关于清明的作文精选(九篇)

第1篇：关于清明的作文范文

时光如流水，转眼间又是一年清明节，“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。”清明节是一个缅怀逝者的日子。今天小编给大家整理了关于清明节的作文2021最新5篇供大家参考，我们共同阅读吧!

关于清明节的作文1当五星红旗缓缓升起，当红领巾迎风飘扬，我们就应该想起那些为新中国成立做出重大贡献的烈士。想起那些为保障人民安全而奋战到底的英雄。

在清明节前夕，我们全体四年级师生决定去烈士陵园扫墓。

清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。距离清明越来越近了，虽然并没有下雨，可在清明节期间人们都要去扫墓。这次学校专门组织我们进行一次清明祭奠，缅怀先烈的活动。我们排成一队，手里都拿着事先准备好的小白花。虽然可能造型并不美观，可却是我们亲手制作的，包含着我们对烈士的怀念之情。

我们来到了烈士陵园门前，我们的声音压低了许多。因为这里躺着烈士的灵魂，不可惊扰。几名同学捧着早已准备好的花篮，来到烈士碑前。手里举着校旗的同学站在最前面，捧着花篮的同学走到前去，将花篮放在了纪念碑前面。接下来，老师向我们介绍了烈士的生平事迹。我们知道了烈士安俊华曾经当过营长，身经百战。后来，在待王的防洪任务中壮烈牺牲。烈士王定学曾担任班长一职，也在待王的防洪任务中光荣牺牲。他们是为维护人民利益而牺牲的，我们都应该为他们骄傲。

一阵激昂的音乐声响起，随着这音乐我们集体唱起了少先队队歌。大家都声音宏亮，表情沉重而庄严，透露出我们对烈士的无比尊敬。随着歌声缓缓结束，我们集体将小白花放在了纪念碑前。与此同时，几个手拿扫帚的同学来到烈士陵墓前，为烈士扫墓。以此表达我们对烈士的深深怀念之情。

当我们在宽敞明亮的教室里学习时;当我们在公园里游玩时;当我们享受美味时，都应该想到如果没有那些舍身取义，舍己为人的烈士们，就没有今天我们幸福美好的生活。

关于清明节的作文2清明一到，气温升高，正是春耕春种的大好时节，故有“清明前后，种瓜种豆”。清明节是一个祭祀祖先的节日，主要是扫墓，扫墓是慎终追远、敦亲睦族及行孝的具体表现。

今天是4月4日，清明节。我和爸爸、妈妈陪爷爷、奶奶回老家户县给爸爸的爷爷奶奶扫墓。

我们大约9点左右从高新路出发。刚一上高速路，就发现今天路上的车特别多，简直就跟平时城里堵车时候一样。听爸爸说，车多的原因主要是今天很多人都跟我们一样，回老家扫墓;还有许多人去春游;同时，今天高速路免收“过路费”也吸引了许多人选择开车走高速公路。我们的车就像“蜗牛”一样，走走停停，平时大约20多分钟的路程，今天走了足有将近一个小时，我都快晕车了，心里特别难受。

回到老家的小村庄时，已经快11点了。爸爸把车停在老家的门前，爷爷从车上拿下了一包“纸钱”，又从爸爸的二叔家借了一把铁锨，就和爸爸一起去村子外不远处的坟地了。我也想和他们一起去，可奶奶和妈妈不让我去，我只能和两位女士一起跟着爷爷和爸爸走了一半，就站在路边，远远地看着他们继续往前走。我看见他们走到了坟地里，在一个“土堆”前站住，过了一会儿，他们点着了一堆火，好像是在烧“纸钱”，他们还在那里鞠躬。扫完墓，爸爸扛着铁锨，和爷爷一块儿走了回来。这时，天阴得很厉害，我们担心下雨，就匆忙和老家的亲戚告别，上车回家了。

我们走在路上的时候，果然就下雨了，我马上就想起了一首描写清明节的诗，我就背给大人们听：清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。

关于清明节的作文3又是一个清明节，家家户户都出门去郊外祭祖;献鲜花。或者是去扫墓。而我们一家子呢?去和邻居家一起去郊游了。

坐了两小时的车，终于到达目的地。爸爸把帐篷搭起来后，我们开始12点的午餐。妈妈找了一些火柴堆在一块儿;爸爸则在那扫旁边的垃圾。我无所事事，在一旁欢呼着：“野炊啦!野炊啦!”

爸爸开始点火了。他用了一根火柴在那戳了一下，那火就一瞬间冒出来了。吓得我跑到后边去。爸爸用刚买来的鱼铐起来了，我也不例外，拿来一根长木棒，把鱼串起来。把鱼放在上面后，我就爬回“野炊房”静静地等待着烤鱼的滋味。可等我跑出来一看，连鱼都焦了，我问：“你们是不是故意把鱼弄焦的?”再看看爸爸妈妈旁边的一大堆鱼串，我也是彻底“灭”了。

等到了中午，一束束阳光一丝丝、一缕缕地照进来，可是舒服!躺在“野炊房”里，温和的阳光照进来，这时，你再吃口水果，那时的感受，是怎么样用千言万语地说不出来的。阵阵微风佛过，感受微风的轻柔，魅力;又晒着不大的阳光，吃着酸甜可口的葡萄。这日子，美呆了!

夜幕渐渐拉下，天空似乎换下一张脸，变得黝黑黝黑的。我趴在一块大石头上，仰望着那满天繁星的天空，星星在和世界眨眼。瞧，那由七颗小星星组成的一把勺子，那就是北斗七星，我真想把它摘下来，尝尝世界上的美食。无数颗星星像个“星星布毯，”放在天空中会变成星空。望着那迷人的星空。我陶醉了，不知不觉进入了梦乡。在梦中，有意想不到的梦。这一天，慢慢从我的脑海中过去了……

当我从梦中苏醒，这已是个新的一天了。那一天，它再也不会出现，但它也不会让我忘记那天。因为它是我生命中最特殊、最极为宝贵的一天!

关于清明节的作文4今天是清明节，我和爸爸妈妈一起出去踏青。

我们开车到了山跟前，本来想去翠华山，可是人太多，路上堵得像一锅粥。爸爸一只眼睛受伤了，不能开车，妈妈的开车水平一般般。所以我们就不在车海中钻来钻去。我们就拐弯到人少的路上了。我们走了一会，看见了二郎山的路标，我们就按着路标开到了二郎山脚下。

我们下车后，就开始爬山。山路弯弯曲曲，有些路宽，有的路很窄，只能过一个人，旁边就是杂草丛生的深沟，看不见底。我是我们家的小导游，走在最前面，给大家探路。我们走到一个凉亭，凉亭前有一座弥勒佛。我们在凉亭里休息了一会，吃了点东西，继续往往上爬，可是路到了一个瀑布前就没有了，我们只好原路返回。

我们又走了另外一条路，我们又爬到了一个小山顶，顶上有一个钢铁做的亭子，我们在那欣赏了一会山顶的风景。我大喊大叫，山谷中还有回声呢!我们想继续从亭子旁边的小路往上走，走着走着，感觉进了原始森林一样，只听见有水声可是没有路。爸爸说我们还是原路返回吧!要不然会迷路的。我们只好又原路下来了。

这一次我们跟着两三个游人走了一条小溪边的路，我们一直往前走，路越来越崎岖不平，但是它始终在小溪边，感觉路一直在往前延伸，好像能从山这头走到那头一样。我们沿着山间小道走啊走啊!一直走到都走不动了，我们才休息了一会，又原路返回了。

我们下山后。我觉得下山比上山困难多了，因为不小心就会摔跤，我都摔了两跤，妈妈也摔了一跤呢!

关于清明节的作文5“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂”。再过几天就是清明节了，看着窗外那绵绵细雨，我想起了我的外公。

外公离开我们已有好几年了，在我印象中，外公是那么慈祥，那么和蔼，脸上总挂着微笑，从来没有对我们发过火。

每当我们来到外公家时，外公总会一大早去买菜，还会亲自擀饺子皮，给我们包我们最爱吃的韭菜猪肉馅饺子。外公包的饺子可好吃了，皮薄馅多，鲜甜的汁水让人满口留香。我们个个狼吞虎咽，塞得满嘴都是，手上的筷子却还是再夹上了一个，一个又一个，百吃不厌。

外公不仅是我心中的大厨，还是一个名副其实的“老顽童”。他总是乐意陪着孩子们嘻嘻哈哈，嬉戏玩耍。我们最喜欢外公衣服上那个大口袋，他总会在口袋里放几颗好吃的水果糖。每当遇到小区里的小孩，外公都会从口袋里摸出一颗糖给他，孩子拿到了糖，自然是高兴地跳起来，拍手叫道：“爷爷真好”，外公也跟着开心地笑起来。外公最喜欢逗小孩子开心，当然，有时也会耍耍小把戏：把糖果藏在帽子里，然后骗孩子们说自己已经没有糖了，贪吃的小屁孩们哪能相信，他们像猴子一样抱住外公的腿用力一蹿，把外公的帽子摘下来，里里外外搜了个遍，在外公自制的“秘密夹层”中找到自己心心念念的糖果。

我四岁那年的一天，我们去外公家玩。一到外公家，外公就给我变“戏法”。他摘下帽子，递到我面前，说：“你瞧瞧，这里面有东西吗?”我仔仔细细地检查了一遍，瞪大眼，把头摇得跟拨浪鼓似的。只见外公把手伸进帽子，像变魔术一样变出了一颗糖。那时我还小，看得目瞪口呆，惊奇地问：“外公，这糖是哪来的呀?”只听他得意地说：“当然是我变出来的啦!”外公的话把我唬得一愣一愣的。回过神来，我正想接糖果，外公却把手缩了回去，问我他厉不厉害，我一脸崇拜地看着他，就像他的头号粉丝，一字一顿地说：“厉害，外公最厉害了!”许多年后，我才知道那只是他在逗我玩的小把戏。

第2篇：关于清明的作文范文

相反的悲伤的墓扫墓，人们也希望享受春天的这一天。清明节时，阳光明媚，树木和草变成绿色，自然又是活泼的。自古以来，人们都有春天郊游的习俗。在这个时候到处都是游客。

People love to fly kites during the Qingming Festival. Kite flying is actually not limited to the Qingming Festival. Its uniqueness lies in that people fly kites not during the day, but also at night. A string of little lanterns tied onto the kite or the thread look like shining stars, and therefore, are called "god's lanterns."

人们喜欢放风筝在清明节。放风筝其实是不局限于清明节。其独特之处在于人们放风筝不会在白天，而且在晚上。一连串的小灯笼绑到风筝或线看起来像闪烁的明星，因此，被称为“神的灯笼。”

第3篇：关于清明的作文范文

关键词：《徽商与明清文学》;研究视界;立论基础;研究向度

中图分类号：I206 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）04-0173-004

日前，朱万曙先生主持的国家社科基金项目“徽商与明清文学”的最终成果《徽商与明清文学》[1]入选国家哲学社会科学成果文库，并经人民文学出版社出版。项目自2004年申报，到2011年结题时被评为优秀，到最终成果2014年出版，历时十年，正可谓“十年磨一剑”，为学界奉献了一部研究明清文学生态变化的力作。

在朱先生之前，关于明清文学中的商人形象已有部分论述。如邵毅平先生的《中国文学中的商人世界》[2]，就将中国古代文学中商人题材与商人形象的塑造进行过全面的梳理;陈书禄等学者从士商关系的转变或“士商契合”的角度分析了明清文学的转型等问题。明清两代，随着商品经济的发展，商人阶层得到不断扩增，这一社会结构的变化，势必引起整个社会的思想文化乃至文学的变化，这种变化，以往的文学研究未曾给予充分的注意。朱万曙先生的《徽商与明清文学》恰恰就是从这一独特的视角，通过徽商这富可敌国而又遍布全国的商帮和明清文学生态之间的互动关系来立论的，乃填补徽商与明清文学关系研究空白之力作。

《徽商与明清文学》分为上下两编。上编主要讨论徽商与明清文学生态，包括徽商的崛起和“贾而好儒”的文化性格、徽商与明清文人的交往、徽商与明清文学传播、徽商家族与文学传统、徽商与明清戏曲、明清文学中徽商题材的创作等六章;下编主要探讨明清时期徽商的文学创作，包括徽商文学创作的蔚起、徽商文学创作的特点及其价值、明代文学创作个案、清代文学创作个案等四章，另外还有绪论、结语和两篇附录。如果说上编在具体探讨明清文学生态变化，阐释徽商在其中所起到的重要作用，那么下编就是徽商在明清文学生态变化中所起作用的具体例证与实践。整部书征引雅博、论断精审、逻辑严明、浑然一体，体现出如下一些特点：

一、聚焦的研究视界：通过代表性强的徽商透视商儒互动对明清文学生态变化的影响

自从人类社会有了生产与交换之后，就诞生了商人和商业。商人，在中国古代文献中又被称为“商贾”。何谓“商贾”呢？汉代的《白虎通》曰：

商贾，何谓也？商人之为商也。商其远近，度其有亡，通四方之物，故谓之商也。贾之谓言固也，固其有用之物，以待民来，以求其利者也。行曰商，止曰贾。[3]

从这个对商贾的解释我们可以看出，商贾所独有的特点在于流通、便民、求利，也可以得出商人在整个社会发展中所起到的推动社会进步的作用。

明代中叶以后，商品经济日趋活跃，商人阶层也不断扩增。何良俊的《四友斋丛说》就记载了明代正德前后社会上对待商业态度的变化：“余谓正德以前，百姓十一在官，十九在田。盖应四民各有定业。……百姓安于农田，无有他志。今去农而改为工商者，三倍于前矣！”[4]何良俊的记载说明在正德以后，进入商人行业的人数越来越多，经商已经成为农、工之外的又一个重要的社会分工，商人阶层较之以前是成倍的增扩。另外，曾经担任过嘉靖、万历朝重臣的张翰在《松窗梦语・商贾记》中描绘了大江南北各地商贾异常活跃的情形和地域特点：“大江以南，荆楚当其上游，鱼粟之利便于天下，而谷土泥涂甚于《禹贡》。其地跨有江、汉，武昌为都会。郧、襄上通秦、梁、德、黄，下临吴越，襟顾巴蜀，屏捍云贵、郴、桂，通五岭，入八闽。其民寡于积聚，多行贾四方;四方之贾，亦云集焉！”[5]

在全国各地的商人群体中，徽商是不容小觑的力量：

大抵徽俗，人十三在邑，十七在天下。[6]42（明.王世贞《赠程君五十叙》）

大之而为两京，江、浙、闽、广诸省，次之而苏、松、淮、扬诸府，临清、济宁诸州，仪真、芜湖诸县，瓜州、景德诸镇。[6]213（明.万历《歙志》卷十《货殖》）

如果前一句说的是徽州人对经商的热情以及徽人从商的比例，那么后一句则告诉我们徽人经商的活动区域极其广泛，徽人经商的足迹不仅遍布许多都市大邑，而且也深入到一些乡镇，从省到府，从府到县，从县到乡镇，可以说，遍地都洒下了徽商辛勤的汗水与足迹。

明清时期的商帮很多，历史学界有“十大商帮”之说。但作者为何选择徽商来探讨商人与明清文学之关系？这是因为相对于其他商帮，徽商有着“贾而好儒”的文化传统和价值取向。故而从徽商与文学之间的关系入手，探讨当时明清文学生态的变化，更具有代表性。

循此思路，朱万曙先生在本书中首先探讨了徽商之于明清文学生态变化的关系。上编六章，从徽商的故乡徽州文化传统入手，首先论述了其与其他商帮文化性格的不同，以此为基础，分别论述了徽商与明清文人的交往、与文学传播、徽商家族的文学传统以及与明清戏曲的关系，其着力点集中于徽商的崛起对明清文学生态的影响。例如，徽商由于“贾而好儒”的文化性格，较之于其他地域商帮，与文人的交往更频繁密切，书中详细考察了诸多徽商与文人的交往，以及对文化的崇尚姿态，特别以哈佛大学所藏明代徽州方氏亲友手札七百通为材料，考察了明代徽商方用彬与当时文士们的交往情形，分析了他与文人交往的动机和效果，并进一步分析了文人对商人的复杂心理和观念的变化――正是由交往而发生的态度的变化，带来了文人书写商人态度的变化，商人形象不再仅仅是追逐金钱、充满铜臭气的，而是有文化追求的。这就是徽商对文学生态影响的结果。正如朱先生所言：“这种商儒互动或士商契合对于文学思想和创作都起到了潜移默化的作用。”[1]50

普列汉诺夫说：“任何文学作品都是它的时代的表现，它的内容和形式是由这个时代的趣味、习惯、憧憬决定的。”[7]明清时期，因为商人阶层的扩增，商人在社会中扮演着越来越重要的角色，所以在明清文学中，商人生活也必然成为文学书写的对象。对此，本书第六章《明清文学中徽商题材的创作》也进行了探讨。作者首先对大量的徽商传记进行了搜集和分析，具体而细致地阐述了明清徽商传记的写作动机与宗旨、徽商传记中徽商形象的建构、徽商传记中的文学价值。这既是将徽商传记作为专门的对象进行整体观照，也是聚焦徽商领域，探讨徽商的兴起对文学生态的影响。作者还将目光投射到明清的白话小说中，从《三言》、《二拍》、《西湖二集》、《杜骗新书》、《石点头》、《贪欢报》、《一片情》、《醉醒石》、《生绡剪》、《十二楼》、《豆棚闲话》等小说集中梳理出关于徽商形象的描写，用表格的形式将徽商出现的回目、活动地点及对徽商的描写都一目了然地呈现出来，从而见出了这些小说作品中徽商的“贾而好儒”、乐善好施而又贪念女色等性格特征。徽商成为小说的形象，同样是文学生态的变化。

纵观此书，我们可以看到，探讨的都是明清文学生态系统的变化，这种变化都和“徽商”有关。这种聚焦讨论的方法虽然是管中窥豹，但呈现给读者的却不是一个斑点，而是一个宏大的文学现象，是一个变革时代的文学全景，是一个发生着变化的文学生态的文学图景。

二、坚实的立论基础：新文献的发掘和利用

有关徽商的研究资料和文献，早在上个世纪80年代，张海鹏、王廷元等先生就编纂了《明清徽商研究资料选编》一书，为众多研究者征引。但是，朱万曙先生研究的是徽商与明清文学的关系，必须挖掘新的资料文献，才能有新的突破。纵观《徽商与明清文学》，可以发现，其所引证的史料非常详实。这些史料可以分为两类。

一类是对新公布的资料的利用。如哈佛大学所藏明代徽州方氏亲友手札七百通，经由陈智超先生整理，由安徽大学出版社出版。对于这批珍贵的资料，徽学研究者似乎并没有很好地利用，而朱万曙先生借以考察手札的主人方用彬与文士交往的情形，以作为徽商与文士交往的个案。又如鲍廷博的《花韵轩咏物诗存》，刘尚恒先生在《鲍廷博年谱》中已经有所研究，朱先生则从文学的角度给予了更为细致的分析和论述。列为本书附录的《近代徽商自传小说<我之小史>》一文关照的《我之小史》小说文本，也已经王振忠先生整理由安徽教育出版社出版，但学界似乎也未曾注意，朱先生则对其给予了细致的分析和论述。

