亚里士多德名言精选(九篇)
第1篇：亚里士多德名言范文
2、人生颇富机会和变化。人最得意的时候，有最大的不幸光临。
3、在不幸中，有用的朋友更为必要；在幸运中，高尚的朋友更为必要。在不幸中，寻找朋友出于必需；在幸运中，寻找朋友出于高尚。
4、最初偏离真理毫厘，到头来就会谬之千里。
5、放松与娱乐，被认为是生活中不可缺少的要素。
6、没有疯狂性格的人，绝没有庞大的天才。
7、运动太多和太少，同样的损伤体力；饮食过多与过少，同样的损伤健康；唯有适度可以产生、增进、保持体力和健康。
8、所谓平等，就是穷人不占富人的便宜。
9、仲裁人要以衡平法为依据，法官要以法律为准绳。
10、一个人人的尊严并非在获得荣誉时，百在于本身真正值得这荣誉。
11、政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭他们。
12、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人。
13、善性是难能可贵的，也是高尚和值得称赞的。
14、最易于使人衰竭，最易于损害一个人的，莫过于长期不从事体力活动。
15、德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。
16、人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。
17、幸福在于自主自足之中。
18、如果恶完全变成不堪忍受的，它也将自灭。
19、勇敢乃是自信与害怕中间之道。
20、语言的准确性，是优良风格的基础。
21、公正是赏罚公明者的美德。
22、美是一种自然优势。
23、邪恶事件起因于邪恶。
24、人生最终的价值在觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
25、有人问：写一首好诗，是靠天才呢？还是靠艺术？我的看法是：苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用；两者应该相互为用，相互结合。
26、人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
27、没有人会选择孤立状况的整个世界，因为人是政治生物，他的本性要求与他一起生活。
28、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人
29、习惯实际上已成为天性的一部分。事实上，习惯有些像天性，因为经常和总是之间的差别是不大的，天性属于总是的范畴，而习惯则属于经常的范畴。
30、人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。他在动物中就是最不神圣的，最野蛮的。
31、人们为善的道路只有一条，作恶的道路可以有许多条。
32、人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行。目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。
33、对上级谦恭是本分；对平辈谦逊是和善；对下级谦逊是高贵；对所有的人谦逊是安全。
34、怜悯是一个人遭爱顾运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。
35、天才必然和疯子结成亲密的联盟，
36、人类是天生社会性的动物。
37、幸福就是至善。
38、我爱我的老师，但我更爱真理。
39、放纵自己的欲望是最大的祸害；谈论别人的隐私是最大的罪恶；不知自己过失是最大的病痛。
40、对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。
41、美丽的相貌和优雅的风度是一封长效的推荐信。
42、美丽的相貌和优雅的风度是一封长。
43、习惯实际上已成为天性的一部分。事实上，习惯有些像天性，因为经常和总是之间的差别是不大的，天性属于总是的范畴，而习惯则属于经常的范畴。
44、幸福属于满足的人们。
45、凡善于考虑的人，一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类东西的人。
46、知识是为老年准备的最好的食粮。
47、教育应由法律规定，并且应是国家的事务。
48、情感，是指嗜欲，忿怒，恐惧，自信，妒嫉，喜悦，友情，憎恨，渴望，好胜心，怜悯心，和一般伴随痛苦或快乐的各种感情。
49、热爱真理的人在没有危险时爱着真理，在危险时更爱真理。
50、一切艺术、宗教都不过是自然的附属物。
51、求知是人类的本性。
52、记忆为智慧之母。
53、习惯能造就第二天性。
54、真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。
55、天才必然和疯子结成亲密的联盟。
56、在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。
57、教育的根是苦的，但其果实是甜的。
58、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难脱靶容易中靶难缘故。
59、当你被水噎住的时时候，你还能喝别的什么饮料把那口水送下去呢？
60、吠犬之用，胜于睡狮。
61、人类是天生社会性动物。
62、严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。
63、羽毛相同的鸟，自会聚在一起。
64、德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德，前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。
65、真正的朋友，是一个灵魂孕育在两个躯体里。
66、人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
67、坏习惯是在不知不觉中形成的。
68、好感是友谊的先决条件，但不能把两者混为一谈。
69、吾爱吾师，吾更爱真理。
70、遵照道德准则生活就是幸福的生活。
71、人类所需要的知识有三：理论、实用、鉴别。
72、即使上帝也无法改变过去。
73、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难、脱靶容易中靶难的缘故。
74、没有一个人能全面把握真理。
75、热爱真理的人在没有危险的时候爱着真理，在危险的时候更爱真理。
76、我爱我师，我更爱真理。
77、青年希望表现自己的优越性，在荣誉和金钱之间，更喜欢前者，因为他们还没有感觉到对金钱的需要。
78、坏人因畏惧而服从，好人因爱而服从。
79、一个纵情恣乐毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁的人。
80、最明晰的风格是由普通语言形成的。
81、美是一种善，其所以引起快感，正因为它善。
82、人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。他在动物中就是最不神圣的，最野蛮的。
第2篇：亚里士多德名言范文
有关《诗学》的比较思维国内学术界关注的还不多。大家感兴趣的还是《诗学》的主体内容:摹仿说、悲剧论和艺术的功用。我们认为,《诗学》的言说方式贯穿着比较的思维,这是一种侧重于概念分析的理性思维方法。张尚仁在讨论了古希腊哲学思想后认为:“古代希腊哲学的认识史,在欧洲认识史中属于对主体、课题和主体与客体的统一开始形成概念的认识阶段。亚里士多德哲学是这一认识阶段中所达到的认识成果的集大成者。”[4]94文学研究隶属于哲学认识,从方法论上看,《诗学》在进行文学比较时,主体已经不做情感的投入,所分析的概念纯粹是从对客体的比较中抽象出来。马强据此认为,《诗学》是纯理论的思维,“西方人一开始就十分重视纯理论的研究,善于运用逻辑的方法,追求范畴的严密和体系的完整,而非简单地进行经验归纳。这一切推动了西方科学的长足进展。亚里士多德就是其中的代表性的人物。”[5]34这一看法显然不符合古希腊哲学的发展历程,《诗学》的比较思维走在经验归纳与逻辑演绎的路途中。朱光潜先生对这一思维概括说:“在《诗学》和《修辞学》里,他用的都是很谨严的逻辑方法,把所研究的对象和其它相关的对象区分出来,找出它们的同异,然后再就这对象本身由类到种地逐步分类,逐步找出规律、下定义。”[6]66这一概括更为准确的说明了比较方法在《诗学》中的运用。《诗学》以比较的方法确定摹仿艺术的种差。亚里士多德给事物下定义贯彻“属+种差”的定义方式,诸多艺术门类在“属”上都是创制艺术,而在种差上存在着区别。种差上的区别就是艺术分类的标准。亚里士多德一开始就从种差上为艺术分类:“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管萧乐和竖琴乐———这一切实际上是摹仿,只是有三点差别:即摹仿所用的媒介不同,所取的对象不同,所采的方式不同。”[7]3通过三方面种差的比较,亚里士多德将艺术各门类进行了划分,比如他说:“有一些人(或凭艺术,或凭经验),用颜色和姿态来制造形象,摹仿许多事物,而另一些人则用声音来摹仿。”[7]4
