道家典籍精选(九篇)
第1篇：道家典籍范文
关键词：英译；翻译；
中图分类号：H319 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2014）-07-00-02
中国传统文化典籍不但具有很高的思想价值和艺术价值，同时也蕴含着丰富的文化信息，它们反映了中华民族在各个方面从古到今的人文状况。上自古神话，下至清代学术，前后数千年的重要作品，包含着中华文化遗产的全部精华，而如何更好地向世界传播这些优秀的中国文化典籍则是翻译研究的一个重要方面。但是，典籍英译的确也存在一些问题，需要反思和改进。
一、典籍翻译的重要意义
典籍翻译也是中国典籍自身发展的需要。本雅明曾经指出：翻译作品虽然与原作存在于不同的空间，然而，翻译作品却源于原作，是原作生命的延续（Munday：2002）。任何一部优秀的文化典籍都是某一个时代的特定产物，如果要将其深邃的思想文化代代传播下去，且经久不衰，就需要学者和译者不断地丰富它的翻译，甚至是重译该作品。换句话说，典籍英译不但能够使我国的古典作品重新焕发光彩，而且也能向世界传播我国传统优秀的民族文化。 例如《道德经》，相传是我国春秋时期的老子所撰写，是我国道家哲学思想的重要来源，也是我国历史上首部完整的哲学著作。据统计，到目前为止，可以查到的各种外文版的《道德经》有一千多种。其译本之多，远远超过任何一部中华典籍的译本。不仅如此，“题名为《道德经》的这81个简短篇章，其译本的频繁出现，超过世界上任何一本书，唯一的例外是《圣经》”。作为译者之一的汪榕培教授也曾经指出： “《老子》在国外已有百余种英译本”，可以说，《老子》一书在不断的译介中获得了新生，而且极大地促进了我国传统道家文化在世界各国的传播。 中国文化典籍不但思想深邃，博大精深，而且言简义丰，蕴含着丰富的哲理，所以作为中华儿女我们有责任和义务将这些作品全面而准确地翻译到国外，让世界其他民族真正地了解中华文化，进而真正地了解中国。中华典籍的翻译一直是中西方文化交流的一个重要内容，同时也是我国历史文化传播的重要途径和手段。中华典籍不但具有重要的思想价值，而且蕴含着丰富的文化信息，从而使理解和翻译的难度相应加大。在具体的翻译策略上，译者和学者应该采取多元、互补的翻译策略以期把我国典籍作品中的文化信息准确而又完整地传递出来，这对于弘扬民族文化，开展中外交流，具有重大现实意义。
二、典籍英译的主要问题
（一）观念层面：走出去的意识不强
当今，我们已经进入了一个全球化的时代，任何一个民族，任何一个国家要想在世界民族之林中立于不败之地，必须向其他民族学习。在向其他民族学习的同时，我们也应该懂得将中华民族的优秀典籍翻译介绍到国外，让世界更好地了解中国，只有这样，我们才能增强在国际舞台的竞争力。这也是我们改革开放的需要，我们不仅要“请进来”，还要学会“走出去”，也就是说，作为中华儿女，我们有责任也有义务把我们中华民族的优秀文化传播到世界各地。文化不但是民族凝聚力的集中体现，而且文化软实力也已经成为了综合国力竞争的重要因素。中国文化典籍作为传统文化的核心内容，是国家“文化走出去”战略的重要组成部分，而典籍的外译是文化输出的重要内容之一。 但由于历史的原因和汉语文字的特殊性，中国几千年文明进程中积淀下来的优秀文化很少被介绍到世界各国，以至于世界各国对中国悠久灿烂的历史与文化缺乏全面、深入的了解。近年来，在经济全球化的背景下，同时在中国政府的殷切关怀以及在我国众多学者和译者的共同努力下，中国文化典籍的外译工作得到了很大发展。1995年我国开始启动《大中华文库》工程，它是我国首次全面而系统地向世界各国介绍中国传统文化典籍的重大出版工程。《大中华文库》工程所翻译出版的文化典籍几乎包含了我国五千年历史文明中的所有精华。《大中华文库》不但向世界精准、传神地翻译了我国的历史文化典籍，同时也向世人展现了我们伟大的中华文化。 从近代历史看来，中国的文化与其他民族的文化相比，大多数处于“弱势文化”状态，在这种情况下，大多数外国译者为了他们所服务的统治者的利益，在译介中国文化典籍的时候，就会不可避免地带有其本阶级的印痕，甚至是扭曲了我们的一些优秀作品。因此，我们有必要向世界提供比较全面、比较系统、比较完整、比较符合原貌的中华典籍译本。
（二）技术层面：译文信达雅的程度有待改进
不同的民族有不同的习惯和表达方法。一句话，一个词，在一个国家表达的是好意，引起人们好的联想和情感，在另一个国家转达的可能是坏意，引起人们不好的联想和情感。如果翻译不注意，就有可能引起误解或不快。而如果我们注意这些差异，在译文中加以运用，就可以收到较好的效果。翻译是一种语际转换活动，是一种语言向另一语言转换的认知过程。这一过程就须对原语及译语的熟练掌握。翻译不仅是译者个人行为，也不只是语言文字的简单转换，还要受到社会、文化、政治背景、审美情趣等多种因素的制约，而这些因素是不断地发展变化的，在不同的历史时期往往有着不同的社会、文化、政治背景和审美情趣。 美国着名翻译理论家奈达提出的“动态对等”翻译理论对我国译界影响很大。其中心理念是用最恰当、自然和对等的语言从语义到文体再现源语的信息，而非拘泥于词汇及句法等外在形式上的对等。该理论认为，翻译所追求的是译文接受者和译文信息之间的关系与原文接受者和原文信息之间的关系基本相同―――换言之，译文读者对译文的感受与原文读者对原文的感受相同或大致相同。因此，译者所追求的应是语际间的“等值语”，而非“同一语”。翻译强调的是再现源语信息，不强求形式上的一致。根据这一理论，在进行民族典籍英译时就要兼顾到典籍在中国的读者与英语读者两方面因素，需要译者对这些典籍的读者群与英语读者群有深入了解，而目前一些译本尚不够准确。
参考文献：
[1]李.中国文化典籍的文化意蕴及翻译问题[J].外语研究，2000（1）
[2]刘性峰.典籍英译的意义[J].皖西学院学报，2005（2）
[3]Jeremy， Munday. The task of the translator： Walter Benjamin. Introducing Translation Studies. Routledge， Great Britain， 2002.