第二类则是朱万曙先生的自我发掘。这类材料更多，也更值得我们加以重视，对无论是从事徽学研究还是文学研究者，都是全新的资料。例如收藏于国家图书馆的《率滨吟社录》，反映了明代休宁率口程氏家族诗会情形，朱万曙先生借以考察徽商家族文学。又如对晚明时期活跃于杭州文坛的汪然明，以往的学者乃至像陈寅恪那样的学术大师都曾多次提及，但并未发现关于他经商的记载，朱先生从清代延丰编纂的《钦定重修两浙盐法志》中找出其传记，其中明确记载他“业盐桐江”;至于对汪然明本人的创作以及对其家族文学传统的梳理，则充分利用了汪所编的《从睦汪氏遗书》。再如对明代徽商文学创作的概述，作者从李梦阳的《空同集》中找出了他为鲍弼、佘育、郑作等徽商的诗集写的序言，从王世贞的《m州山人四部稿》中找出其为徽商吴汝义写的《吴汝义诗小引》，从胡应麟的《少室山房集》中找出为徽商吴德符写的《吴德符诗序》，从许国的《许文穆公集》中找出传其同族商人许文林的《竹石先生像祠记》，等等，通过这些资料，作者大致勾勒出明代徽商文学创作的面貌。同时，他对程诰、方于鲁、江春等徽商文学创作的个案研究，无不显示对新文献的挖掘和利用。

据笔者粗略统计，在整部著作中，朱先生共引用材料492种（不包括重复使用），这492种材料中，大部分是家谱、方志，还有许多碑铭，以及诸多藏于国内外图书馆的善本等。这些珍贵文献很好地佐证了徽商与文士交往的记录，生动地体现了在商人阶层扩增的情况下，明清文学生态发生变化的过程。

三、立体的研究向度：宏观的论述、

微观的实证与文学批评相结合

在朱万曙先生的大作中，体现了宏观的概述和微观的实证相结合的特点。如上编第二章《徽商与明清文人的交往》中，著者先用一例个案即徽商方用彬和文士交往引起，通过介绍徽商方用彬其人、从方用彬与文士交往的信札看其与文士的交往、看他和文士交往的动机和效果来着手。这是具体的徽商与文士交往的个案，之所以选择这一个案，是因为方用彬是一个有心人，他精心保留了和文士交往的七百多封信件，这是实实在在的文献资料，这些文献资料记载了方用彬这个徽商与文士交往的诸多细节与心理。在这一个案基础上，作者又将徽商作为一个总体，从宏观上探讨了他们对文士的崇尚和利用、对文士的关心和帮助等。交往是相互的，只有相互的交往，才能更加促进交往的频繁，为此，作者又用了一节，专门探讨文人对徽商的复杂心态及其观念的转变。这样微观和宏观相结合，就将文士和徽商的交往作为一幅立体图呈现于读者面前。这种立体构造图，直观、多角度、多层面地呈现了徽商与文士的交往，使读者对其之间的交往一目了然，增强了立体透视感。

再如下编的四章中，前两章是概述在宏阔的明清文学生态视阈中，因为徽商参与文学创作给文学带来的变化，并且对徽商的创作进行了总结。后两章则分别探讨了明代徽商的文学创作与清代徽商的文学创作。这完全是将宏观和微观相结合，通过宏观的描述概括其特点与价值，通过微观的实例来论证宏观的判断，这样，有理论，有实证，理论和实证既相对独立，又相互交叉，互相印证和补充，很好地说明了徽商和明清文学生态之间的生成、发展、变化关系。

作为研究徽商与文学关系的著作，除了注重史实的描述和考证以外，本书也时时注意开展文学批评，这在下编《明清徽商的文学创作》中有明显的体现。例如第二章分别从“文会与唱和：商人创作之情景”、“山水与田园：商人创作之审美意识”、“寂寞与孤独：商人创作之生命意识”、“追忆与寻觅：商人创作之情感书写”四个层面分析了徽商创作的特点。特别是对商人创作个案的研究，作者一方面搜寻资料，考证其生平，以做到知人论世，另外一方面则对他们的创作进行分析，努力发现他们的哪怕是一点点的贡献和特色，如明代曾经受到李梦阳指点的徽商程诰，文学史上虽然没有他半点地位，但作者引录了其长达230句的《发蜀中东归黄山乃述南北游历留别云巢王子》一诗，指出它“大约是文学史上最长、涉及游历之地最丰富的旅游诗”，“像这样以本人亲身游历为素材并且有一定审美价值的诗作，在一般的文人那里反而很难觅见”。[1]265再如，对汪然明诗歌，作者指出其多以“绮丽”为风格内容，而且往往和女性关系密切。对于形成这种风格的原因，作者认为“与他的商人生活有关，和晚明时期‘尚情’思潮也有很大关联”。[1]331凡此，都体现了本书文学研究的立场。

朱万曙先生的大作《徽商与明清文学》在作为国家社科基金项目“徽商与明清文学“的最终成果结项时获得“优秀”等级，国家社科基金办在对这项最终成果作介绍时，曾评价道：

安徽大学朱万曙教授主持完成的《徽商与明清文学》，从“好儒”的文化性格、徽商与明清文人的交往、徽商与明清文学的传播、徽商家族与文学传统、徽商题材的创作等多个方面，对徽商与明清文学进行了系统、深入的研究。该成果研究视角和方法新颖，不仅将商贾、徽州区域文化与文学相结合，乾嘉朴学等传统方法与现代研究方法相结合，文献整理与艺术批评相结合，而且将整体研究与个案研究相结合，定性分析与定量分析相结合。鉴定专家认为，该书资料翔实，分析细致，且多有发明和创获，是一部徽商与明清文学交叉研究的力作，填补了徽商与明清文学研究领域的学术空白，具有很高的学术价值。[1]480

这既是综合鉴定专家意见后的评价，也是非常符合实际的评价。作为入选国家哲学社会科学成果文库的著作，其中“多有发明和创获”自不待言。我想，无论是从事徽学研究还是文学研究的同仁，应该是可以从中得到不少收获的。

参考文献：

[1]朱万曙.徽商与明清文学[M].北京：人民文学出版社，2014.

[2]邵毅平.中国文学中的商人世界[M].上海：复旦大学出版社，2005.

[3][东汉]班固.白虎通（卷三上）[M].北京：中华书局，1985：182.

[4][明]何良俊.四友斋丛说[M].北京：中华书局，1997：111.

[5][明]张瀚.松窗梦语[M].上海：上海古籍出版社，1986：74.

第4篇：关于清明的作文范文

清明节是我国人民悼念逝者、寄托哀思、缅怀先人的传统节日。为了引导青理学子群众树立正确的英雄观和历史观，弘扬伟大的民族精神。根据青文明办《关于开展"我们的节日·清明"主题活动的通知》相关要求，高等职业学院高度重视，广泛动员，开展了内容丰富、形式多样的活动，营造了浓厚氛围，达到了预期效果。现将相关工作总结如下：

一： 广泛动员，认真落实，充分认识到清明节活动的重要意义

清明节又叫踏青节，是中国传统节日，也是最重要的祭祀节日之一，是祭祖和扫墓的日子。高等职业学院始终坚持树立文明和谐的校园风尚，打造特色校园文化品牌，着重历史的文化与影响。学院根据青文明办《关于开展"我们的节日·清明"主题活动的通知》相关，要求将清明节活动开展一系列活动作为本学期学生工作的重要内容抓紧抓好，切实把活动内容落到实处。

学院学生会主席团各部部长多次开会，要求大家紧紧围绕清明节的活动要求，针对我院学生开展形式多样的主题活动，并同时在我院新媒体各个平台广泛宣传，使得清明节活动更贴近实际、贴近生活、贴近师生。

二：健全组织，加强领导，确保组织的清明节一系列活动取得成效

开展清明节一系列活动，是学校和学院本学期的一项重点工作内容。学院要求学生会各个部门做好本职工作的同时，更要为这些活动付出努力，做到新颖、独特、贴近同学的身心，让同学们都能切身的去感受，去体会。我院学生会主席团与各部部长不时地召开会议，及时的发现与解决这些活动策划与进行中的不足之处，并加以改正，商量出更加完美的策划书，并认真抓好落实工作。学生工作干部与学生骨干在这次活动中切实发挥了示范带头作用，为普通学生做出了榜样。

学院鼓励学生会与各学生班级在清明节一系列活动的内容、形式、方法、途径等方面大胆探索，勇于创新，同时在学院宣传栏和网页中大力宣传，尤其是重视在新媒体平台上的宣传，以此更好的推动这一系列活动的开展与最后圆满结束的影响。

三、 立足实际，躬身实践，积极开展丰富多彩的实践活动

高等职业学院以传承理工精神与弘扬中华民族传统美德精神作为本次一系列活动的主要内容立足实际，整体筹划，全面推进，分步实施，围绕一系列活动的主要话题作出实际工作，并能充分展示我院学生对理工精神与弘扬中华民族传统美德精神的感悟。

（一）清明节敬老院活动

我院于3月26日在黄岛区中心敬老院举行了敬老院关爱老人活动，高职学院微光志愿者团在敬老院里，听老人讲述以前的故事，陪老人聊天，赠送水果，让老人感受到亲人般的关怀和温暖。志愿者满怀激情地表演了歌曲、手语、小合唱等节目，优美的歌声和动人的旋律赢得了老人们热烈的掌声；活动最后，志愿者们去老人房间里去送牛奶，老人们脸上露出了开心的笑容，纷纷表示感谢同学们的爱心以及对他们的关心。敬老院关爱老人活动让我院学生认识到爱与奉献的意义，也让那些空巢老人们真切感受到社会关爱和人间真情。

（二）清明节文明祭奠班会

我院于3月29日在15级各个班级的自习室举行清明节文明祭奠班会，目的是加深学生对传统节日的认知，并让学生在潜移默化中继承优秀的民族文化；另一方面对学生进行文明祭祀教育和安全教育，教育学生要注意出行的交通安全，特别强调要增强自身的防火方面的安全意识。号召同学们要积极行动起来，自觉担当起文明祭祀的倡导者、践行者、宣传者和监督者，积极影响和带动广大人民移风易俗，强化文明祭祀的观念。

（三）祭奠清明节征文

我院于3月27日在15级各个班级所有人参加书写祭奠清明节的征文，并从中挑选出好的作品，进行展示。加强了我院学生的书写文采，望我院同学再接再厉，提高自己的文采，书写出更加有优美的文章。

（四） 清明节踏青摄影展

我院于3月28日在二教一楼大厅举办了高职学院清明节踏青摄影展，目的是为了宣传我院同学对清明节习俗的理解与感悟，清明一到春回大地，自然界到处呈现一派生机勃勃的景象，举办踏青摄影展，是为让我院同学多去接触大自然，也能让他们懂得踏青是清明节的一种习俗，感受传统文化魅力。踏青摄影展即陶冶我院同学的情操，又促进了他们身心的健康。

（五）   祭奠清明节主题海报

我院于3月28日在二教一楼大厅举办了高职学院祭奠清明节主题海报，目的是为了宣传清明节活动，号召更多的同学来参与这个活动，大力弘扬中华优秀传统文化。中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，包含着中华民族最根本的精神基因，代表着中华民族独特的精神标识，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养。因此，要大力号召同学们来参与这个活动，做中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者。

（六） 文明宣誓活动与签字仪式

我院于3月29日在老校操场举行了清明节文明宣誓活动，15级所有新生及学生会主席团各部部长进行宣誓，整个过程同学们声音响亮，展现了青春的朝气与活力；并于3月31日中午在三教举行清明节文明宣传签字仪 式此次活动也让同学们在继承和弘扬传统文化中培育和形成的传统美德，加强社会公德、文明道德、个人品德建设，激发我们形成善良的道德意愿、道德情感，培育正确的道德判断和道德责任，提高道德实践能力尤其是自觉践行能力，向往和追求讲文明、尊文明、守文明的生活。

四、 成效卓著，任重道远，清明节活动的收获和努力方向

第5篇：关于清明的作文范文

内容提要: 在唐、明、清法律之中，词语以故或因包含三方面的指涉：兼含死亡原因和刑责理由的特定因素；间接的作用性原因；因果关系链。同样，至与致之间也存在一种细微却重要的含义差别：前者是一种清楚的因果措辞，表示死亡是特定行为（例如殴打）的结果；后者乃从一种事实的——并非因果关系的——角度看待受害者的死亡。

本文旨在讨论唐、明、清律中关于命案因果关系的两个法律问题。此中关于命案因果关系的规范表述为：因……致死（毙）／杀①。该短语有时会被完整使用，有时却仅涉及因（原因），或者致（效果）。本文首先试图厘清将因归为“死因”的指涉范围；其次，考察致被用以表述基于某种行为（诸如殴打）导致死亡结果。后者将集中讨论致与见于相似语境中的另外一种表述——至——在内涵上的区别。本文所征引的材料，采自唐代以及明、清两代成文法律。我们发现，唐律对于命案因果关系的表述，与后二者基本相同。主要的不同在于：其一，唐律条文（尽管不是疏议）更倾向使用以故，而不是因；其二，在明清法律中，更多地使用直接表述因果关系的语言。此种现象，在清律条文及其注解中，表现得尤为显著。

一、原因（因）

对于那些可以简单归于特定类型的人命案件，立法者没有必要使用直白表达因果关系的语言。这些内容，即如谋杀、故杀、斗杀、戏杀，以及过失杀，在唐律中早被鉴识出来。结果，在此类表述中，皆浓缩了某种特定的“死因”：阴谋设计杀死（谋杀）、意图杀死（故杀）、斗殴或游戏的一方参与者被杀死（斗／戏杀）以及意外事件使人蒙难（过失杀）。但当包含某种命案的情形不能轻而易举地归入上述几种案件类型时，法律就有必要对构成“死因”的特定行为或行为疏忽，或者此类行为或行为疏忽的结果，引起明显的注意。明确辨识死因的重要性在于，事实上，这也构成明析刑责的理据所在。也就是说，势必要有一个或一群人对该死亡事件负责。当时的立法者，用以指涉和识别死亡原因的措辞是以故（唐律）和因（唐律，明律，清律）。在关于命案个体规则的程式化表述中，上述任何一种措辞之出现，尽皆特别注意责任人（们）的行为或行为疏忽与死亡事件的因果关联。是以，此类措辞无异于针对某人的非法死亡，分配刑责和科处刑罚。

在法律的语境下，预先对“原因”的措辞使用进行讨论，或许是有所裨益的。我们需要将事实原因与法律原因辨别清楚，因为此二者可能并不相同。某个案件的事实，也许揭示某人之死缘于坠崖或者自缢，则坠崖或者自缢的行为即是死亡的事实原因。然而，法律上有必要确定是否应由特定之人因为该项死亡受到谴责（承担刑责）。为了确定此一问题，必须对坠崖或自缢之前发生的事件予以考察。从这些事件中，法律会选取某些他人的行为或行为疏忽，并将之视作死者坠崖或自缢的理由。该理由即构成死亡的法律原因，并据此施加刑责。诸如猎人挖置陷阱，或者疏于设立警示标识（导致某人坠入陷阱），或者临险境而行戏耍（致使某人溺毙，或者坠崖），或者某人就他人窘辱之事施加压力（导致后者自杀）等。

基于法律中关于命案的规定，我们可将三种类型或类别的“法律原因”予以区别：（i）事实的物理行为造成死亡；（ii）行为疏忽引发事实的物理行为，因而构成非直接的作用性② 原因；以及（iii）某种行为或行为疏忽，成为互相关联的行为或行为疏忽序列的部分因素，甚或就是该行为（或行为疏忽）序列的全部，引起或终致某人死亡。尽管这些案件类型之间的区别在概念中是清楚的，但对于某个特定的案件究应归于何种类型，由于人们表述规定的方式存在歧异，一些不确定性也就随之产生。因此，在下面讨论中所要提及的关于法律原因的分类，理应接受某种修正。

对于所有类型的命案，以故或因之类的措辞功能，即是在规定之下鉴识出何种行为或行为疏忽构成该项死亡的“法律原因”。进而，相关责任人也将被标识出来。与此同时，以故或因也会使人注意到某些足以减轻或加重刑罚的因素、一些关于定罪量刑的情况。

1.直接的物理性原因

当直接的物理性原因也就是法律原因的时候，立法者们通过以故或因的措辞使用，一般不会给以明显的注意；但是，会有些例外。最明显的关于直接的物理性原因的例子，就是在进行司法活动或者处理公共事务过程中，由于殴打或刑责导致死亡。问题随之产生，为什么立法者理应对于作为死因的殴打或刑责表示特别的注意？事实上，答案就在于这些殴打或刑责没有被依法施用，诸如没有使用规定的刑具、行刑的数量不合或受刑的部位不当。在唐、明、清法律之中，词语以故（唐律477，483）或因（明律437；清律413，清例396.1，6［最后一例］）③所指涉的，就是这一兼含死亡原因和刑责理由的特定因素。

在明律420、清律396中，我们还可发现由此派生出来的一种情况，即官员明知而将无罪之人刑讯致死。此处，因则将官员们承担刑责的理由，指向他们的不当动机以及发泄私愤的行为事实④。《大清律辑注》的上栏注释将此视为审讯的情形之一：施用法定之刑讯，导致受害者死亡⑤。问题的症结在于，尽管所施用的刑讯与规定并无二致，但是不当的动机因素，却构成刑事责任的基础。正确地施用殴打和刑讯，导致死亡，规范的表述是“邂逅致死”（即出乎意外的死亡结果）⑥。相同的表述，被使用于父母、祖父母依法殴打违犯教令之子孙，或家长依法殴打违犯教令之奴婢，但是由于殴打而导致意外死亡⑦。在此情形下，并没有直白地涉及“原因”，只是陈述该项死亡“肇因于（殴打）”。

刑讯的受害者因为其他病症死亡的案件，可与意外死亡的案件进行对比。其中的不同之处在于，前者是确实的缘由（病症）引发死亡。以故，在清例396.5中，我们发现因之措辞被用来引起人们对于此类因素的注意，并作为排除授权刑讯官员责任的理由。明律（326）和清律（303）的律文在判定死亡事件的刑事责任时，对受到袭击而死亡的受害者设置了一定的时间期限（保辜），体现了类似的功用。文本中强调死亡的原因（因）必须是创伤本身，而不是其他理由（诸如预先存在的疾病）。

某例之中，并不具备司法活动或公共事务的背景，由于殴打导致死亡，使用因这一语词，将殴打指为死亡原因，是难于找到理由的。即如家长或尊长殴杀雇工人（明律337，清律314）的案件，尽管起初并非有意致死，但在此处将因插入，或许在于强调殴打即为死因的事实，或者强调事实上该项死亡并非肇因于其他因素，例如某种罹患的疾病。