这是从摹仿的方式确定画家、雕刻家与游吟诗人、颂诗人、演员和歌唱家的区别。前者用颜色和姿态摹仿事物,后者用声音摹仿事物。在论述悲剧、喜剧的区别时,亚里士多德运用的也是这种方法,悲剧与喜剧的区别在于所摹仿的对象:“喜剧总是摹仿比我们今天的人坏的人,悲剧总是摹仿比我们今天的人好的人。”[7]8-9可见,亚里士多德是通过比较方法来确定知识之间的关系的。创制知识这一“属”内的诸多种差依据摹仿的媒介、摹仿的对象与摹仿的方式划分为不同的类型,具体表现为绘画、颂诗、史诗、喜剧、悲剧等艺术门类,在相互的比较中,各艺术门类的特点也随之得以展现。《诗学》在论说悲剧定义与创制方法时也贯穿着比较思维。《诗学》的主体部分是论述悲剧的定义与创制方法,这是古希腊戏剧盛行的时代精神的体现。史诗和悲剧是古希腊成就最为突出的艺术门类。就戏剧而言,在亚里士多德时代,古希腊已经出现了埃斯库罗斯、索福克勒斯与欧里庇得斯三大悲剧家,喜剧家阿里斯托芬也在亚里士多德出生的前一年逝世,因此,在戏剧研究方面,亚里士多德具有得天独厚的优势,他能够阅读到古希腊最为优秀的所有戏剧家的着作。《诗学》作为指导学生艺术创制的秘传学问,亚里士多德当然也要对悲剧的创制方法作详尽的说明。
亚里士多德首先给悲剧下了一个定义:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿;它的媒介是语言,具有各种悦耳之音,分别在剧的各部分使用;摹仿方式是借人物的动作来表达,而不是采用叙述法;借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”[7]19这一定义是通过比较摹仿方式、摹仿媒介和摹仿效果三方面内容而确定,这一比较性的定义囊括了悲剧的六大要素,同时也确定了悲剧创制的技术性要求。亚里士多德论述悲剧情节安排就以是否能够陶冶怜悯与恐惧情感为标准,他说:“悲剧所摹仿的行动,不但要完整,而且要能引起恐惧与怜悯之情。如果一桩桩事件是意外的发生而彼此间又有因果关系,那就最能产生这样的效果;这样的事件比自然发生,即偶然发生的事件,更为惊人。”[7]31为了达到悲剧的效果,亚里士多德在情节安排的“突转”、“结构布局”等方面提出了要求。比如在情节“突转”上,他要求不能写“好人由顺境转入逆境”、不应写“坏人由逆境转入顺境”、也不应写“极恶的人由顺境转入逆境”,只能写不十分善良,也不十分公正的人由于犯了错误由顺境转入逆境。在布局上,亚里士多德要求单一的布局,他通过比较单一布局与双重布局说:“第二等是双重的结构,有人认为是第一等,例如《奥德赛》,其中较好的人和较坏的人得到相反的结局。由于观众的软心肠,这种结局才被列为第一等,而诗人也为了迎合观众的心理,才按照他们的愿望而写作。但这种快感不是悲剧所应给的,而是喜剧所应给的。”[7]41-42
从这些言说方式可以看出,亚里士多德的论述是非常理性的。首先他通过比较种差确定悲剧的定义,然后以悲剧所要达到的陶冶怜悯与恐惧情感的要求确定悲剧的情节安排。在论述这些内容时,亚里士多德的个人情感与客体保持着距离,他论说的是对象之间的关系,而不是个人的喜怒哀乐。《诗学》在批评方法上也运用着比较性的思维。亚里士多德的很多诗学理论是在其老师柏拉图的基础上提出来的,因此,柏拉图的诗学理论成为亚里士多德反思的对象。《诗学》中一些经典的论述往往来自与柏拉图的比较。例如,在论述诗能否摹仿真理时,亚里士多德认为诗比历史更为真实,他说:“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事。……写诗这种活动比写历史更富于哲学意味,更被严肃的对待;因为诗所描述的事带有普遍性,历史则叙述个别的事。”[7]28-29这段论述表面上看,是诗与历史的比较,实际上是对柏拉图诗是“摹仿的摹仿”,“诗与真理隔着三层”的观点的反叛。在对悲剧效果的认识上,亚里士多德的观点也与其老师对举。柏拉图认为,摹仿诗人引发了群众的“感伤癖”和“哀怜癖”,使人的性格中理智失去了控制,因此破坏了“正义”。亚里士多德针锋相对的认为,悲剧能够净化情感,从而逆反了柏拉图的悲剧理论。柏拉图———亚里士多德构成了对比关系。陈康先生说:“在亚里士多德寻求智慧的过程中,柏拉图的影响之广是惊人的。在这项研究中,亚里士多德思想的每一个主要方面都以柏拉图哲学为背景。”[8]406亚里士多德的思想是对柏拉图哲学的继承和发展,吾爱吾师,吾更爱真理,对比的方法更为集中的体现了亚里士多德思想对柏拉图哲学的反叛。通过比较,诗的特性得以确认,其地位得以张扬。
《诗学》的比较方法是理性的思维方法,祛除原始思维的诗性智慧。古希腊哲学从泰勒斯开始,逐渐摆脱了神话思维的影响,运用了概念、推理和论证的方法来说明世界,这是人类认识方式与认识能力的飞跃。汪子嵩先生主编的《希腊哲学史》探讨了古希腊哲学与神话的关系后说:“随着人类认识能力的提高,将这种想象性的猜测转变,飞跃成为一种理性的思维,就产生了哲学。所以,古代希腊神话应该说是希腊哲学的史前史。”[3]84飞跃是一种质的变化,哲学斩断了神话的脐带,以新的姿态开辟人类文化的新纪元。亚里斯多德是这次文化飞跃的集大成者,在思维方法上吸取了苏格拉底、柏拉图等哲学家的智慧,祛除了原始思维的想象性、以己度物和以象见义诗性痕迹,开创了抽象高蹈的形式逻辑思维。《诗学》中的比较方法就是形式逻辑思维的具体体现,比较可以是三段论的辅助,也可以是走向归纳结论的桥梁,因此,《诗学》灵动而又深刻的论述了艺术的本质,许多结论仍然值得我们借鉴。
二、《诗学》隐喻理论的理性诉求
比较的思维在《诗学》中有另一层面的运用:隐喻。隐喻是比喻的一种方式,即以具体的事物说明抽象的事物。从人类文化发展的规律看,隐喻原是远古先民的认知方式和思维方式,具有想象性和以己度物的诗性特征。维科在《新科学》中论述了先民想象力旺盛、推理能力相对薄弱的思维特征,指出处于这一阶段先民的思维方式为隐喻,他说:“根据上述来自玄学的这种逻辑,最初的诗人们给事物命名,就必须用最具体的感性意象,这种感性意象就是替换(局部代全体或全体代部分)和转喻的来源。……在把个别事例提升成共相,或把某些部分和形成总体的其他部分相结合在一起时,替换就发展成为隐喻。”[9]176在维科看来,原始时代,先民的抽象思维能力还比较薄弱,词汇的积累也比较贫乏,因此,先民表述较为抽象的事物必须借助具体的事物,比如以具体的“头”指示抽象的“人”的概念。可见,隐喻是原始先民出于本性的表述行为。隐喻到了亚里士多德手里发生了质的变化,它从一种原始的思维方法发展为有意为之的修辞手法。语言学家埃科认为,“隐喻这个论题,是亚里士多德首次在《诗学》中提出的。”[10]179埃科所谓的首次,指的就是亚里士多德第一次运用理性思维论述了隐喻的理性运用。亚里士多德关注的不是原始人如何理解物我关系,在城邦注重演说能力的时代氛围中,亚里士多德更加注意语言运用的技巧。汪子嵩等先生在《希腊哲学史》中描绘了古代希腊修辞学盛行的状况后,说:“在古代希腊修辞学早有创立和研究,至公元前5世纪希腊城邦政治生活活跃,演说和论辩是政治上谋进取、法庭上舌战取胜的重要手段,智者修习修辞术风靡一时。”[3]
第3篇：亚里士多德名言范文
【关键词】亚里士多德；中道；德性
【中图分类号】G41 【文献标识码】A 【文章编号】1001-0475（2017）05-0070-03
亚里士多德作为古希腊时期西方伟大的哲学先导，视野丰宏，思维开阔，极大地丰富了哲学研究的域度和深度，是伦理学与哲学的伟大奠基者。而中道思想作为亚里士多德哲学的核心和灵魂，在亚里士多德哲学体系中占有极其重要的地位。因此，研究中道思想，无疑是开启亚里士多德哲学大门的钥匙。对当前我们社会主义价值体系的构建、社会道德的培育仍具有深厚的理论价值和时代意义。
一、“中道”思想的历史溯源
中道思想在古希腊由来已久，并非亚里士多德的首创。《荷马史诗》中“和谐”“合度”等概念的提出；赫西俄德更是在《工作与时日》一书中告诫世人“任何事情都要有分寸”，形成了古希腊中道思想的雏形，随后毕达哥拉斯在《金言》一文中再度发声：“在一切事情，中庸是最好的。”他将中庸视为“善”、视为“美”，而一切破坏这种“美”和“善”的过度和不及都是恶，并将“美德就是和谐” 作为该学派的基本命题之一。举世闻名的“黄金分割律”就是毕达哥拉斯从“中道”的和谐中探寻出的数量在比例上的美。梭伦认为：秉持中庸之道，就必然要反对极端，主张“自由不可太多，强迫也不应过分”。 后来诸如苏格拉底、柏拉图等伟大先哲们都对“中庸”展开了深入的研究。其中比较有代表性的便是著名哲学家德谟克利特。德谟克利特有关论述“中庸”的名言警句，至今广为流传。“人们通过享乐上的有节制和生活上的宁静淡泊，才得到愉快”；“对一切沉溺于口腹之乐，并在吃、喝、情爱方面过度的人，快乐的时间是短促的”；“从一个极端到另一个极端的动摇不定的灵魂，是既不稳定又不愉快的”；“当人过度时，最适意的东西也变成了最不适意的东西”。这些格言式的话，都表明了“中庸为善”的思想。[1] （P.47）为亚里士多德“中道”思想的衍生奠定了丰富的哲学理论基础。
二、 “中道”思想内涵解析
“幸福论”与“自我实践论”是亚里士多德“中道”体系的重要理论来源，他崇尚适中，讲究“度”，批判极端主义。在亚里士多德的诸多著作中，常把“中庸”释义为“中道”。所谓“中庸”即为“适中”“适度”等意，所表明的是一种时空的中间状态。 具体而言就是要在应该的时间、应该的境况、应该的关系、应该的目的，以应该的方式感受情感和选择行为，这被亚里士多德称为是“最好的”。
亚里士多德将过度、中间和不及划定为人的三种精神状态。“过度”和“不及”这两种极端乃是人性之恶的根源，只有保持“中间”状态才能成为有德性的人。亚里士多德指出“德性是关于感受和行为的，在这里过度和不及产生失误，而中间就会获得并受到称赞。这两者就是德性。德性就是中庸，是对中间的命中”。[2]（P.98）既然德性就是中庸，那么要成有德性的人，就必然要在理性的指引下去衡量和保持“过度”与“不及”之间的域度，并以此达到对“中间的命中”。而“德性就是中间性”的这一论断无论是从本身的思想原理出发，还是从实践实体的角度探讨，都是完全符合的。