第2篇：道家典籍范文
姚名达先生在《中国目录学史》中说道：“分类之应用，始于事物，中于学术，终于图书。”由此可知，中国古代之分类观念可分为三个层面：
一曰事物分类，即先民对自然界之不同事物进行最初步的归类，是人类原始思维中分类观念的起步阶段，《尔雅》、《释名》中的分类即其例。
二曰学术分类，发端于“道术将为天下裂”的东周时期，学术从王官进入民间，诸子百家各执一端进行辩难，原本统一于朝廷的学术产生分化。《庄子·天下》、《荀子·非十二子》和《韩非子·显学》等篇均已涉及学术分类之思想，至西汉初，司马谈《论六家要旨》始以史家之眼光对前代学术进行分类，学术分类思想逐渐成熟。
三曰典籍分类，亦称图书分类。因为典籍分类观念之产生晚于事物分类与学术分类，所以典籍分类学之指导思想直接来源于前两者，事物分类法与学术分类法成为指导典籍分类学的两大方法。
至西汉时，刘向、刘歆父子运用学术分类法指导了我国古代第一次大规模的典籍整理活动，《别录》、《七略》先后成书，目录书之分类体系开始登上历史舞台。魏晋之时，事物分类法指导下的典籍分类学发生新变，类书产生，从此，学术分类法与事物分类法之间的较量转化为目录书与类书两种载体形式之间的交锋。南北朝时期，目录书与类书在交锋的同时，也促进了各自的进一步发展。交锋之结果是走向定型，随着隋唐大一统政权的来临，目录书与类书均找准各自的定位，分开职能，双轨发展，于是典籍分类学最终完成了定型。
由此可知，在典籍分类学发展史上，学术分类法与事物分类法经历了“分别起源→相互交锋→最终定型”的发展历程，它们共同推进了典籍分类学的发展。目录书和类书作为先唐时期典籍分类学的两个主要载体，它们各自的发展状况概述如下：
目录书方面，在《别录》之基础上，我国第一部综合性目录书《七略》产生。之后，魏有郑默之《中经》、晋有荀勖之《晋中经簿》，南北朝时期更有大量目录书出现。目录书的编纂者从当时学术分类角度出发，力图探索科学完善的典籍分类体系，对《七略》之传统“六分法”进行不断改造，并逐步孕育出新的经、史、子、集“四部分类法”。在探索过程中，出现了“四分法”、“五分法”、“六分法”、“七分法”、“九分法”等不同的典籍分类体系，说明当时目录书对典籍分类体系探索的进步。至唐初《隋书·经籍志》成书时，目录书最终定型，“四部分类法”主导地位确立，宣告目录书在先唐时期典籍分类学中探索的结束。
类书方面，自魏初《皇览》始，至唐初《艺文类聚》出现，这之间的一段时期，类书代有问世，它们从事物分类法角度指导典籍分类学进行了有益尝试，分类体系逐步完善。先唐时期之类书大部分已经亡佚，但是我们尚可从他书之记载或出土之残篇管窥其分类体系，探究其如何反映当时之典籍分类状况。
先唐时期典籍分类学经历了一个逐步完善的过程，在发展中逐渐形成了学术分类法与事物分类法两条线索，也有了目录书与类书两种载体，为后世典籍分类学的发展奠定了基础。
二、目录书与类书关照下的典籍分类研究状况
由于目录书与类书在先唐时期典籍分类学中的重要地位，研究先唐时期典籍分类学，大致有两个考察角度：一是从中国古代目录书之角度考察，二是从中国古代类书之角度考察。
在目录书角度方面，姚名达先生提到的“分类之应用，始于事物，中于学术，终于图书”之语言简意赅地表明了对分类学所持的观点。姚氏又提到传统目录学的研究范围仅是分类目录，倘若将我国类书删去繁杂、保存目录，则为一部主题目录，可谓远见卓识。此外，又有余嘉锡先生的《目录学发微》、王重民先生的《中国目录学史论丛》、程千帆先生的《校雠广义·目录编》等，皆对古代目录书中之典籍分类状况有所探讨。袁学良先生的《古代书目分类与文学典籍崖略》讲到古代目录书中反映的典籍分类状况，从上古典籍分类之萌芽，一直到“四部分类法”的集大成之作《四库全书总目》的问世，论述较详。
第3篇：道家典籍范文
关键词：中国古代王朝 图书事业 政治心态
中图分类号： G259.29 文献标识码： A 文章编号： 1003-6938（2014）03-0137-05
A Tentative Analysis of Political Mentalities in the Book Cause of Ancient Chinese Dynasties
Abstract By observing and analyzing the "words" and "deeds" related to books in ancient Chinese dynasties， some political mentalities can be summarized as： （1） books unification---the cultural expression of political unification； （2） classics as governing assistance---emphasizing the political function of books； （3） book collection at all costs-political value of classics surpasses everything； （4） developing the book cause--the external expression of strong political power. Such observation and analysis of the book cause of ancient dynasties from a political perspective can help achieve a more profound understanding of the expression of the "cultural-tradition" oriented ancient Chinese politics in the field of book production， collection and spread.
Keywords Ancient Chinese Dynasties； book cause； political mentality
以往的中国古代图书事业研究成果，总体上客观地展现了历代王朝在图书编纂、出版、流通、搜求、整理及收藏等方面的活动，使我们从中看到历代王朝对图书事业重视的总面相。本文则换一个视角，即通过对历代王朝图书活动“言”与“行”的观察与分析，总结古代王朝关于图书事业中的若干政治心态，以期对“文化传统”取向型的中国古代政治在图书事业上的表现有更为深刻的认识。
一 图书一统――“大一统”观念的文化表达
董仲舒说：“《春秋》大一统，天地之常经，古今之通谊也。” [1]在古代政治思想中，“大一统”占有重要地位。作为系统化的理论体系，“大一统”的内容十分丰富，几乎包括中国古代政治学说关于国家、政体的主要思路。有学者将古代大一统理论体系详细分为天道一统、江山一统、治权一统、政令一统、帝位一统、王道一统、文化一统、华夷一统及天下一家等主要论点。[2]其中思想文化一统是大一统理论体系之一。先秦诸子普遍主张圣者为王，圣者为师，主张“执一”、“定于一”、“一天下之义”、“作一”。而所谓“一”，从大的方面说，就是政治一元化、集权化的“大一统”。政治大一统，要求“以圣王为师”，“以圣王为法”，这种“圣王之制”应囊括人间一切，自然也包括学术文化。有着圣王理想或以圣王自许的君主，无不尽其所能，在学术文化上涵摄一切。在对待图书典籍态度上，他们大都希望尽可能最广泛地搜括旧籍、编纂新典，这些除了能在一般意义上说明古代君王重视文化建设外，从深层次上说，是在丰富“一统”的内涵。