另有两个例子——诸如射箭或者骑马驾车，属于直接的物理原因。此处，造成死亡的物体——箭之类的发射物、马或车——被有效当作掷射者或驾驭者身体的一部分。所有的法律皆规定，凡某人向有人居住之地放弹射箭，他将对由此造成的任何死亡事件负责，尽管该人并无杀死或伤害他人的企图。因则将“无故”施放箭弹的行为，看作死亡的法律原因。⑧ 在明律（318）和清律（295）对规定的程式化表述中（唐律393则较含蓄），无故施放的事实被确定为部分死因。此一事实，与带来死亡后果的物理事实一起，构成了刑责理由⑨。

我们可将唐律（392）、明律（317）和清律（296）中关于骑马驾车致人死亡的律文，进行类似分析。明律和清律律文的程式化表述，并不同于唐律。唐律条文的第一部分，使用以故的措辞，意指“无故”于城市之中骑马或驾车的行为，以致造成某人丧命者。因而，以故与关于射箭伤人的律文中的因，皆指向同样性质的法律原因（无故而直接造成死亡行为的实施）。律文的第二部分，考虑案件中的骑马驾车是缘于公务或者私事。假如现发生的死亡案件被视作过失杀，则罪犯只需向死者之家支付一定金额的赔偿费用。以故的措辞在这里也被用来说明死亡的法律原因、描述死亡的方式、界定命案的类型。

一个更为细致的问题由此产生。假如骑马驾车缘于公务或者私事，马匹受惊而逸，踏毙人命，该命案虽然仍被视作过失杀，但刑罚将减二等，因而减少应付赔偿之金额。此种情形，可以从两个路径进行分析。首先，因的措辞使用，并不是将马所受的惊吓当成堪以承担刑责的法律上的死亡原因，而是将其视作减少驾者骑马和受害者死亡之间因果关联的外部因素，也就为减轻刑责提供了理由。其次，马受惊吓的案例衍生出如下一种崭新的“因果关系链”：惊吓马匹，惊马狂逸，驾者无法驾驭马匹，马匹杀人。据此分析，因所指涉的因果关系链中的因素——即惊吓，既构成死亡的“法律原因”，也证明可以减轻刑责。

明律和清律的律文与唐律呈现得略有不同。律文的第一部分，明清律文虽然将此置于与唐律相同的情境，却用因代替以故，将死亡的法律原因指为在城市中无故地骑马或驾车，进而补充了骑马或驾车应属超速这一细节。然则，律文增加了“无故”于乡村或旷野无故骑马或驾车之例，因再次将这样的情境指为死亡的“法律原因”，用以保证此例中较轻的刑罚（杖一百与杖一百、流三千里之比）。律文的第二部分，考虑因为公务骑马或者驾车（全然不及“私人的”）。但是，此处用因指涉紧急公务，即骑马驾车的事由。⑩ 在唐律中，对此则阙而不载。

2.间接的作用性原因

此中大多数案件类型，其事实的物理性死因，并不是法律据以施加刑责的原因。后者乃由某种自身引发直接原因的行为或行为疏忽构成。在这些案件中，以故或因则指向这样一种情况，即：尽管不是立即而直接的原因，却被视为作用性的死因。例如，以他物置人耳鼻孔窍之中，或屏去人服用、饮食之物，致人死亡（唐律261：以故）。直接的死因，也许是窒息或者冻饿，但是法律上据以追究刑责的是带来窒息或者冻饿后果的前述行为或行为疏忽。与此相类，诸囚应给衣食医药而不请给，及应听家人入视而不听，应脱去枷、鏁、杻而不脱去者，致囚死亡（唐律473，以故）。相似的规定（表述略有不同），也见于明律（422）和清律（398）。《大清律辑注》的上栏注释，则藉由详细说明囚徒冻饿死亡缘自（于）被人屏去服食，以强调其与狱官刑责的因果关联(11)。

此外，于悬崖或水中等危险的环境下进行戏耍，某参加者可能死亡。直接的物理的死因也许是滑跌或者沉溺，但是，作用性原因却是在此类环境下参加游戏。这就是以故或因所措意者，并由此追究未亡之参与者的刑事责任（唐律338及疏议）。当猎户于行人经常往来处设置窝弓或挖置陷阱，用以猎捕动物，可能会有人触动窝弓机关或者掉落陷阱而被杀死。但是，这不会被视作基于受害者的个人行为而造成的死亡；以故所指涉的作用性原因，既不是触发窝弓，也不是跌落陷阱，而是预先设置窝弓或挖置陷阱的行为（唐律394）。

众多的其他案例可作同样的分析：有人帮助囚犯越狱，而后者戕害人命，帮助越狱者因而受到刑责（唐律257：以故及疏议中的因）；医生不依方开药，病人因所诊治之疾死亡，因而承担责任（唐律395疏议：以故，明律320，清律297）；负责维修堤坝的官员，修缮不利，暴水漫溢致人死亡，因而受到刑责（唐律424：以故，明律458，清律434）；有人将利器给与在监囚犯，某人由此被杀，前者则负有责任（唐律470：以故及疏议：因）；打斗中，某人跌向并杀死第三者，打斗本身被视为作用性死因（唐律336：以故，可与清例292.13比较）；丈夫殴妻，妻因而自杀（明律316，清律293）；失火延烧，致人死亡（明律406，清律382）；于行人经常往来处放置鼠药，某人误食死亡（清例289.2）。

就上述所考察的作用性（间接）死因的案例来说，据以追究刑责的是某些物理的行为或行为疏忽。然则，有时我们指涉某种思维状态，作为构成作用性死因的部分情境。这里的思维状态，也许是对刑事责任人行为伤害结果的认知，或者明显的伤害或致死之意图。是以，如果某人于市井中故相扰乱，制造恐慌，致人丧命（如被碾轧致死）　（唐律423：以故）；有人造魇魅符咒，欲以害人，致人死亡（唐律264：以故，明律313，清律289）；某人明知脯肉有毒而出卖或故与人食，后者食而毙命（唐律263：以故）；某人造畜蛊毒，用以杀人，致人死亡（明律314，清律291）(12)；官员为泄私愤，故将无罪之人监禁，致被监禁者死亡（明律420，清律396）(13)；某人为偷水而盗决堤防，致人死亡（明律457，清律433）(14)；子媳故杀其翁，而借口抗其强暴（清例319.11）；以及某人故意燃火，致人死亡（明律405，清律383）(15)，以上诸般人等，皆要承担相应的刑事责任。

3.因果关系链

所谓“因果关系链”，是指由法律挑选出来的，用以判定某项死亡相关刑事责任的一系列具有内在关联的事件。法律或许进而通过使用因这一语词，将整个关系链呈现为死亡的原因，亦即成为承担刑责的理由；或许在关系链中择取某个特定的因素，视为作用性原因；或许仅仅通过解释的方式，指涉关系链赖以开始的情境，而不将其明指为作用性原因。

在下面的案例中，我们可以说，因将所陈述的一系列事件指认为死因：有人共谋设计，行凶殴打他人，结果受害者死亡（明律313，清律270）；某人突然罹患疯病，家人疏于监护，未及通知官方，结果罹患疯病之人杀死某人（清例292.19）；妇人先与A通奸，后又秘密与B通奸，A复续奸，妇人不从，将其殴打致死（清例285.11）；以及儿子无力供养父母，父母因而自尽（清例338.1）。

我们发现，将关系链的特定因素强调为作用性死因的做法更为普遍。唐律在处理因“风”进入伤口致人死亡的问题时，则构成下面的因果关系链：殴打某人，致其头部受伤，“风”进入伤口，受害者死亡（律文307疏议）。此中，因特将“风”指为死亡的原因。问题的关键在于，如果死亡发生在保辜期间，施害者即对该项死亡负有责任。(16) 这里“风”并不被当作一种外部因素（像某种罹患的疾病），而是导致死亡的因果关系的一部分。(17)

在《唐律疏议》（律文336）中，则构成了另外一种关系链：父亲和儿子谋殴第三人，殴打第三人，儿子误打父亲，父亲死亡。以这样的事情先后顺序，因则把儿子误打父亲当成作用性死因。我们可以将之与清例（323.1，3）中的一个案例进行对比。父母或祖父母与人争吵，子孙见而介入救护，打死某一案件当事人。此处，因将介入情急事件指为作用性死亡原因（并非实际的打斗）。上述两例中，因所做出的标识，皆将注意力放在作出非死刑判决的理由上。

在明律（444）和清律（420）中，关于妇女犯罪的律文指出，怀孕妇女必须在生产百日以后方可行刑。当这一规则被破坏并导致妇女死亡的结果时，为确立审讯官员应该承担的责任，律文则构建了如下“因果关系链”：妇女犯罪，刑讯之，导致流产，妇女死亡。这里死亡的事实原因为流产，但是，因则将刑讯指为作用性原因。

明律（335）和清律（313）关于“威力制缚人”的律文，具有相当的启发性。相应的“因果关系链”为：势力不等之人发生争吵，为自保求救于更有势力之人，绑缚另外之人，折磨囚困于私室，被拘束之人死亡。正如《大清律辑注》上栏注释所言，因特将绑缚、折磨、囚困三者均指为作用性死因。该注释强调，如果受害人死于冻饿，则有别于身体折磨，死亡必须仍归因于囚困(18)。

猎人设置窝弓或挖置陷阱，用以捕杀动物，结果某人被杀死，法律所使用的“因果关系链”，会以失于设立警示标识为核心要素。唐律（394）所使用的行为疏忽，有两种不同的方式。第一，律文禁止在山林、沼泽，或野生动物给人类带来麻烦的处所之外，设置窝弓或挖置陷阱，捕杀动物。如果在被禁止之处设置了陷阱或圈套，有人因此丧命，则应得刑罚减斗杀（绞刑）一等，即流三千里(19)。在此情势下，设置警示标识作为减轻情节被提出，进而可将刑罚减轻至徒三年。第二，律文特别允许在前面指定之处设置陷阱或圈套，但是同时强调必须设置警示标识。如没有设置警示标识，结果某人死难，则应得刑罚减斗杀三等，即徒二年半。此中相关的“因果关系链”为：猎人设置窝弓或挖置陷阱，失于设置警示标识，某人触发窝弓机关或掉入陷阱，随之死亡。这里尽管没有通过以故或因的措辞直接指示出来，法律上的死因乃是失于陈设警示标识。律文清楚表明，如果设置了警示标识，某人仍因此丧命，则死亡将被归因于受害者自己的过失。

对于在野外空旷之处设置窝弓或挖置陷阱这一情境的表述，明律（321）和清律（298）将唐律进行了重塑。在此情境下，“因果关系链”与唐律是相同的。律文中因的措辞使用，正如清律注解中所强调的(20)，特将失于陈设警示标识这一行为疏忽——作为因果关系链的部分要素——指为死亡的法律原因，并据此由猎人承担责任。

有些案件依赖于某种特定的精神和情感状态——诸如羞愤之感，以此诱发某人自杀，或者杀死激起此种情感之人。在清例（318.9）中，关于后一种情境下的“因果关系链”，表述如次：卑幼勾结无赖之徒，尊长因为有辱门风而充满羞耻感，尊长愤而杀死卑幼。因将“羞耻感”指涉为卑幼与尊长行为之间的因果关联，这为获得比通常故意致死卑幼更轻的刑罚，提供了法律上的理由。

另一方面，对于卑幼行为的“羞愤之感”，可能导致尊长自尽。子孙犯奸盗，祖父母、父母对于子孙的浪荡之行充满羞愤，因而自尽（清例338.3）。此处，因将子孙的浪荡之行指为羞愤自尽的原因。A与某妇女有不正当关系，妇女先已悔改，但是他人知道此种关系，并进行嘲讽奚落，本妇、本夫或夫之父母因而羞愤自尽（299.16）。这里的因则将他人之嘲讽奚落指为作用性死因，同时在死亡与该人（A）之间建立了责任关联。在这些案件中，因所指涉的对象，或者是羞愤悲伤的情感，或者是引起这些情感的行为。其功用在于，标识出自尽的法律原因，清楚地揭示促成该自杀行为之人的刑责理由。

某一自尽案件的“因果关系链”，也可能导致法律上的无责任。清例（299.6）描述了如下事情序列：官府差派特使进行某种调查，特使们严格进行调查，地方官员无法介入其中，某人乃行自尽。此处，因将严格进行调查指为死亡的作用性原因，同时提供了特使或地方官员们的免责理由。

最后，又经常有一些包含自尽的案例组合，其中因并非指向死亡的法律原因，而是指向某种“情事”或“情境”。该“情事”或“情境”，则构成作为最终导致死亡的“因果关系链”的起点。在此语境下，因根本上起到说明的作用。此类“情事”，也许是打斗，或者是游戏。从而，某人压迫（恐迫）另外一人，致其惊惧而亡，唐律（261）就会追究前者之责任。疏议举例言之：某人由于（因）游戏／打斗恐吓或攻击某一参与者，结果后者跌倒罹难。此处，因说明“压迫”出现的“情境”，进而将自尽案件的类型系属于跌毙（斗杀或戏杀）之下(21)。

假定某人因压迫而自尽身亡，关于“压迫”的律文，明律（315）、清律（299）与唐律具有不同的形式。律文中的因，乃用来统驭产生“压迫”的“情事”或奸盗之事。清律注解构建了如下“因果关系链”：由于某事，习练武力，使用暴力，压迫他人，后者自尽身亡。《大清律辑注》上栏注释强调说，该短语的重点在于“由于某事滥用武力和压迫”。该人之习练武力必须因为该事——提供动机——而行，受害者则必须由于压迫而死难(22)。因指出了压迫得以产生的基础，尽管它不是死亡的法律原因，却构成了“因果关系链”的开始。注解文字对此点所做的强调，即为证据之一。对于已行自尽之人的亲属，除非他们能够证明压迫建立在某种特定的情势基础之上，否则为了控告敌对之人有罪，宣称死者受到压迫，是太过容易的事情(23)。

在其他语境中，短语因事（由于某事）通常所指涉的环境，引发事件的关系链，构成致死的行为动机：使用符咒，蓄意伤害他人（唐律264疏议）；医生故违本方杀人（明律320，清律297）；以及与妇女争吵并行侮辱，结果妇女自尽（清例299.22）。

有时，这种“情事”具有特定的描述：由于稍有违忤，主人将私人奴婢殴死（唐律322疏议）；由于紧急公务，骑马之人驰骤杀死某人（明律319，清律296）(24)；由于公共事件，官员施刑不当（明律437，清律413）；或者由于妻妾殴打诅詈夫之父母，夫因将妻妾杀死（明律316，清律293）。

二、致和至

在唐、明、清律中，致是用以表述由于前述情事导致死亡结果的规范措词。它有可能单独出现，也有可能与指涉死因的措词——以故或因——组合出现。致所指涉的情事，也许是某种行为（例如殴打），或者是某种意图。不管是在律文中，还是例文中，上述用法皆有诸多体现。某些清例，用以指涉“意图”。某个犯奸之人，可能造意害（致）死某知情之人，以图灭口（清例284.2，314.14）。清例318.9言道，尊长意欲杀死（意致死）流于无耻之卑幼。

此处无需将致的用法详细罗列。有关致和另一不同措辞——至之间的关系，更值得讨论；后者应用于有关死伤的类似语境。法律的翻译者们，在表述基于一定情事导致死亡或伤害的事实时，经常将至和致视为同义。本文所持观点，则认为这是一种错误的做法。在两个措辞之间，存在一种尽管细微但却重要的含义差别。与致不同，至并不用作因果表述。它并不陈述说死亡是某种特定行为或行为疏忽的结果，相反更倾向于说受害者的物理状态已经达到死亡的程度；与此相对，例如到达残疾的程度。为揭示此一问题，我们从唐律中至的三种不同使用方式开始。

第一，至有时用来界定残疾（废疾）或残废（笃疾）的物理状态(25)。该语境即是说，殴打已经造成如此严重的伤害，致使受害者残疾或残废。是以，律文11指涉的案件，某人故意殴打他人，致他人陷入残废之境地：若故殴人至笃疾（亦见于律文305之疏议）。此处，至的暴力行为显示受害者已达残废之程度，至本身并没有因果关系的意味。当立法者们希望强调殴打和伤害已经造成残疾或残废的后果时，会将令（原因）一词置于至之前。疏议数次使用如下表述：因（旧疾）令至笃疾(26)。

第二，至可将死限定为带有“刑罚至死”(27) 之意。在这样的语境下，至将在刑罚从殴打到死亡的递升阶梯的背景下。其表述在给定的案件中，刑罚达至死亡的水平的事实(28)。

第三，至可将死在“达至死亡之境”的含义上予以界定。作为殴打和伤害的情形之一，该语境意指伤害如此之严重，极于受害者死亡(29)。有时，律文中的短语殴致死，在疏议中被解释成殴……致死(30)。这就使我们不能将至和致等量齐观。疏议曰：律文中殴打极于受害者死亡的表述，意即殴打导致或发生死亡的结果。这两种表述，视角虽不同，情形却接近。

在律文338中，至“达至死亡”的含义表现得尤为明显。插入律文中的“小注”言道，含有暴力的游戏的参与者们，对于至死必须达成共识。疏议对此解释为，共识必须维持，直到死亡之点；游戏的一方参加者不一定愤而导致（致）另一参加者死亡。如果发生此种情事，该命案则会被归属于故杀，而不是戏杀。

上述三种用法，在明清法律中皆得以重现。在此，我们仅考察其二：至指涉伤害的自然状态，或受害者的死亡状态。明清律文及其注解，在考虑基于殴打的暴力犯罪之刑责时，会区别伤害的各种级别，并据此分配刑责。经常被提及的有：折伤（由骨折构成的伤害）、废疾（残疾，清律文22小注言，瞎一目、折一肢之类）(31)、笃疾（残废，同条小注言，瞎两目、折两肢之类）、内损吐血（内伤流血）。这些伤害轻重各别，相应之刑罚也因而有别。结果，法律文本经常——尽管不总是——用至的措辞来界定某种特定的伤害。这就是说，被殴打的受害者之境遇，已经达到一定的伤害级别。

举例言之，“妻妾殴夫律”（明律338，清律315）中，妻妾殴打（殴）夫，杖一百。但是，如果伤害严重到折骨，或者更糟（至折伤一伤），刑罚将提高三等，与凡斗造成此类伤害者同。然而，如果量变至于残废（笃疾），将处绞刑(32)。

与唐律相类，在用以界定废疾或笃疾之处，成为原因的暴力行为或可通过引入令（原因）一词，归附于至。从而，如果有人将物置于他人耳鼻或其他孔窍之中，或者故意剥夺他人衣食，明律314、清律291将处以杖八十之刑罚。该律文进一步陈述道，如果此一行为导致受害者受伤或残疾（致成残、废疾），杖一百、徒三年；如果导致残废（令至笃疾），杖一百、流三千里。此处，致作为因果关系的一种表述，通过另一种表述——令至，获得了平衡。(33)

清律“小注”颇具启发性，其解释称：当至指涉伤害之时，带有“量变于”、“上升至”、“降低至”的含义，而并非“引起”或“导致”之义。律文302特别言及，“折人一齿，及手足一指，眇人一目……”。“小注”于此解释道，“尚能小视，犹未至瞎”。(34) 至之暴力行为，所表述的事实是：伤害并未严重到全部失明的程度。清律313关于“良贱相殴”的律文，两次使用了短语——至折伤以上，“小注”均注解为至笃疾。意思则再次清楚起来：在律文中，“折断（折）”或更甚之伤害，特指那些严重程度达于笃疾（残废）者。律文318“殴期亲尊长”，尊长殴杀卑幼，“小注”言：如果至折伤以下，则尊长无刑责。这意味着，伤害的严重程度自残废以下，及于折断骨骼或者更轻，就不必承担法律责任。

