喧天、满目映红。伴随着声声唢呐，新娘头顶大红盖头，身着红袄，被长辈抱送上毛驴。值得一提的是，导演大肆渲染婚庆民俗并不仅仅是用民风民俗对影片进行点缀与炫耀，更深层次的是作为影片以喜衬悲的抒情手段；巧珍的婚礼表面红火热闹，实际上正是一场埋葬巧珍纯真爱情的葬礼，更是一种民族古老情感和操守在面对社会改革巨变时，在不同生活理想和人生追求背道而驰时的无奈妥协和彻骨感伤。

另外，改编自贾平凹同名小说的《五魁》中的 “背媳妇”这种习俗在影片中不仅仅是古老东方婚姻文化的一种奇观再现，更重要的是，这种习俗参与了剧情的发展，成为叙事进程中不可或缺的重要组成部分。总之，中国西部电影中有效运用视听手段，将陕西地域原始而纯粹的民俗风情加以艺术化的处理和表达，大大强化了影片新奇而又独特的历史感与文化感。西部电影正是依托地域文化及其浓厚的风土人情形成了自身独特的艺术品格。

西部电影对陕西当代文学的反哺效应

陕西当代文学为西部电影提供了鲜活的故事蓝本，为电影叙事注入了无限的内蕴与魅力，而西部电影的成功也促使着陕西当代作家及文学作品的蓬勃发展。诚然，在文学改编的过程中，作为大众消费文化的电影会在一定程度上丧失文学作品的精神特质和艺术品格，但西部电影对陕西当代文学作品的改编，都最大限度地忠于原著的文化内核；在具备电影本身独特的艺术表达前提下，使陕西当代作家的文学作品焕发出了新的生机与活力。

（一）视听技巧进一步使文学奇观具象化

西部电影有效地运用视听语言技巧，将陕西乡土景观、民风民俗有机地融合在一起，给观者带来最为直观的视觉冲击和心灵震撼。如电影《白鹿原》开场那一望无垠的金色麦田，导演王全安直接采用“纯影像”和“自然音响”将“视”与“听”完美结合在一起。金灿灿的麦穗簇拥着随风摇曳并发出此起彼伏的沙沙声响，在随后的割麦劳作的场景中，画面中的人作为辅助与从属的角色出现，无对白的画面中充斥着割麦以及捆麦的镜头刻画及自然声响。远景画面中的金色麦田呈现出膨胀的美感，仿佛将天地与人物都包容与挤压在这纯粹而饱满的原野上。尤其是影片在表现白孝文和黑娃儿时在麦田里的嬉戏的场景时，暖红色斜阳覆盖着麦田，逆光中的两个孩子身上镀上了金红色的光圈，他们在这片麦田中玩闹、成熟，麦田与其为伴、哺育其成长。另外，影片在音乐上也极少用伴奏乐，而是直接采用自然原声，包括关中方言、陕北老腔……这种真实客观的呈现，有着古老、原始、深沉的朴拙之美，但又有着蛮荒、愚昧、悲壮的民族劣根；自然影音中记录的是这片土地曾经的骄傲和正在经历的悲壮。显然，小说《白鹿原》纵然对白鹿原上各种奇观化的场景与风物以及各种民俗、音响效果描写得再细致、再唯美都是概念与抽象的，而电影《白鹿原》则运用影视媒介特有的视听结合的手段具体和形象化了观众对白鹿原的种种想象，激发了观众重读小说文本的冲动以及去白鹿原旅游的心里渴望。

（二）二度创作进一步深化原小说叙事内涵

20世纪80年代以后，《黄土地》《人生》《野山》等一系列影片的诞生，把文学作品对电影的艺术改编上升到了一个新的高度，这些西部电影不再执著于是否忠实而全面地反映原著的细枝末节，而是在忠于原著又高于原著的基础上进行个性化的改编和艺术创新；在这种二度创作中，充分吸收文学作品中的艺术养分为电影本身所用，不以“像”与“不像”去衡量，而是在共同追求原著精髓的高度上，以影像传达对作品的理解，并挖掘出作品中深层的人文思想和艺术特征。例如电影《野山》中禾禾养鼯鼠以及秋绒送鸡蛋的情节都经过了电影改编后的二度创作及情节重构。禾禾养柞蚕遭到失败后，内心极为痛苦，当他看到了秋绒托桂兰送来的那一篮鸡蛋时，马上便想到了往日的夫妻情分。于是，他深夜敲门，回到了秋绒身边，而此时此刻秋绒的爱怜之情也涌现起来，原谅了禾禾。“但双方心态表层的和谐毕竟是暂时的”[3]，可由于随后两人在价值观上的截然迥异，最终两人还是互不相让，导致感情的最终破裂。这场戏相当震撼人心，精巧地融进了原小说提供的禾禾和秋绒的性格轨迹，因而影片在小说的人性真实上进行了纵深开掘，更深层地丰富了作品的心灵世界。原小说中也有一个麦绒（电影中秋绒）给禾禾送鸡蛋的细节；当禾禾在屋内被炸药炸伤后，麦绒托烟峰（电影中桂兰）给禾禾送过一篮鸡蛋。编导在电影中借鉴和移植了这个情节，并把这个情节同影片中禾禾养柞蚕失败的主要情节线有机地扭结在了一起。因此，二度创作后的情节融入电影的叙事语境中循序渐进地推动着情节的发展与演进，并作为影片情感的一个诉求点，更为有效地刻画了人物情感变化的心路历程。从这个层面而言，成功的电影改编有效地延展了原小说的叙事内涵，增强了原小说的知名度和美誉度，更进一步激发了作家们的创作热情，促进了图书出版市场和文学事业的繁荣与发展。