在图书搜求方面，历代有文化理想的君主往往广事搜求，不遗余力，甚至频下诏令，督促臣下搜括亡遗。汉武帝面对“书缺简脱，礼坏乐崩”的局面，“喟然而称曰：‘朕甚闵焉！’于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”。汉成帝因为“书颇散亡”，便“使谒者陈农求遗书于天下”， [3]并且指令专人整理旧籍，编订书录。东汉光武帝更是“未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸” [4] ，“四方鸿生钜儒，负帙自远而至者，不可胜算，石室、兰台弥以充积。” [5]
隋代牛弘感叹历代图书之厄，认为图书乃王朝政治必操之物，图书之厄是政治衰败的象征：“以经书，自仲尼已后，迄于当今，年逾千载，数遭五厄”，图书“兴集之期，属膺圣世”。认为“土宇迈于三王，民黎盛于两汉，有人有时，正在今日。方当大弘文教，纳俗升平”，但“天下图书尚有遗逸，非所以仰协圣情，流训无穷者也”，“故知经邦立政，在于典谟矣。为国之本，莫此攸先。今秘藏见书，亦足披览，但一时载籍，须令大备。不可王府所无，私家乃有。” [6]在牛弘看来，大隋在政治一统之外，尚有缺失。希望隋文帝能够通过天下士民广献图书典籍，从而完成图书一统。隋朝虽立国仅短短三十余载，却有过三次大规模的图书搜求活动，藏书一度达三万余卷[7]。而且还进行了书目编纂和图书修纂活动，成果巨大，史载“共成书三十一部，万七千卷”[8] ，俨然文化典籍一统之气象。
在改朝换代过程中，新崛起的统治者往往非常重视对前朝图书典藏的搜括。如李渊起兵一举平定河东各县，继而进军关中，攻克长安，“命主符郎宋公弼收图籍” [9]。武德四年，秦王李世民攻克洛阳，“入据宫城……一无所取，令记室房玄龄收隋图籍” [10]。宋太祖在统一全国的战争中，不断收缴图籍，在击败后蜀后，“命右拾遗孙逢吉往西川取伪蜀法物、图书经籍、引篆赴阙，得蜀书一万三千卷” [11]。多数统治者认识到，武力征服取得政权，仅获得了部分权威，要想使政治权威牢不可破，非得建立统治的合法根据不可，统治合法性可凭借的资源包括多个方面，享有文化上的权威是其最为重要的合法性因素之一，而图书典籍则是文化权威的象征物。
一统天下之文的心态，在历代不少王朝强盛时期的修纂活动与言论中也有所体现。唐代太宗朝、玄宗朝都修纂过大型的图书典籍如《五经正义》《艺文类聚》等；宋代盛世的《太平御览》、《册府元龟》等，极力做到“广疏于九经，较阙疑于三史，修古学于篆籀，总妙方于释老。洪猷丕显，能事毕陈。”[12] 明成祖时期修纂的超大型的图书――《永乐大典》，更是空前绝后。修书之时，成祖的言论就明确地表明了一统文化、一统学术之意：
明永乐元年秋七月，上谕翰林侍读学士解缙等曰：天下古今事物，散载诸籍，篇帙浩繁，不易检阅。朕欲悉采各书所载事物，类聚之而统之以韵，庶几考察之便如探囊取物。再尝观《韵府》、《回溪》二书，事虽有统，而采摘不广，纪载大略。尔等其如朕意，凡书契以来，经、史、子、集、百家之书，至于天文、地志、阴阳、医卜、僧道、技艺之言，备辑一书，毋厌浩繁。[13]
成祖好大、好全，囊括宇内文化的心态，在“毋厌浩繁”的谕旨中表露无遗。在《永乐大典序》中，其对修纂《大典》的意义有更为明确的说法：“尚惟大有混一之时，必有一统之制作”，所修《大典》，“包括宇宙之广大，统会古今之异同，巨细精粗，粲然具举；其余杂家之言，亦皆得以复见。盖纲罗无遗”。[14]
概而言之，“圣”王乃人道之极，不但是为政之“君”，也是人伦之“亲”，更是以道德、学术化育民众之“师”。“师”者，自然应囊括“三坟”、“五典”、“八索”、“九丘”之籍，这样就仿佛占领了道德、学术的制高点，与君王的身份相匹配。当然我们看到，尽管历代君王多数难堪“圣”任，但自汉代以来，人们（包括君王）几乎无不公开表明对此理想的追求。这既是文化理想，更是政治共识。
二 典籍资治――强调图书政治功用
古人对图书典籍政治功用的认识可谓由来已久。《汉书・儒林传》谓：“六艺者，王教之典籍，光圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”[15]唐玄宗也曾宣称：“国之载籍，政之本源”。[16]
（一）治政依据
《史记・萧相国世家》载萧何“独先入收秦丞相御史律令图书藏之”[17]，这样做的目的就是将图书文籍作为治政决策的信息参考，说明在官僚制度体系中，图书文籍对于行政管理的重要性。关于史官掌书的政治地位，《隋书・经籍志》称：“夫史官者，必求博闻强识，疏通知远之士，使居其位，百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也。内掌八柄，以诏王治，外执六典，以逆官政。书美以彰善，记恶以垂戒，范围神化，昭明令德，穷圣人之至赜，详一代之。”[18]不过有学者指出，萧何毕竟出身法吏，“尽管知道图书的实用价值，却没法了解文化传播的真正意义”[19]。所谓“文化传播”的意义，于政治而言，不仅只是作为行政管理的具体参考，还有承接道统、政统，规戒君臣，建构政治统治的合法性依据等诸多政治效用。
自汉武帝“独尊儒术”以来，儒家经典被抬升到崇高地位，具有了法典性质。无论是皇帝的诏书，还是大臣的奏议，大都要引经据典。正如皮锡瑞所言：“汉崇经术，实能见之施行”，“皇帝诏书群臣奏议，莫不援引经义以为依据”。[20]汉代以经典为依据处理政务并解决疑难问题的现象较为普遍，甚至在司法实践中“以《春秋》决狱”，如武帝时“使仲舒弟子吕步舒为持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊颛断于外” [21]；又如张汤为廷尉决大狱“欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史” [22]。
后世虽少有以经典决狱的记载，但以经典作为治政依据或参考的事例与认识并不鲜见。《隋书・经籍志》即言，所著录典籍“虽未能研机探赜，穷极幽隐，庶乎弘道设教，可以无遗阙焉。夫仁义礼智，所以治国也，主技数术，所以治身也；诸子为经籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆为治之具也。”[23]
（二）教化之本
古人在进行图书编目、修纂及典藏时，还经常从教化的角度说明图书典籍存在的意义。比如《汉书・儒林传》云：“古之儒者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，光圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”而在解释孔子编辑整理先圣旧籍“述而不作”的原因时，也指出是为了垂法先圣之教：“（孔子）皆因近圣之事，以立先王之教” [24]。唐人毋也讲经籍“垂教”：“夫经籍者，开物成务，垂教作程，圣哲之能事，帝王之达典。” [25]