与唐律相比，至死的构成在明清律中出现得更为常见，应该同样被理解为相应的伤害的构成。其所阐述的事实，即伤害足够严重，量变至于死亡，并非（尽管事实是）伤害导致死亡。在相当多的场合中，唐律的律文简言之为死(35)，明律和清律则用至死(36)。而在一些场合中，唐律的形式化表述（至死），又为明律和清律所沿袭(37)。

明律319（清律296）关于“车马杀伤人”的律文注解(38)，为至死之含义做了有益的注脚。此律文区分三种情形：（i）于有人居住之处所驰骤车马，导致某人受伤（因而伤人），刑罚减凡斗杀伤一等；如造成死亡结果（致死），杖一百、流三千里；（ii）于乡村或旷野驰骤车马，导致某人受伤且死亡（因而伤人致死），杖一百，并追埋葬银若干；以及（iii）若因紧急公务，驰骤车马，因而导致某人死亡或受伤，将被视作偶然伤亡事件（过失杀伤）。律文用以表达因果关系的形式化表述，是致死（因而死亡），而非至死（量变至或极至于死亡）。然而，明律为说明杀死（杀）之含义，注解中言，对于某人受伤而达于死亡（伤人至死），有两种法律情境。其一，将刑责个别地归诸受伤和死亡；其二，仅将刑责归诸死亡之处所。注解中的短语至死，与律文中的短语致死并不相同。这说明了就最初的伤害来说，杀最后量变于或极至于死亡，乃是两可之事(39)。

将律文中确实采取暴力犯罪行为之人的刑事责任，与明知而不作为之人的刑事责任，进行对比，也是有所启发的。例如，“故禁故勘平人”律文（明律420，清律：396）谈到，如果官吏怀挟私雠，故意监禁无辜之人，杖八十。如果被监禁之人死亡（因而致死），处绞刑。如果其他官吏及狱卒知而不报，与之同罪。除非被监禁者罪犯应死（至死），方减一等，即处流刑。至与致不同义，其所描述者，并不在于死亡是监禁或拷讯之结果这样的事实，而在于描述被监禁者罪犯应死的可能性。明律422的注解（清律398）做了一个类似的对比，使之变得显明（同见于明律423，清律399）。该注解将至解作“由被囚禁者罪犯应（该）死的事实构成的暴力行为”(40)。

与此前已考察的短语未至瞎相类，清律“小注”做了更进一步的表述(41)。律文303对于照顾受伤者之责任，首先做了注解，其言曰：“保人之伤／己之罪（保辜），谓殴伤人未至死，当官立限期以保之”(42)。此处，未至死是指受害者并未至于死亡之境遇的事实。

清例不仅用至来描述某一特定类型伤害之级别（如清例388.4：至折伤一伤），更广泛用于界定某种语境下的创伤，以明确它们是不是足够严重而极于死亡。是以，清例287.2，共殴致死多人之案，将为首起意纠结众人者之责任，与随从下手伤重至死者之责任，进行对比。紧随其后，与共殴致死之案形成对比。清例290.8，两家互殴致伤，设置的情境为：某人殴打他人，造成轻伤，并不足以量变至死亡（不至于死）(43)。清例317.4，尊长指使卑幼殴打另一尊长，然则卑幼自行叠殴，造成多伤，极于死亡：辄行叠殴多伤至死(44)。

在清例殴打（殴）与死亡（死（毙）／杀）结合在一起的地方，致或至可能被用来描述殴打与死亡之间的关联，尽管所强调的关联本质并不相同。为了描述殴打如此严重，以至极于死亡的事实，至与殴被规范地在一起使用，尽管没有特别提及伤害。于某人自己的居处或财产之地捕获盗贼（277.2，3），三条例文中有两条使用了短语殴打至死，用以表述财产或房屋的所有者错误殴打盗贼、至于死亡之点的事实。《大清律辑注》的上栏注释，将盗贼并未拒捕视作一种技术性表述。如果盗贼在拒捕过程中被杀死，适当的技术性表述就是擅杀(45)。至的此种用法，一个彰彰甚明的例证见于清例320.1中，其旁涉及到正妻之子殴伤父妾。例文先着意于伤害之责任，进而补充说：如果殴打臻于死亡（如殴致（1）死）。此中意旨在于，实施殴打的过程中，所受伤害严重程度的递增，终极于受害者之死亡(46)。

清例（299.8）关于凶恶之徒压迫平民之部分，为致和至的意义对比，提供了有益的例证。该例文首先将因压迫导致一家死亡一命以上分为两种情况（致死一家三命以上，致死一家二命），接着补充道：“及非一家但（死亡之数）至三命以上”。此中致和至之间的转换，显示了立法者具有两种界限分明的思维向度：挟制窘辱致死一家数命，以及挟制窘辱达（至）三命以上，但后者来自不同的家庭。

明律（437）和清律（413）　“决罚不如法”，则提供了较难之例。清律的译本，在某处用致，而不是明代的至。早期律文在处理监临官非法殴打某人之案时，一贯使用至的措辞，用来描述受害者折伤（折断骨骼）的案件以及受害者死亡的案件(47)。然而，与此相当，清律将至用于折伤之案时，对于死亡之案，却用致进行了替代(48)。为什么清代的立法者会在此选择将“结果”作为强调的重点，易言之，明白无误地表明受害者的死亡肇因于殴打？据该律文的遣词造句，所提供的一个可能的理由在于：殴打被错误地施用，但是受害者的死亡“纯属意外（邂逅致死）”。对由于正当或不正当施用刑罚、受害者因而死亡的情况，立法者可能希望使用同样的表述(49)。

尽管短语致死与至死之含义并不相同，前者将死亡指涉为一定事态的结果，后者指涉受害者死亡的状态。但是，何以一种含义能够渐渐地衍化为另一种含义，还是容易看出来的。受害者受到殴打和伤害，终臻于死亡，与受害者的死亡肇因于殴打和伤害，表述相类。从“上升至”、“量变于”、“极至于”（至），到“产生”、“导致结果”（致），有一种不可名状的意义流转。所以，立法者如此措辞，与在“导致结果”的含以上使用至，偶尔也会造成界限模糊。这样的考察，也许为某些场合中致和至看似可以交换使用，提供了解释。

明律（314）和清律（291）关于置物于他人耳鼻孔窍之中，律文第一部分用至死特指死亡，但在第二部分（关于使用害虫）却表述为因而致死。在于前者，立法者简单言之：如果（伤害如此严重以至于）至于死亡……。但于后者，立法者却在最初使用有害之物，与受害者死亡之间，建立了显明的因果关联。为什么会有如此的视角转换？此外，关于“压迫”（明律322，清律299），立法者两次使用因势（压迫）……致死的表述。但是，基于奸盗行为的特定压迫，他们则言至死。何以在遣词造句上做如此转换，个中原因并不清楚。

有两条相关之例(50)，于发现贼犯偷窃财物，进行逮捕，以及殴打，连续地使用了如下短语，用以描述贼犯被殴打死亡的案件：（277.1）殴毙，辄复捕（不当地再次逮捕）殴致毙，共（集合）殴致毙，（277.2）捕（逮捕）殴打至死，辄复叠（不当而重复地使用权势）殴致毙，殴打至死（两次）。律文（277）于发现夤夜闯入者，则使用了至死这样的表述。这或许可以解释在277.2例文之中为什么使用短语殴打至死，却难于明白为什么会在描述殴打致死的其他短语中出现致。

尽管在这些例子中，短语致死和至死之间明显地交互使用，但是，我们仍然基本认为：在帝制时代中国的立法中，致和至具有不同的含义。前者是一种清楚的因果措辞，表示死亡是特定行为（例如殴打）之结果。后者乃从一种事实的——并非因果关系的——角度看待受害者之死亡。它表述的事实在于他或者她已经死亡，已然达到死亡状态，而没有顾及死亡的原因。

注释:

① 短语致死／毙，乃是从受害者的角度描述死亡的事实，带有“（某种行为）致人死亡”的意思。致杀乃是从施害者的角度描述死亡的事实，意即“（A）将杀害的行为作用于（B）”。

② 此处使用“作用性的”一词，是指在法律上被认做真实的或作用性死亡原因的行为或行为疏忽。是以，“作用性的原因”也就是“法律原因”。

③ 本研究中所采用的唐律版本为《唐律疏议》（北京：中华书局，1983），明律版本为五卷本《明律集解附例》（台北：成文出版社，1969）。引用明律条文编号，准依江永林（音，Jiang Yonglin）所译《大明律》（华盛顿·西雅图：华盛顿大学出版社，2005）。清律所采用的两个版本，分别是：十五卷本《大清律例橐辑便览》　（台北：成文出版社，1975），后标注为“律”；五卷本薛允升著《读例存疑》，黄静嘉编校（台北：中文研究资料中心，1970），后标注为“薛”。

④ 清例396.5列举了一个类似之例：因指向审讯官员们对于某个被刑求之人受到错误指控的认知。

⑤ 此中清代律学家沈之奇所做注释，在刊印时被置于律文上方。（律12.4953）

⑥ 明律420，437；清律396，413；清例396.5。

⑦ 唐律329疏议；明律337，342；清律314，319；清例314.7（此处薛允升将之转录为邂逅致（2）死，参见律10.41037）。清例318.11列举了某卑幼听命于某尊长，殴打另一尊长，因而致其意外死亡之例。

⑧ 清律注解进而将原因（因）特定为施加伤害于身体的要害部位：律9.3780。这样的注解随附于律文之后，与《大清律辑注》的上栏注释相类，亦为沈之奇所撰。

⑨ 士兵们于猎场射击野兽，清例（292.7）也将射击的行为特认作死因。

⑩ 这样的用法，参见下面对“因果关系链”的讨论。

(11) 清律12.4979。

(12) 清律注解及《大清律辑注》上栏注释，在故杀（清律9.3717，3719）的范畴下，不仅注重对象的致命本性，也注重故意使用之而犯案的事实。

(13) 《大清律辑注》上栏注释强调该项死亡必须由于监禁而发生在监狱之中，被监禁者由于（因）恐惧或愤怒，死于疾病或者自杀。（清律12.4953）

(14) 清律小注认为，尽管事实之死因属于淹溺，但是根本肇因自（于）为盗水而挖开堤坝；进而，将此例视同故杀（清律13.5405）。

(15) 《大清律辑注》的上栏注释，通过因这一语词，阐明了火与死亡之间的特定因果关联。而在律文中，该词并非指涉此一因果关联，而是指涉火与随之而来的偷盗之间的因果关联。

(16) 这部分内容，在明律（326）和清律（303）相应的律文中，以小注的形式，得以重现。

(17) “风”或可指伤口发炎，或者因伤导致的休克和抽搐。参见B.E.麦肯奈特，《中国十三世纪的〈洗冤录〉》　（安阿伯：中国研究中心，密歇根大学，1981），pp.50，139n72。有关“风”的进一步讨论，以及法律上的措置，参见G·麦科马克，《传统中国法律中的“保辜”》，《中国文化》XXXV，第四期（1994年12月），pp.23－28。

(18) 清律10.3953。

(19) 参见上述“间接的作用性原因”。

(20) 清律9.3792。

(21) 在明律315、清律292中，因将打斗或游戏指为死亡案件的一般来源。

(22) 清律9.3793。

(23) 相似的用法，参见清例299.1，2，5，7，8。

(24) 唐律392之疏解，将因指为因公务或私事的事实上骑马行为。

(25) 唐令将废疾定义为：痴傻，侏儒，跼脊，或折一肢；笃疾为：极愚，折两肢，瞎两目。参见［日］仁井田升：《唐令拾遗》（栗劲等编译），长春出版社，1989，P136。

(26) 律文308、320、327之疏议，与律文305及疏议相比，令被省略。

(27) 律文5（关于不道部分的疏议）、257（疏议）、269、310（疏议）、336及其疏议。虽然此处华莱士·约翰逊，《唐律卷Ⅱ“特殊律文”》，将该短语译作“如果造成死亡结果”。（新泽西·普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1997），p380。

(28) 在律文316疏解中，也涉及至绞刑（达致处绞之刑罚）。

(29) 律文308及疏议，310及疏议，310（疏议），322及疏议，323（疏议），332，333（疏议），335，337（疏议）。

(30) 律文308，335及疏议。

(31) 法律中，折也包括“折断牙齿”。唐律312（参见约翰逊：《唐律卷Ⅱ》，p327，注释3、4），明律315，清律302。

(32) 其他一些例子：明律333，清律310：至内损吐血以上和至笃疾；明律337，清律314（同见于明律340，清律317；明律346，清律323；明律437，清律414）：至折伤一伤。

(33) 亦见明律325、清律302：因旧患令至笃疾。

(34) W·C·琼斯：《大清律例》（牛津：牛津大学出版部，1994），P285。

(35) 疏议偶尔将之解释为至死。

(36) 对比以下：唐律325与明律：338、清律315；唐律327与明律340、清律317；以及，唐律330、334与明律343、清律320；唐律333与明律344、清律321。

(37) 对比以下：唐律269与明律300、清律277；唐律310与明律325、清律302；以及，唐律：335与明律340、清律323。

(38) 该条注解由高举（1553—1624）作出。

(39) 《明律集解附例》，4.1522－1524。该项注解被解释于清律之中，随附于律文（清律9.3784）注解之后，表述之中没有使用至死。在后一注解的前面部分，于处理城市之中驰马过速的案例，使用的表述是：因而伤……至死（此处意即伤害十分严重，极至于死亡）。

(40) 《明律集解附例》，5.1951。

(41) 参见上注34。

(42) 琼斯：《大清律例》，pp287－288。

(43) 亦见于清例317.5：伤……至死。

(44) 同样的短语，被应用于清例318.11。

(45) 清律9.3433。亦见于梅杰（M.J.Meijer）：《正当防卫》，《秦汉时期中国思想与法律——何思维（Anthony Hulsewé）教授八秩寿辰纪念论文集》，伊维德（W.L. Idema）、许理和（E. Zürcher）编（莱顿：布里尔，1990），p.233。

(46) 殴……至死的其他用法，参见清例314.1，7；320.2。明显而奇怪的是，清例317.4中的短语邂逅至死，规范的表述应为邂逅致死，在薛著中抄录出现失误。该短语应被规范为措辞致，参见清律10.4037。

(47) 《明律集解附例》，5.2018。

(48) 薛，5.1276。

第6篇：关于清明的作文范文

关键词:东皋禅师；东皋琴谱；幽兰琴谱；魏氏乐谱；返输；中日音乐

中图分类号：J607(313)文献标识码：A

一、引论

在东皋心越（とうこうしんえつ1639年～1695年）被日本关东幕府尊奉为禅师之前，其中国姓名为蒋兴俦。他是一位为日本文化的发展，为中日两国文化的交流做出了很大贡献的著名僧人。

蒋兴俦出生于中国明崇祯十二年（公元1639年），其东渡日本传经布道的时间则是在清康熙十五年（公元1676年）。那个时候，他已经在中国的故土上，度过了他人生中将近四十个春秋的美好时光。也就是说，东皋禅师在日本从事文化传播和交流活动，是他近四十岁时候才开始的事情。一般来说，一位四十岁的人在对待社会事物的认识上，以及世界观的形成等多方面，可能都已经基本定型。中国古语所说的：“四十不惑”，便是讲的这个道理。因此，东皋禅师在日本进行的文化传播和交流事项，肯定深刻印记着蒋兴俦时期的诸多烙印。那么，我们今天对于东皋问题的研究，一方面当然主要包括东皋禅师在日本的文化及学术活动的内容；另外一方面，如果能够明晓中国明末清初蒋兴俦时期所处的时代，究竟是一个怎样的时代；了解其时代所存在着怎样的社会思想意识和人文文化情况；甚至熟悉蒋兴俦所生长的具体生活环境对他的影响，可能为我们今天比较清楚和准确地认识、看待东皋禅师文化现象及其学术研究价值不无补益。由此看来，中国和日本学术界之间，在东皋文化上的互动研究很有必要，相互史料的印证、材料的互补、研究的合作极有空间。

另外，中日两国之间类似东皋文化问题的研究，特别是东皋文化中《东皋琴谱》（とうこうきんぷ）、东皋禅师音乐等这样的音乐文化现象，及其应该开展的音乐文化方面的互动研究项目还存在不少，譬如：学术界熟悉的《幽兰琴谱》、《敦煌琵琶谱》，以及日本“明乐”、“明清乐”、《魏氏乐谱》、清乐曲谱，与中国明清时期音乐历史、明清中国传统音乐、民间音乐、文人音乐等等问题，都需要中日双方学者、学术界的携手与互动研究。本文从东皋禅师文化问题的研究切入，谈谈中日之间的这种类似音乐文化现象，及其互动研究的情况。

二、东皋文化问题的中日互动研究

首先还是从东皋禅师问题及其研究谈起。

毫无疑问，对于东皋禅师文化现象的关注及其举行的纪念活动，首先缘起于日本。东皋禅师于1676年至1695年间的几乎近二十年里，在日本从事的文化传播、交流等活动，对日本文化产生了深刻的影响。他的事迹，一直以来受到日本人民的称颂，三百多年中，在日本有关东皋禅师的纪念活动始终没有间断过。有关东皋禅师的学术探讨及其研究也首先发端于日本。正是由于日本文化界、学术界对于东皋禅师文化问题的重视与研究，才向中国方面传递了这方面的信息。是日本方面的积极活动与研究，促使了中国学者及学术界对于这方面问题研究的介入。中国学者、学术界从日本方面的诸多研究成果中获得了参考资料。且不说中国早期曾经由商务印书馆出版的荷兰著名汉学家高罗佩（Robert Hans Van Gulik 1910年――1967年）的《明末义僧东皋禅师集刊》（1941年）一书，其材料的收集和绝大部分研究工作也是在日本完成的。即使今天中国方面的有关这方面论述的专著中，如中央音乐学院张前教授的《中日音乐交流史》（注：参见张前著《中日音乐交流史》，人民音乐出版社，1999年10月北京第1版。）书中的第三章所撰写的“琴乐的复兴”内容，也引用了许多日本方面的研究成果，该项研究的大部分工作也是在日本完成的。