80年代中后期，西部电影与陕西当代文学同宗同源的历史背景使得西部电影从发展到成熟再到辉煌都渗透着强烈的文学气息；然而90年代后在时代变迁中的西部电影未能灵活应对电影市场机制调整，与陕西当代文学始终无法达到完美契合。新世纪，在陕西省实施“文化强省”的战略背景下，西部电影与陕西当代文学寻找着产业化的新的生存与发展空间，如何使两者紧密契合，产生“1+1>2”的合力，既是西部电影人所努力探寻的，也是陕西当代作家们所认真思索的。

[参考文献]

[1] 刘德濒.民俗化：对民族历史与现实的电影阐释[J].电影艺术，1997（03）.

[2] 贾平凹.做个自在人――贾平凹序跋书话集[M].呼和浩特：内蒙古教育出版社，1998.

第6篇：风土人情和民俗文化范文

《农业民俗研究》共分三大部分，即节气、农具、乡土景观研究。该书以这三个视角为切入点，采用论文集的形式向读者多方位呈现了精彩纷呈的农业民俗、风情概貌，其中涉及二十四节气演变史、文化景观遗产及构成要素、二十四节气在其他国家的传播实践、二十四节气与农业民俗、二十四节气的传承路径及保护、农具与农业生产发展、农业乡土社会景观等多个层面理论知识，可谓丰富详实;同时各部分论文研究还涉及农业民俗节气的多个经典案例，有利于加深读者印象、帮助读者理解;各部分论文研究课题衔接自然、流畅、紧密。总体来说，该书可作为高校农业相关专业教育教学实践、民俗研究爱好者参考借鉴。长久以来，华夏民族对这片赖以生存的土地一直怀着一种深沉的热爱感恩之情，我们的祖先在这片土地上辛勤耕作、挥洒汗水，收获了大自然的无私馈赠，在劳作间隙、庆典佳节及民俗祭祀时，他们用这片神奇土地赋予的灵感创作出无数赞美土地、感恩土地的音乐作品。这些情感真挚、丰沛，形式、风格多样的农业民俗音乐作品往往具有以下特征:其一，带有一定的封建迷信色彩。

古时候经济生产水平较为低下，人们对大自然、天气、气候、地理等领域的认识还不是很深入，因而在面临一些地质灾害、气象灾害时，人们只能寄望于神灵，祈求神灵的庇护和“降恩”，例如求雨等。在风调雨顺的丰年收获时，也要祭祀、感谢神灵。与农业民俗祭祀相关的音乐作品通常将祭祀、求告的对象(即神灵)作为主角，作品或歌颂、或祈求、或邀请神灵享受祭品，因而不免带有一定的封建迷信色彩。随着社会经济的发展，人们对天气、大自然的认识逐渐深入，农业民俗音乐作品的创作重心也逐渐发生变化，神灵不再是唯一、主要的角色，作为农业劳动主体的广大人民群众在作品的影响力逐渐显现。

但是由于长时间的民俗祭祀活动已经形成惯例，农业民俗祭祀活动虽然大体上仍然得以保留，其主要功能却不再是“与神灵对话”，而是歌颂劳动人民的勤劳和智慧、人与人之间的真切情感等。其二，带有明显的地域、民族文化烙印。我国幅员辽阔、广袤，再加上多民族聚居，各地区气候、地理、人文差异显著，因而即使是同一种类型的农业民俗音乐作品，其形式、风格、基调及演奏的乐器都各不相同。例如热情洋溢的新疆维吾尔族挖渠歌、麦收歌，黄土高原流行的苍凉、奔放、高亢、悠长的《桃花红、杏花白》，宛转悠扬、低吟浅唱的苏州小调《秦淮景》、《江南好》等。其三，具有一定功能性。许多农业民俗音乐作品脱胎于丰富多彩的农业生产生活，因而民俗音乐的创作往往具有一定的功能性。

例如“鞭牛歌”就是源于立春时节鞭牛打春祈求风调雨顺的习俗，西南地区少数民族的“拜月歌”则是源于中秋时节妇女祭拜“月娘”嫦娥祈求精进女红的习俗，许多地区都有降生新生儿则唱“祝诞生歌”的习俗。参考《农业民俗研究》关于我国农业民俗发展、乡土景观及乡土文化的细致阐析，再结合农业民俗音乐多样化特征，从声乐艺术教育创新、文化传承的角度出发，农业民俗音乐作品的再创作可以从以下两方面着手:一方面，农业声乐艺术作品来源于真真切切、多元丰富的农业生产生活，承载了厚重、悠远的民族精神和文化价值。这些音乐作品能够长时间广泛流传开来，其价值取向、形式、风格上已经与广大人民群众的喜好高度一致，或价值共情，或朗朗上口。无论是农业民俗音乐作品元素融合还是原作品再创作，都有一个共同之处:即它们的“根”是一致的。

因而农业民俗音乐作品再创作需要注重对原作品精神内核的解构、灵活再现，做到“取其精华去其糟粕”，推动农业民俗音乐作品“现代化”发展，既充分利用原作品广泛、坚实的群众传播基础和优势，又为优秀传统文化传承、创新开辟更多道路。另一方面，当前社会经济文化技术发展水平较高，推动高校声乐艺术人才教育发展，例如信息化、数字化、多媒体技术等。