然而，圣人制典籍垂教后世，主要指的是旧典传延的历时性的信息传递。在每一朝代，朝廷大都非常重视图书典籍广教化、美风俗，进行共时性的信息传播。当然，每代的情形不同，化风俗、行科举等方面的标准教本各有不同，但总体上是沿着旧有经典的统绪进行传承的。
（三）历史鉴戒
“史鉴”是在中国古代政治中常常被提到的话题。较早提出这一观念的是周初的政治家召公，他告诫成王：“我不可不监于有夏，亦不可不监有殷” [26]，一定要吸取夏、商灭亡的教训。后代大凡理性的政治家，都极力宣扬在政治活动中以史为鉴。历代王朝在编纂、收集、整理史籍活动中，史鉴观念多有体现。如贞观十年，房玄龄、魏征等人修成《周书》《北齐书》《梁书》《陈书》《隋书》，诣阙而上，太宗勉励诸史臣言：“朕睹前代史书，彰善瘅恶，足为将来之戒……将欲览前王之得失，为在身之龟镜。” [27]
史鉴观念在《资治通鉴》修纂活动中表现得比较集中。宋神宗在为《通鉴》所作的“御制序”中说：
若稽古英考，留神载籍，万机之下，未尝废卷。尝命龙图阁直学士司马光论次历代君臣事迹，俾就秘阁阅，给吏史笔札，起周威烈王，讫于五代。光之志以为周积衰，王室微，礼乐征伐自诸侯出，平王东迁，齐、楚、秦、晋始大，桓、文更霸，犹尊王为辞以服天下；威烈王自陪臣命韩、赵、魏为诸侯，周虽未灭，王制尽矣！此亦古人述作造端立意之所繇也。其所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善制，天人相与之际，休咎庶证之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之条教，断之以邪正，要之以治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备焉。
荀卿有言：“欲观圣人之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”若夫汉之宣，唐之太宗，孔子所谓“吾无间焉”者。自余治世盛王，有惨怛之爱，有忠利之教，或知人善任，恭俭勤畏，亦各得圣贤之一体，孟轲所谓“吾于《武成》取二三策而已”。至于荒坠颠危，可见前车之失；乱贼奸宄，厥有履霜之渐。《诗》云：“商鉴不远，在夏后之世。”故赐其书名曰《资治通鉴》，以著朕之志焉耳。[28]
《资治通鉴》的主要编纂者司马光也同样表达了史鉴思想。他说：“臣常不自揆，欲删削冗长，举撮机要，专取关于国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书……伏望陛下宽其妄作之诛，察其愿忠之意，以清闲之宴，时赐省览，监前世之兴衰，考当今之得失，嘉矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治。” [29]
古代王朝对史书的重视还表现在另一种借鉴，即史书对当下君主及政治运行的监督。《汉书・艺文志》说：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”[30]不少朝代还制定了君主不能参阅国史实录的制度，意在通过它造成“历史评价压力”，达到监督君主政治正常运行的目的。
三 不惜代价――典籍的价值高于一切
在中国历史上，有一治一乱，而图书典籍也有一聚一散，这似乎成为规律。每当新朝确立、大搞文治之时，作为治政之具与政治象征的图书典籍则往往残破不全，需要尽力搜求。而君主也往往怀着急迫的心情，希望聚拢天下载籍，“从古右文之治，务访遗编”[31]。
为了尽可能多方搜求图书典籍，历代王朝往往想尽一切办法。如隋文帝时，“秘书监牛弘，表请分遣使人，搜访异本。每书一卷，赏绢一匹” [32]；唐初，秘书丞令狐德“奏请购募遗书，重加钱帛，增置楷书，令缮写” [33]；中唐肃宗朝，太常少卿于休烈上疏要求搜求遗散于民间的前朝国史实录，建议“有人别收得国史实录，如送官司，重加购赏，若是史官收得仍赦其罪。得一部超授官资，得一卷赏绢十匹。” [34]
从历史文献记载看，宋代君主特别重视奖励献书者，不是许以官阶，就是重赏金帛。如宋乾德四年，太祖诏令购募亡书，对献书人许以官阶：“献书人送学士院问吏理，堪任职官者，俱以名闻。”宋太宗更是规定了比较具体的奖赏措施：“宜令三馆以《开元四部书目》，阅馆中所阙者，俱列其名；于待漏院出榜，告示中外；若臣僚之家，有三馆阙者，许诣官进纳。及三百卷以上，其进书人送学士院引验人材书札，试问公理。如堪任职官者与一子出身。亲儒墨者即与量才安排。如不及三百卷者，据卷帙多少优给金帛。”[35]宋真宗曾诏令“所少书有进纳者，卷给千钱，三百卷以上量才录用”[36]。宋高宗“令监司郡守，各谕所部”，将遗书“悉上送官，多者优赏”[37]。
明清时期依然重视奖励献书行为，如乾隆十五年，御史王应彩建议乾隆皇帝：“请敕下内外大臣，细加搜访，上其遗书，果能斟酌群言，阐明奥旨者，量予旌奖。” [38]为了鼓励民间献出珍本秘籍，乾隆提出“以书易书”的奖励办法，即对进献图书500种以上的，各赏《古今图书集成》一部；献书百种以上的，各赏《佩文韵府》一部。
以上这些搜求图书的奖励规定与活动，一方面说明对文化事业的重视，另一反面反映了历代王朝将其视为崇高的政治任务，故不惜代价，尽其所能。这种不惜代价的心态在几处史料中也有所显示，可与上引史料相印证。李心传《建炎以来朝野杂记》载，宋高宗曾谓秦益公曰：“监中其他缺书，亦令次第镂板，虽重有所费，盖不惜也。”[39]又据《明史・艺文志》记载，明成祖永乐四年，为了修纂之需，“帝御便殿阅书史，问文渊阁藏书。解缙对以尚多阙略。帝曰：‘士庶家稍有余资，尚欲积书，况朝廷乎？’遂命礼部尚书郑赐遣使访购，惟其所欲与之，勿较值。”[40]其中，“不惜”、“勿较值”就是指镂板雕造、搜访遗缺不必过多考虑花费。可见，为了集中天下之书，一统天下之文，或者说为了“教政”之需，经济帐是不用细算、不必计较的。
四 盛世修书――政权强盛心态的表征
孔子曰：“大哉！尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。” [41]“有成功”与“有文章”①相对举，可以看出孔子认为政治之事功必有“文章”之光彩相匹配。
《宋史・艺文志》云：“历代之书籍，莫厄于秦，莫富于隋、唐。隋嘉则殿书三十七万卷。而唐之藏书，开元最盛，为八万卷有奇。其间唐人所自为书，几三万卷，则旧书之传者，至是盖亦鲜矣。陵迟逮于五季，干戈相寻，海宇鼎沸。斯民不复见《诗》《书》《礼》《乐》之化。”[42]这分明是说，盛世典籍浩繁，而五季乱世王化尽弃，就连图书也所存不多。宋景德二年，真宗到国子监视察书库，询问国子祭酒邢书库有多少书版片？邢回答道：“国初不及四千，今十余万，经、传、正义皆具……今板本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也。”宋真宗高兴地说：“国家虽尚儒术，非四方无事何以及此。”[43]所谓“四方无事”即盛世，图书事业的兴旺，可谓正当其时。清代乾隆皇帝在采办、搜求图书以纂集《四库全书》时，强调要通过修书“用昭我朝文治之盛”，“以彰右文之盛”，并认为，“此采择四库全书本指也”。[44]以上这些言论都表明图书事业兴盛与政权兴盛的关系。