最近一些年来，有关东皋禅师在日本音乐史上为振兴、发展日本琴学所做出贡献的研究方面发表了一些研究成果。岸边成雄先生的《江户时期琴士物语》一书，则详尽地论述了东皋禅师在日本琴学方面的学术贡献，书中梳理了前人的研究成果，并为我们提供了纵横了解东皋禅师琴学方面详尽的研究材料，本人曾经把岸边先生的这本专著介绍给了中国的音乐学术界（注：拙文载《人民音乐》，2001年第4期，第46页-第47页。）。特别是最近几年里，由于日本方面的积极努力，中日两国学者的共同携手，在日本和中国移地举办的“中日东皋禅师学术研讨会”，更使得东皋禅师的诸多学术问题获得了全面、深入地研究。日本方面在会议上发表的主要研究成果有：稗田浩雄（东洋琴学研究所副所长）的《论东皋琴派》、《东皋琴谱打谱研究》、《东アジアにおける(琴学を重点とする)近世文化徊イ沃钕唷贰《试论水跹У男纬捎肭傺А贰⒎见靖（东洋琴学研究所・事各局长）的《东皋琴谱打谱研究》、小野美纪子（御茶の水女子大学院）的《东皋同r代日本琴律》、齐藤佳郎（茨城h立历史馆馆长）《论东皋心越活印贰衔擦磷樱ㄖ醒氪笱图书馆）《东皋琴谱打谱研究》、山寺三知（国学院大学院）《东皋琴谱琴歌について》、小川知ニ（东京学芸大学）的《东w心越の艺术活动》等。另外，类似稗田浩雄先生主持的古琴网站（guqin.jp/）也为中国方面了解东皋禅师问题的研究以及日本古琴方面的存在、研究情况提供了很好的资料、信息窗口。总之，日本方面有关东皋禅师问题的研究是认真、仔细、深入、有成就的。

中日两国学者及学术界之间的这种交流、互动的活动，除了中国方面能够从日本学者的研究中，获得这些历史上中国文化传播者的资料信息，中国方面也应该可以为日本方面提供有关这些事件、人物、文化等，在中国历史背景中的文化史料，以及现实的认知情况和研究价值。由于这些事件、人物、文化，既有同中国一方的渊源关系，又有在日本存在的事实。因此，许多问题的探讨和研究应该置于中日双方大的文化背景之中。而中国学者介入这些问题的研究，使得许多问题能够更加深入和全面。所以，交流很有必要，其意义也十分重大。

从“中日东皋禅师学术研讨会”中国学者发表的论文来看，确实已经有了这方面的研究成果，如：陈应时（上海音乐学院教授）的《论〈东皋琴谱〉琴律》、吴文光（中国音乐学院教授）的《从东皋o园寺遗谱看其琴学的渊源和传统》、赵晓楠（中国音乐学院教授）的《东皋琴歌》、陈智超（社会科学院历史研究所教授）的《东w心越的家世》、长林（中国科学院算机科学研究所教授）的《东皋琴谱打谱研究》、黄大同（浙江艺术研究所教授）的《东皋师承与入室之地考》、王迪的《我对东皋琴歌之浅见》、龚一（上海民族乐团）的《论古琴音乐社会位置》等。

另外，在近些年召开的几次“中日东皋禅师学术研讨会”的会议上，除了有高质量论文的之外，学者之间琴艺的切磋也平添了许多音乐的佳话。中日古琴音乐界这种“能说会道”、“能文能武”的现象，充分显示了古琴音乐文化深厚的文化底蕴和浓浓的文人雅气，这也正是古琴音乐作为文人音乐文化的特征之一。而我们今天对于东皋文化问题的研讨，也正是看重其中的文化价值。

三、东皋禅师的中国文化背景

由于本人多年来一直对明清音乐文化的存在情况进行了解，曾经接触、研究了一些明清音乐文化外播与接纳异域音乐文化的课题。对东皋心越U、对《东皋琴谱》等一些明清音乐文化在日本的传播情况，也有过一些肤浅的认识。蒋兴俦所生长的环境，社会思潮、世风习俗等都对他有着极大的影响。是为了解他人生中诸多问题致关重要的前提。特别是他那些远离故土的思乡情愫，也许会更加促使他珍惜在故国故土养成的优良品德和世界观，他在日本写作了许多怀念故乡的诗歌和文章就是证明。日本的东皋研究者写作的《望_の僧・东皋心越》等著作，也真实地反映了这一历史的事实。

中国方面的研究，应该从我们比较熟悉的明清社会，从蒋兴俦所接受到的教育、成长的主要年代，和所受到的主要影响，来认识东皋文化现象，认识东皋音乐文化。

蒋兴俦是中国明末清初时期的僧人，其本人基本生长在清初的社会文化环境中。1644年明亡的时候，他才5岁，因此，从这个意义上讲，蒋兴俦基本上算是一个清初的人。但是，晚明的思想意识却深扎于蒋兴俦的心里，因为他的父辈具有明末清初思想意识和人文文化背景。他所受到的教育、他成长的主要年代，他所受到的主要影响，除了明末清初的社会文化环境，其父辈给予他的影响应该是很大的。因此，在他的思想意识中，既有晚明文人的情怀，又有清初文人的认识。他在音乐方面的主要积累和修为，也主要是在这个时期养成的，明末清初的音乐文化思想对他的影响自然很大，这在他今后在日本的诸多创作中都有很大的体现，这对我们理解东皋心越的文化很有帮助。

晚明时期，文人在人格上的追求非常具有特点，与其他时代有着极大的不同。古代儒家传统的思想人格是以修身养性为本，文人应该通过格物、致知、诚意、正心的修养，成为能够安平乐道、自强不息的真、善、美的君子人格。而晚明文人并不追求人格的完美。自李贽开始的晚明思想是很“俗陋”的，也被认为是自古所没有的，对世俗文化的崇尚已经成为一种时尚。但是，当明亡后，这些明代的遗民，在他们的诗文中又多了痛失家园的悲哀和怀旧的表现。在明末清初著名文人余怀（1616年-1696年）所著的《板桥杂记》（注：参见［清］余怀著《板桥杂记》，上海古籍出版社，2000年12月第1版。）著作中，那种对晚明风光的怀念之情，相信在东皋禅师的中国文化情结中也是存在的，因为东皋禅师与余怀基本上生活在同一个时代，并且，有着相同的生活经历和心境。在东皋禅师带到日本去的琴谱、琴曲作品、诗歌、书画乃至于禅学思想，可能无不存在着这种烙印。譬如，就音乐界熟悉的、他的主要成就《东皋琴谱》来说，该琴谱基本是一部琴歌曲集。自古琴界有云：“君子动手不动口”，对于琴歌多有贬斥。只有到了明代，特别是晚明时期，琴歌才倍受文人青睐。东皋禅师对于琴歌的欣赏，对于世俗文化的自然接纳，即是这种文化影响所致。

另外，明末清初渡海去日本的中国学者、僧侣为数不少。清军入关后，民间自发去日本的僧人增多，仅比较著名并有籍可考的就有四十余人。从这些人的诗文中也能够找到这种情感的佐证材料。

当然，蒋兴俦带到日本去的音乐文化，能够得到日本文化界的认可，与本地与之相适应的文化环境也极为关联。其实，东皋心越与日本当时琴文化能够融合的原因，是当时的源ㄇ偈棵且丫接受了东皋心越曾经接受过的某些教育。稗田浩雄先生在《东皋心越渡来以前の源ǔ跗谇偈咳合瘛肺恼轮卸源俗隽松羁痰牟释。

而在日本江户时代的文化中，我们也的确看到了受到明代文化影响的现象。譬如说对于世俗文化的自然接纳，日本早已开始。盛行于江户时代，具有庶民性质的绘画形式――日本著名的浮世绘，就是受到中国明代世俗文化影响很大的艺术形式。在展示一个美丽的女子跪弹着三弦，看着唱本进行演唱的大和画工奥村利信的作品《义太夫梅枝》中（注：参见《日本浮世绘精选集》（一），江苏美术出版社，1998年8月第1版，第2页。）；在描绘两把三弦、筝与唱组合的歌川丰春的《琴》中（注：参见《日本浮世绘精选集》（一），江苏美术出版社，1998年8月第1版，第6页。），无不印记着明代世俗文化的影子。甚至，中国明代的世俗小说还直接成为这个时期日本文化描述的对象。如有“武者绘大师”之称的歌川国芳的《通俗水浒传豪杰一百单八人之一九纹龙史进》（注：参见［日］《日本大百科事典》“浮世绘”词条图例，平凡社，1988年2月。）那样的作品，就及时展示了也许是作者刚刚获得的中国正在流行的《水浒传》的内容。这肯定代表了一种时尚，代表了一种对中国俗文化追求的心境。这种现象，在日本的其他文化形式中存在许多，“歌舞伎”、“净琉璃”等都具有市民俗文化的性质。而象《东皋琴谱》中的《竹枝~》、《浪陶沙》、《E翁操》等作品收录，也正是反映了明末清初的社会文化意识，反映了人们对世俗文化的崇尚。至于这些影响的作用有多大，可以研讨，然而，东皋心越对于日本琴学以及日本文化的贡献，在日本人编写的《东皋琴谱》的序文中就讲的很清楚：“盖我古昔，礼乐之隆八音之器，诸般皆备，而琴最盛。为士君子常御之器。乃诸史传所载。可以徵矣。中世以后，渐废不行，及至近代，竟失其传。无复有道之者矣。宽文中，有归化僧东皋禅师名心越者，明圣湖人也。以善鼓琴，客于江户。时江户，有琴川子者闻师琴大悦，遂专志从学。师亦嘉其笃尚，悉授其秘谱。其后，琴川子传诸新丰禅师及东川居士。于是乎，四方稍复有道琴事者矣。呜呼，功未果而已老矣。愿以属之子，余诺之。及西还，欲谋此举，未暇而师已寂矣。余于是有感。即取所尝受之诸谱，先择其便初学者，校雠缮写，而授诸……。”

本节作为本文的一个中心，按理应该更多地展开论述，但是，囿于缺乏东皋心越U在日本进行文化交流活动的完整材料，因而没有继续深入探讨下去。不过，我们仍然可以根据现有材料，提出一些学术构想，以便落实今后中日学术界进行这一问题互动研究的课题。如：东皋心越U在日本文化交流活动的指导意识，中国明末清初思想对东皋心越的影响，日本东皋文化中的中国文化印记，等等。

四、类似东皋文化问题的中日互动研究

中日两国“一衣带水”，友好往来与文化交流的历史，源远流长。历史上频繁、广泛地交流的事物数不胜数。且不论久远的历史事实，就明清时期而言，中日之间的交往也很频繁，明朝建立之初，明太祖就曾经连续两年派遣使者出使日本。明代的几代皇很重视与日本的交往和关系，而民间的交往则更多。因此，明清时期中日之间的交流事项令人感到十分的丰富。音乐方面的交流，除了东皋的文化问题之外，还有日本“明乐”、“明清乐”、《魏氏乐谱》、清乐曲谱等，这些文化都与中国明清时期音乐历史、明清中国传统音乐、民间音乐、文人音乐有着极为密切的关系。毫无疑问，这些明清以来的音乐文化，对日本音乐文化的影响是巨大的。譬如，在1894年之前，“明乐”就曾经与“邦乐”、“西洋音乐”，成为日本三大主流音乐文化之一，这是一件非常了不起的事情。而这些问题都需要中日双方的携手与互动研究。

目前中日间开展的东皋禅师问题的这种互动研究很有意义。我们知道，虽然蒋兴俦在中国文化中的历史影响并不如在日本那么大，但是，由于今天看来却仍然代表了那样一个时代，因此，它的现实意义和研究价值是无容质疑的。东皋禅师在日本的音乐活动，在当时具有传播中国音乐文化和发展日本文化的历史意义，今天的研究则能够为我们提供了解明清音乐在海外的存在情况，并依此印证中国文献、史料中论述的那个时代所存在着的音乐情况。特别印证民间音乐文化中那些似乎无法证明其来源的音乐形式和作品。当今天我们把这些传播海外的中国过去时代的音乐形式和作品“返输”回来时，则能够为我们对于中国明清音乐问题的研究提供极其可贵的帮助。而中国学者的研究又能够为深入理解日本这些音乐形式提供帮助。这个互动交流的意义，本人在所最近几年里撰写、发表的《〈魏氏乐谱〉研究》（注：拙文载《中国音乐学》，2001年第1期，第129页-144页。）、《留存于日本的中国古代俗曲乐谱》（注：拙文载《黄钟》2002年第2期。第37页-第44页。），以及对日本“明乐”、“明清乐”等的研究论文中也多有阐释。尽管本人的初衷只是希望弄清楚明清时期以来明清俗曲的流变情况，但是，当接触到日本方面的有关资料后，改变了许多我对中国明清俗曲的认识。许多认识的改变，均因“返输”了明清时期流向日本的这些音乐文化的资料。

中国学者对于日本“明清乐”情况的了解，主要是来自于日本方面提供的研究材料和文献史料。林谦三对于“明乐”及《魏氏乐谱》中50首歌曲作品的研究，就为中国学者提供了许多的参考标准。特别是由日本已故著名音乐学家平野健次撰写，载《音乐大事典》中的“明清乐”词条，综合了日本国内在“明清乐”方面研究的成果，清楚地介绍了“明清乐”传入日本及其发展的过程。列举了一些重要的“明清乐”方面的史料文献。是便于利用的最好的基本材料。除此之外，作为日本传统音乐乐种之一的“明清乐”，日本音乐学术界已经给予了许多的研究工作。在“明清乐”的发展历史中，对其做整体研究的并不是很多，最早的有富田宽执笔撰写的《日本大百科辞典》（1908年-1919年）中的“明乐”、“清乐”词条。后来，有我们所熟悉的日本著名音乐学家田边尚雄所著《音乐史》的“幕末篇” （注：参见［日］田边尚雄著《音乐史》，日本出版协同株式会社昭和28年9月5日初版，第12页。）、林谦三所著的《明乐八调》、平野健次和町田佳章合著的《日本古歌谣的复原》（1961年），以及，藤田德太郎著《近代歌谣研究》书中的“唐人歌” （注：参见［日］藤田德太郎著《近代歌谣研究》，勉诚社昭和61年2月28日，第153页。）等作品。日本最新的“明清乐”的研究成果，是日本东京艺术大学的V原康子博士的研究论著《十九世纪日本西洋音乐的受容》（注：参见［日］V原康子著《十九世纪日本西洋音乐的受容》，多贺出版株式会社，1993年2月27日初版第1刷。），该书中的第五章“从江户后期到明治时期的明清乐的音乐活动”的内容，除了综合、梳理、评述了前人的研究成果，而且，依据新的材料，从新的视角进行了更加深入地研究，并有许多可贵的发现。日本音乐及音乐文学学者的研究，不仅是日本方面研究这一问题的重要成果，而且，也影响着中国在这方面所进行的研究。何况，“明清乐”至今在日本长崎的活动更为这种研究赋予了现实的理由。

上述研究，就中日两方面而言，日本学者的研究应该强调的是在日本获取第一手的研究资料，因为，即使中国学者能够在日本收集一些这方面的资料，仍然不可能由日本学者来做这些事情方便。中国方面则应该重点研究，在日本传播的这些音乐文化所存在的中国文化背景。但是，要深刻认识其文化的价值和意义，则必须是中日两方面的比较研究和互动研究。

目前，中国方面发表的有关日本“明清乐”研究的文章还不是很多，如果除了专门对“明乐”，以及《魏氏乐谱》的研究论文之外，还有台湾杨桂香女士的《明清乐――传承至日本长崎的中国音乐》（注：载于《中央音乐学院学报》（北京）1993年第1期。）等文章专门涉及日本“明清乐”问题的研究。但是，总的说来比较少。所以说，在这个问题的研究方面，应该有很多的工作可做。

第7篇：关于清明的作文范文

（四）宋元明清宗族研究

这一时期的研究从内容和观点来看，实际上可以划分为两个阶段。80年代前期为第一阶段，在该阶段，六七十年代留意族权问题的一些学者整理发表了他们的研究成果，形成宗族研究的一个高潮。研究的基本特征是把宗族制度作为族权看待，多通论宗族制度的主要内容如祠堂、族长、族田、族谱，注重族权同政权的结合，认为族权起着维护封建统治的作用，是中国封建社会长期延续的重要原因。这时也有研究者看到政权和族权矛盾的一面。80年代后期和90年代为第二阶段，宗族研究进入新时期，主要表现在一些学者对已有的宗族研究观点提出商榷，加强了断代、专题、区域和个案宗族研究。该时期宗族研究的基本特征是，把宗族制度作为社会制度看待，在其与政治的关系上更多地注意二者的互动关系，从宗族制度的功能分析转向结构的探讨，宗族研究的视野扩展到旧有宗族几大要素之外，看到了宗族制度与商品经济和谐的一面，注意到宗族制度的历史变迁及对中国社会的适应性和其多方面发展的可能性。以上两个阶段的大致划分，有助于我们把握不同时期研究者的学术倾向性。

1.宋元明清宗族的整体性探讨

农村公社和东方社会理论影响了学者对宋元明清时期宗族的研究。50年代中期，历史学界进行中国古代史分期问题的讨论，不少学者援引马克思、恩格斯有关农村公社的论述，来说明中国古代也有类似的社会共同体，说明这正是古代东方早期奴隶制的重要特点。受这场讨论的影响，徐扬杰于1959年写了题为《中国封建社会的农村公社和家族制度》的论文，以这篇论文后半部为基础写作的《宋明以来的封建家族制度述论》，发表在《中国社会科学》1980年第4期上， 对宋以后近代封建家族制度的形成过程、形态结构、社会影响，以及维护封建专制主义统治的作用等，作了比较全面的论述，并指出家族制度是中国封建社会长期延续的重要因素。徐扬杰对宋以后宗族的研究，主要集中在他的论文集《宋明家族制度史论》（中华书局1995年版）中。柯昌基《宗法公社管窥》（《中国社会经济史研究》1985年第2 期）论述了宋以后宗族制的内容、类型、族田、衰亡。

从批判宗法思想和宗法制度，批判封建主义家长制的目的出发，邱汉生的《宋明理学与宗法思想》（《历史研究》1979年第11期）探讨了宋明理学家对宗法的论述、族谱家规乡约反映的宗法制度、祠堂读谱及乡校读约等问题，认为宋明理学成为封建社会后期宗法的理论支柱，是封建社会后期的宗法不同于过去宗法的一个特色。

王日根对宋以后义田进行了总体论述，发表有《宋以来义田发展述略》（《中国经济史研究》1992年第2期）， 《义田在封建社会中后期之社会功能浅析》（《社会学研究》1992年第6期）、 《宋以来义田生成机制论》（《厦门大学学报》1996年第2期）等文。

阎爱民《宋明以来庶民始祖之祭与“一本”观念的倡导》（《东洋学研究》第4辑，韩国东洋学研究学会，1998年）指出， 宋明理学家们反复重申古已有之的“一本”观念并将其与祭祖问题联系起来，使之成为影响宗族民众化进程最重要的宗法思想。

2.宋元时代宗族研究

对宋元时代宗族进行比较全面论述的，是常建华《宋元科举制下宗族制度的发展》（《中国宗族社会》第三章）以及《宗族志》中的有关部分。徐扬杰也发表过《宋元时期地主阶级“敬宗收族”的实践》（收入《宋明家族制度史论》）。