第7篇：风土人情和民俗文化范文

引言

乡村民俗旅游[1]作为旅游行业的新兴项目，其发展空间是巨大的。而乡村民俗旅游极具活力的重要组成部分，即乡村民俗旅游资源，对其开发则是乡村民俗旅游开发最主要的内容，其开发成功与否，也是乡村民俗旅游成功开展的关键所在。漳州乡村民俗旅游资源丰富，为开展乡村民俗旅游奠定殷实的基础。但迄今为止，漳州乡村民俗旅游开发只是停留在初级阶段，对乡村民俗旅游资源开发利用相当有限，有很多问题需要解决，本文将对漳州乡村民俗旅游资源的现状及存在的问题进行分析研究，并据此提出相应的策略和建议。

一、漳州乡村民俗旅游资源开发现状

（一）乡村民俗主题形象初步提升

在政府引领、市场驱动下，漳州旅游业的发展不断深入，地方各部门根据地区特色不断推出具备主题形象的乡村民俗旅游项目，如华安土楼民俗博物馆、高山族民俗风情园、闽南民俗博物馆，又如漳浦国家4A景区天福茶博物院、南靖土楼民俗博物馆、漳州片仔癀博物馆等等，无不体现独特的民族风格和深厚的地方色彩。还有龙海的民间农民绘画，以本地乡村劳动生活为背景，展示各个历史时期的生活乐趣和乡村风貌，映射出中国传统民间绘画审美习惯及技法，具有较高的艺术价值，至今已有20多幅作品获得国内各种级别奖项，甚至展出海外。

（二）地方主题文化活动内容颇为丰富

此外还有漳州各地市端午节的赛龙舟活动以及元宵节灯会的猜灯谜活动。节庆期间，游客还可以亲身感受乡村浓厚风俗，体验乡村特色民居，品尝乡村风味小吃，欣赏乡村文艺会演和别具风格的工艺品，如芗剧、潮剧、木版年画、大鼓凉伞、八宝印泥、辇轿、舞狮、舞龙、现代剪纸、布袋木偶戏等。这让广大游客充分感受漳州乡村民俗文化。

（三）乡村民俗文化活动缤纷多彩，团队初显规模

官方资料显示，漳州各种民俗文化团队超过900支，从业人员30 000多人。如锦歌社、木偶剧团、潮剧团、高跷队、舞龙队、大鼓凉伞队、舞狮队、秧歌队芗剧团等（见表2）。其中云霄、平和、诏安、东山县的潮剧团曾多次到东南亚各国演出，龙海的芗剧团、南靖的木偶剧团以及东的山南音队也曾入台表演。乡村民俗活动精彩纷呈，武技型的民俗活动、有劳作型的竞技民俗活动、说唱型的地方戏剧、游乐型的民俗活动、娱神型的庙会表演等。这些具有闽南乡土气息的活动不仅丰富了广大农村百姓文娱活动内容，也深深吸引着经济发达的大中城市游客。

二、漳州乡村民俗旅游资源开发中尚存的问题

（一）乡村民俗旅游资源开发不够

漳州各地市乡村民俗旅游资源丰富，市场潜力极大。目前，开发的乡村民俗旅游资源少而零散、文化和空间含量不足、缺乏区域特色，无吸引力。以漳州乡村民俗旅游路线为例，主要集中在芗城郊区、南靖、漳浦、云霄、东山等乡村地区；再如，乡村民俗旅游相关要素中的专门旅游购物点只有天福集团的茶博物院和石雕园相对匮乏；另外，乡村民间工艺品，大部分是家庭式作坊式的分散经营，没有做大做强成不了规模，游客常常找不到商家。另外，空间上，即没有发挥区域性乡村民俗旅游优势，缺少区域间的合作，特别是闽台合作、闽西合作、闽粤赣合作等，导致民间传统工艺在漳州旅游业的发展中鲜为人知，经济效益极差。

（二）现存的乡村民俗旅游活动互动性不够

乡村民俗旅游资源是一种自然形成和历史传承的文化，它伴随着人们生活的需要而展示出原生态的风格，具备表演、娱乐、互动的特性。但漳州已开发的乡村民俗旅游活动中，游客参与性旅游产品匮乏，大部分只是程式化、形式化的表演项目，缺乏互动性，观者自观、演者自演，远“距离”而“失真”，无吸引力。实际上，互动是一种渴望，也可以是当代旅游需求应当具备的鲜明特征。游客在旅游过程中，更希望亲身体验乡村民俗娱乐性，甚至参与其中，从而获得乡土、真实、愉快、轻松的心理感受。

（三）乡村民俗文化内涵挖掘不够

乡村民俗文化是原生态的文化，是伴随着人们日常生活之中而形成的，它是乡村民俗旅游的精髓和灵魂。而漳州乡村民俗旅游产品的开发，却忽略了文化内涵的挖掘，形式化、商品化味道浓重。游客往往只是出于好奇心，看看热闹，对于其中所蕴含的文化内涵更是一无所知。

（四）从业人员整体素质不高

漳州乡村民俗文化的人才结构不平衡，其传承主力大部分来源于广大乡村，他们大部分没有经过系统、规范的学习和培训，对民俗传统和民间工艺采用师傅传承、样子模仿、自我创新等方式，缺乏对乡村民俗历史文化的了解，无法准确把握乡村民俗文化内涵，甚至是曲解、歪曲其含义。如此不仅影响漳州乡村民俗文化形象，还影响州乡村民俗文化的经济效益，更甚者，加快民俗传统和民间工艺失传步伐。令人担忧的是，在民间艺人逐渐减少、流失，甚至断层现状下，仍没有政府的有力引导、抢救，也没有社会的传统乡村民俗文化相关培训资源。