这里必须说明，亚里士多德的“中道”思想，其本质是标明人的一种“善”的适中状态，即一种道德的状态。决不可将其断章取义的理解为折中主义。折中主义与亚里士多德的“中道”思想具有本质的区别，折中主义是对辩证唯物论的直接否定，而“中道”思想则是辩证统一观的生动体现。同时，我们在考察“中道”思想本质内涵的同时，还必须遵循因人而异的原则。因为不同的人，能力大小，社会经历等各方面都不尽相同，因此，这种“中间”具有相对性，并不能用一个绝对的标准来度量。亚里士多德“中道思想”中强调的适度是一种在同质因素中能够掌握的度，其对是非曲直都有准确的界定和严格的把控。
三、 “中道”思想的特征
（一）“中道”原则建立于感性和理性的统一
亚里士多德在考究人的本质上陷入了唯心主义，他赞成“灵魂说”，认为人是有灵魂的，而这种灵魂则是理智与情感形成的有机统一体。人之所以会受到自身心理、观念的影响，皆为此因。亚里士多德认为：“德性是一种选择的品质，存在于相对我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样确定的。”[3]（P.197）由此可见，要成为一个明智的人，就必须保证理性与感性的恰当比例，实现辩证统一，人才不至被欲望冲昏头脑，才会在理性的道路上顺利前行。
（二）“中道”是感知与实践的有机协同
亚里士多德认为，“中道”不仅是一种理论认知的和谐之美，更是一种实践的“善”。换句话说，“中道”即为理论与实践的统一，这也与马克思主义认识论不谋而合。“中道”思想理论的精髓，必须在实践中去感知、去体会，进而贯穿实践活动全过程。人要想培养良好的德行，“喊口号”，大搞形式主义，本本主义是没有任何意义的，必须在实践中通过思想的引导，达到理性与情感的统一，在具体中去体味原则性与灵活性，才能把道德观念转化为德行，将德行转化为德性，这也正是亚里士多德“中道”思想的本源意义和理论追求。
（三）“中道”是原则性与灵活性的高度和谐
“中道”的原则性，其实质是对“中道”评判绝对标准的界定，具有唯一性；而灵活性则是偏离这一“标准”的可能性状态，具有多变性。所谓“善是一，恶是多。”说的就是这个道理。这种如马克思主义经济学中的价值规律一样，最理想的标准就是价格完全绝对的反应价值。然而在实际的商品活动中，价格总是围绕价值上下波动，价格完全反应价值的情况几乎是不存在的。同样，之所以说亚里士多德的“中道”思想是原则性与灵活性的高度统一，是因为亚里士多德强调这种统一性中的和谐，而这种和谐也正是“中道”思想的精髓所在。如何理解这种统一性的和谐，亚里士多德认为，中道的原则性必须寓于灵活性之中，并通过灵活性表现出来。
四、 “中道”思想的现代启迪
亚里士多德理思想是建立在目的论之上的，是实践伦理学。更加讲求的是在实践中践行德性，使之成为人的一种属性。这一特点使得他的思想和理论更加贴近人们的生活，是一种人们通过习惯养成可以达到的目标。
（一）“中道”在道德修养上提供了一种可能，指明了一个方向
当前，随着市场经济不断深入发展，人们对于金钱和物质的追求逐渐呈现出过度的倾向。造成了社会风气的污浊，形成短视发展模式。不利于社会和个人的可持续健康发展。要改变这一现状就要保持一种适度。中道诉诸于对人的一己私欲的节制和自我修养的提升，促使人们心灵达到平和、和谐的境界。人作为社会的组成部分，对于社会的发展具有决定性作用。如果社会中的每个个体都从自身出发，韬光养晦，自我修炼道德素养，以一种适度的人生观价值观来为人处事。那社会的发展之路也会越走越宽，反之则不然。
（二）“中道”从辩证的视角来审视理性与情感的关系，呼唤对人性的尊重
在亚里士多德看来，情感与理性并非是绝对的矛盾体，对二者关系的审视必须采取“中道”的态度。这里的所谓“中道”即为马克思主义的辩证统一观。亚里士多德从不否定理性对人类社会发展的重要性，而人类社会要建构道德，实现和谐，唯有理性是远远不够的，必须有情感的制衡。也就是说，“中道”的状态必然是理性与情感和谐的状态，偏一方而不可。禁欲主义是重理性的“怪胎”，享乐主义则是重情感的“畸形儿”，对人性的尊重，必须回归到人的本源意义和本质内涵上来探讨，否则就是一种对人性的曲解和扼杀。
（三）“中道”所体现的“美”和“善”构建社会价值体系
人们在实践中不断追求一种“中间”状态，这其中不仅包括的是求真，更是一种向善的期盼。准确地说，中道不仅符合事物的真实状态，更是完成了行为主体“善”的实现。而这一实现带给人们的是心灵上美的愉悦感受。过度与不及都破坏完美，唯有适度才保存完美，正说明了中道中所包含的审美标准和意境。而在《尼各马科伦理学》的开篇，便如是写道：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的。”[4]（P.37）而这种“至善”的标准即为“中道”，因此，“中道”作为一种价值标准，对整个社会价值追求的形成具有十分重要的构建意义。
五、 “中道”实现方法探究
（一）从品质自身来看，两恶相权取其轻
在“中道”与两种恶的之间，亚里士多德指出其中一种恶相比另一种恶更加接近中道，由于选取中道比较困难，因此退而求其次，选择更加接近中道一方的恶，因为与中道对立的是偏离更远的一种恶。这里亚里士多德指出的两恶相权取其轻，是在尽量避免更大的恶的前提条件下进行的选择，这种说法是在为城邦公民提供一种最大的可能性来行善，充分考虑到人性在对抗欲望时会容易暴露其脆弱性。因此在退而求其次的基础上，力劝人们尽最大的可能性去把握适度，恪守中道。
这里有两个问题需要指明，首先，如若行恶，是不是都需要接受谴责？其实不然，亚里士多德在其后的论证过程中指出，如果行为的始因不是出于自身，即在受外力压迫而不得已的情况下，即使舍弃善，偏离中道，仍旧是可以原谅的，因为这时候人的行为不是出于自愿的，更无从选择，对度的选取也是不自由的。其次，出现可为中道而不为怎么办？是不是这样就混淆了中道与恶的界限与区别？亚里士多德认为一个人如果无法把握中道，可能是出于一种无知状态，这种人需要加强教育，特别是理智教育，从而克服无知状态，但是有一种情况亚里士多德却没有论及，那就是为了一己私利，从而采取避重就轻怎么办？亚里士多德没有进行进一步的分析，但是指出这种人肯定无法称得上是德性之人。
（二）从事物对象来看，应避免沉溺事物
“中道”在于行为和感情中坚持适度原则，但是人的激情与欲望却往往将人拉向两个极端，这就要提醒人们将自己拉向反面――中道。这里就需要人们警惕那些容易让人沉溺的事物，因为这些事物往往附和人的欲望本性，使得人往往偏离适度，这里颇具有中国传统儒家“自省”思想的意味。“所谓修身在正其心者”，[5]（P.221）就是做人要先正心，心无杂念歪想。但是亚里士多德是一个理智至上主义者，一个人如何将自己从欲望的泥沼拉出来还需要靠理智。
虽然亚里士多德只是简单提醒要注意易沉溺的事物，无非就是在面对容易让人沉溺的事物时，要保持头脑的清醒。其一，要具有良好的理性头脑，要对什么是容易让人沉溺的事物有一个清晰的了解和判断，这就是要避免人出于无知状态。其二，理性要战胜欲望，既然选取了适度，则要在思想层面的有斗争，有过度的欲望并不是一件坏事，如果理性能够战胜欲望的冲动，那么就是一个具有自制能力的人，也是值得称赞的。
（三）从事物性质来看，要警惕快乐的事物
快乐的事物，就是能让人产生快乐的事物。亚里士多德并不反对快乐，他并不是一个禁欲主义者，相反，他认为中道就是关乎快乐和痛苦事宜的。人们成为一个具有德性的人就意味着能够收获快乐，而一个没有德性的人最后只会收获痛苦与悔恨，这里所谓的警惕快乐的事物，亚里士多德是出于两方面进行考虑的。第一，不能把快乐与目的相混淆。亚里士多德提倡适度的品质，是因为适度的品质是具有德性的品质，具备这种品质才能实现人最终的目的――幸福。那种一味的追求快乐，将快乐视为人生目标的人，是无法过一种德性生活的，因为快乐不是人最终追求的目的，它只能成为幸福的一种手段。第二，快乐有待升华。快乐是一种善，但不是最完美的善。既然不是最完美的善，自然有上升的空间，正如亚里士多德所言：“完善着完美而享得福祉的人的实现活动――不论是一种还是多种――的快乐就是最充分意义上的人的快乐。”这里亚里士多德为快乐树立了一块标杆，成为一种人们应当学习的榜样，那些具有德性的人的快乐，才是我们应当追求的快乐。否则，其余的只能说受到扭曲或者是堕落者的快乐。
亚里士多德寄希望于依靠内在理性规则，使得个人不仅能成为一名城邦所希望的公民，而且也能够实现自己完美的德性生活。除了最后亚里士多德在国家社会层面提及法律规范之外，很少涉及外在规范制度的作用，他更多的是带有中国传统“修身”“克己”意味。可以这样认为，《尼各马科伦理学》就是一部恢宏的“中道”思想史诗，这其中凝聚了伟大先哲们对人与人、人与社会关系的深邃思考。理论的经典只有在实践中才能绽放光芒，不断升华，因此，我们对《尼各马可伦理学》中的中道思想的学习，必须结合自身实践来反思，并从中受到启发，感受“中道思想”的博大、深邃与和谐。
参考文献：
[1]罗国杰，宋希仁.西方伦理思想史[M].北京：中国人 民大学出版社，1985.
[2]亚里士多德.尼各马科伦理学[M]（廖申白译）.商务 印书馆出版社，2003.
[3]万俊人.现代性的伦理话语[M].黑龙江：黑龙江人民 出版社，2002.
第4篇：亚里士多德名言范文
可是，近几年，屡有研究者执意打破莎士比亚神话。莎士比亚研究学者卡梅伦・汉特・迈克纳布说，莎士比亚其实只创造了229个新词汇，他的词汇量还不及现代人的一半。牛津大学的学者劳丽・马奎尔和艾玛・史密斯还出版了《关于莎士比亚的30个神话》。这些学者认为，莎士比亚在其生前并不是最著名的剧作家，他的成功也不是无可比拟的。
莎士比亚还在“宫内大臣剧团”（后改称为“国王的供奉剧团”）的时候，其实不如现在人们想象的那般优秀。在他职业生涯的早期，莎士比亚落后于剧作家克里斯托弗・马洛，甚至不如马洛的室友托马斯・基德。马洛和莎士比亚同年（1564年）出生，但马洛更早地声名鹊起。莎士比亚的另一个竞争对手本・琼森的创作量也在莎士比亚两倍以上。后来的剧作家如弗朗西斯・博蒙特和约翰・德莱彻，在当时受欢迎的程度也一点不亚于莎士比亚。