宋代宗族方面，有几位学者进行了系统研究。朱瑞熙是这一领域较早的研究者，他在《宋代社会研究》（中州书画社1983年版）一书中辟有《宋代的封建家族》一章，强调宋朝家族组织的重建，提出族权是从宋代开始形成的。许怀林从事义门家族个案研究，发表了《“江州义门”与陈氏家法》（《宋史研究论文集》，河北教育出版社1989年版）、《陈氏家族的瓦解与“义门”的影响》（《中国史研究》1994年第2 期），分别论述义门陈氏家族的兴起与瓦解。前文重点剖析陈氏家法，说明大族维护政权的作用；后文探讨了宋朝政府的宗族政策以及政权和地方大族的关系问题，看到政权对大族势力的防范和抑制。他还在《陆九渊家族及其家规述评》（《江西师范大学学报》1989年第2 期）中指出，陆氏以经营农业和药店发家，其家规重视训诫劝说，陆氏家族面临着现实与思想的矛盾。宋之平注意探讨宋代宗族研究中不太为人注意的墓祭等问题，他在《试论宋代墓祭》（《江西社会科学》1989年第6 期）、《宋代封建家族的物质基础是墓田》（《江西大学学报》1991 年第6期）、《宋代的坟庵与封建家族》（《中国社会经济史研究》1995年第1期）三文中指出，墓祭是宋代封建家族收族的主要手段； 墓祭田普遍存在，它是宋代封建家族的物质基础，坟庵是宋代封建家族整合的重要手段之一，是宋以后封建家族组织形成的重要一环。宋之平还发表《宋代家族教育述论》（《南昌大学学报》1996年第3期）一文， 论述家族教育的类型、设立方式、形成原因、学生与教师、兴学目的和效果等。从整体上全面探讨宋代宗族的是王善军，他在《唐宋之际宗族制度变革概论》（邓广铭、王云海主编《宋史研究论文集》， 河南大学出版社1993年版）一文中指出，随着门阀家族制度的衰落， 以“敬宗收族”为特征的宗族制度在宋代社会逐渐确立下来；《宋代宗族制度的社会职能及其对阶级关系的影响》（《河北大学学报》1996年第3 期）进一步论述了宋代宗族制度的政治、经济、教育职能，宗族制度与阶级协调、封建四权的关系。王善军也对宋代宗族制度的基本内容进行了探讨，《宋代谱牒的兴盛及其时代特征》（《中州学刊》1992年第3 期）一文论述了谱牒的编修与续修、体例与内容、功用等。《宋代族产初探》（《中国经济史研究》1992年第3期）论述了族产的种类、来源、 管理与经营、国家的族产政策等。此外，家族个案研究还有不少，包伟民《宋代陈希亮家族及其迁徙考》（《大陆杂志》90卷2期，1995 年）认为，举业的成败决定着士人家族的盛衰，宋代士人宗族组织似乎还处在一个相对自由离散的过渡阶段，并对汉人宗族组织地域分布的调整变化也具有关键意义。王曾瑜《宋朝相州韩氏家族》（《新史学》8卷4期，1997年，台北）、王善军《宋代真定韩氏家族研究》（同上）均指出，科举、恩荫以及婚姻是制约大族兴衰的主要因素。柯昌基《宋代的家族公社》（《南充师院学报》1982年第3 期）论述了同居共财的家族共同体。漆侠《宋元时期浦阳郑氏家族之研究》（《知困集》，河北教育出版社1993年版）侧重从主佃关系和阶级矛盾把握蒲阳郑氏家族，廖志豪、李茂高《略论范仲淹与范氏义庄》（《学术月刊》1991年第10期）论述了范氏义庄问题。王莉《对南宋福清林氏家族的几点认识》（《中国社会经济史研究》1996年第1 期）分析了一个地方性小家族的发展动因，认为一个家族的延续发展，不能简单地以经济实力大小、家族成员是否入朝为官来衡量，它是各种因素综合起作用的结果。

元代宗族方面，常建华发表了研究墓祠和族谱的论文。其中《元代墓祠祭祖问题初探》（赵清主编《社会问题的历史考察》，成都出版社1992年版）论述了墓祠祭祖习俗、墓祠祭祖观念、墓祠祭祖与宗族制度的关系。《元代族谱研究》（《谱牒学研究》第1辑， 书目文献出版社1992年版）探讨了元代族谱的名称、体例、书法、世系、功能、续修、采访与资料来源、版本与载体、元人对欧苏谱的评价等问题。另有学者探讨了义门郑氏及其规范，毛策《浙江浦江郑氏家族考述》（《谱牒学研究》第2辑，文化艺术出版社1991年版）一文分上、下两篇， 上篇是“郑氏家族源流述略”，下篇为“《郑氏规范》试析”。许怀林《〈郑氏规范〉剖析——兼论义门聚居的凝聚力》（《中日宋史研讨会中方论文选编》，河北大学出版社1991年版）从宗规探讨了蒲江郑氏义门家族。

3.明清时代宗族的断代和专题研究

断代性通论。李文治发表了《论明清时代的宗族制》（《中国社会科学院经济研究所集刊》第4辑，1983年）长文， 认为宋代以后封建宗法关系具有松弛的趋势，为此，地主阶级通过修筑宗祠、修辑族谱、建置族田义庄等措施，维护宗族制，进而巩固封建统治。通论明代宗族制的有韩大成《明代的族权与封建专制主义》（《历史论丛》第2辑， 齐鲁书社1981年版）一文，探讨了明代专制主义王朝支持鼓励族权以及维护族权加强封建专制主义等问题。李文治《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用》（《中国经济史研究》1988年第1 期）是明代宗族研究的重要论文，作者认为明代宗法宗族制度化主要是废除关于建祠及追祭世代的限制、宗族关系的政治性质加强。这一变化始终为中国地主经济体制的发展变化所制约。清代宗族通论方面，王思治《宗族制度浅论》（《清史论丛》第4辑，中华书局1982年版）认为，以族谱、祠堂、 族长三者为核心，以族田为手段，形成宋明以来的宗族制度的族权，至清发展到极盛。冯尔康在《清人的宗族社会生活》（《清人社会生活》第五章，天津人民出版社1990年版）中论述了祠堂及其管理下的族人生活，宗祠和政府的相互关系；《清代宗族制的特点》（《社会科学战线》1990年第3期）一文总结了清代民众化宗族的各项特征。

专题性研究。政权与族权的关系是一个重要问题，长期以来众多研究者认为政权与族权互相支持，把族权作为维护封建统治的工具来看待。前引王思治论文指出，强宗大族与封建政权有矛盾。徐晓望《试论明清时期官府和宗族的相互关系》（《厦门大学学报》1985年第3 期）比较全面地分析了官府和宗族的关系，特别论述了宗族破坏封建法治以及官府对宗族的打击。常建华发表《明清时期祠庙祭祖问题辨析》（《第二届明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社1993年版）一文，对左云鹏、李文治提出的明朝取消庶民不得立家庙禁限的观点重新考释，指出这是人们的误解，事实上明朝只允许庶民祭祀始祖，它是“议大礼”推恩所致，客观上为宗祠的普及提供了契机，不存在明朝鼓励民间建祠立庙以发展族权的情形。还针对左云鹏清朝设立族正标志族权与政权直接结合的观点，发表了系列论文。《清代族正制度考论》（《社会科学辑刊》1989年第5 期）证明族正属于族房长之外另立的使用职役，旨在防范宗族。《试论乾隆朝治理宗族的政策与实践》（《学术界》1990年第2期）进一步说明族正防止宗族势力膨胀的作用， 清朝对宗族的治理和在宗族问题上理想与现实的矛盾性。《清代族正问题的若干辨析》（《清史研究通讯》1990年第1 期）指出左云鹏将族长混同于族正和对族正史料时间的理解错误，认为清代不存在族权一贯得到政权支持而不断壮大，并在后期完全和政权结合在一起的过程。《试论清朝推行孝治的宗族制政策》（《明清史论集》第二集，天津古籍出版社1991年版）论述了清朝对宗族的支持政策。

宗族经济。张研的专著《清代族田与基层社会结构》（中国人民大学出版社1991年版）上篇论述了清代族田的历史渊源、发展概况、管理与经营、土地增殖与租入分配，下篇就族田与社会结构、清朝对宗族、族田的态度及做法进行了探讨。论文方面，曹凤祥《论明代族田》（《社会科学战线》1997年第2期）论述了族田的兴起与发展类型、 管理与经营、特点、作用以及朝廷对族田的态度。王日根《论清代义田的发展与成熟》（《清史研究》1992年第2期）概述了清代义田。

宗族法。朱勇《清代宗族法研究》（湖南教育出版社1987年版）系统分析了清代宗族法的内容。制定与执行、与国家法律的关系，从法律角度揭示了国家与宗族的关系。费成康主编《中国的家法族规》（上海社会科学院出版社1998年版）论述了家法族规的演变、制订、范围、奖惩特性、历史作用和研究意义。本书附录55种家法族规，提供了原始资料。刘子安《论明清的家法族则》（《中国法学》1988年第1 期）探讨了明清家法族规的性质、内容和作用。许水涛《清代族规家训的社会功能》（《清史研究集》第八辑，中国人民大学出版社1997年版）探讨了清代族规的历史作用。冯尔康《族规所反映的清人祠堂和祭祀生活》（《清王朝的建立、阶层及其他》，天津人民出版社1994年版）论述了宗约确定祠堂组织法、祭祀及其方法的族规、祠堂维护宗族等级制等问题。

族谱。张海瀛《明代谱学概说》（《谱牒学研究》第3辑， 书目文献出版社1992年版）探讨了明代修谱宗旨、修谱体例以及族谱功能的强化，认为明代确立了“三纲五常”的修谱宗旨，并把正史体裁全部引入修谱。冯尔康《清史谱牒资料及其利用》（《南开史学》1984年第1 期）论述了清代族谱的修纂、体例、史料价值以及利用的注意事项。

宗族观。笔者在《论宋濂的宗族思想》（《东洋学研究》第四辑，韩国东洋学研究学会，1998年）指出，宋濂的宗族思想是作为移风易俗提出的，即通过教化治理宗族，从而改造社会，士人应担当起“化同姓之亲以美天下之俗”的任务。这一族治思想在元末明初的浙东具有师承关系和地域特色。阎爱民《“大礼议”之争与明代的宗法思想》（《南开史学》1991年第1期），从宗法原则之争、祭祀权之争、 宗祧问题之争，论述了大礼议中的宗法之争，认为大礼议导致了宗族史上的重大变化，尊祖观念成为最重要的宗法原则，最明显地表现在民间建祠和追祭远祖活动开始普遍化。赵园《明清之际士人的“世族论”》（《中国文化研究》1996年冬之卷）探讨了士人宗族论的一种形式“世族论”，指出其时世族论者认为明代世族更为衰落，主张重建宗法——世族，其用意的深刻之处在于它的地位确立和文化重建，强调缙绅在民间政治文化中的地位。

宗族教育。丁钢主编《近世中国经济生活与宗族教育》（上海教育出版社1996年版）主要论述了明清时期晋商、徽商、闽粤商、江浙商的宗族教育问题。吴霓《明清南方地区家族教育考察》（《中国史研究》1997年第3期）探讨了两级教育的目的、阶段， 家族教育的经费等问题。

其它。徐扬杰《明清家族的防卫体系及其维护封建统治的作用》、《明清以来我国南方的家族械斗及其社会根源》、《明清以来内地的村落结构和村镇的祭祀与习俗》（均收入《宋明家族制度史论》）等文分别论述了如题所示的内容。此外，王惠明《明清家族社会认同准则》（《华东师范大学学报》1992年第6期）认为， 权威神话和传说塑造着家族的始祖形象，而举族进行祠墓祭祀活动，则是崇拜祖先、积淀家族意识的重要宗教形式。钱杭《关于同姓联宗组织的地缘性质》（《史林》1998年第3期）指出，由联宗形成的联合组织其实不是所谓“联族”，而是一个松散的地缘性同姓网络。许华安《清代宗族势力的膨胀及其原因探析》（《清史研究》1992年第4期）论述了清代宗族的发展问题。

4.明清时代宗族的区域研究

福建。厦门大学的学者受傅衣凌“乡族”论的影响，重视福建宗族问题，使用乡族、家族、宗族的概念进行探讨。郑振满《试论闽北乡族地主经济的形态与结构》（《中国社会经济史研究》1985年第4期）、《明清闽北乡族地主经济的发展》（《明清福建社会与乡村》，厦门大学出版社1987年版）、《明以后闽北乡族土地的所有权形态》（《平准学刊》第5辑，光明日报出版社1989年版）、 《清代台湾乡族组织的共有经济》（《台湾研究集刊》1985年第2期）的系列论文， 探讨了闽北和台湾的乡族共有经济。他还发表了《明清福建沿海水利制度与乡族组织》（《中国社会经济史研究》1987年第4期）一文， 指出明清福建沿海农田水利事业的组织形式分为官办和民办两种类型，而且有一个从前者向后者转变的过程，乡族内部的农田水利制度形成族规和乡约。《明后期福建地方行政的演变》（《中国史研究》1998年第1 期）进一步指出，明中叶以后由于福建地方政府职能的萎缩及明中叶后的社会危机，逐渐把各种地方公务移交乡族集团，促成了基层社会的自治化倾向。他又在《清代闽南乡族械斗探源》（《中国社会经济史研究》1998 年第1期）中指出，乡族械斗的盛行，反映了社会控制权由官方向民间的转移。乡族械斗的根本原因是乡族内部的矛盾。郑振满通过具体的研究，深化了“乡族”论。此外，郑振满的《明清福建的里甲户籍与家族组织》（《中国社会经济史研究》1989年第2期）一文还提出， 明中叶以后福建的里甲户籍，不外是家族组织的代名词。《明清福建家族组织与社会变迁》（湖南教育出版社1992年版）是郑振满研究家族的专著，重点探讨了继承式、依附式、合同式三种类型的宗族组织形式和家族组织在福建不同地区的发展，对家庭结构、家族组织的社会变迁的记载也有相当篇幅。陈支平是福建家族问题的另一位研究者。其《近500 年来福建的家族社会与文化》（上海三联书店1991年版）一书广泛论述了家族问题的各个层面，特别是以往较少探讨的家族文化。《福建族谱》（福建人民出版社1996年版）深入分析了福建族谱修纂的历程、种类与格式、修纂与管理、族谱家法、序跋题词的装饰炫耀、祖先的寻觅与塑造、渊源的追溯与合流、异姓的联系与合谱、神明的崇拜与创造、客家族谱等问题，反映出福建族谱的真实面貌和独特风格。杨国祯、陈支平合著的《明清时代福建的土堡》（台北国学文献馆，1993年），从多方面阐述了土堡与家族的关系，也是“乡族”论研究的具体化和深化。王日根搜集大量地方志资料探讨了福建义田，发表有《论明清时期福建家族内义田的发展及其社会背景》（《中国社会经济史研究》1990年第2期）、 《清代福建义田与乡治》（《中国社会经济史研究》1991年第2 期）二文。此外，李明欢、周莉《闽西中川胡氏族田研究》（《中国社会经济史研究》1993年第3 期）论述了胡氏族田从清至现代由起源到消失的历史。徐晓望《试论清代闽粤乡族械斗》（《学术研究》1989年第5 期）对闽粤乡族械斗的情形、类型、社会原因作了探讨。荷兰学者宋汉理的《清代福州的大族：人口、地方行政与社会等级的初步分析》（《清代区域社会经济研究》上册，中华书局1992年版）探讨了19世纪福州地方士绅与宗族的关系问题。

广东。集中于对珠江三角洲地区宗族的探讨，较早开展该地区宗族研究的是叶显恩和谭棣华，主要讨论宗族经济问题。他们在《封建宗法势力对佛山经济的控制及其产生的影响》（《学术研究》1982年第6 期）一文中指出，封建宗法势力是佛山城市从经济性向政治性、从生产性向消费性转化的重要原因；在《关于清中叶珠江三角洲宗族的赋役征收问题》（《清史研究通讯》1985年第2期）一文中认为，清中叶以后，珠江三角洲豪族赋役征解的变化，标志着宗法势力的日益强大；又于《论珠江三角洲的族田》（《明清广东社会经济形态研究》，广东人民出版社1985年版）一书中探讨了族田的来源、管理、地租形态、租佃关系、用途及作用。谭棣华单独发表《略论清代广东的械斗》（《清史研究通讯》1985年第3期），探讨了广东宗族械斗的由来与发展、 械斗原因及其社会影响等问题；他还在《清代珠江三角洲的沙田》（广东人民出版社1993年版）一书中，研究了沙田区内的宗族占有形态以及宗族经济和宗族械斗问题。叶显恩、韦庆远《从族谱看珠江的宗族伦理与宗族制的特点》（《学术研究》1997年第12期）认为，珠江三角洲的宗族制与商品经济互相适应。日本学者片山刚《清末珠江三角洲地区图甲表与宗族组织的改组》（《清代区域社会经济研究》上册，中华书局1992年版）在指明总户即宗族组织后，进而对子户的由来及其社会实体具体情况进行了论述。刘志伟探讨了赋役制度和宗族的关系，番禺沙湾何氏个案。关于前者，他在《明清珠江三角洲地区里甲制中“户”的衍变》（《中山大学学报》1988年第3期）中指出，明代里甲制下“户”的衍变，主要表现为“户”由代表一个家庭变为包括两个以上的家庭以至整个家族。《清代广东地区图甲制中的“总户”与“子户”》（《清代区域社会经济研究》上册，中华书局1992年版）进一步阐明了不同宗族房派等社会群体在图甲中的关系。关于后者，《宗族与沙田开发》（《中国农史》1992年第4期）从沙湾何族族产的建立和沙田开发过程入手， 考察宗族在沙田开发中所扮演的角色，以及沙田开发对宗族形态的影响，认为沙田的大规模开发为宗族势力的发展创造了相当有利的独特条件；《祖先谱系的重构及其意义》（《中国社会经济史研究》1992年第4 期）指出，编造宗族的历史和谱系，是沙湾何族的重要价值资源。罗一星《明清佛山经济发展与社会变迁》（广东人民出版社1994年版）用两节的篇幅详细论述了明清两代的佛山宗族组织，着重探讨佛山社区城市化过程中宗族的历史，指出明代嘉靖万历年间佛山宗族组织的重构和发展，是由于南海士大夫集团的兴起，在宋明理学指导下进行整合的，标志物是宗祠、族产、书院、家训等。至清代，随着佛山商品经济的迅速繁荣和侨寓人士大量移入，造成土著社会组织的动荡，佛山宗族组织发生了明显变化，主要表现在宗子制度的废止、尝产形态的变更、价值观念的演进和宗族组织的解体上。科大卫《明清珠江三角洲家族制度的初步研究》（《清史研究通讯》1988年第1 期）反映了人类学与历史学结合的研究方法，有关家族入住权的观点引人注目。郑德华《清代广东宗族问题研究》（《中国社会经济史研究》1991年第4 期）论述了清代广东宗族的发展，族产、宗祠及族谱的形成和内容，族户结构、族规和社会的功能。