三、漳州乡村民俗旅游资源开发策略

（一）选择适合漳州特色的乡村民俗文化开发模式

1.天然民俗村开发。本原式[2]主要有天然民俗村寨和原生俗开发，根据漳州市目前的资源特色、客源市场、经济状况，游客对漳州乡村民俗旅游的兴趣主要涉及当地人们的生产和生活现实，因此，漳州应以原生俗开发为主，并适当采用天然民俗村的开发模式。漳州的天然民俗文化村可以直接利用当地民俗旅游资源相对集中，基础设施建设比较完备的民俗村落，在不破坏保留原有的自然风貌等乡村民俗事物的前提下，统一规划，立体地展示乡村民俗的自然朴实，满足游客对乡村民俗文化体验和欣赏。

2.开设乡村民俗博物馆。乡村民俗博物馆[3]是一种新型的资源凝聚式的乡村民俗旅游资源开发模式，展示了人们生产、交通、起居、生活、饮食、信仰、服饰等乡村民俗事象、文物，起到传播、保护及教育乡村民俗文化遗产的功能。

首先，对现有的乡村民俗博物馆进行整合，根据当前乡村民俗旅游市场特点，因地制宜，跟进充实内容，完善设施，促进民俗文化旅游产品的开发。

其次，在乡村民俗资源汇聚地，增设主题特色的乡村民俗博物馆，如可在竹马戏、灯谜、歌仔戏、威风锣鼓、布袋戏、大鼓凉伞等民俗资源较为集中的地区，增设一座漳台民俗博物馆，推动漳州市的旅游发展，促进两岸的文化交流；还可规划建设高山族博物馆，通过图片、实物和文字等手段和方式，集中展示高山族同胞的民俗文化、生活和生产的过程以及两岸高山族同胞的交流现状。

3.节会式[4]民俗文化开发。节会，凝聚着一个民族或地区的民间信仰、文化娱乐、民族心理、衣食住行等特有的民风习俗，因此，节会可以使游客对乡村民俗文化有更加立体、直接的感受和体验。特别是对于漳州这个乡村节会活动，应根据旅游市场变化情况，提高乡村节会活动艺术性、互动性、娱乐性以及游客的参与度，做好乡村节会旅游项目的建设。

漳州节会式民俗文化开发，首先，应该在政府指导下，鼓励社会参与，激发市场运作，这是根本。其次，完善节会活动各项基础设施建设，周密做好后勤保障工作，探索乡村节会旅游项目与其他旅游线路、旅游景点的绑定，从时间、地点、景观类型等方面进行合理协调、搭配、互补，开发漳州乡村节会民俗文化的特色旅游项目。

（二）乡村民俗旅游精品开发

漳州的“山海民俗风情、台胞祖地寻根、花果生态休闲”，其优势在福建省乡村旅游资源中的首屈一指，在国内有很大的优势。因此，可根据“山海、祖地、花果”的文化特色优势，确定“对内面向福、厦、泉、潮、汕、珠江和长江三角洲，巩固港、澳、台；对外面向东南亚，辐射韩国、欧美及日本”的市场定位，精心设计漳州市乡村民俗旅游产品，规划形成四大旅游开发格局，即：

1.海峡旅游。充分发挥漳州对台旅游优势，以“台胞祖地、传统艺术、香橼祖庙、名人故里等”为轴心线，精心开发涉台节庆文化旅游项目，如三平祖师文化节、“开漳圣王”文化节、海峡两岸民间艺术节、天福国际茶壶茶文化节、关帝文化节、高山族风情艺术节、保生大帝文化节等，打造具有漳台特色的民俗游线，如宗教民俗游、寻根谒祖民俗游等，并探索开发海峡两岸双向旅游线路，促进漳台旅游合作。

2.土楼旅游。充分依托华安、南靖土楼世界文化遗产品牌及其附近历史文化民俗村，结合当地自然景区，开展土楼生态观光、土楼度假旅游、土楼民俗旅游，并为旅游者提供各种参与性活动。

3.花果生态旅游。充分发挥漳州“花果之乡”形象优势，依托漳州东南花都――花博园、天福茶博物院――石雕园、龙海九湖至漳浦长桥的百花村、龙海龙佳生态温泉山庄等全国农业旅游示范点和“花卉长廊”以及各县（市、区）的特色乡村花果园，发展花果生态旅游。

4.海滨旅游。充分利用漳州沿海乡村地带优良的海岸资源，整合沿海渔村民俗文化、关帝文化、妈祖文化、帆船帆板文化等海滨旅游资源，深入挖掘乡村民俗文化内涵，开发温泉休闲养生游、海滨风情游、海滨休闲度假游等。

（三）加强区域合作，开拓客源市场

首先，应加强旅游区域合作。以国务院支持加快海西建设《意见》和《关于推进海峡西岸经济区旅游产业发展的意见》为契机，充分发挥漳州对台旅游的区位优势以及漳台的“五缘”优势[5]，加快推进漳台旅游交流与合作，推出对台湾游客具有很强归属感与认同感的“台胞祖地”“名人故里”“香橼祖庙”“传统艺术”等乡村民俗旅游产品。同时，要积极搭建闽、粤、赣省际合作平台和闽西、南区域合作平台，加强与汕头、厦门两个特区的交流、对接与合作。形成闽南临海重要旅游区，建立良好的区域旅游合作网络。