历代典籍就像政权的兴衰轮回一样，聚聚散散，然而政兴之后必有书盛。“尽管图书聚积和散失率极大，但人们坚信‘书籍聚散自有一定不移之数，一聚必有一散，乃物之常理’。‘一旦治平，当有兴集’。”[45]书籍的聚散存佚与王朝的兴衰轮替保持着高度的一致性。
五 结语
据实而论，政治与文化从来都不是相脱节的，在中国古代更是如此。历史文献学者认为，在中国古代，“历史文献的研究和整理，并不仅仅是个文化技术的问题，而是负有‘正纲纪、弘道德’的政治和道德的使命。” [46]包括图书事业在内的文化事业从来没有游离于王朝政治之外，它是教化政治的重要手段，与自西周以来逐渐形成的人文主义思想、周公的“制礼作乐”、礼乐形式的书面化、孔子的提倡及编纂实践等等息息相关。汉代政治家通过对秦王朝二世而亡的深刻反思，逐渐形成了重视文化、重视传统、重视教化的政治选择。于是“教政”得到发扬，对图书典籍的搜求、编纂、整理、收藏受到重视，甚至形成象征性的崇拜。
艾森斯塔得（S.N.Eisenstadt）在《帝国的政治体系》中指出，的政治目标属于文化传统取向型[47]，帝国的政治得以维护的重要因素是注重文化传统的延续，同时这种取向的政治制度极其重视通过文化建设来维护统治合法性及进行社会整合。笔者在以往的古代王朝政治传播制度研究中，将其总结归纳为政治传播制度之一――“政治文化传统的信息存续与维护制度”[48]。就图书事业方面的表现来说，历代王朝普遍建立修史机构，设置修史人员，通过官方修史延续政治统绪，表明合法性。除了修史外，还重视其他图书典籍的出版、校勘、编目、收藏。其意义主要在于延续文化，自我确认为文化传承的担当者，并通过这些活动间接地实现对社会舆论、知识、信仰的控制。历代王朝大规模的图书收集、编纂、收藏活动既可以被认为是实现理想“王政”目标的途径，也可以被认为是维护政治合法性的手段，又是通过控制图书来控制思想文化的措施。利用图书进行教化传播也是中国古代王朝政治传播的重要方面，它是维系政治统治、传承政治文化、整合社会的重要手段，它像一张无形的政治之“网”，潜移默化地控制着社会。
我们不难理解，古代王朝为何如此重视图书的编纂、出版、发行（流通）、搜求、整理（包括校勘、编目等）及收藏等方面的活动，因为这种文化活动更被自觉地当作一种政治统治手段，是一种上至君主下至臣民广泛认可的“软性政治”。因此，本文关于中国古代王朝图书事业中的若干政治心态的观察，就是中国古代政治形态特点的另一种说明。
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第4篇：道家典籍范文
中华民族文明没有中断的重要原因，就是中国各民族文化的互补和相互交融，各民族文化不断进行相互的吸纳和更新。中华民族的认同和国家认同的一个重要内容，就是中华民族的文化认同。对中华民族文化的正确认知和定义，有利于民族团结，边境稳定；有利于我国各民族对中华民族文化和中华民族精神的认同。
不应把中华民族文化的认同等同于对传统的汉文化的认同。在当代中国，谈到中华传统文化的重新认知和学习，谈到传统文化的教育，一般都多谈到“国学”，谈到“四书五经”。重读“四书五经”在很多学校里已经成为一种时髦，有的学者不遗余力地鼓吹：应该让包括“四书五经”在内的传统经典，尽早回到中小学生的课堂。希望政府尽早启动这项影响中国前途和命运的改革工程，尽早颁布法律，肯定传统文化经典在基础教育中的地位。
我认为，中国传统文化的复兴和教育不能简单地等同于重新把“四书五经”搬到课堂和对“国学”的弘扬光大。
“四书五经”首先应精选地读，不能忽略在读“四书五经”时向学生指出其中的糟粕。我在这里更想说的是，中华民族文化的经典不只有“四书五经”，56个民族都有其非常丰富的经典，相互间有很大的互补性。汉族之外的很多少数民族在生态伦理道德、婚姻伦理道德、敬老爱幼、两性平等方面，都有着非常丰富的内容，有的在人性化和有利民生等方面远远超过儒家经典，但当今很多学者习惯了汉学典籍至上主义的传统思维方式和观念，翻来覆去老是在说那个实际上不过是“汉学典籍”的“国学”，好像中华民族的传统文化就只有这个“四书五经”。其实，鲁迅、胡适等一批中国新文化的先驱，早已经看到了以“四书五经”等为载体的中国汉学典籍的大量糟粕，所以才振臂呼唤引进“德先生”和“赛先生”，“五四”以来的新文化运动使中国博采众长，吸收了西方的科学和民主精神，通过创新形成了绵延至今的中国新文化。 假如没有“五四”以来的这种对“德先生”和“赛先生”的吸收和学习，依旧拘泥于经过历代封建专制者的利用而变异的儒家典籍的故纸堆中，我不知今天的中国文化会是一个什么格局。至少我们可以从以“四书五经”为主要教育内容的旧中国封建专制下的教育和社会体制等情形推断，其结果不容乐观。面对鲁迅先生等一代哲人深沉理性的苦示和呼喊，今天享受着他们创造和引进的新文化福音和果实的我们更不应忘记先哲前赴后继的努力。
“四书五经”的不少篇章确实包含了古代汉民族先人对宇宙、自然、社会、人生的深入思索，包含着先哲对道德伦理的深刻思考，但也有很多美化封建特权阶层、崇尚专制独裁、歧视体力劳动、宣扬愚忠愚孝等的论述，对当代中国年轻人来说，有害的糟粕还是不少。不应泛泛地鼓吹将良莠不齐的“四书五经”重新普遍地在当代中国的课堂上灌输。
二、将“国学”等同于中华民族传统文化不利于中国文化认同
何谓“国学”，根据1989年版的《辞海》的记载是这样说：“国学。①犹言国故，指本国固有的学术文化。②西周设于王城和诸侯国都的学校。”英文里对应的“国学”一词一般翻译为 “Sinology”，实际上多指的是汉学。
“国学”一词实际上是在中国封建王朝的语境影响下产生的一个特殊学术词汇。它是受中国封建社会“夏夷”之说的影响而形成的。中国封建王朝统治者和那些时代的士大夫们不把研究中国汉族的民间社会、平民文化视为“本国固有的学术文化”，更没有把丰富多彩的中国少数民族文化视为中华文化的一部分。而20世纪初叶提出“国学”概念的中国汉学家们则是受到这种传统观念的影响，将以研究儒学经典为核心的“汉学典籍”冠之以“国学”，当时的学者邓实对“国学”的定义便可见当时的汉学家对“中国之学”的片面理解，他说：“国学者何，一国所有之学也。”显然把经史子集等汉文典籍视为“一国所有之学”。
因为受这种观念的影响，在中国学术史上对中国平民文化和民间文化的研究非常薄弱，如二十四史基本上就是在讲封建王朝继替的历史。
由于“国学”的谬见，现在国内写过一些研究经史子集的学者常常被冠之以“国学大师”，这样使国外不是从事汉学的学者误以为这是中国学术界认定的研究“中国学术”或研究中国的权威学者。由于这种谬见相沿至今，很多近现代深入研究中国平民社会、民间文化的学者历来被“国学”排斥在外，如费孝通、钟敬文等一批优秀的中国学者，自然就不能算在国学家的队伍里。近年来认为季羡林先生也不是国学家的观点，是把研究印度与研究中国作为划分是否是“国学家”的分野，那么问题是，如果把“国学”视为研究中国之学，难道就只是指那些只研究经史子集等传统汉学典籍的学问吗？如果说过去的学者受历史的局限而把这门狭窄的学科自诩为“国学”情有可原，但在今天，传统“国学”的内涵在现代社会还能标榜是“中国之学”吗？如果不能，当代的中国学者是否应该考虑对这种非常不准确的学术术语定义进行一些改进呢？ 传统国学观念导致的另一个不良后果，就是如今对青少年的“国学”教育也局限在“读经”上，一说中国传统文化教育就是读“四书五经”等典籍，以为这就是中国传统文化的精华。“国学”一词颇能蛊惑人心，“读经”成了对中国年青一代进行中华民族优秀传统文化教育的代名词。