安徽。有数位学者长期致力于徽州地区宗族的研究，发表了系列成果。较早开展徽州宗族研究的学者是叶显恩，他在《明清徽州农村社会与佃仆制》（安徽人民出版社1983年版）第四章“徽州的封建宗法制度”中主要探讨了宗族组织、祠堂族长与族权、家谱和宗法、族田等。美国学者居蜜在《1600——1800年皖南的土地占有制以及宗法制度》（《中国社会经济史研究》1982年第3期）一文中，考察了宗法制度、 土地占有制，以及宗法制度与土地占有制、商业资本之间的关系。又在《明清时期徽州的宗法制度与土地占有制——兼评叶显恩〈明清徽州农村社会与佃仆制〉》（《江淮论坛》1984年第6期、1985年第1期）一文中论述了徽州的宗法组织与社会结构、法律地位、租约、股役契约、宗族伦理和土地出租，强调徽州佃仆的最终性质，惟有通过研究宗族组织才能得以理解。另一位美国学者基恩·海泽顿发表了《明清徽州社会的大家族与社会流动性》（《安徽师大学报》1986年第1期）一文， 通过对1551年修的《新安名族志》和1829年修的《徽州府志》里的进士表比较，考察了歙、休两县的望族。唐力行的宗族研究视野开阔，将商人与宗族的关系放在地域社会探讨是其特色。他在《论徽商与封建宗族势力》（《历史研究》1986年第2期）中指出，明清徽商善于借助宗族势力， 建立地区性或商业性垄断。《明清徽州的家庭与宗族结构》（《历史研究》1991年第1期）认为，徽州在明代后期形成小家庭大宗族格局， 徽商对家庭—宗族结构的这一变化起了关键作用，这一结构影响了徽州社会经济。《徽州方氏与社会变迁——兼论地域社会与传统中国》（《历史研究》1995年第1期）指出，16世纪农村宗族制度的转型， 首先表现在宗族迁徙和重建方向由农村到农村变为从农村到城镇为主，宗族的价值观也发生了变化。《论徽州宗族社会的变迁》（《中国社会经济史研究》1997年第2期）认为，明清徽州地域社会形成了宗族组织、 文化科举和商业经营间的良性互动。唐氏还著有《商人与文化的双重变奏——徽商与宗族社会的历史考察》（华中理工大学出版社1997年版）一书，探讨了徽州社会的形成及其结构变迁、宗族文化、商人文化对徽商及徽州农村社会的影响，宗法制度与社会生活的相互关系，宗法制度在徽商经营活动中的重要作用，以宗族文化为核心的新安文化的双重作用等。刘淼的宗族研究采用个案研究方法，关注族产与族会问题。他的《清代徽州歙县棠樾鲍氏祠产土地关系——以徽州歙县棠樾、新馆鲍氏为中心》（《清代区域社会经济研究》上册，中华书局1992年版）一文，探讨了祠产的设置、祠产结构与地权形态、租佃关系、地权分配。《清代徽州祠产土地关系——以徽州歙县棠樾鲍氏、唐模许氏为中心》（《中国经济史研究》1991年第1期）探讨了宗祠产业的来源、 结构以及租佃关系和地租分配。关于族会的探讨，《清代祁门善和里程氏宗族的“会”组织》（《文物研究》第八辑，黄山书社1993年版）研究了程氏“会”组织的情况。《清代徽州的“会”与“会祭”》（《江淮论坛》1995年第4期）指出，以祭祀和信仰为基础而组合的“会”， 意味着宗族生活开始出现分化。日本学者臼井佐知子也是从商业入手研究宗族的学者，她的《徽商及其网络》（《安徽史学》1991年第4 期）通过徽州商人的经营活动，从网络分析这个视角考察明清社会，认为徽商网络是构筑在血缘和地缘关系基础之上的。徽商利用共同始祖的同一性，强化了散布各地经商族人的同宗同族关系。又在《徽州汪氏宗族的迁徙与商业活动》（《江淮论坛》1995年第1期）一文中， 依据汪氏现存族谱中的移居记载，考察了汪氏家族的迁徙及商业活动。陈柯云的宗族研究注重利用契约文书资料， 她在《明清徽州的修谱建祠活动》（《徽州社会科学》1993年第4期）一文中论述了明中期以后修谱、建祠的普遍化问题。《明清徽州宗族对乡村统治的加强》（《中国史研究》1995年第3 期）探讨了徽州宗族社会的形成及其结构变化，对乡村社会生活各方面的重大影响力，和在乡村事务中的仲裁权问题，认为从明中叶到清中叶，是徽州宗族对乡村的统治不断加强的时期。她的《明清徽州的族产》（《清史论丛》，辽宁古籍出版社1992年版）、《明清徽州族产的发展》（《安徽大学学报》1996年第2期）两文指出，明中叶以后， 部分众存族产逐渐转化为祠产形式的族产，从而形成了众存族产和祠产并行交叉、一消一长的发展局面。赵华富对徽州宗族的研究可以分为专题和个案两方面。专题方面，《论徽州宗族繁荣的原因》（《民俗研究》1993年第1 期）论述了宗族发展原因。《从徽州宗族资料看宗族的基本特征》（《谱牒学研究》第4辑，书目文献出版社1995年版）认为有共同的始祖， 以血缘关系为纽带，有明确的昭穆世次，开展一定的集体活动，有共同的聚居地点，有一定的管理形式，有宗族的族规家法，有一定的公有财产，是宗族的八个基本特征。 《论徽州宗族祠堂》（《安徽大学学报》1996年第2期）认为，徽州大建宗族祠堂之风，兴起于明代嘉靖、万历年间，这也是针对由商品经济繁荣和资本主义萌芽对徽州宗族统治的冲击所采取的措施。《徽州宗族族规家法》（《首届国际徽学学术讨论会论文集》，黄山书社1996年版）论述了徽州宗族族规家法的制定、执行和特点，族规家法的阶级本质，族规家法的精华。个案研究方面，计有《歙县棠樾鲍氏宗族个案报告》（《江淮论坛》1993年第2期）、 《黟县南屏叶氏宗族调查研究报告》（《徽州社会科学》1994年第2 期）等文，分别就宗族的形成和发展以及宗族制度的不同方面进行了论述。韩国学者朴元?蓝粤?椒绞辖?辛烁霭秆芯浚??凇洞恿?椒绞峡疵鞔?罩葑谧遄橹?睦蟆罚ā独?费芯俊?997年第1期）一文中， 分析了明代宗族组织扩大的社会经济契机和原因，指出由人地矛盾产生祀产纠纷和乡村社会失衡状况是宗族联合的契机。又在《明清时代徽州真应庙之统宗祠转化与宗族组织》（《中国史研究》1998年第3期）中指出， 歙县柳山方氏的真应庙在北宋初年和清初的两次修建最为重要，前一次修庙由专祠转化为宗祠，后一次则从宗祠转化为统宗祠。周绍泉《明清徽州祁门善和里程氏仁山门族产研究》（《谱牒学研究》第2辑， 文化艺术出版社1991年版）探讨了族产的内部结构、来源、经营、管理、收益分配、作用等。他还整理仁山门东房派的族规家法，出版了《窦山公家议校注》（黄山书社1993年版）一书。高寿仙《明初徽州族长的经济地位——以休宁县朱胜右为例》（《江淮论坛》1994年第4期）指出， 明初徽州的族长并不一定由族中富户担任，一般自耕农即可，甚至具备佃人的身分也不影响他的威望和地位。栾成显《元末明初祁门谢氏家族及其遗存文书》（周绍泉、赵华富主编《’95国际徽学学术讨论会论文集》，安徽大学出版社1997年版）从探索历史上徽州世家大族入手，阐述徽州文书的遗存与徽州大族的关系，对徽州文书的由来做进一步具体的探讨。胡槐植《徽州宗族祭祖制度》（同上）论述了祭祖的种类、祭日及祭组织、祭仪、酬功与给胙。许水涛探讨了桐城宗族，他的《从桐城望族的兴盛看明清时期的宗族制度》（《谱牒学研究》第1辑， 书目文献出版社1989年版）一文，论述了制约宗族制度顺利发展正反两方面因素、望族形成及其盛衰的原因、宗族制度的社会基础问题。

江西。江西是宗族势力强盛地区，长期以来缺乏专门的研究，近年来这一情形有所改变。梁洪生、邵鸿对乐安县流坑村董姓宗族进行了个案研究。梁氏《家族组织的整合与乡绅——乐安县流坑村“彰义堂”祭祀的历史考察》（周天游主编《地域社会与传统中国》，西北大学出版社1995年版）一文，论述了明代嘉、万年间乡绅通过建立“彰义堂”等措施对家族组织进行的整合、强化及影响。在此文的基础上，梁氏又发表《江右王门学者的乡族建设——以流坑村为例》（《新史学》第8 卷第1期，1997年），集中论述王门学者如何进行乡族建设， 并在更大的社会背景中探讨其成效和动因，指出嘉、万之际由于乡绅管理层的形成，流坑董氏宗族得以整合，社区秩序得以控制，基层权力让渡的社会基础是大族，让渡的客观要求是动乱的抚治。邵鸿《竹木贸易与明清赣中山区土著宗族社会之变迁——乐安县流坑村的个案研究》（《地域社会与传统中国》）指出，清代流坑较发达的竹木贸易经济不但不是宗族的腐蚀剂，而且为其发展创造了新的条件。又在《明清江西农村社区中的会——以乐安县流坑村为例》（《南昌大学学报》1996年增刊）中指出，清代前期流坑村会社组织的显著发展，教育、经济、宗教祭祀、娱乐等各种类型的会社兴盛，主要是作为宗族的辅助组织出现的，是适应社会变迁，巩固和发展宗族组织的一个重要途径和体现。许华安探讨了清代江西宗族，他在《试析清代江西宗族的结构与功能特点》（《中国社会经济史研究》1993年第1期）中指出， 清代江西宗族的结构特点是族产薄弱、祠谱发达，宗族的功能特点是礼法观念趋淡、社会功能上升。《清代江西宗族族产初探》（《中国社会经济史研究》1994年第1期）认为，清代江西族产来源具有大众性、平民性、普遍贫弱的特点，族产的管理、经营也有一定的民主性和功能性。

江苏（兼及浙江）。苏南是义田的最早诞生地，也是义田最为发达的地区之一，明清江苏宗族的研究集中于族田方面。冯尔康《论清朝苏南义庄的性质与族田的关系》（《中华文史论丛》1980年第3 期）一文把义庄放在宗族制度中探讨。张研《试论清代江苏的族田》（《历史论丛》第5辑，1985年）比较全面地探讨了江苏族田的形态。 范金民《清代苏州宗族义田的发展》（《中国史研究》1995年第3期）指出， 乾隆、道光以及太平天国运动之后是苏州义庄发展的三个阶段。义田设置方向向下层宗族转移，义庄地址向城镇转移，是清代苏州义庄的新特征。朱勇探讨了江南宗族法的功能，发表了《清代江南宗族法的经济职能》（《中国经济史研究》1987年第4期）、 《论清代江南宗族法的社会作用》（《学术界》1988年第4期）等文。望族的研究也受到重视， 吴仁安发表了《上海地区明清时期的望族》（《历史研究》1992年第1 期）、《明清时期上海地区的望族及其盛衰消亡探微》（《谱牒学研究》第3辑，1992年）等论文， 并在此基础上著有《明清时期上海地区的著姓望族》（上海人民出版社1997年版）一书，将望族分为官宦世家、豪门右族和文化世族几种类型，指出望族门祚在四世者居多。著姓望族大都由科举制度造成，其兴盛得力于好品行、祖宗的榜样作用、有选择的婚姻等，而良好的教育则是必备条件。日本学者佐藤仁夫《清朝中期江南的一宗族与区域社会——以上海曹氏为例的个案研究》（《学术月刊》1996年第4期）一文，论证了曹氏望族形成、发展的过程， 探讨了曹氏家族的婚姻网络以及社会活动的扩大和发展等问题，并由此论证了明末清初以来地区行政逐渐为地方望族和绅士所控制。王培华《明中期吴中故家大族的盛衰》（《安徽史学》1997年第3 期）使用归有光《震川集》有关资料，论述了赋役同宗族的关系。钱杭、承载的《十七世纪江南社会生活》（浙江人民出版社1996年版）第二章“江南的宗族和社会生活”，对宗族的救济、教化、辖制等问题有所论述。韩凝春《清末民初学制变革中的江浙族学》（《天津师大学报》1996年第4 期）将学制变革以前的旧式族学与变革中的江浙族学作了勾勒和比较。

由于对南方诸多地区的宗族研究已取得了较多的学术成果，一些学者尝试进行不同地区宗族的比较研究。叶显恩发表了《徽州和珠江三角洲的宗法制比较研究》（《中国经济史研究》1996年第4期）一文， 从生态条件竞争、宗法制传承的典型与宗法制的变异、宗法制功能偏重等方面进行比较，认为作为传统宗法制传承典型的徽州宗族组织，其主要功能在于谋求并维护本宗族的社会地位及特权；而珠江三角洲的宗族组织则因明代中期后商业化的发展而转向发挥经济功能，无论是宗族的普遍化还是宗族族产的多样化等方面，都显示出宗族的经济功能是商业行为，而不是徽州的道义经济。王日根《明清福建与江南义田的比较》（《学术月刊》1996年第1期）一文，比较了福建、江南义田的设置者、不同的发展趋向和设置目的。

（五）当代宗族研究

80年代以来，在思想解放和改革开放的背景下，随着农村生产责任制的推行和制度的解体，农村宗族经过30年被打击、压制而销声匿迹后，又重新活动，主要表现在祭祖联宗、编撰族谱、修建祠堂、组织农村乡俗活动、控制社区秩序等等。如何看待宗族的复兴或重建，关系到国家政权对基层社会的控制问题，关系到民族文化的评价问题，也关系到社会转型及现代化问题。一般而言，如今的学人都能有分析地、辨正地看待宗族问题，避免了简单化。不过对于当今宗族活动的定位，仍具有较强的倾向性。

1.视宗族为现实社会对立物，以负面评价为主的研究

一些研究是通过对不同地区宗族活动的调查，指出宗族复兴的各种表现以及负面作用。宗族活动的一些调查见诸报纸，如《法制日报》于1989年4月4日发表李雄的《农村宗族势力抬头严重冲击法制建设》一文，报道了湖南省岳阳市全市有三分之一的村成立了宗族组织，有的县群众自选族长、门长的村达到65％，造成农村族权代替政权、族规代替法规的现象日益突出。该报还于1992年1月28 日发表王学刚《宗族势力的抬头令人忧虑》一文，报道了广东的宗族活动。有人探讨不同省份的宗族问题。如浙江省，余炳辉《苍南县江南三区宗族械斗的起因和衰落》（《未定稿》1986年第3期）调查了1980年至1983 年苍南县的械斗问题，指出宗族问题作为一种封建文化的残余，有着现实的社会基础，它的彻底消除只能通过经济发展的途径。朱康对《宗族文化与乡村社会秩序建构》（《中共浙江省委党校学报》1997年第1 期）考察了温州农村宗族，认为传统的宗族组织由于其根深蒂固的血缘纽带作用，具有很强的内控力、凝聚力和强制力，而且宗族本位主义的价值取向很大程度上也是与社会主义精神文明背道而驰的。对此如果不加以控制和正确引导，很容易破坏乡村社会的正常秩序，从而影响农村的社会稳定和发展。又如湖北省，陈永平、李委莎对江汉平原上的仙桃市调查后，发表《宗族势力：当前农村社区生活中一股潜在的破坏力量》（《社会学研究》1991年第5期）一文， 认为“宗族群体作为一种松散的利益群体，在广大农村普遍存在，而由宗族群体所形成的宗族势力，虽与过去相比有了本质性的变化，但作为封建残余仍对农村社区起着一定的破坏性作用，成为农村基层社区生活中一股不可忽视的潜在的破坏力量”。再如江西省，该省械斗较为严重，谭庚炳《农村械斗何时了》（《理论导报》1992年第1期）联系吉安县的实际， 就预防和遏制农村宗族械斗作了探讨。余红等人《对农村宗族械斗的忧思》（《南昌大学学报》1993年第3期）介绍了江西农村械斗的形式、特征、原因等问题。肖唐镖、幸珍宁《江西农村宗族情况考察》（《社会学研究》1997年第4 期）提出了宗族势力已形成五方面发展趋势，即：发展区域扩张化、活动方式多样化、组织形式实体化、组织目标社会化和组织活动公开化。作者认为，宗族势力的发展已成为影响农村社会改革、发展与稳定的一股不可忽视的破坏性力量，它危及农村基层政权和基层组织的稳定，抗扰了农村法制建设的进程，干扰了党和政府方针政策的落实，破坏了农村社会的稳定，制约了农村精神文明建设，影响了农村经济的发展。

宏观论述当代宗族的论著方面，1990年10月在成都举行的第三次中国社会史研讨会上，徐扬杰提交了《肃清封建宗法思想和制止家族势力复活是一项长期的历史任务》一文，指出：“近几年部分农村家族势力的活跃与抬头，不管披上什么外衣，本质上仍然是已被打倒的历史上的宗族组织和族长族权的复活，是历史上的沉渣在新的历史条件下的再一次泛起。”《当代中国农村宗法组织的复兴》（香港《二十一世纪》1993年4月号）认为“宗法组织在中国农村中的复兴， 无论从哪个角度观察，都是一次文化的退潮，必将导致剧烈的社会冲突。它的发展和壮大，意味着中国的现代化还有一段曲折的漫漫长路”。余红《中国农村宗族势力为什么能够复活》（《南昌大学学报》1996年第3 期）认为，从历史上的宗法制度到亘古至今的聚族而居，从家庭功能与行政功能的涨落到农村社区文化，以及农民精神心理中的消极因素，促成了农村宗法势力的复活。

王沪宁著《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》（上海人民出版社1991年版）一书，以反映中国乡村传统的组织特征和文化特征的家族文化为视角，探讨乡村发展与中国社会发展问题。著者在15份社会调查报告的案例基础上进行宏观的综合分析，全书分背景、结构、功能、嬗变、选择五大方面进行论述。由于调查者和著者的专业是政治学，该书将宗族作为“农村政治文化结构”处理。著者认为，“中国的现代化、中国社会未来的发展，在很大程度上取决于人们对村落家族文化的何种态度，对村落家族文化的变化，如何应变”。近百年来的中国历史是中国社会由传统社会向现代社会转变的历史。村落家族文化处在消解的过程之中，但又有消解过程中的不断往复。村落家族文化向现代社会过渡，发生种种转变，从而使村落家族文化存在的理由（生产水平、资源总量、自然屏障、社会调控、生育制度、文化因素）发生了变化。对于家族代表的基层社会秩序，他一方面认为“数不胜数的小秩序，村落家族共同体的秩序，会蚕食大秩序”。同时也指出：对于巨大的中国社会来说，“如果能将人们首次纳入较小的秩序之中，社会在协调这较大的秩序，管理成本就会小得多。当然，村落共同体能否扮演这一角色还得研究，还要视社会发展水平而定。但往这个方向努力和思考问题，是合理的选择。因为村落家族共同体的存在不是随心所欲可以改变的，在既存的条件下能做什么，这是社会发展过程中重要的问题”。总的看来，该书的主调是把村落家族文化作为现代的对立物看待的。