其次，发挥合作平台优势，借助媒介作用，围绕地方特色，多形式开展旅游宣传促销[6]。一是充分利用各种网络和媒体搭建宣传平台，扩大漳州乡村民俗旅游宣传的覆盖面。二是加强旅游宣传品的制作，筹划品味较高的系列丛书、音像制、品画册。三是善于利用各种重大节会活动，大力推介漳州乡村民俗文化。

（四）加强教育，提高从业人员素质

乡村民俗旅游服务质量和水平的提高在一定程度上依赖于从业人员的水平，为此，加强人才的引进和培养，壮大乡村民俗旅游行业的工作队伍迫在眉睫。

其一，制定乡村民俗旅游服务人才培养计划。针对漳州旅游职工队伍年纪轻、发展快、文化水平偏低等现状，因地制宜，编制乡村民俗旅游服务人才培养计划，完善旅游教育结构，提升旅游专业人才的档次、加大专项教育资金投入、加强师资队伍建设、大胆引进旅游专业人才等措施，逐步形成长、中、短期相结合的旅游培训网络。

其二，通过引导、整合等方式，挖掘杰出的乡村民间艺人，建立民间艺人人才库，并开展宣传教育，提升人才素质，促进各门艺术传承，保证各门技艺继续发扬光大，促使民间艺术进教材、进课堂、进培训，培养各种乡村民俗专业人才。

第8篇：风土人情和民俗文化范文

关键词：大湘西；可持续发展；文化生态；民俗旅游

中图分类号：F592．99　文献标志码：A　文章编号：1673-291X(2007)02-0123-03

一、引言

历史上湘西包括的范围甚宽，现在的张家界市、湘西土家族苗族自治州(下称湘西州)、怀化市、邵阳市和益阳市的安化等地都属于其范畴。本文主要从区域旅游经济发展的角度来定义湘西，为和湘西州区别开来，称之为大湘西，主要包括张家界市、湘西州和怀化市。大湘西地处武陵山脉，长期以来居住着土家、苗、侗、白、回等十多个少数民族，其中以土家族、苗族和侗族为主。在长时间的历史进程中，形成了信仰、居住、服饰、饮食、节庆活动等多姿多彩的民俗风情。大湘西一直以来相对闭塞，民俗旅游资源保存丰富而独特，土家族的吊脚楼、哭嫁，苗族的银饰、拦门酒，侗族的风雨桥、侗族大歌等民俗风情享誉海内外。从大湘西的旅游资源来看，民俗旅游资源是其无可争议的特色资源和优势资源。在开发中实现大湘西民俗旅游可持续发展无疑应成为大湘西地区的正确选择。

大湘西民俗旅游资源的开发从20世纪80年代中期开始起步，经过近二十年的发展，形成了张家界的秀华山馆、吉首的德夯苗寨等具有一定知名度的品牌。开发形式基本涵盖了当前民俗旅游开发的主要模式，即以秀华山馆为代表的民俗博物馆；以德夯苗寨为代表的民族村寨和以张家界土家风情园为代表的主题风情园。但该地区民俗旅游发展很不平衡。张家界民俗旅游依托世界自然遗产武陵源的品牌优势和市场优势开发较早，取得了较好的经济效益和社会效益。湘西州和怀化市发展民俗旅游起步较晚，但发展潜力巨大。

二、大湘西民俗旅游开发中凸显出的问题

大湘西民俗旅游资源在开发取得成功的同时，也凸现出许多问题，影响了大湘西民俗旅游的可持续发展。主要表现在：

(一)遍地“开花”，缺乏统筹规划

近年来，民俗旅游逐渐成为热点，大湘西各个地、州、市凭借自身的民俗旅游资源开发出众多的民俗旅游景点，据统计，各种类型的民俗旅游景点近20处，但大多规模较小、项目雷同、重复建设多、布局欠合理。各个地、州、市相互之间没能统筹规划、整合，各地的民俗旅游资源难以形成合力开发出民俗旅游的精品，形成品牌，大湘西民俗旅游的形象并不清晰。

(二)重仿轻真，深度挖掘不够

开发中过分商业化扭曲了民俗的原始性和真实性，主要表现在民俗旅游被机械地舞台化、艺术化，民俗文化被随意地庸俗化，以至失去了民俗的本色与乡土气息，使一些民俗旅游脱离当地的社会生活，缺乏自然朴素的真情，如在张家界武陵源风景名胜区内所展示的并非真正的土家族传统服饰，婚俗表演缺乏土家族特点，存在欺、哄、骗等不良现象。在开发民俗旅游时，不重视对传统民俗的挖掘和民俗文物的收集整理，制造出许多假古董、伪制的古建筑，旅游实践证明，纯粹人造民俗和风情风光不再，正在被市场淘汰。

民俗旅游开发后由于缺乏民族学、民俗学方面的人才，又没有寻求相关高校、科研单位的智力支持，民俗文化没有专人调查研究，开发层次浅，缺乏深度，止步于对民俗现象特别是奇、怪甚至庸俗的民俗现象的展示，游客的参与性不强。