尽管莎士比亚的声誉在他死后不久越来越好，但也依然没能得到一致的评价。17世纪的诗人和剧作家约翰・德莱顿改编了莎士比亚的一些戏剧，并称其中有一部作品是“被许多有深刻内涵的作品完全掩埋的垃圾”。凭借坏脾气在德莱顿时代赫赫有名的托马斯・赖默也批评莎士比亚将悲剧和喜剧混合在一起。托马斯・赖默的观点在18世纪前一度占了上风。
但无论过去是贬是褒，现在，已经无人否认莎士比亚是文学界的神话。那么，问题就来了，莎士比亚为什么在今天会这么火？火到了不过是在图书馆发现了一本作品集就能引起不小轰动的地步？
卡梅伦认为，在当下，与其说莎士比亚是一个传奇艺术家，不如说他已成为了一种可供销售的产品。能销售出去的产品当然需要满足特定的品质，比如包装、广告。换言之，莎士比亚需要一些外在帮助。据卡梅伦分析，莎士比亚的声誉主要依赖于以下三个因素：
第一，《第一对开本》。
在威廉・莎士比亚生前，他所写的许多剧本尚未出版，直到1623年―莎士比亚死后七年，他的同事约翰・赫明斯和亨利・康德尔才将所有能找到的莎翁剧本合集出书，名为《威廉・莎士比亚先生的喜剧、历史剧和悲剧》，内含36部剧本，其中18部是首次出版。由于此全集是以对开本的形式印制，因此西方通称第一版为“第一对开本”。一般认为，若非这个版本的出现，现今我们耳熟能详的剧本如《麦克白》《暴风雨》《驯悍记》很可能永久失传。它的出版，在早期为读者和戏剧爱好者，提供了欣赏莎士比亚作品的途径，更为未来几个世纪学者对莎士比亚的研究，提供了很多便利。莎士比亚曾经的竞争对手如马洛，也没有得到这种待遇。
第二，大卫・盖里克。
由于《第一对开本》及其之后的版本，莎士比亚的戏剧愈加流行。但莎士比亚的声誉和知名度很大程度上源于一位演员：大卫・盖里克。大卫・盖里克是英国知名演员，在饰演查理三世时一跃成名，此后便投入专门演绎莎士比亚作品的领域。大卫・盖里克把莎士比亚比喻为 “我们崇拜的神”，并由此引发了崇拜莎士比亚的狂热。1769年，大卫・盖里克还为庆祝莎士比亚诞辰精心准备了一场庆祝活动，他甚至在自己家里为莎士比亚建了一座庙。
第三，大英帝国。
大卫・盖里克的宣传工作令莎士比亚成为英语文学的前沿，但将其传播至海外靠的是国家实力。
第5篇：亚里士多德名言范文
关键词：亚里士多德 伦理学 《三言》 女性 爱情观
至于晚明，世风一落千丈，杀人越货，奸人妇女，偷盗劫财，人间的种种罪恶在当时都可看到。奢靡淫纵、娼妓之风盛行，外部环境冲击着每一个人，女人作为社会的弱势群体，她们的思想也在逐渐改变。
亚里士多德在其著作《尼各马科伦理学》中说：“一切技术、一切规划以及一切实践和抉择，都是以某种善为目标，因为人们都有个美好的想法。”
作为《三言》的作者，冯梦龙有叛道者的锐气、狂气，又有传统卫道士的腐气和酸气；他提倡爱情至上，又极力表旌忠孝节义，为封建礼教的普及摇旗呐喊；既张扬个性，热心传播自由、平等、博爱的种子，又在“导愚适俗”，进行“天理”的说教，压抑人性，压抑人的天性。这使他笔下的女子既有冲破封建礼教的勇气，却又终究难以逃脱“回归”的命运。
《金玉奴棒打薄情郎》里的乞丐头金老大的女儿金玉奴，读书识字、诗赋俱通，一写一作、信手而成；更兼女工精巧，亦能调筝弄管，事事伶俐。金玉奴倚着自己的才貌，立心嫁个士人，将穷书生莫稽招赘其家。随着莫稽的发迹，这桩姻缘的脆弱平衡也打破了，金玉奴为爱付出了代价。
亚里士多德说，既然一切知识，一切抉择都是追求某种善，那么行为达到的一切善的顶点就是幸福。可是每个人对善的定义不同，因此，幸福就成为了一个有争议的问题。在明代，男性以高官厚禄，红粉知己为幸福的话，女性就会把嫁给一个良人作为自己的幸福来追求。
在冯梦龙的笔下，女性为了追求自己的幸福，倒也有其圆满的结局。《钱秀才错占凤凰俦》里写高赞之女生得美貌，生了攀高之意后，阴差阳错之后，招白衣秀才钱青到门，供给读书，后来钱青一举成名，夫妻偕老。
亚里士多德也曾说过，很多人都是在过着寄生的，很明显的是一种奴性的生活。《三言》中的女性，在受封建制度压迫多年后，不可能在自己身上完全没有奴性。上文中提到的金玉奴与高赞之女，都是父亲为之做主，选了一个相公，结局虽不尽相同，但女性对爱情本身的看法倒是不太明显，仍旧是代表了整个封建社会女子对婚姻的作法――父母之命，媒妁之言。
在《三言》中，真正出彩的女性，对爱情执着追求的，使我们更能看到人性之光的，倒是那些青楼女子。怎样给这些女子安排一个结局，似乎又是使人犯难的一件事。亚里士多德所谓最美好、最善良、最快乐就是幸福。可幸福也要以外在的善为补充。
在《三言》中，有很多女性对爱情的追求，是大胆热烈，执着而不妥协，甚至牺牲生命也在所不惜。名妓杜十娘与公子李甲相恋，憧憬真诚的爱情。几经波折，赎身成功。以为终于找到一个可以付托终身的人。怎知李甲出卖了她的爱情，把她转卖给孙富，她的爱情梦彻底幻灭。
在这样的环境中，十娘以自己的生命换来了尊严。但亚里士多德似乎并不认为这就是值的称赞的。勇敢是中间性，是中庸，在所设定的情况中，与那些促使人坚定和引起人恐惧的东西相关联。自信和坚持是高尚的，否则是可耻的。为了逃避贫困、爱情和痛苦而去死，并不是勇敢而是怯懦。虽然亚里士多德在这一点的看法与十娘的人物形象有出入，但这丝毫不影响十娘对爱情的悲剧美。
《三言》中还有一些为了爱情而守贞守节的女子，她们对待爱情却是仍旧坚持从一而终的。陈玉兰与阮三相会后，怀有身孕，事情败露，艰难之下生有一子，且中了状元。儿子将母亲十九岁上守寡，一生不嫁，教子成名等事，表奏朝廷，获嘉许，得建贤节牌坊。
这在亚里士多德看来，是可以赞同的，他认为幸福是一种合乎德行的灵魂的现实活动，其他一切都是它的必然附属品。而关于灵魂，有一个非理性的部分和一个理性的部分。在自制的人那里，受理性约束，那些审慎、勇敢的人对理性更是百依百顺，因为他们与理性本是声气想通的。非理性的部分是双重的，一部分是植物的，与理性不相干。另一部分是欲望，总的说是意向的部分，在一定程度上分有理性，受到理性的约束。
《三言》中的女子，处在那样一个时代，在女性主体意识萌动的过程中，无疑是最活跃的催化剂。毕竟他们生活的范围受到限制，爱情，婚姻与家庭就是她们人生的主要内容。当她们的欲望用客观世界产生矛盾的时候，往往是她们违背社会群体的规范，主体意识真正觉醒的开始。她们也往往集中反映在所谓情与理，天理与人欲的冲突。
在欲望中有追求和躲避，正如在思考中有肯定和否定一样，伦理德性既然是种选择性的品质，而选择是一种经过思考的欲望。而三巧儿的人生之路正是经过一再的思考与选择之后，终于确定与爱情是不同的。正如奥托・魏宁格所说“爱情和是根本不同，互相排斥，甚至是互相对立的两种状态，因此，当一个人确实在爱着的时候，他完全不可能想到要在肉体上同他所爱的对象结合。那些宣称他们在爱着他们想占有女子的人在撒谎，否则就是他们根本不懂得爱情……随着肉体的接近而增长，而爱情则在所爱的对象不在眼前时愈益强烈。”这与冯梦龙“情近于淫，而淫实非情”有异曲同工之妙。
《三言》中的女性，在当时世俗化潮流的影响下，他们的人生观是恋世的、适时的、娱世的，性格与心态较之以前的女性是达观明快、活泼洒脱的。因此，三言中的女性对爱情或从一而终、或敢爱敢恨，以死明志，终究是给中国的女性追求独立自主的爱情写下了一个新的篇章。
参考文献：
[1]王瑷玲，主编.明清文学与思想中之主体意识与社会，文学篇上[M].中华民国中央研究院中国文哲研究所出版,1993年12月
[2]亚里士多德,著.苗力田,译.尼各马科伦理学[M].中国人民大学出版社,2003.12
[3]聂付生.冯梦龙研究[M].学林出版社,2002.12
[4]张宏生,编.明清文学与性别研究[M].江苏古籍出版社,2002.10
[5]罗素.西方哲学史(上)[M].商务印书馆出版,2010.8
第6篇：亚里士多德名言范文
【关键词】孔子 亚里士多德 德性 伦理 幸福
【中图分类号】B12 【文献标识码】A
幸福这一古老而永恒的话题是伦理学研究的重要课题，人类历史上，中西方哲学家都对这一话题进行了长期探讨。孔子的德性幸福观是建立在其仁学基础上的，“志于道，据于德”，①“朝闻道，夕死可矣”，②追求真理是他毕生的追求。仁作为一种至高的精神境界，是属于孔子德性论中的核心德性。只有仁者坦荡、沉稳，才既可服务他人社会，又可安顿自我内心；既可以安于贫困，又可得到快乐。亚里士多德在他的很多著作中都谈到了幸福，主要从目的论角度谈什么是幸福。他认为人的一切活动的最终目的就是幸福，幸福是所有善的事物中最值得人们追求的，幸福具有自足性、终极性和至善性的特点，合乎德性是幸福的基本要求，但幸福也需要以外部条件为基础才能获得。
孔子与亚里士多德幸福观之同
产生于复杂的时代背景。孔子所处的时代是一个变革的时代，也是一个乱世。“礼崩乐坏”的现实使得当时的诸子百家都在思考怎样才能实现社会的长治久安，怎样才能过上美好而幸福的生活。孔子小心翼翼地调和着新旧社会中的矛盾，企图在其中找到新的出路，实现人与人的和谐相处。每个人都能成为道德至上的君子，人格完善；社会在“礼”的规范下，尊卑有序，井井有条；统治者做到“克己复礼”、“仁者爱人”，遵循中庸之道，孔子认为人们生活在这样的社会中一定是幸福的。亚里士多德同样生活于社会转型过渡时期，当时整个希腊社会处于动荡不安、内忧外患之中。他从维护马其顿统治利益出发，既反对消极禁欲，也反对过度享乐，希望通过伦理道德平衡社会中的各种关系以实现政治社会安定和谐。这就需要每个个体在其道德行为中寻求欲望、情感、理性间的和谐。因此，二人都想通过理论的建构去调节和平衡当时他们所面临的复杂的社会矛盾，从而达到自己理想中的社会境界。
认为幸福与道德密不可分。孔子思想中浸透着道德的身影，因此，孔子的幸福观里，个体一定要不断完善自身的道德人格，加强道德修养，只有具备道德才是获得幸福的前提条件。统治者用道德原则治理国家的政事，就能稳定自己的统治，“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。”③亚里士多德受其老师苏格拉底的影响，也肯定德性的重要性，认为唯有品质优良的人才能够做到公正、节制，才能为善。常人所获得的一般幸福可以通过行德来实现，依靠智德所获得的幸福才是最大的幸福。