2.视宗族为中性社会组织，对其功能做正负双重性质评价的研究。

区域和个案的调查研究。关于浙江宗族，刘小京《略析当代浙南宗族械斗》（《社会学研究》1993年第5期）通过1983年5月—1992年11月七次赴温州市农村进行调查研究，认为宗族组织具有很强的适应力和内聚能力，这是一种中性的社会组织，并非对社会有害无益。“只有地方政府威信丧失，其社会控制能力严重衰落，并且宗族组织得到某种程度的军事化的前提下，宗族械斗才有可能成为一种社会必然，而一旦当宗族械斗从偶发性事件转变为地方亚文化系统的一个组织部分之后，它就能从所在的社会环境中汲取于己有用的文化成分，从而成为系统内难以摒弃的毒瘤”。徐国平对聚居于浙江中西部兰溪市诸葛镇的诸葛亮后裔调查研究，发表《诸葛亮后裔家族文化》（《东南文化》1997年第2 期）一文，指出诸葛氏家族文化带有不少陈旧的甚至是封建的成分，但作为诸葛亮后裔家族有的文化现象，毕竟有着极其丰富的文化内涵，在今后仍能表现出相当多的活跃成分，继续发挥积极的作用。关于广东宗族，杨平《湛江农村家族宗法制度调查》（《战略与管理》1994 年第1期）指出，家族组织“与中国传统文化的主流有着天然的联系，与中国国家政权之间具有较为广阔的合作空间，与现代化的主潮流并不处于截然对立的状态。然而，家族组织又是一柄双刃剑，以它为表现形式的族际冲突，以及由于政府处置不当而引发的普遍不满，很可能在家族组织复兴中成为某种破坏性力量”。龚佩华《广东台山浮石赵氏宗族家族制度分析》（《中山大学学报》1997年第4 期）对南宋皇室宗亲的赵氏宗族进行了人类学的田野调查，认为改革开放后该宗族经济多样化，且按民主、法制原则经营、管理，从而逐渐脱离血缘原则，处在转型时期，在这变化过程中，浓浓的乡情既可能是一种很好的剂，把浮石迅速推向现代化，也可能是建立民主和法制的一种障碍。

还有一些多种学术背景的学者进行了从宏观把握当代宗族的研究。李成贵运用制度经济学的理论，将宗族作为经济社会制度分析，他在《传统农村社会宗法制度的理性审视》（《民俗研究》1994年第1 期）一文中认为：“宗法家族制度固然有其弊害，但因事实上任何一种制度供给都不可避免地具有一定的负面效应释放，因而也就无碍于我们在此作出宗族是传统农村社会最有效理性的组织选择的判断。”并举出宗法家族制度减缓社会震荡、节约交易费用、克服外部性的极端重要的功效。作者又在《当代中国农村宗族问题研究》（《管理世界》1994年第5 期）提出，实现现代化，必须有选择地否定传统，宗法制度为我国农村社会的发展提供了一种历史基础，它培育了一种社会的人格，即不把人从实际关系中孤立出来，“强调个人在共同体中的恰当地位和行为”（许?R光语），农村变革与发展必须构建在该基础之上。郭于华《农村现代化过程中的传统亲缘关系》（《社会学研究》1994年第6 期）一文指出，早期的基于西方社会的现代化研究，时常把获致性的次级关系和先赋性的初级关系视为相互对立、排斥和取代的关系，注意到社会变迁多样性与特殊性的研究，试图寻找传统与现代化的融合及传统继续存在的理由。她认为：“中国农村社会变迁的现实显示了传统亲缘关系与现代社会关系的并存，权力关系与象征体系的并存，它预示了传统先赋关系的衰颓在中国社会将是一个相当长的历史过程，而且亲缘关系并非没有可能成为一定阶段内具有正面意义的可利用的资源。”冯尔康在《当今宗族与现代化关系》（日本《中国研究》第10期，1996年1 月号）一文中指出，权衡当前宗族活动的正负两方面的作用，其适应我国现代化初期经济、政治、文化发展的要求，促进社会前进，积极作用占主导地位，消极作用从性质上看是严重的，但当前影响面小，处次要地位。王笑天、陆玉《乡村社会重修家谱现象的思考》（《社会科学研究》1996年第4期）指出了重修族谱行为有积极、消极二重。

钱杭、谢维扬著《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》（上海社会科学院出版社1995年版）是又一部重要的学术专著。该书采取社会人类学的研究方法，钱杭主张：中国宗族研究应该具有“典型学”的意识，即集中研究不同时代、不同地区、不同文化背景中的各类宗教的结构和功能特征：应该从探讨宗族的功能特征转向分析宗族的系谱性结构特质；强调采取文化人类学的“主位方式”即把被研究者移到主位，把当事人的描述和分析的恰当性作为判断的标准用主位方式进行研究，研究者用人们必须懂得的范畴和规则知识，能像当事人那样思考和行动。这样，宗族的研究就会有一个改变立场问题（《关于当代中国农村宗族研究的几个问题》，《学术月刊》1993年第4期）。 作者正是采取田野调查并以宗族的系谱结构及其功能为重心进行区域和个案结合的方法进行研究的。该书分六章论述了泰和的人文背景与宗族传统、宗族重建的环境、宗族结构的转型、谱牒的重修、祠堂的修复、宗族文化、湖南省部分地区宗族情况。在作者看来，宗族的出现与持续存在，从根本上来说，是汉人为满足对自身历史感和归属感需求的体现，是汉人的本体性需求。作者认为泰和农村的宗族组织，是当代中国农村宗族重建和转型进程中具有建设性特点的一个类型。他们正在努力寻求一种既合乎传统，又能适应现代生活的适当的组织结构形式，泰和宗族活动受到农民群众的欢迎。宗族作为一种俱乐部式的结社形式，也许是它们自身存在的最可接受的理由之一，并且也可能是它们经过转型后达到的一种能与现代生活相适应的形式。就泰和农村的实际情况来看，社会主义的意识形态对宗族观念的更新与改造有重要影响，农民并不把这两者对立起来。汉人宗族的重建和转型，不但有可能导致血缘因素在中国现代农村生活中的作用取得某种新的形式，而且还可能有助于推动并提高乡村社会的自治程度和有序程度。似乎可以认为，宗族问题在农村生活中的意义主要是关于文化的。作者也指出，当前农村宗族活动在泰和之外的其它地区，如湖南仍具有突出的破坏性和较浓厚的封建色彩，从而与正在中国农村进行的社会主义精神文明建设目标不相符合。

以上对当代宗族的研究告诉我们，宗族在中国社会是一个客观的存在，然而由于历史和政治的原因，由于研究者的学术背景不同，采用的理论工具和思想方法各异，在对宗族的定性和定位上观点相差甚远，诸说并存、互相探讨有助于研究深化。而从多学科、全方位、动态与静态结合的方式研究和认识宗族，或许应该是学者和政策制定者共同努力的方向。

结论

第8篇：关于清明的作文范文

国家将清明节纳入国家法定节日，这充分体现了党中央、国务院对民族民间传统文化的高度重视，这同时也是中华民族文明演进的宿影和象征。为了确保今年群众清明祭扫活动、文明、和谐、有序，中央宣传部、民政部等八部委发出了《关于做好文明祭扫平安清明相关通知》，要求各地在总结清明节工作经验的基础上，继续围绕“文明祭扫、平安祭扫”的主题，做好今年清明节期间相关工作。

区街道洪城路社区积极响应中央的号召，借助区推进社会工作人才队伍建设的契机，秉承社会工作助人自助的服务理念，运用社会工作专业知识和技巧，尤其是社区社会工作地理论和方法，拟制在本社区清明节前期宣传民政局《“文明祭扫、传递亲情系列活动策划书》、清明节期间本社区主要开展工作的方案。主动推出一些健康文明的祭扫方式，减轻公墓集中祭扫的压力。倡导文明环保的祭扫形式，表达对先人的缅怀和敬仰，减少祭扫活动对自然环境的污染，减少火灾隐患，促进社会的和谐。

二、社区清明节宣传活动的必要性和可行性

清明祭祖表达着中华民族寻根谒祖的感恩心愿，寄托着人们对已故亲友、革命先辈的追忆哀思，是慎终追远、继志述事、民德归愿的具体体现。通过对洪城路社区居民的了解、以及洪城路社区现有的与居民融洽的关系，我们认为在社区开展清明节活动的宣传有必要性和可行性。

（一）、必要性

南昌洪城路社区地处南昌司马庙立交桥旁边，前面是洪城路。社区以前的江拖职工为主，包括江西轻工设计院、江西化工设计院原先的职工，有5000多人口，其中老年人占社区人口总数的40%，且有一定数量的流动人口，但是面积只有0.2平方公里。必须考虑的情况有：

1.由于社区的老人较多，并且他们普遍具有行动不方便的特点，如果清明节期间包括老人在内的社区居民都出去祭扫，那么会给原本就很大压力的交通、公交设施等带来更加严重的影响。

2.老年人达到了一定得年龄，很自然地重视清明祭祖扫墓的事情。而且由于中国的传统文化，老人更喜欢使用香烛、烧纸钱、燃放鞭炮等传统方式祭祖，这样必然会增加野外用火的危险，给消防、森林防火方面带来较大威胁。

3.一定数量的流动人口，由于长期居住在外，清明节时会更想祭奠过世的亲人，但是受传统因素的影响，他们喜欢在社区内或者是道路边上烧香烛、烧纸钱。这样会给社区内以及道路带来较大威胁，同时也使社区内的消防隐患陡然增加。

（二）可行性

1、政府政策的主导。清明节成为国家的法定假日，表明政法对传统节日的尊重以及对民情的了解。文明社会倡导文明新风也必然成为了政府的责任，为国民营造安全有序的生活环境也就成为了国家义不容辞的任务。

2、社区的认同感强。在几年社区工作人员的努力下，社区工作人员和社区的居民关系比较好，居民在很多事情上都比较信赖社区的工作人员。另外，社区居民之间的关系也比较融洽，愿意一起开展活动。

3、社区的志愿者人数多而且热心。开展工作不可缺少志愿者的协助，我社区老年人较多，他们有很多自由时间，因此社区的志愿者数量多并且比较热心。通过志愿者的工作，不仅便于活动的开展，而且倡导更多居民参加社区的工作。

三、活动目标

（一）、终极目标：倡导文明祭扫、树立文明新风

（二）、直接目标：

1、到烈士陵园缅怀先烈。

2、通过开展活动，进一步提高社区居委会和居民的关系、居民和居民之间的关系，提升社区的凝聚力和居民对社区的归属感。

四、具体活动方案

（一）、宣传阶段

1、宣传目的：通过清明节前一段时间进行宣传，让居民能够比较详细的了解到我们清明节社区将会实施的活动，为活动营造浓烈的氛围。

2、宣传时间：3月27日一天

3、工作人员：社区居委会工作人员、专业义工（实习生）、志愿者

4、具体步骤：

（1）、准备宣传栏内的海报。海报的主要内容是清明节文明祭扫的相关事项，以及清明节期间社区将举行的活动，还有由于烧香烛、纸钱、燃放鞭炮等而引发的事故案例，以警示人们。请愿意参加活动的居民来社区报名，宣传时间与报名时间同步进行。

（2）准备两条横幅。横幅主要用于社区居民在烈士陵园现场签名。具体标语从文件中选择两个。

（3）、联系志愿者。工作人员向志愿者介绍活动，在宣传期间，志愿者也在其生活圈内帮忙宣传。志愿者还要帮助社区居民解读相关内容，协助社区工作人员与专业义工的工作。

（4）、向重点对象宣传。重点对象包括：社区有威望的老人、老党员、以前工厂的干部。希望他们以威信带动他人参加活动。

（5）、向青少年进行宣传。由于青少年接受新事物的能力比较强，并且青少年对家长乃至家庭的影响都比较大，通过对青少年的宣传可以达到对社区及社会的宣传。

（6）、制作宣传单。宣传单上的内容包括国家八部委发出的关于清明节的通知的相关内容，部分清明节知识，社会工作的理念及知识等。

5、活动需要的工具：

（1）、两块横幅；

（2）、海报纸；宣传单

（3）、鲜花、小白花、车辆、应急药品

6、经费预算：约1200元

（二）实施阶段

1、活动主题：倡导文明祭扫，树立文明新风

2、活动目的：通过让居民参与文明祭扫的相关活动，改变传统的祭扫方式，达到人、自然、社会的和谐

3、活动时间：3月31日

4、活动组织人员：社区居委会工作人员、专业义工（社区实习生）、社区志愿者

5、活动对象：参加报名居民

6、活动地点：烈士陵园

7、所需活动工具：前期准备的横幅、宣传单、笔、桌子、鲜花、小白花等。

8、具体步骤：

（1）、当天早上安排好车辆，请居民排队上车

（2）到陵园后居民发送宣传单。期间专业义工和社区志愿者向社区居民解说活动意义等。

（3）、活动中，主持人邀请重点对象（老党员、老干部）述说他们对这次活动的理解和他们认为活动开展的意义。

（4）、对烈士敬献鲜花。在敬献鲜花的过程中注意观察居民的情绪，符合居民需要，并且要宣讲大家正确祭祖时可达到的社会效应，最后鼓励大家在签名。

（5）、由所有的工作人员（社区居委会的工作人员、专业义工、志愿者）带领大家进行横幅签名活动。

（6）、活动结束，组织好居民上车。

第9篇：关于清明的作文范文

一、指导思想

以科学发展观为指导，坚持以民为本、为民服务，切实做好清明节期间群众祭扫活动的优质服务、安全保障和宣传引导工作，努力实现文明祭扫、平安清明，发挥清明节在传承

传统美德、弘扬优秀文化、深化殡葬改革、构建和谐社会中的积极作用。

二、工作任务

认真贯彻国务院办公厅和民政部有关通知精神，围绕“文明祭扫、平安清明”主题，建立协调高效的清明节工作机制，大力开展优质服务，确保群众祭扫安全，积极倡导殡葬新风尚，努力实现群众祭扫活动安全、文明、和谐、有序。

三、工作内容

(一)强化预防措施，确保祭扫安全。牢固树立安全防范特别是消防安全意识，针对清明节期间群众祭扫时间空间相对集中的特点，提早制定祭扫接待方案、人流交通疏导方案和突发事件应对预案，认真查找安全隐患，保证供电、消防、应急疏散等设施完好，确保责任明确、人员到位。要建立应急值守制度，祭扫高峰日和节日期间24小时值班，并做好祭扫观察点的信息报送工作。要协调配合消防、公安交管部门做好祭扫设施及周边的防火和交通秩序维护工作，保证各项安全措施落实到位。

(二)积极开展“优质服务月”活动。认真贯彻落实《民政部关于在全国殡葬系统开展“优质服务月”活动的通知》(民函〔2010〕2号)精神，充分认识优质服务在推动殡葬改革，特别是做好清明节工作中的重要作用，通过“优质服务月”活动，全面提高服务质量和水平，树立殡葬行业良好形象，努力实现规范服务、文明服务、诚信服务和优质服务。各级民政部门和殡葬服务单位要主动向社会宣传殡葬优质服务的内容和要求，自觉接受新闻媒体和群众的监督，努力提高殡葬服务的满意度。

(三)大力倡导绿色殡葬，树立文明新风尚。采取有效措施，引导和鼓励群众选择骨灰树葬、花葬、海葬等生态葬法，推广小型墓、壁葬、寄存等节地葬式，着力营造文明科学的丧葬风尚。积极推广鲜花祭扫、网络祭扫、家庭追思会等健康文明的新祭扫形式，减少因燃放鞭炮、焚香烧纸引发的火灾隐患和环境污染，引导群众自觉抵制低俗的丧葬陋习，使文明健康的祭扫方式被更多的群众接受。

(四)积极推行惠民殡葬政策。加大《民政部关于进一步深化殡葬改革促进殡葬事业科学发展的指导意见》(民发〔〕170号)落实力度，结合本地实际，以清明节为契机，积极争取当地党委政府对殡葬工作的重视和支持，以减轻群众丧葬负担为重点，争取在清明节前后出台一批惠民殡葬政策措施。同时要采取有效措施保证已有惠民政策落到实处，积极推进殡葬救助保障制度建设，切实维护群众合法殡葬权益。

(五)利用多种形式宣传殡葬改革。充分利用清明节期间社会舆论关注度高、殡葬服务接待场所人流量大的有利时机，通过举办座谈会、研讨会、殡葬改革展、宣传栏等多种形式，宣传殡葬改革在节约土地、树立良好社会风尚方面的重要作用，推介殡葬新政策、新做法和新经验，宣传先进模范事迹。要帮助群众正确区分基本服务项目与选择服务项目、殡仪馆服务与市场中介组织服务之间的差别，辨别“黑中介”、“消费陷阱”等损害群众权益的行为，引导群众理性选择、明白消费。要公布服务热线电话，保持监督投诉渠道畅通。

四、工作步骤

(一)动员部署阶段(3月1日—3月14日)

1.3月初，民政部下发《关于做好2010年清明节工作的通知》。

2.3月9日，民政部召开全国清明节工作视频会议，对清明节期间文明祭扫、安全保障工作进行全面部署。

3.各地按要求进行动员部署。

4.民政部清明节工作办公室开始运转。

5.3月14日之前，各地按照民政部设置观察点的要求，设置本地清明节群众祭扫情况观察点，并将《2010年清明节观察点设置表》(附件1)报民政部清明节工作办公室。

(二)组织实施阶段(3月15日—4月11日)

1.全力做好清明节文明祭扫、安全保障工作，确保无重大安全事故和群体事件。

2.3月15日，民政部和各地举行“优质服务月”活动启动仪式。

3.民政部网站设立清明节祭扫专栏，实时清明节工作信息和各地祭扫信息，介绍各地群众祭扫活动先进经验和做法，为群众祭扫提供便利服务。

4.3月27日开始，启动清明节期间的应急值守工作。

5.收集汇总清明节工作资讯，并对相关情况进行通报。3月27日、28日，4月3日、4日、5日，各观察点按要求上报《2010年清明节观察点群众祭扫情况日报表》(附件2)。

6.4月3日、4日、5日连续三天通过新闻媒体群众祭扫情况，提醒公众把握祭扫人数变化规律，安全出行，文明祭扫。

(三)总结阶段(4月12日—4月20日)

1.各地及时对清明节工作进行总结，

各省(区、市)民政厅(局)将工作总结于4月15日之前报民政部。

2.民政部向国务院报送工作总结。

3.对观察点、观察员、信息报送单位和个人进行通报表扬。

五、工作要求

(一)加强组织领导。各地要把做好清明节工作作为维护社会和谐稳定的重要工作来抓，提高认识，加强领导，坚决克服松懈麻痹思想。各级民政部门要成立清明节工作领导机构和日常工作机构;工作任务重的地区，提请当地政府成立清明节工作指挥协调机构，形成统一领导、协调联动的工作格局，全力以赴保障清明节各项工作部署落实到位。

(二)做好祭扫监测。各地要按照民政部《2010年清明节观察点设置表》的要求，科学设立观察点，按时报送相关信息，确保上报信息准确有效。各观察点务必于3月27日、28日，4月3日、4日、5日下午16点前向民政部清明节工作办公室报送《2010年清明节观察点群众祭扫情况日报表》。地方各级民政部门、各殡葬服务单位应主动向部清明节工作办公室报送本地清明节工作措施、祭扫动态和意见建议，为科学决策提供依据。