(三)主流文化和旅游的双重冲击，文化生态面临失衡

少数民族地区在现代化的进程中，面临发展经济实现现代化与保存本民族传统文化的矛盾，大湘西地区也不例外。一方面，要应对主流文化的现代化、全球化冲击；另一方面，随着大湘西对外开放步伐的日益加快，尤其是近年来发展旅游业，大量外地游客带来的“示范影响”改变了当地人的价值观念，也必然会对当地民俗文化的传承产生影响。大湘特的风俗习惯、民族艺术和手工制品等吸引了众多游客，而这些“独特”之处，往往又是“脆弱”之处，在外来文化的压力下很容易遭到破坏。我们已经看到，受经济利益的驱动和多种文化的吸引，大湘西开发民俗旅游的地区民俗文化已遭到歪曲和破坏，变化速度也大大加快。其民俗文化面临丧失自身独特的品质，被现代主流文化所同化，甚至造成民族文化生态失衡的危险。张家界土家族民俗文化的生存环境已岌岌可危了。

三、大湘西民俗旅游实现可持续发展对策分析

20世纪90年代以来，可持续发展思想逐渐成为主流的、新的全球性旅游发展哲学。民俗旅游的可持续发展就是通过开发旅游地民俗旅游资源，向旅游者提供高质量民俗旅游的经历，同时，促进当地民俗文化保护、发展，提高当地社区居民的生活质量，实现经济发展目标与社会发展目标的统一。大湘西要实现民俗旅游的可持续发展，需做到：

(一)坚持三个原则

1．民俗文化独特性原则

这是指发挥“唯我独有”、“你无我有”的民俗旅游资源优势，充分体现本地区、本民族的特色，创造出独特性的民俗旅游项目。民俗文化要在全国、全世界占有位置，关键在于特色和优势，民族特色和优势也是民俗文化旅游的诱人之处。游客旅游动机之一就是探秘猎奇心理，他们所感兴趣的也是异质文化的不同点、特殊点。因此，大湘西要根据自身实际，结合自身的人文和特色优势，开发出具有大湘西特色的民俗旅游产品。在整个大湘西旅游区，重点开发张家界市的土家族民俗旅游、湘西州的苗族民俗旅游、怀化的侗族民俗旅游。

独特性原则是建立在民俗文化真实性的基础之上。现代人旅游又是一个求真求实的过程，大湘西民俗旅游资源有着可靠的文化背景和真实的民俗存在，符合现代旅游者求真的需要。在发展过程中，首先，要认真挖掘蕴藏在民间的民俗遗存，去劣留优；同时，要开展民俗研究，对本区域的民俗加以科学整理。其次，要抓好本区域民族文化的精品挖掘，科学开发，营造一个逼真的文化背景，树立大湘西民俗旅游的鲜明形象。

2．居民参与原则

即民族旅游村寨的居民参与，共同营造民俗旅游的氛围，共享民族开发的利益。民族旅游村寨的开发，涉及到开发商、旅游中间商(旅行社)、政府管理部门、村寨居民等的利益。在开发实践中，我们往往忽略了村寨居民的利益，使他们成为旁观者，这就需要政府引导，开发商要与村寨居民加强沟通，融为一体，共同经营好村寨，实现共赢，从而实现民族村寨的可持续发展。

3．保护与尊重民俗变迁并举的原则

对游客构成吸引力的传统民俗在当前面临一个保护和民俗变迁的问题。处于当前这样一个变化的文化背景下，我们对待大湘西的传统民俗文化一是发扬，既要保留、保护民俗文化中的优秀成分和精华，又要扬弃、克服民俗文化中落

后、消极的成分。在开发和利用大湘西民俗风情旅游资源的实践中，存在着优劣不分、把糟粕当精华、歪曲民俗的现象。二是尊重，要宽容地承接来自大湘西之外的外来文化，尊重当地民俗的变迁，不能打着保护的幌子，拒绝当地民俗的变化和发展。

(二)选择三种优化模式

1．民族民俗博物馆

广泛收集民族民俗的各种实物资料和声像资料，建立博物馆，馆内一般可分为展示、演示、收藏、科研等区。在博物馆全方位展示该地区民族的传统历史文化和民俗风情，同时将其建成该民族的保护和学术研究中心。建设时，博物馆的总体布局、建筑风格等要充分体现该地区的民族特色。

大湘西目前建有张家界市的秀华山馆、凤凰的山江苗族博物馆、永顺王村的溪州民俗风光馆等民族民俗博物馆。但规模偏小，所存资料有限，学术研究价值有待提升。吉首市是湘西的政治、经济、文化中心，现拥有一所在民族研究方面颇具实力的高等学府――吉首大学，可规划在吉首市建立一座规模较大、特色明显、功能多样的民族民俗博物馆，使之成为大湘西地区民族民俗文化的资料中心、研究中心和发展基地，为大湘西民俗旅游的发展提供智力支持。

2．原生态民族村寨

也有学者称之为民族生态博物馆。它是在民族地区原有自然环境及设施基础上改建而成，保存当地原有的建筑、生产工具、生活用品、服饰、风俗习惯、文化艺术和居住者，管理者和工作人员也大多是当地居民。原生态民族村寨充分利用原有的自然环境，把人与大自然紧密结合起来；该村寨还必须融于周边的文化氛围，共同建成原生态协调的民族村寨。原生态民族村寨是在全球可持续发展思潮影响下，中外学者共同探索出的一种崭新的民族文化旅游持续发展的模式，也是一种实现动态保护与开发民俗文化双重目标的新型旅游发展模式。

目前，吉首市的德夯苗寨、怀化通道县的皇都侗文化村是发展较成熟的民俗村寨，具有一定的知名度。德夯苗寨位于张家界一猛洞河一凤凰古城黄金游览线上，地理位置优越，现属张家界股份有限公司，实行企业化管理，管理理念和方式较为先进，今后应把德夯和周围的吉斗等苗族村寨作为一个社区加以保护和发展，维护该社区民族文化生态环境的平衡，建成湘西州的苗族文化保护区和原生态的民族民俗旅游村寨，将其打造成大湘西民俗旅游的品牌和示范基地。