主张把握幸福不能走极端。在通往幸福的道路上，二人都反对盲目走极端的做法。作为立身处世的最高标准，孔子的中庸之道蕴藏着丰富的哲理，是人们道德实践的原则和待人处事的原则。亚里士多德认为德性就是中道，是一种最高的善或至德。寻求和选取适中是德性的基本要求。过度或不及都不符合理性的要求，更无法形成善德和实现幸福，要实现幸福，必须发挥中道的效用，只有在理性主导的情感欲望实现合理的满足，才能成为善。孔子认为中庸是至高至善的美德，只有适度才能符合美德的要求，任何过与不及都不能达到中庸。中庸之美德并非人人都能达到，需要个人在生活中不断地修德自为，才能向其靠近。
认同幸福必须通过实践才能获得。亚里士多德认为伦理学是一门实践学科，它所从事的不仅是对世界的认知活动，而且是一种实践的活动。人要获得幸福，仅仅知道善或幸福是什么、德性是什么是远远不够的，还必须去不断地实践。“德性终须践行。一只燕子不能造成春天，一日的德性也不能给我们造成幸福和至福。”④只有不断地实践，使自己的心灵活动时时刻刻符合德性的要求，才能得到幸福。孔子认为幸福同样离不开德性实践。孔子将个人的理想和幸福与强烈的社会责任感联系在一起，鼓励个体以自身的不懈追求和努力去推行和实现理想，在实践中不断提高自己的人格，体验幸福。孔子的理想人格是君子和圣人。道义成为孔子衡量个人幸福的标准。“至于道，据于德，依于仁，游于艺”，⑤不断地学习培养自己的品德、仁爱精神，服从真理是我们追求幸福的必要环节。
孔子与亚里士多德幸福观之异
幸福与德性的关系各有侧重。在亚里士多德看来，幸福并不是一种德性，而是一种德性的活动。亚里士多德给出了两个理由来说明拥有德性与德性活动的区别。第一，具备德性但不去实践的人跟睡觉没什么区别。第二，拥有德性的人在生活中亦会遭到大不幸，其幸福会深受影响。所以幸福不是拥有德性，而是实现德性。
孔子的幸福观强调道德理性给予人的内心富足，轻视人的物质需求，并以道义作为衡量幸福的标准。他追求的幸福是全体社会成员的共同幸福，在他身上体现出强烈的社会责任感。孔子更加强调个人德性在个人幸福中的重要地位，以及个人德性应该上升为社会道德层面，达到全社会的道德水平的提升。诚然，孔子把幸福看成了道德的附属物，一个具有美德的人，幸福会随之产生。
幸福与物质的关系各有侧重。享乐生活、政治生活和思辨生活是亚里士多德探讨的三种生活类型。那些崇尚声名、积极活动的人以荣誉为幸福。亚里士多德认为以荣誉为幸福的观点太肤浅。他也反对以物质财富为幸福，因为它不是引起本身而是为了其他东西被追求。“快乐、荣誉、德性比财富更有资格被视为生活的目的，因为他们都引起本身而被追求，然而他们看来也并非幸福（最高善）。”⑥
孔子认为钱财和权势这些物质层面的东西是人人都想得到的，孔子坦荡承认追求物质的正当性，但他更加强调获取物质的方式方法是否符合正道和义，同时，他也敏锐地感觉到幸福与物质的满足并不具有必然联系。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”⑦粗茶淡饭、悠然自得的生活同样有其乐趣。不行正道而取得的富贵，只是过眼浮云罢了。
幸福与快乐的关系各有侧重。亚里士多德认为幸福并不排斥快乐，快乐伴随着幸福。⑧虽然，人们为了幸福都要追求快乐，但这种快乐不光是简单的物质追求，还需精神上的快乐追求。只有合乎品德活动的生活是真正快乐的。幸福就是最美好、最高尚、最快乐的活动。只有以高尚行为作为自己本性的人的活动才是幸福之源。完满的幸福就是合乎其本己德性的思辨活动；终生从事思辨活动，这就是一个人所能获得的完满幸福。可见，在亚里士多德这里，思辨的范围与幸福的程度是成正比的。一个人思辨越多，他就越幸福。当然，也愈发体现其作为一名智者的追求。
孔子的幸福观里也有快乐相伴，这种快乐有时来得很简单，有时又和理性相联系。日常学习、朋友远来，都是快乐的事；陶醉于某件事情，即使三月不知肉滋味，甚至忘了吃饭，同样能达到快乐的境界。孔子将快乐分为有益的快乐与有害的快乐两类。那种懂得用礼乐来克制自己、多言人之善处、广泛结识有益朋友，在这些行为中得到的快乐是有益的。以骄横自大、放荡游玩、饮食荒淫为快乐，就是有害的。可见，孔子更注重从社会生活实际中去体验快乐，得到幸福。
幸福与现实的关系各有侧重。亚里士多德把善的东西分为外在的善、灵魂的善、身体的善三种。他认为最主要的应该是灵魂的善。幸福是最真实、最恰当的灵魂善。⑨实现幸福同样需要现实的各种条件，亚里士多德在谈到这一问题时探讨了幸福的实现需要外部条件，需要外在的善作补充。某些外在善的匮乏同样会败坏我们的幸福，例如朋友、财富、政治权力、出身、相貌等都会成为影响幸福的外在条件。亚里士多德认为人天生就是政治动物，个人追求的善与城邦或政治共同体所追求的善具有统一性。善对城邦而言是重要的，它将有利于个人幸福的实现。在他眼里，幸福的最重要的现实外在条件就是城邦生活的安定。
而在孔子的眼里，个体的幸福同样依赖于现实，并不是不切实际的空想，比如国家、社会的安定以及天命、个人道德素质的提高等。孔子仁学的最高境界应该是“安民”，要想使民安，就必须先求得社会的稳定，就必须诉诸“礼”的规范，“克己复礼，天下归仁”，在孔子的内心深处，还有对天命的敬畏。“获罪于天，无所祷也。”⑩推行仁爱，只要我们自己想去做，就能做到。孔子的幸福观还注重立足当下，“未知生，焉知死？”把生的道理弄明白才是最主要的，让人们更多地去体会生命的意义、生活的意蕴，过好当下每一天，享受自己现有的生活状态，不要过分担忧未来的事情，同样是幸福的。
孔子与亚里士多德幸福观的启迪
通过比较，笔者发现，孔子与亚里士多德的幸福观虽然产生于不同的文化背景之下，但对人类生活及生存的现实的追问促使他们经过理性的思考，阐发各自独特的见解。虽然远隔千里，但二人对人类社会所面临的共同话题―什么是幸福、怎样达到幸福做了回答。当今世界，文化交流越来越频繁，在我们摒弃过去各自偏见的同时，回归两位哲人，我们会惊奇地发现他们的幸福观有异曲同工之妙，先秦时期的中国思想家与有着浓厚理性主义伦理传统的古希腊思想家的幸福观显示出了重要的借鉴价值和深刻的启迪。
幸福是主观与客观的统一。亚里士多德与孔子告诉我们，要想获得幸福离不开我们主观的努力，也有赖于客观的条件。亚里士多德认为幸福可以来自神恩、机遇或努力。神赐的幸福权且不谈，机遇的幸福有很大的随机性很难与幸福相提并论，只有通过努力获得幸福才是唯一正确之路。“子不语：怪、力、乱、神”孔子很少谈离奇怪异、好勇斗狠、造反和鬼神邪道之类的事情，如果生活中我们把自己的幸福寄托在祈祷鬼神、背离道德上，那么我们只能离幸福越来越远。因此，要想获得幸福，就要树立正确的幸福观，抛弃个人主观臆想，利用好现实的客观条件，把个人的理想与社会现实结合起来，才能获得幸福。
幸福是物质与精神的统一。当前受到拜金主义、消费主义等思想的影响，一些人总是认为幸福就是物质生活上的充分满足，有钱就等于幸福。但事实上，很多人有钱了反而觉得失去了幸福。诚然，幸福绝不仅仅是物质生活的满足，更重要的是精神生活的充实和精神追求的实现。幸福更多地是一个人的心理状态以及他对现实生活的感受。每个人对幸福的感知不同，有的人生活上很贫穷但觉得很幸福就是这个道理。孔子和亚里士多德二人的幸福观都谈及物质，但又不拘泥于物质。人们只有在物质和精神之间寻求孔子与亚里士多德的中庸或中道，不走物质或精神两个极端，在二者之间寻找统一点，才能更好地体验什么是幸福。
幸福是个体与集体的统一。孔子认为个人的德性只是一个方面，个人理想的实现还需要“邦有道”。孔子一生周游列国，宣传自己的主张，有时生活限于困顿甚至有牢狱之灾，但孔子始终认为要让大家接受自己的主张。正所谓：“己欲立而立人，已欲达而达人。”马克思主义认为人的本质属性就是社会性，脱离了集体也就实现不了个人的幸福。亚里士多德谈到幸福的外在条件时，实际上也强调个体与集体的统一。个人要处理好个人利益与集体利益的关系，只有真正在道德层面上的至善，即将集体利益放在个体利益之前，个体才能从善的意义上体验更大的幸福。
幸福是内在与外在的统一。现实生活中有的人幸福溢于言表，有的人表面幸福实际上不幸福，有的人感到不幸福甚至对幸福产生了怀疑。从亚里士多德和孔子的身上我们可以看到他们体现出的哲人气质和精神风貌，他们不怕失败，观点鲜明，并付诸实践，他们在做这些思考的时候是幸福的，他们将这些思想传递给学生的时候也是幸福的。可见，幸福不光是一个人的内在心理感受，还需要外在的表现形式，幸福要不在意别人如何评价，自己幸福的体验应该更多地传递给他人，让他人与自己一起分享幸福。
幸福是道德与情感的统一。亚里士多德与孔子留给后人最大的财富就是将道德和幸福联系了起来，虽然过分地讲幸福与道德的统一在现实生活中实现起来比较困难，但将道德和幸福放在一起就是一个伟大的开始。在不同的文化背景下，二人对幸福与道德的感悟不同，但对当今社会人们树立正确的幸福观却有着重要的借鉴。幸福不只有道德的成分，还需要情感。这里的情感包含对幸福的渴望、热爱以及追求幸福过程中受到稳定情感的支配。幸福的元素应该包含有道德，有热情。
幸福是思考与实践的统一。亚里士多德认为：“幸福是学得的而不是靠运气获得的，一个人不依靠自己的努力，就不可能获得幸福。”学习的过程包含了对幸福的思考。孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”如果人们一味地学习而不注重思考就会陷入迷茫和疑惑不解之中。与向书本学习相比，向品德高尚的贤人学习更是尤其重要，正所谓“见贤思齐”。此外，还须在自己的言行举止等各个方面常常进行自我检查，修正自己的行为。因此，寻求幸福也是如此，我们要学会认知幸福，思考幸福，从而在现实中找到幸福。人生不是一帆风顺的，在逆境中不失幸福之思考同样是可贵的。
总之，幸福在一定程度上也是简单的，地位、财富、名誉、享乐都不是幸福的最终目标，幸福生活所需要的东西其实是很少的，如亚里士多德与孔子一样，他们也倡导人们要讲仁爱、恭顺、节制。人的幸福就在于德性的完善，过有德性的生活，在生活中树立正确的幸福观念，永远热情地生活，在生活中不断地体验生活、丰富生活，为社会、为国家尽一己之力，去体会自己心灵的那份坦然、快乐，就是最大的幸福。