“国学”的提法在国际社会也产生了负面的影响，很容易混淆“中国学”与“汉学”之间的区别。我常有机会到国外进行学术交流，经常碰到不同学科的学者问的一个问题是：你们的“国学”究竟指的是中国学还是汉学，或者是古典汉学？“国学”一词语焉不详，也许“国学家们”认为这是老外不懂中国文化历史的幼稚问题，但中国在进步，一些不准确的学术定义难道不应在新时代的学人手中得以更正吗？非常容易从字面上就误会这是指“中国学”的一个陈年词汇，我们难道不应有所补遗拾闭，不应有所更正吗？难道还要让国外学术界认为今天的中国学者还是不能摆脱一种以“”的观念来审视和定义中国的学问和学科吗？
在当代中国，“国学热”一浪高过一浪，但今天所说的“国学”，其实是囿限在汉学典籍的范围内，且将其等同于中国传统文化和中华民族文化，将儒家典籍等同于整个中华民族的传统文化典籍，其实这些汉学典籍仅仅是中华民族典籍的一部分而已。我们今天是否应该反思，中国是由56个民族构成的国家，每个民族都有非常丰富的文化遗产，我们今天呼唤和弘扬的中华民族文化，应该是集中了整个中华民族的精神和精华的文化，而不应该仅仅就是今天被我们津津乐道名曰“国学”而实则是“汉学典籍”的这部分古典文化，我认为，如果我们到今天还将中国传统文化局限在过去眼界狭窄的旧时代学者所说的“国学”，将其视为“一国之学”，那对由56个民族构成的中华民族多元一体的文化和中华民族精神的认同是非常不利的。
除了汉学典籍，中国还有其他55个民族的典籍，它们都是当今“中华之学”的组成部分，蕴含很多“四书五经”所缺少的智慧、知识和人文精神，我觉得今天应该是重新审视“国学”、审视如何建构当代中华文化的时候了，不要让国内外的年轻一代以为中华民族的“国学”就只是我们今天在国内的高等学校和国外的“孔子学院”里讲授的孔孟典籍和“四书五经”。我多年致力于在国外讲授和交流中国少数民族文化，对此有深切的体会，中国文化其实是以这种丰富多彩的多元文化为根基的，过去我们对汉族之外的少数民族文化介绍、宣传和传播少，很多外国朋友都说，中国改革开放以后，他们才逐渐知道中国的文化原来是这样兼容并蓄。
如果所谓“国学”远远没有包容研究中国的内容，那就没有资格至今仍然被称为“国学”，“国学”就其对应的英文词汇来说，应该是研究“The Chinese Nation”的学问；应该是集各民族所创造的精神文化遗产于一体的“中华民族之学”，这样才配称为“国学”。当代学者应该正误，正历史之误、正旧学者之误，而不是墨守成规，一成不变地将它用来代表“研究中国的学问”。像中国人民大学这样的中国名牌大学，成立“国学院”的初衷如果不是致力于研究“中国学”，而仅仅是以研究所谓传统的“国学”为己任，那名之曰“汉学院”或者“古典汉学研究院”等更为确切，这样也能显示一点当代中国教育界、学术界的求真求实、锐意改革的精神，也能使中国众多应该是“中国学”的重要内容而历来被排斥在“国学”之外的学科和民族看到当代中国学术界的进步。
我们在大中小学传授中华民族传统文化，应该走一条创新的路子，中华文化的教育应该包括各民族的文化精粹教育。教材选编时不要仅局限在汉学典籍诸如“四书五经”里，应该从56个民族的文字或口传的典籍里精选一些经典，精选那些有益于学生的身心健康、精神熏陶和人格培养的内容。从中华各民族的传统文化遗产里精选经典之作，一是会避免过去仅仅从汉学典籍里挑教材的狭窄之弊病，广采博纳必将起到各民族文化互补的作用；二是这也有利于中华民族文化的认同，不至于在55个民族中造成因为只提在学校里进行“四书五经”等儒家典籍的教学而引起的逆反或反感的心理。
过去，中国封建专制社会统治者带着大文化沙文主义的眼光看中国少数民族文化，鄙视他们眼中的“蛮夷”文化，往往用“用夏变夷”、“以夏变夷”的强制性手段“移风易俗”。固然，被革除的有陋习，但也有很多优良的人性化的少数民族习俗因为被戴着有色眼镜的流官们看不入眼，视为“鄙陋”而被革除，典型的诸如“改土归流”后中央王朝对纳西等一些藏缅语族民族火葬习俗的严厉禁止；基于儒家父系宗族伦理观而对男子上门入赘等传统习俗的禁止，以及对各民族妇女基于三纲五常伦理的种种限制和压迫。
三、放开眼界，博采众长，构建中华民族文化新格局
多年来，我们在强调振兴中华民族文化之时，常常忽略了古代汉学典籍文化经过历朝历代封建王朝的、唯统治者所用的改造等等，实际上是良莠共存，精华糟粕同在。现在学术界不少人一谈到“中国传统文化”，往往就只谈儒家之学、孔孟之道、“四书五经”，而很少想到由56个民族汇聚而成的中华民族多样化的原典文化，传统文化应该是包括除汉族之外的55个少数民族的，我们常常以汉学典籍代表中国传统文化、忽略少数民族文化，甚至忽略汉族丰富多彩的民间文化，我们是否意识到这样来理解中国文明、中华民族文化，未免太狭隘了一些呢？是否有不利于中华民族文化认同和各民族互补互学之弊呢？
第5篇：道家典籍范文
关键词：藏文古籍 西北民族大学图书馆
中图分类号： G256 文献标识码： A 文章编号： 1003-6938（2013）04-0141-04
藏文古籍是西北民族大学图书馆的特色馆藏，有藏文长条典籍约1.5万多种，其中解放前写本、刻本藏文古籍4543种，内不乏一些珍本和孤本，如唐代敦煌藏文写卷《大乘无量寿宗要经》、明代抄本《米拉日巴传》、清康熙年间朱、墨手抄本《大藏经·甘珠尔》等多种文献，皆为国内珍稀版本。2007年以来，文化部在全国开展古籍普查活动，西北民族大学图书馆（图十五）珍藏的藏文古籍受到有关部门的重视，有15部藏文古籍列入国家珍贵古籍名录，47部藏文古籍入选甘肃省珍贵古籍名录。以下将馆藏藏文古籍从历史文物价值、艺术价值和资料价值三方面做一评介，以飨读者。
一 藏文古籍的历史文物价值
藏族文化古籍是中华民族文化宝库的重要组成部分，是中华民族共同的精神财富。早期的藏文古籍主要以佛经翻译为主，后随着佛经翻译的兴盛，有关佛教注疏、藏族哲学、历史、文学、医学、天文、历算、艺术等方面文字资料逐渐增多，成为今天藏文古籍的主要组成部分[1]。
藏文古籍带有浓郁的民族特色，代表着藏民族悠久的历史文化，对研究藏族的历史、文化、社会和生活具有重要的意义。主要表现在其受古印度文化和藏传佛教的影响，版本形式特殊，典籍装帧、装潢、书籍名称等都不同于汉文古籍[2]。如馆藏《大乘无量寿宗要经》收入国家珍贵古籍名录，由唐代京拉喜、桑贡、李才红抄写，卷轴高31厘米、长136厘米，白麻纸，纸质较厚、纸面稍粗，有横划乌丝栏，经文字迹工整、清晰，藏文正体书写。文字从左至右横写，卷首在左，卷尾在右。卷子上下有天头、地脚，卷子左右有边距，宽度大约在1至1.3 厘米之间。每纸分左右两页抄写，中间留有0.8厘米宽的中缝，近似古籍刻本版式中的版心。卷末有抄写者的署名，经文由三纸粘连成一体（图五）。此经是公元九至十世纪敦煌藏文写本，浸染了千年光阴，其文物价值远不是宋刻本能比的[3]。
馆藏《大藏经·甘珠尔》（封面图），是由甘肃天祝天堂寺（图十三）解放初捐赠，收入国家珍贵古籍名录。此书是清代藏文朱、墨写本，一百零五函，梵夹装，开本高25.2厘米、宽69.5厘米。字体苍劲，整齐均匀，校勘精良。全书所用纸张洁白坚韧、色泽鲜亮。夹板由高级红木雕刻而成，木质坚硬、雕工精美、古朴典雅，为存世珍稀版本。