3．挖掘民俗精髓，丰富旅游产品

大湘西民族民俗资源丰富，对传统的餐饮、民居、工艺品和民俗节庆活动等进行挖掘既可开发成单项的旅游产品，如凤凰古城将沱江边的吊脚楼改造成家庭旅馆，张家界把土家十大碗搬上游客的餐桌等。传统民俗又是包装大湘西旅游产品，提升其文化品位取之不竭的素材。

(三)建立四种保证机制

1．政府主导，企业运作

发展大湘西民俗旅游宏观上应坚持政府主导。政府要做好统筹规划，在对民俗旅游资源充分调查的基础上，编制科学、权威、可行的区域民俗旅游发展规划，明确开发重点。大湘西各个地州市相互之间没有隶属关系，很难做到统一领导，因此，在开发大湘西、打造大湘西旅游圈的形势下，有必要成立一个权威的协调机构，建立定期协调机制，共谋本区域民俗旅游的发展。发展大湘西民俗旅游，微观上要实行企业运作。三种优化模式中，原生态民族村寨在经营体制上适合采用企业运作，一般采取公司+居民(农户)的运作模式。此种模式成功的关键在于必须考虑到村寨居民的切身利益，建立居民参与民俗发展的机制。

2．重视人才培养，提供智力支持

民俗旅游是一种高层次的文化旅游，要保护和发展大湘西的民俗文化、提高大湘西民俗旅游资源开发的质量和品位，需要各方面的人才，尤其是人类学、民族学、民俗学、旅游规划设计等人才。因此，必须加强此类高层次人才的培养，最有效的办法就是与本地和其他地方高校、科研单位协作，实施“借脑工程”，加大人才培养和民俗文化学术研究的力度。对于民俗旅游企业的经营管理人员和一线服务的员工(如表演人员等)的培训，也应引起重视，要特别注意将纯正、丰富的民族民俗文化内容加到培训中去，因为他们是民俗文化的载体和传播者，从而为大湘西民俗旅游的可持续发展提供智力上的保证。

3．加强制度建设，实现民俗文化生态平衡

在旅游开发中，对自然生态环境的保护意识逐渐加强，对人文生态环境的保护还未能引起充分重视。在发展民俗旅游的过程中，我们在强调对自然生态环境保护的同时要保护民族文化生态环境，保持民族文化生态的平衡。

首先，要通过制度化的手段保护好传统民俗文化。传统民俗文化的保护不要停留在号召和宣传层面上，应通过制度化的手段实施强制性保护。大湘西所属的民族自治州、民族自治县要充分利用自身的优惠条件，制定民俗文化的保护法规，借助法规的强制性力量对民俗文化实施保护。2006年5月，湘西自治州人大会议审议通过了《湘西洲民族民间文化遗产保护条例(草案)》。这标志着湘西在保护和传承民族民间文化上迈出了重要一步。其次，要利用发展民俗旅游的正面效应唤起当地少数民族对本民族群体及其传统文化的重新认识，激发其民族自豪感，从而自觉地发扬和繁荣本民族文化。再次，要通过编写乡土教材、举办传统节庆活动等形式教育、引导当地居民珍视本民族传统民俗文化，与时俱进，发扬光大，实现民族文化生态的平衡。

4．导人绿色环球21，建立国际管理体系

第9篇：风土人情和民俗文化范文

关键词: 沈从文小说 思想内涵 人性

沈从文,一个具有苗族血统的湘西文化名人,一个曾于二十世纪三四十年代响彻中国文坛的小说大家。究其原因,不外乎他小说思想内涵丰富、深刻。具体地说,就是他写出了人性,真的景、真的情、真的人,在他笔下得到了和谐的统一。不矫揉造作,不遮羞饰美,这是他写作的风格,也是其做人的原则。他的创作是个性的发展,共性的增加,是“汉苗西”文化的大融合,也体现了艾略特的伟大思想:“艺术的情绪是不具个性的。”如果说沈从文具有个性化,那么这个个性就是理想的“人性”。而这理想的“人性”就是他人生价值和其小说价值的伟大价值所在。正如凌宇《从苗汉文化和中西文化的撞击看沈从文》中所说:“在沈从文创作品格中,明显体现着湘西苗族文化、汉族文化和西方文化三条文化线索的交织,而其交织的‘主线’就是其‘人性’。”

沈从文在继承祖国传统思想的基础上,对苗族人的思想、汉族人的思想,以及西方思想有很深的见解。其思想所包含的不仅是中华民族文学思想的重要组成部分,而且使其更加多姿多彩。拿沈从文自己的话说就是:“流星闪电于天空刹那而逝,从此烛示一种无可形容的美丽圣境,人亦相同,一个微笑,一皱眉,无不同样可以显出那种圣境。”他追求的是一种自然的韵味,如同蜻蜓点水惊起层层涟漪。