（作者单位：甘肃政法学院马克思主义学院）
【注释】
①⑤⑦孔子：《论语・述而》，北京：崇文书局，2007年，第57页，第57页，第60页，第62页。
②孔子：《论语・里仁》，北京：崇文书局，2007年，第28页。
③孔子：《论语・为政》，北京：崇文书局，2007年，第8页，第12页。
④⑥唐凯麟：《西方伦理学名著提要》，南昌：江西人民出版社，2006年，第51页。
⑧⑨王成光，刘笔利，王立平：“论亚里士多德的幸福观及其当代意义”，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2012年，第2期。
⑩孔子：《论语・八佾》，北京：崇文书局，2007年，第21页。
孔子：《论语・先进》，北京：崇文书局，2007年，第100页。
第7篇：亚里士多德名言范文
作为古典哲学的核心和基础,形而上学在西方哲学史上曾经长期占据着绝对的统治地位,在某种意义上说,从巴门尼德到黑格尔的西方哲学史就是一部形而上学史。不仅如此,即使在自觉地与古典哲学划清界限的现当代西方哲学之中,哲学家们仍旧在研究形而上学问题,当然他们的主要目的是为了批判形而上学。然而令我们感到困惑不解的是,20世纪以来不知有多少哲学家宣称形而上学已经被彻底清除了,可是人们直到今天却还是一而再在而三地批判形而上学。这一奇特的历史景观向我们表明,如果不是形而上学本身仍然有其生命力,那就是西方哲学的形而上学传统实在是太沉重了,以至于人们花费了将近一百年的时间还在为清除形而上学的影响煞费苦心,这至少说明哲学还没有彻底卸除它的负担。种种迹象表明,或许我们注定了要与形而上学纠缠不休。
因此不论从哪个角度看,研究形而上学的问题对我们来说仍然是有意义的。无论我们对形而上学持什么样的立场或态度,无论我们反对它还是赞同它,其前提条件是,我们必须弄清楚形而上学究竟是怎么一回事,而要弄清楚形而上学究竟是怎么一回事,理清形而上学的历史演变具有十分重要的理论意义。
众所周知,西方哲学史上的形而上学问题是一个十分复杂十分混乱的问题。我们今天称之为“形而上学”的这门“学问”,其实并不是一门严整划一、具有普遍认同性的“学科”,几乎可以说有多少种哲学体系就有多少种形而上学,人们经常是在不同的意义上谈论甚至批判形而上学的。造成这种混乱局面的原因有许多,在这些原因之中有一个重要的原因是,曾经作为古典哲学核心部门的形而上学并非一经确立便固定不变,而是在长期的历史演变之中逐渐形成的,在它的演变过程中,人们关于形而上学的观念发生了深刻的变化。如果从比较严格的意义上或者说从狭义上说,形而上学意指亚里士多德的“第一哲学”,而从广义上讲,形而上学乃是古典哲学的核心部门,我们可以把巴门尼德的存在论、苏格拉底-柏拉图的理念论、亚里士多德的第一哲学以及近代本体论等等都称之为形而上学,因为它们虽然形态各异,但是在问题、对象、结构和方法等方面毕竟或多或少具有某些共同的特征。
本文在此主要从广义上使用形而上学这一概念,目的是通过对于形而上学从巴门尼德存在论到近代本体论的历史演变过程的疏理,为研究形而上学问题提供一些基本性的帮助。
一、存在论
从广义上讲,形而上学发端于巴门尼德的存在学说。如果我们把巴门尼德的思想称为“存在论”的话,那么可以说存在论就是形而上学最初也是最基本的形式。
作为西方哲学诞生初期的早期希腊哲学以自然作为思考的对象,通常我们将这个时期称之为自然哲学或宇宙论时期,它的主要问题是“本原(arche)”问题。所谓“本原”,按照亚里士多德的经典规定,亦即万物从那里来,毁灭之后又回到那里去,一切皆变唯它不变并且以“质料”为其主要内容的“始基”,它是宇宙最原始的开端和主宰。[1]当时的哲学家们从朴素、直观和经验的自然主义态度出发,围绕着宇宙自然的本原问题展开了热烈的争论,他们企图以自然来解释自然,用一种自然元素来说明自然万物。于是,有人说本原是水,有人说本原是气,也有人说本原是火……。总之,在本原问题上,哲学家们众说纷纭,莫衷一是,难以形成普遍的共识,结果离他们要求认识自然的理想越来越远。正是在这一背景下,巴门尼德对自然哲学的道路进行了反思。
自然哲学所关心的是关于自然的知识问题,这种知识主要建立在感觉经验的基础之上,而且通常表现为某种独断式的论定,巴门尼德对自然哲学的批评也正在于此。在留给我们的着作残篇之中,巴门尼德首先指出了哲学探索的两条道路:一条是以“非存在”为对象的“意见之路”,一条是以“存在”为对象的“真理之路”。在他看来,自然哲学家们的局限就在于他们对本原的探讨建立在观察和经验的基础之上,而经验的对象都是生灭变化、相对而偶然的“非存在”,对此我们只能获得各式各样不同的“意见”而不可能达到普遍必然的知识,因而这条道路是行不通的。真正说来,哲学只有一条路,那就是以“存在”为对象的“真理之路”。按照他的观点,唯存在是存在的,非存在不存在,因为只有存在能够被思想和述说,非存在则既不能被思想也不能被述说。所以,能够被述说和思想的一定是存在的,“作为思想和作为存在是一回事情”。[2]由此,巴门尼德便将“存在”确定为哲学的对象,为后来在西方哲学史上长期占据着统治地位的形而上学奠定了基础。
与追问宇宙自然“在时间上”最古老最原始之开端和主宰的自然哲学道路不同,巴门尼德致力于探讨宇宙自然“在逻辑上”处于第一位的根据或本质,他称之为“存在”。就哲学思考的目的是为了获得真实可靠的知识而言,巴门尼德与自然哲学家是一致的,他们的分歧乃在于究竟“时间在先”的“质料”是知识的对象,还是“逻辑在先”的“形式”是知识的对象,当然,巴门尼德的“存在”还不是纯粹的“形式”。在巴门尼德看来,一切存在物都存在,但是它们总有一天将不再存在,唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不变的真实存在。虽然巴门尼德的存在论并不就是形而上学,但是在他的存在学说之中已经蕴含着构成形而上学的基本要素。
西方哲学从巴门尼德开始以“存在”作为哲学研究的对象显然有其深刻的语言学背景。与汉语不同,印欧语系在长期的演变过程中形成了以系动词为基本联结方式的语句结构。在人类语言的形成史中,最初出现的可能只是很少的一些孤立的音节,然后是一些简单的语句。这些原始的语汇还没有明确区分为动词与名词,它们主要与人类日常的生活劳动密切相关,因而带有十分浓重的感性色彩。随着人类交往和实践活动的逐渐密切和复杂化,语言也进一步得到了进化,人们需要将对于事物的表达联结为语句,以便来表述事物与其属性等各种关系,于是在印欧语系中就逐渐形成了其特有的系词结构,即以一个系动词来联结主词与宾词,这就是我们通常所说的“S是P”的语句结构。在希腊语中,这个系动词的一般形式是eimi,我们通常可以译作“是”、“有”或“在”。 据海德格尔考证,希腊语中的这个系动词在印欧语系中有两个词根,一是es,与此相应的希腊语是eimi和einai,在梵文中则是asus,拉丁语是esum和esse,原本的含义是生活、生者、由其自身来立于自身中又走又停者:本真常住者。一是bhu、bheu,希腊语中与之对应的是phuo,其本义是起来,起作用,由其自身来站立并停留。前者后来演变为系动词,后者则变成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可见,“是”、“有”或“在”这个语词在没有成为系动词之前与其他动词一样也是一个实义动词,只是后来当人们用它来表示不同概念之间的某种联结关系时,它才变成了具有普遍意义的非实义性系动词。但是随着动词的不定式和名词化例如动名词、分词的出现,这个系动词亦有了不定式和分词形式,如einai和to on等。作为无界说的、不确定的不定式,这个系动词在语言中起着普遍的联结作用而其自身是没有什么实际含义的,但是作为动名词或分词,它又像名词一样具有特定的含义。这样一来,人们就有可能像追问其他名词的意义一样来追问这个系词的确定含义,而它的名词化就使它具有了不同寻常的最广泛最普遍的抽象意义。
我们经常说:花是红的,水是绿的,苏格拉底是人,这是一棵树,如此等等。在这些语句中,主词与宾词都可以是变化不定的,唯有其中的系词“是”不变。当早期希腊哲学家们企图在变动不居的自然之中发现某种永恒不变的“质料”的时候,巴门尼德却发现真正不变的乃是这个抽象普遍的“是”或“存在”,它是使事物是什么的“是”,使存在者存在的“存在”,因而哲学的首要任务就在于追问这个“是”或“在”“是什么”,它类似于我们所说的宇宙万物最普遍的“本质”。于是通过巴门尼德及其后继者们的努力,追问宇宙自然之时间上在先的原始开端即“本原”的宇宙论,便让位于追问宇宙自然之逻辑上在先的“存在”即本质的形而上学,并且从此蔚然大观,主宰西方哲学长达2000多年之久。
自从康德提出“存在不是宾词”的思想以来,尤其是在现代哲学的分析哲学之中,“存在”这个形而上学的对象备受诟病,人们认为形而上学的形成实际上乃是基于语言之误用所产生的结果。不错,“存在”这个概念的确是由语句之中联结概念的系词演变而来的,但是我们似乎不能由此就判定它仅只属于语言学的问题,因为人们完全有可能用它来表达另外的问题。后来海德格尔要求重提存在问题,自有他的道理。
巴门尼德对哲学的主要贡献在于,他在现象与本质之间作出了区分,将存在确定为哲学的对象,从此哲学不再追问自然的本原或构成元素,而是探索宇宙统一的、最普遍的本质,这就为形而上学奠定了基础。不仅如此,他亦以“思想与存在的同一性”为哲学之思辨思维提供了一个最基本的“公式”:通过感觉经验不可能达到与认识对象的同一性,唯有在思想或理性认识中才能获得真理。因此,无论巴门尼德的存在论与后来的形而上学有多么不同,实际上他已经为苏格拉底-柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学范畴学说乃至黑格尔的逻辑学开辟了道路,这就是通过概念、范畴的方式认识和把握存在的科学思维方式。一部西方哲学史通常都是从米利都学派的泰勒斯讲起的,我们也无意否定他的哲学始祖的地位,然而如果考虑到形而上学乃是西方古典哲学的主旋律并且至今余音未绝,我们不妨将巴门尼德看作是西方哲学的真正奠基人。正是在这个意义上,黑格尔的逻辑学以巴门尼德的存在作为开端。