馆藏善本中有珍贵文集36种，都是藏族历代著名学者的文集，如宗喀巴和其最著名的弟子克珠杰及贾曹杰的文集、布敦大师文集、第一代嘉木央错文集、历代高僧传记等。馆藏藏文古籍中还有一些医学代表作如《四部医典》，也有一部分天文、技术等科技类藏文古籍。总之，这些古籍以丰富的内容，充分反映古代藏族文化历史，具有无可估量的文献价值。
二 藏文古籍的艺术价值
生活在雪域高原的藏民族不仅创造了灿烂的民族文化，也创造出独特的民族艺术。藏文古籍是藏族千百年文化的结晶，代表了藏族文化内在的思想和艺术。
藏族是笃信佛教的民族，其文化艺术带有很深的佛教文化艺术烙印，其古籍的装帧和版本具有独特的民族艺术风格。藏文古籍的装帧受佛教文化的影响，书籍呈长条形，活页状，梵夹装帧。藏族受佛教贝叶经启发和影响，创造性地将贝叶经的形式运用到书籍的装帧上，形成独特的梵夹装。同时梵夹装也适合佛教徒的阅读习惯，藏文典籍大多是佛教经典，佛教徒诵经要求正襟危坐，专心致志以表虔诚，经书的翻阅要求便于翻页[4]。这种装帧将印有文字的活页按次序重迭起来，不进行装订，在上下夹两张檀香木板作为前后封。夹板均为红漆描金，雕工精细，珍贵古籍的夹板上还有佛像、火焰及宝珠等彩色图案。
西北民族大学图书馆馆藏藏文古籍多在卷首绘有佛像插图或菩提塔图以及花纹装饰，一些藏族古代医学、天文科技的典籍内还绘有人体解剖图和动植物药科图、天体星象图，表现出藏族早期的绘画艺术。藏族的绘画是在本民族古有的佛画绘画基础上，吸收汉族、印度、尼泊尔的艺术营养，发展为具有鲜明民族艺术特色的绘画艺术。馆藏藏文古籍上的彩绘插图，使用藏族独特的矿物质颜料绘制，人物形象夸张，表现人物的喜、怒、哀、乐，色彩艳丽。古籍上的插图与内容相互呼应，互相衬托，将古籍内容、寓意明了解读给读者[5]。如入选国家珍贵古籍名录的《圣三宝念要经》为明本，突出表现了藏民族在文化古籍中的艺术形式。《圣三宝念要经》是一部佛教典籍，开本高9厘米、宽45厘米，全书采用金、银、玛瑙、绿松石、珍珠等珍奇宝石磨成贵重颜料与墨调和研磨成汁抄写而成，字体优美，字迹经久不变。书的夹板上有用矿物质染料调汁画的莲花，永不褪色，时隔数百年，莲花仍有一种含苞待放之感。莲花图案不仅是书的装饰，更是吉祥、神圣、智慧之物。封面遮幔是绣有龙纹的彩缎、璎珞，遮幔下甲板上塑有立体的描金题名，题名周围用黄金、贝壳等镶成藏族吉祥物日月、彩云、宝焰、金轮宝、宝塔、白海螺等标志，与佛陀和佛法息息相关，夹板图案精美、做工精细别致、技法高超、镶嵌图案错落有致，代表了藏族高超的雕塑和镶嵌艺术。《圣三宝念要经》还将藏族传统的唐卡制作艺术灵活运用到了古籍的装帧上，表现了藏族古籍独特的装帧艺术形式。夹板的两侧绘有释迦牟尼佛像和观音菩萨像，每页的空白处用彩色丝线堆绣出朵朵鲜花，版面看起来绚丽多彩，整部古籍无论内容还是装帧都突出代表了藏族古籍浓郁的艺术特色。
勤劳智慧的藏民族利用当地的野生植物，造出有独特工艺特色的古籍用纸。藏纸采用当地丰富的瑞香狼毒、登台树、野茶花树、瑞香等多种原料制造而成，质地厚实、洁白坚韧。由于原料中有狼毒草，藏纸不仅坚韧洁白经年不朽，且不被虫蠹。自唐代起，已能造出红、白、蓝、黑、紫、绿、藏墨等各色纸张。藏族喜用黄纸印经，并制作工艺精细的“藏青纸”用以书写金汁、银汁藏文经典。馆藏明写本《嘛尼全集》、《密宗五种》（图十二）、《般若波罗密多八千颂》（图六）等佛教典籍，用金汁、银汁书写在“藏青纸”上，版面庄重典雅，绚丽华贵。更为神奇的是馆藏印本清代《大藏经·丹珠尔》二百零五函，书籍纸张是在藏纸抄造原料中加入羊绒，历经数百年，纸张既柔软有韧性，又不会被虫蛀。馆藏藏文古籍无论内在的艺术内容，还是外在的装帧艺术形式和纸张、写绘颜料等工艺，均是学习研究藏文典籍不可多得的材料。
三 藏文古籍的学术资料价值
西北民族大学图书馆馆藏藏文典籍门类齐全，内容以藏传佛教教义为主线，是少数民族院校教学和科研重要的资料。
藏文写经与甲骨文、汉简、明清故宫大库档案并列为我国近代文化史上的四大发现，馆藏藏文《大藏经》是由经（修多罗）、律（毗尼，又译毗奈耶）、论（阿毗昙）三部分构成，故又称“三藏”。“大藏经”一名实为汉语赋予它的称谓，而藏文大藏经则有它自己的称谓——《甘珠尔》和《丹珠尔》。馆藏《大藏经》由两套丛书构成，即清代抄本《甘珠尔》和刻本《丹珠尔》两大类，共有经典4570部，以论述内容分为显宗、密宗两类，显宗分经、律、论三部分，密宗分事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部四部分，加密宗总续共类。八类之外又按学科分五明之学列藏族学者的著作，大类下再分小类，按照佛教教义、戒律、修行、历史传纪、文学、音韵、工艺、医学等学科分类。由于藏文《大藏经》主要是由梵文翻译而来，许多经典甚至在印度都已经消失了很久，藏语又是模仿梵语创制成，可以说是一种标准梵文，保存了印度原典的旧观点。在梵文典籍不多的今日，藏文《大藏经》的内容可翻译还原成梵文佛典，做梵文典籍的参考和校订，同时也是研究古印度历史、宗教、哲学、文化等方面的重要资料。《大藏经》中还保存大量汉文、巴利文所缺的佛教经典，因而藏译佛典又是佛学研究的重要资料。藏文《大藏经》与汉文《大藏经》相比，有译语统一和忠实原文、校刊精良的优点，可为新版佛教经典的对勘、校订提供资料。
藏文《大藏经》是佛教典籍的资料总汇，藏族文明史的发展总汇，也是藏族文化遗产的珍贵结晶。藏文《大藏经》作为藏人经籍文化的代表，其卷帧之浩繁，内容之丰富，门类之齐全，传播与影响之巨大，是其它文献资料难以比拟的，是研究藏族文化的珍贵资料。
收入国家珍贵古籍名录的馆藏传世孤本《米拉日巴传》是宋代日巴吾琼著，明朱、墨两色抄本，长49厘米、宽7厘米，全书231页。纸张细腻光滑，笔迹生动优美，关键字全用朱笔书写，是一部藏族自己创作的传纪文学。《米拉日巴传》真实记述了11世纪藏传佛教噶举派第二代祖师米拉日巴的人生经历，叙述了米拉日巴解脱和成佛的道路，采用散文、韵文相间文体，热情讴歌了藏民族坚韧不拔、聪慧向上的民族精神[6]。《米拉日巴传》书中文字多处为古藏文书写，说明此书的作者运用的藏文文字处于藏文厘定期间，新藏文文字还未完全成熟确立，对研究藏文文字的演变过程具有资料价值。已出版的《哲蚌寺藏文古籍目录》、《藏文典籍目录》、《拉卜愣寺藏文古籍目录》等整个藏区的藏文古籍目录中均未记载日巴吾琼所著的《米拉日巴传》。书后题记中明确注有该书资助人的姓名，左右双边、上下无边的特点是典型的明本，具有很高的版本价值，是研究11-12世纪历史、文化、经济、宗教的十分珍贵的参考资料。
馆藏藏文古籍还包括藏族文学的代表作《米拉日巴道歌集》，采用藏族传统的韵文和散文并举，将唱词加入到叙述中，通俗简洁、意境隽永。关注社会生活，教人处事哲学的戒言锦语《萨迦格言》、《格丹格言》；佛教教义经典《药师经》（图二，图十）、《药师尊经》、《普明经》（图七）、《俱舍善述》；用注释法依据实际的诗例解读藏族名家诗的《诗境释难·妙音欢歌》；以及著名藏族诗人仓央嘉措的诗，以清丽、朴素、细腻意境构思和形象创造，是研究藏族诗歌的最好资料。