一、别具特色的乡土风俗文化

作为湘西乡下人的沈从文,生活在社会的最底层,对于乡土风俗习惯感受颇深。特别是苗族乡土风俗文化,印证了创作活动深深地植根于本来民族的生活当中。如高云在《沈从文论》中描述:“在中国现代文学史上,对于乡土风俗描写得最细致、最充分的,要算沈丛文了。”由于自然环境、社会发展等原因的影响,一些社会性质和某些习俗文化或制度得以保留,也体现了一种群体文化特制。他们有一定称号的组织和自然领袖,如“宁老”、“样老”、“大老”、“二老”等。在《边城》中,顺顺是“样老”,而他的两个儿子天保、傩送也被人们意称为“大老”、“二老”。他们人人平等,团结互助,尊老爱幼,以一种“群”的状态去生存。介于湘西河流,他们共同出船打渔,共同经商,用杜甫的诗“洋洋万斛船,影若扬白虹”来形容,是不为过的。在这里,沈从文颂扬的是传统文化美德,但同时对这种“群”的态度略有不合,这与当时商品经济不发达,自给自足的自然经济社会形态是分不开的。乡土风俗是民族文化的支流,沈从文对其态度是热衷的。虽然其中不乏有迷信色彩,但民族情绪是不可伤害的,共同祭祖、对歌、跳舞、端午、中秋、过年都赛龙船,这些,无不显示了民族特色的风俗文化。《边城》中天保和傩送在碧溪与翠翠对歌,这也是唐代歌仙刘三姐之希翼了。在公共场合,人们合唱《风木歌》,人死了请巫师吟诵《指程路》。古朴与清新同在,道出了湘西人委婉细腻的思想感情,沈从文理想的“人性”再次得到了升华。人们价值和人们的道德观念所蕴涵的内容在乡土风俗文化中表达得淋漓尽致,正是这些人性和道德,以及人们的价值,使乡土风俗文化得到了进一步美化,正如写热尔土所说:“沈从文创作的作品是对民族作品的写照,继承了民族文化传统,支持了个人天才的想象力,具有开阔的文化视野。”

二、摒弃世俗,追求自由

沈从文小说对下层人民生活的逼真描写,对上流社会的暴露和批评,在微笑中藏着哀痛,在凄凉中夹着忧郁,表现了他摒弃世俗追求真知与自由的思想。余永祥在《一轴色彩斑驳的湘西历史生活画》中指出:“沈从文用艺术家的眼光,看到了病态社会肤体上的各种毒瘤:杀戮、贩毒、、放蛊;用艺术家的笔墨,描写了人们的反抗和斗争,描写了农夫、矿工、水手、孤儿、寡妇、的痛苦与不幸,描写了青年男女追求自由婚姻,并强烈要求改变那个‘使人不成其为人’的世界。”沈从文摒弃世俗,也是对封建思想的摒弃,他用反衬的手法表现现实,特别是湘西这个相对安宁的环境背景下来表现对下层劳苦大众的同情和对上层社会的唾弃,体现在文学上便是那种强烈的带有某种原始野性的追求精神和悲剧意识。

湘西多山川,苗族人民生活较为困苦,但他们具有与自然作斗争,坚强不屈、坚韧不拔的民族性格特征,并且群体意识对封建礼教伦理观念淡薄。这些,在沈从文的思想中是根深蒂固的。《边城》中人们的生产活动是公平分配,看似风平浪静,实质是落后生产力下的产物,具有人道主义的民族性格特征更加鲜明,吻合了泰戈尔的伟大格言:“离开了人道主义剧烈的激情冲动,无异于自我迷惑或自我陶醉。”另外,沈从文也用了更多的笔墨于男女爱情,他们追求婚姻自由。如《柏子》,柏子是一个穷困潦倒的水手,且光着满是泥土的脚去找他的“妇人”,柏子对她唱《一支花》《众儿郎》,妇人也唱《孟姜女》,和《边城》中的人物一样,且“互相咬着嘴唇咬着颈脖发了誓,约定了分手后皆不许胡闹”。又如吊脚楼一女子正在给客人歌唱,一感情要好的水手一声口哨便没有声音了。《管子》说:“男女无别,则民无廉耻。”人们不认为“土女杂笙,乱而不分,比肩齐膝、姿意调戏、男女三五成群、唱而赴之”有什么不光彩,发展到了自由恋爱又有什么非议呢?《媚金、豹子与那羊》中媚金与豹子的悲剧就是世俗的产物。还有《月下小景》,虽然也是温馨的小景,但实质是悲景,将世俗的危害写得入木三分。小寨主与女孩的结合是得不到理解与支持的,绝望之际他们合唱:“水是各处河流的/火是各处可烧的/月亮是各处可照的/在爱情是各处可别的。”最后殉情了。《渔》、《丈夫》、《萧萧》都体现着世俗存在的罪恶以及对自由的热烈追求。沈从文的这种表现手法虽与大多数批判现实主义作家有相似之处,但其思想内蕴却悠悠如细水长流。

三、深厚的宗教思想色彩

沈从文年轻时生活在半殖民地半封建社会,基督教较为盛行,其文化思想对沈从文的影响是很深的,其作品不仅仅有乡土风格和民歌风味,更充满了基督教祷词和喻像。与大多数教徒一样,他对现实有美好的祷词,对未来有美好的憧憬。他所期望的是一种和平、自由、安详、和谐的生活,但现实与理想往往相距甚远。无奈之下,他只有用歌声裹住泪水去作未来的祈祷。《月下小景》《龙珠》《神巫之爱》等,其间多数言语与耶和华《圣经》的言语有异曲同工之妙。如“白衣女子,洁白如羔羊,温和如鸽子”,甚至“是光,是热,是泉水,是果子,是宇宙万物”。难怪苏雪林在《沈从文论》中有些困惑地说:“故事是浪漫的,而描写是幻想的。”沈从文所谓的浪漫主义格调与他自己思想的精髓上升为地道的宗教思想,这与其本人是基督教徒是分不开的。