二、形而上学
第8篇：亚里士多德名言范文
所有学校的课程大多是于每年的2月或3月开始，但是也有些学校的部分课程是7月中旬开课。澳大利亚各大学的课程都非常注重整体的规划，如课程设计、入学要求、修业时间及修课方法与评估等，因此都能保持一定的教育水准。大学提供的课程有：博士学位、硕士学位、硕士文凭、硕士证书、学士学位、专科文凭。
那么对于中国的留学生来说，应该怎么样选择澳大利亚的学校呢？这些学校的具体情况和对比又是怎么样的呢？ 我们可以从网上或有关书籍上查到一些有关澳大利亚大学的综合排名和分类排名。但这些排名的侧重往往是偏重于学术等方面，和留学生的客观需求不一定吻合。本期由位于东方广场东配楼的中国教育服务中心重点向广大师生家长推荐四所澳大利亚昆士兰的大学，以方便那些留学澳大利亚的同学们选择。
南昆士兰大学
南昆士兰大学是大英国协大学联盟的会员，自1967年创校至今，她高品质的教学已广受澳洲和国际上的认可。南昆士兰大学位于澳大利亚昆士兰州内的Toowoomba市, Toowoomba别名为“花园城市”，位于布里斯本市西方约90公里处，离黄金海岸及阳光海岸约2小时车程，是仅次于堪培拉的第二大内陆城市。环境舒适、安全，极适合求学。 南昆士兰大学全部学生人数为18，699人；校内学生约5，000名，其中有约1000名来自40个不同国家的海外学生。
学校设有如下学士课程： 会计、银行、商业法、人类学，交际及媒体研究、行政管理、应用计算机科学、软件开发、建筑及建筑管理、生物学、化学。另有教育、旅游及酒店管理学士学位课程。
研究生证书、文凭及硕士学位课程有：会计、银行、商业法、艺术管理、编辑及出版、电子商务，经济研究、信息系统、信息工程、几何研究、传染控制、数学等。
入学要求：
学士学位课程：TOFEL550或IELTS6.0分；或完成ESOL高级课程。
硕士学位课程：正规大学本科毕业； TOFEL550或IELTS6.5分；或完成ESOL高级课程。有些专业有其他要求。
费用：
学费：AU$4860/学期
生活费：约AU$8000/年（生活费只有悉尼的2/3）
寄宿家庭：AU$120/周
邦德大学
Bond University
邦德大学是澳洲第一所私立大学，她是英联邦大学联合委员会和澳大利亚校长委员会的成员，其师生比例最佳且海外学生比例高于其它澳洲大学。每学年有三个学期以利快速取得学位。她位于昆士兰州的黄金海岸，拥有温暖的亚热带气候及安全、怡人的优良环境。
邦德大学有四大学院：商学院、信息技术学院、人文与社会科学、法学院。大学提供本科及研究生课程，设人力资源管理证书课程、商科文凭、 运动医学证书、体育训练文凭、应用心理学证书、TESOL 证书、电影电视文凭、信息技术文凭、信息技术学士学位、基本法证书、商法学士学位、 企业及私营经济研究生证书、管理资格证书、 行为管理研究生高级文凭、健康学博士、社会科学（心理学）文凭、应用心理学证书、新闻学硕士、心理学硕士及博士（分为：临床、卫生、辩论学）等。
与其他大学相比，邦德大学一学年分三次开课，大多数课程的开课日期在一、五、九月；在完成一年的大学预科课程并成绩合格后，大学担保学生进入大学学习。
入学条件及要求：
本科：完成大学一年级学习， IELTS 6.5 ( 但生物医学是7分) ， 每门不低于6分；TOFEL 不低550分，写作5分。
研究生：大学毕业， 获得学士学位。IELTS 6.5分。
学费：
本科：大约61，200澳元/二年；法律学士：81，600澳元/二年;8年研究生：约30，600澳元/一年。
昆士兰大学
昆士兰大学是世界一流大学，它招收海外学生已有50多年的历史。昆士兰大学在产业资助研究和竞争基金方面是澳大利亚最好的三所大学之一，教学、研究被认为国际一流。
昆士兰大学距离布里斯班中心商业区仅7公里，它具有世界一流的学习和研究环境，可以有更多的教育和社会活动机会了解有影响力的多文化背景的布里斯班市。
许多见多识广的海外留学生对布里斯班及周边环境已经熟知。昆士兰闻名世界的黄金海岸和乡村风光使布里斯班成为很受欢迎的度假胜地。从这座现代化的亚热带城市布里斯班乘飞机只要几小时就可到达澳大利亚历史悠久的暗礁群及广阔的沙漠。
课程设置
昆士兰大学的七个学院开设5000多门课，除较为出色的电子商务，工程及健康科学外，400多个本科和研究生课程，主要研究领域有：农业贸易、农业、动植物产品、人类学、建筑、艺术、视听学、生物技术、贸易、商业、社会营养学、计算机科学、牙科、经济、教育、工程、环境管理、食品工业、服务管理、信息技术、国际关系、旅游、法律、管理、医药、分子基因学、音乐、职业病治疗、配药学、物理治疗、心理学、科学、社会预防学、社会工作、语言学、TESOL教育、热带保健和植物科学。
入学要求
本科和研究生：IELTS 平均6.5，单科不低于6.0，
学费
学费每学期从6，000澳元至22，000澳元不等，
格里菲斯大学
格里菲斯大学是联邦政府投资承建的一所高等学府，因其在教学和科研上的一流表现在国际上享有盛誉。校园位于布里斯班和黄金海岸。Nathan,Mount Gravatt、昆士兰艺术学校、昆士兰音乐学校均位于布里斯班12公里范围内。劳根位于布里斯班市南25公里。黄金海岸校区位于南港，距布里斯班70公里。格里菲斯大学1971年建校，现有院系：艺术、教育、环境、人文社会科学、创造表现艺术、贸易与管理、国际商务与政策、法 律、医学、护理与健康工程、信息与传播技术、环境学、科学等。
格里菲斯大学的世界一流的研究中心至今仍活跃于国际舞台。该中心包括50个专门中心，学院和部门，其研究优势在于nano技术、生物技术、心理学和媒体研究等学科。这些优势使格里菲斯大学能够吸收国内、外资金投入。其它研究领域包括亚太地区研究、组织与公司的政、国际商业、软件工程、性别与性和地理信息系统。格里菲斯大学与国际100多所高等院校签有国际和学术交流协定。现有学生人数：22，728人，海外学生2, 905人。
课程设置
格里菲斯大学提供300多门课程，还提供大学预科及英语语言课程。主要包括：贸易、商业法、法律、国际商务、信息技术、多媒体、旅游和酒店管理、人文科学、通讯、亚洲和国际研究、音乐、创造性艺术、绘画设计、电影电视制作、保健、护理、心理学、休闲、教育学、应用语言学、科学、环境科学、工程学、海洋/野生生物学、生态学研究。
格里菲斯大学图书馆拥有600，000本藏书和10，250册杂志。电动化资源包括计算机资料库，电子课本，电子杂志，电子参考资料。以及学术报告记录。学生可以拨号免费进入资料库。
入学要求：
托福575分或IELTS6.5分(每一类分数不低于5.5分)，其它要求由课程决定。
费用和奖学金：
第9篇：亚里士多德名言范文
关键词：模仿说；情节；人物性格；突转和发现
中图分类号：I052 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0200-03
作为希腊美学思想的集大成者亚里士多德，他承认了文学艺术的客观真实性，艺术有机整体及和谐观念的创新，肯定了文学艺术的社会功能。他创立的诗歌理论，经历二千年而不衰，其诗学理论产生了深远的影响。可以说《诗学》的魅力并未随着时间的推移和现代化的浪潮而消逝，反而成为不朽的世纪佳作，对当代的电影，电视乃至戏剧的评论都具有重要的指导作用[1]。然而随着时代的发展，诗学理论不可避免地显现出了它特定的局限性。如朱光潜先生就曾在他的《西方美学史》上提过“亚里士多德从社会观点看文艺，往往不免流漏出一些他的贵族阶级意识形态，所以亚里士多德的规律就不能适用于近代戏剧小说或电影。”[2]接下来我们就结合新近热播韩剧《来自星星的你》（以下简称《星》剧）从模仿说、情节、人物性格、突转和发现等几个角度探讨亚里士多德的诗学理论的适用性和局限性。
本剧以《朝鲜王朝实录》中记载的UFO事件为基础，描述了四百年前坠落在朝鲜的外星人，带着他迄今为止四百多年的秘密，一个人在首尔的天空下生活，却仍有刚来地球时那样年轻英俊的样貌，并拥有超能力，他就是都敏俊，现任某著名大学的教授；另一位则是举止轻率冒冒失失的韩流明星千颂伊。相邻的男女迸出了激情的火花，察觉了与前世相关的羁绊，还有三个月就能够回到母星球的都敏俊无意间堕入了与韩流明星千颂伊的恋情中。
一、模仿说
亚里士多德认为，现实世界是真实的，因此模仿它的艺术也是真实的，模仿是对普遍性必然性的揭示。他认为以模仿为基础的艺术所创造的美比其所模仿的对象更美，更深刻。罗群认为，虽然亚里士多德的哲学世界动摇于唯物主义和唯心主义之间，但在美学上，他具有强烈的唯物主义倾向[3]。亚里士多德在美学观点上的唯物性，正使得他对诗歌与现实关系的阐释符合当今的主流美学思想。
亚里士多德在《诗学》第一章就用了很大的篇幅列举了各种模仿的媒介形式，“有一些人用颜色和形态来模仿，制造出许多事物，而另一些用声音来模仿……而另一种艺术只用语言来模仿……”“有些艺术，例如酒神颂和日神颂，悲剧和喜剧，兼用上述各种媒介，即节奏歌曲和格律……”[4]可见，不同的艺术会用不同的媒介进行模仿，不同的模仿媒介决定了不同的艺术形态的表现方式。
作为以电视剧形式表现社会现象的《星》剧在艺术创作上自有其独到之处。《星》剧作为艺术创作成品，可以用以下关键词来概括：以爱情为主，同时融入了穿越、超能力、悬疑、惊悚、历史、谋杀、侦探等流行元素，在歌颂真善美的同时也讽刺了社会的黑暗和娱乐圈的混乱浮躁。这部片以丰富的想象力，基调昂扬轻快，却又不时地变换情境，给人以紧张和刺激感，令人目不暇接同时又为男女主人公的爱情命运所虐心。它在一定程度上反映了社会女性对爱情的态度以及朋友之间友谊的处理。因此亚里士多德的模仿说对唯物主义的偏向和媒介说均在本片中得到了体现。
上文说过它在一定程度上反映了爱情和友谊的现实问题，并融入了诸多潮流元素，在《诗学》中亚里士多德认为，在简单模仿自然，根据神话传说，依照可然性或必然性模仿这三种方式中，第三个是最好的，即应按照事物应有的样子去模仿。艺术家在创作过程中应该有艺术的处理，但不能违背人物性格的特征和电视情节中必然或然的规律，去让他做不合乎情理的事，说不合呼情理的话。这就牵涉到上文所说的“一定程度上”的问题。电视剧主要是反映爱情和友谊这两个问题的。男女主人公的爱情纠葛固然动人心魄，但女主人公与自己的同窗姐妹世美的友谊也是一大亮点，男二号辉京从小与女一号千颂伊青梅竹马，深深地爱着她。可是千颂伊却对12年前救过她的神秘男子念念不忘，一直不肯答应辉京。辉京就一直默默地守护着她。世美聪明美丽善良但因为相貌略逊于千颂伊，因此在事业爱情上处处沦为女二号无法抽离，因此内心早已有些扭曲。为了追逐爱情和巩固来之不易的事业她很可能成为剧中的二号反面人物，最终与千颂伊刀剑相向。上述所讲这些均符合事物的发展规律，并且在现实中都有可能发生，所以通过电视剧的主观能动性，这两大问题在《星》剧中同时出现并相互交织，缠绕成一条情感主线。由此，电视剧源自生活又高于生活的艺术性便在创作者的主观想象中展现的淋漓尽致。
二、戏剧的有机结构
《诗学》的第六章中，亚里士多德紧随悲剧的界定之后，提出悲剧的六个要素。首先是“戏景的装饰”，这当然不仅仅是悲剧所独有的，同样，语言和唱段也不是。因为，无论是悲剧还是喜剧，他们模仿的媒介上是一致的。除此之外，就是关涉到模仿对象的那三个要素：情节，性格和思想。其中，情节是对行动的模仿，这是悲剧最重要的内容，情节在喜剧中也同样重要。情节就是刻画人物的活动，人物的性格需要在情节中展开。性格，是人物的品质因素，它贯穿于行动的情节中。思想，在论证中体现，它既支配行动，又是论证、表达真理的能力，深层次地展示人物性格，同时指向普遍真理。
《星》剧中最动人心魄和荡气回肠的正是它的情节。根据亚里士多德的定义，我们可以得出情节的性质特点。首先情节必须完整。好的文章必定有完备的事件发展过程，既有开始，也有铺展还有结局。其次剧作情节的规模或长短应适宜。谈到此，亚里士多德自然而然地提到了美学原理的话题。他说，美的东西必须有适当的规模范围，剧作也是。第三，情节要统一。情节总是围绕着某个人展开。因此，没有统一的情节就没有好的戏剧作品。最后情节本身要统一，而且必须与悲剧的时间，地点相一致[5]。好的情节完整、前后统一、没有穿插。情节必须是合理的，结局必须是自然的，不能牵强附会，给全剧留下斧凿的痕迹！
据此我来分析一下《星》剧的情节。男主人公都敏俊是四百年前来到朝鲜的外星人，离下次可以回到母星还有三个月。而他在刚到地球时因缘际会遇到了生命中的知己宜花，在经历了悬崖救宜花，婆家为了烈女牌坊追杀宜花，父亲为了名誉要杀宜花并在都俊敏的饭菜中下毒等一系列事件后，两人朝夕相处，日久生情。最后官府为了转移民众对UFO事件的恐慌，下令彻查“宜花案”，在官兵将两人逼到悬崖边时，宜花为了救他身中数箭死去。从此都敏俊对宜花一直念念不忘。回到现世，男主人公十二年前救了一个小女孩，他和当年的宜花一模一样。这使得他在即将离开地球钱非常想再见那个女孩一面以解相思之情，从此开始寻找。故事由此展开。由于情节的巧妙安排，男女主人公很巧合地成了邻居，由于双方的样貌有些变化，当时并没有相认出来。随后在仅剩的三个月中，女主陷入了谋杀案中，男主人公为了解救她不断地救助并帮她查找凶手，随后在不断地接触中两人逐渐猜测到对方就是他们要找的人。但都敏俊是外星人的事实又使他一直逃避千颂伊的追求。在这段时间内，两人从相识，相知到相恋，最后在了解了对方的身份后仍义无反顾地为爱奋争。令人唏嘘不已。从此看，本剧的情节安排相当精彩。
而人物性格在电视剧中也起到了很重要的作用。深刻的人物性格有利于戏剧冲突的演化。关于性格，亚里士多德在《诗学》十五章对“性格”提了四点要求：（1）“性格”必须是善良的；（2）“性格”必须适合；（3）“性格”必须相似；（4）“性格”必须一致[6]。电视剧中的男女主人公包括二号人物从本质上来说都是善良的，因此他们的爱情悲剧和坎坷友谊才会引起观众的怜悯和认同。就以韩宥拉被杀一案来说，虽然千颂伊和她之前是棋逢对手的演艺竞争者，可是在韩宥拉死后，千颂伊也伤心地为其流下了眼泪，认为她还这么年轻，就这么死了，自己以前却和她经常争风吃醋，现在很内疚很自责，展现了千颂伊善良的一面。而之前的千颂伊又以“没常识”著名，被人嘲笑“你的大脑是打了除皱针吗？”之后，她拿着吹风机在洗手间独自五音不全的唱歌，又跳狗腿舞。剧情上让她跌入人生低底后，细节上又非常生活化，深受负面影响的她在大唱一通后，又发酒疯在都敏俊家门口跳狗腿舞，这种种行为让女主人公褪去了女神光环变成了女神经，废除了真善美的女主角定义，构建了立体感强烈的人物形象，成功营造出强烈的带入感，迎合了许多女观众的审美心理。
最后值得一提的是电视剧的末了，即亚里士多德说的唱段，男主人公在下雪的暗夜向千颂伊唱的求婚歌曲，悠扬婉转的曲调一直飘荡在夜空，都敏俊忽然拿出一枚戒指，单膝跪地，真诚地向她求婚，千颂伊感动地流下眼泪。并劝他回到现实中去，只要她知道他在某个角落还存在着，她也就知足了。“爱不一定是长相厮守，也可以是曾经拥有”。这首歌曲后来多次回放，对爱情的演绎相当到位，成为剧中的经典片段。
三、情节的突转和发现
亚里士多德认为情节有简单和复杂之分，而最完美的应是复杂型的。在《诗学》中，对古希腊戏剧安排情节、结构布局方面亚里士多德做了高度概括，提出了人物处境变化的两大原则：一“从顺境到逆境”；二“从逆境到顺境”。并精辟地指出所谓的突转变化，是指从一个方向转至相反的方向的行动，并且这种转变必须符合可然或必然的规定。发现，指从未知到已知的变化，使置身于顺境或逆境中的人们发现对方竟然是自己的仇敌或亲恩。在本部电视剧中就有许多精彩的突转和发现之处。
先说突转：之前如日中天，被称为国民明星的千颂伊偶然听到了载京和他女朋友韩宥拉的秘密谈话并被发现。之后韩宥拉在游轮上被载京杀害并被模仿成自杀的假象，随后载京设计使千颂伊成了韩宥拉在游轮上死亡的嫌疑犯。自此千颂伊一下子跌入了人生的谷底。冷嘲热讽随后汹涌而来。
而剧中最精彩的部分则是男女主人公的相互发现过程。亚里士多德说过，在发现的种类中，第一种是借助于标志的认辩。有些标志是与生俱来的……有些标志是后天获得的，使用标志作为证明手段的认辩是缺乏艺术性的，只有突如其来的认辩才较为理想。第二种认辩是由诗人创造出来的。因此也缺乏艺术性。第三种是借助回忆而引起的认辩。当人物目睹某件物品之时，表现出某种伤感。第四种认辩是来自推理。此外还有一种复杂的认辩，它依赖观众的错误推理。最好的认辩是由事件本身直接产生的，惊异通过可能性的事件产生[7]。
在《星》剧中，相邻的男女却不知道对方就是自己心中念念不忘的人儿。从一个发簪开始，通过一张12年前的照片，碎玻璃等一系列物品，表现了男女主人公对各自的思念 ，为全剧埋下了伏笔。之后通过一系列离奇的事件：十二年前巧遇并救下千颂伊于卡车下，又在精品店门口定格时间救下差点被砸死的千颂伊，之后又出手拦下刹车失灵的汽车，最后千颂伊在世美的暗示下，通过一块不起眼的碎玻璃确定了都敏俊的身份，最终在爱情圣物发簪面前两人相互确认，见证了跨越了四百年的爱情，这一发现过程令人唏嘘不已。
四、亚里士多德诗学理论的局限性
从上文可以看出，亚里士多德的理论是可以用来分析评论影片的，然而他的理论也有局限性，首先，如本文开头指出的，亚里士多德从社会观点看文艺，不免流露他的贵族意识形态。其次亚里士多德在谈到戏剧的六大成分时指出“形象固然能够吸引人，但却最缺乏艺术性，跟诗的关系最浅”[8]，这一点显然不符合当代文艺评论尤其是电视评论。以本片为例，金秀贤，全智贤的明星效应，还有诸多实力派演员的演技在推动情节演绎渲染剧情方面发挥了至关重要的作用。演员并不是亚里士多德说的承载动作的躯壳，他们的作用也很重要。不然观众也不会天天追着韩剧明星为男女主人公的命运而虐心，被男主人公的雪夜情歌感动的一塌糊涂。
对于戏剧的服装道具，亚里士多德论述的不多。历来的戏剧理论家们关注的也不是太多。而在韩剧中韩式造型现在早已成为了成功的代名词，这有赖于韩国电视剧在包装人物上的大量投入。完美的包装给了观众视觉消费的完美体验。《星》剧每集女主角换装频率都在7个造型以上，让观众们过足了眼瘾。越到后面，你会发现服饰造型的变化越来越多。韩剧选择的是边拍边播的轨制，一开始的打扮造型资助基本都是艺人自己代言的产品，按照播放的受欢迎水准，会确定植入品牌的数量和力度。更令人感叹的是不单男女主角看着养眼，乃至连配角的衣饰都独具匠心，也有着各类资助和代言。除了造型的细节，道具也不能忽视，剧中很多道具都很别致、有吸引力。韩剧的成功造型，带动了其韩国国内诸如服饰业、配饰业及化妆产业的飞速发展。难怪业内人士看了之后也评价：电视剧能拍成这样，必须赞一下！
五、结语
本文结合《星》剧探讨了亚里士多德的诗学理论在现今影视中的适用性和局限性。亚里士多德作为欧洲美学的奠基人，确认文学和艺术的客观真实性，建筑艺术的有机整体的和谐理念，肯定了文学和艺术的社会功能，无疑为后世留下了一笔巨大的思想财富。这些进步思想在《星》剧中均有体现。然而文艺表现的方式是在不断地发展变化的，我们并不能固执地死守这一个理论，相反我们应该顺应文艺发展的方向和潮流，多多探讨其理论局限的地方，这样才能将其更好的运用并发扬光大。总之，我们要积极学习和运用亚里士多德的诗学理论，并将其运用到节目制作中去，学习韩剧排编的优点，积极吸取潮流元素，不断丰富我们的节目方式，提升节目思想内涵，使我们的节目不仅有艺术美，令人感觉时尚潮流，更要有教化的作用，引导社会向健康，正直，和谐的方向发展。
参考文献：
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