馆藏藏族历史传纪以历代高僧大传为主，《百本生传》、《仓央嘉措传》、《仁钦坚参传》、《根敦嘉措传》、《根敦珠巴传》、《洛桑丹白尼玛传》、《东科努木翰传》等以翔实的史料介绍了历代高僧的生平、政治主张、传教活动及学术造诣等。
医学典籍《四部医典》、《药物分类用途详述》、《治病伏魔药物功能直讲·无垢晶球》是藏族医学的代表作。藏族天文历算学典籍《万年历表》、《韵律论》（图八）是藏民族优秀传统文化中最具有代表性的历法著作，在指导人民的生产和生活中起到了积极重要的作用。涉及到人的生理、心理、本性、认识等方面的宗教学著作，以绝对的文献优势占馆藏藏文典籍的主要部分。
格萨尔王是藏族古老文化传说中的英雄，是莲花生大师的化身，他以慈悲、智慧和大力护佑着芸芸众生，使其脱离痛苦和灾难。馆藏有脍炙人口的藏族民间说唱英雄史诗格萨尔王系列典籍《卡切玉宗》、《下蒙玉宗》（图九）、《娘林大圆满》、《地狱大圆满》等，是根据民间艺人的说唱记录整理成文的木刻本，有着一千多年历史，与古希腊著名的荷马史诗《伊利亚特》、印度史诗《罗摩衍那》、《罗诃婆罗多》一起被誉为世界文学艺术宝库中的璀璨明珠。学校已故藏学研究专家王沂暖先生，专门从事藏学研究和藏族文学作品的翻译工作，是中国最早翻译与研究《格萨尔王传》的学者，被誉为格萨尔学奠基人。其论著有《藏族文学史略》、《藏汉佛学辞典》，译著有《米拉日巴传》、《王统记》、《格萨尔王传》（图一）。西北民族大学设有在全国民族院校中唯一一家以世界最长史诗《格萨尔》为主要研究对象的、建制级别最高的研究机构，为专门研究《格萨尔》的研究院，编纂出版有五卷本《格萨尔文库》（图十四）。
馆藏梵文翻译著作《绘画度量经》是印度古代艺术中最完美阶段笈多时代的造像规范。其对造像基本尺度，诸佛、菩萨等造型特征及身体各部位的度量比例都有详细的论述。《绘画度量经》也创造了适应的度量单位，把拃、平指、青稞粒等日常生活中熟知的事物作为度量单位，生动贴切，便于记忆和掌握。在描述人体各部位的形象时，采用大自然中动植物的造型特点来喻示，生动典型，一目了然，是论述藏民族造像艺术的代表著作。《戏剧论》是讲述农、牧、宗教三者为一体的藏族民间舞蹈、喜剧、演奏技法、风格的著作，生动描绘了千百年来藏民族在雪域高原形成能歌善舞的特质。
藏文古籍的整理与收藏既反映了国家对古籍文化的重视，也符合百花齐放、百家争鸣的学术、文化发展原则。藏文古籍的整理，对于深入挖掘藏族文化的形成，推动藏族文化的发展具有重要的意义。而西北民族大学图书馆作为立足西北地区，研究少数民族文化、历史、宗教等综合研究的材料汇总库，承担着搜集、整理、研究藏文古籍的重要任务，并在六十年的时间里，通过各种渠道搜集、整理古籍文献，将大量的零散的古籍串联起来，形成了研究藏族文化、社会、历史的主线，为深入挖掘藏族文化做出了重要的贡献。随着藏文古籍的整理和研究的深入，一张张藏族文化研究的蓝图不断呈现，一条条指引挖掘藏族文化的路线图显现，为丰富藏族历史和文化发展起到了重要的推动作用，印证着搜集、整理、研究藏文古籍的必要性和重要性，也不断地印证着藏文古籍的历史文物价值、艺术价值和资料价值。
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第6篇：道家典籍范文
关键词：汉籍；比较文献学；东亚古典文明
中图分类号：G122
文献标识码：A
文章编号：1000-5242（2013）03-0128-08
中国与日、朝（韩）、越等东亚各国，存在着长达十五六个世纪的以汉籍为媒介的文化联系，这种文化联系引发了学界广泛而持久的关注。汉籍研究在文献学和文化交流史领域已取得令人瞩目的研究成果，不仅出版了数百部汉籍整理和汉籍研究方面的著作，发表了大量的汉籍研究的论文，多项研究课题获得国家部委的资助，而且对汉籍研究的原则和方法等理论问题也进行了初步探讨；此外还成立了不少汉籍研究机构，创办了专门的学术刊物。在中国的两岸四地和日本、韩国等东南亚各国，汉籍研究已经成为学术交流最频繁的领域之一。
一、“汉籍比较文献学”的现实基础和理论背景
（一）现实基础
大量的中国典籍的域外传播，以及东亚各国历史的悠久、文明的发达和文献的丰富，为构建“汉籍比较文献学”学科提供了充足的物质基础。汉籍研究已经取得的研究成果、专门研究机构的设立等为构建“汉籍比较文献学”的学科范式提供了较为丰厚的研究基础。笔者拟以中日两国的汉籍交流与研究为例，对此略加申述，以为窥豹。
从已有的研究成果来看，汉籍研究主要集中在文献学和文化交流史研究领域。
中国学者踵继民国初年诸多学者赴日本寻访佚书之后尘，从上世纪80年代起，再次掀起海外汉籍调查的热潮，其中，最有代表性的研究有：严绍鋈教授对日本佚存汉籍调查研究；王宝平教授对清代中日图书交流的个案追踪和编目整理。近期郭真义等研究者，分别编著出版了《黄遵宪题批日人汉籍》、《日据时期朝鲜刊刻汉籍文献目录》、《日本藏先秦两汉文学研究汉籍目录》等。对中国典籍在域外的传播和留存情况进行调查与整理，便于摸清汉籍域外传播的实际情况，同时，也可以为该问题更进一步的深入研究提供宝贵的资料。
在文化交流史研究领域，域外汉籍研究，一方面着力揭示了以汉籍为载体的中国文化对日本文化及其学术思想的影响、日本对中国文化的吸收；另一方面着重考察了近代以来日本文化对中国文化的影响。域外汉籍研究成果颇丰，日本学界的研究主要有小岛意之的《上代日本文学こ中国文学――出典ぁ中心こすゐ比较文学的考察》等；中国学界的研究主要有黄俊杰的《十八世纪中日儒学异同试论》、陆坚等主编的《中国典籍在日本的流传与影响》、王勇等主编的《日本文化的历史踪迹》、严绍的《中日古代文学关系史稿》、王晓平的《近代中日文学交流史稿》等。
在30多年的时间内，东亚地域的汉籍研究，研究者不仅发表了大量针对具体文献的研究专著，而且还出版了诸多专题性的著作、综合性的论文集和研究丛书，如王勇教授主编的“日本文化研究丛书”（杭州大学出版社）、“中日文化研究文库”（上海古籍出版社）、张伯伟教授主编的“域外汉籍研究丛书”（中华书局）等，规模宏大，影响深远。在域外汉籍研究中，许多学者还申报主持了有关域外汉籍的研究课题，如张伯伟教授主持的“域外汉诗学文献的整理与研究”、孙文博士主持的“‘舶载书目录’研究”，这些课题均为国家部委资助的研究项目；台湾大学黄俊杰教授主持的“东亚近世儒学中的经典诠释传统”是一整合型研究课题，在他的主持下仅在大陆以此课题名义出版的“儒学与东亚文明研究丛书”（华东师范大学出版社）就达40余部。
除了上述研究外，学界还开展了有关汉籍研究的学术交流活动，2007年8月17-20日，在南京召开了“域外汉籍研究国际学术研讨会”；2012年8月22-25日在浙江工商大学举办了“域外汉籍与中日交流”座谈会。同时，创办了专门性的连续出版物，不少高校还设立了专门的研究机构。创办的连续出版物有张伯伟教授主编的《域外汉籍研究集刊》，成为动态反映域外汉籍研究最新成果的一个园地；设立的专门研究机构有南京大学2000年成立的“域外汉籍研究所”，上海师范大学2005年成立的“域外汉文古文献研究中心”，浙江工商大学东亚文化研究院于2011年成立的“书籍之路研究所”等。一些高校和研究机构开设了域外汉籍研究课程，以培养专门研究人才，如台北大学古典文献研究所开设了“东亚汉文献研究”，河南大学外语学院开设了“中日比较文献学研究”（含日本汉学与汉文献研究）等课程。
（二）理论背景
中古以降，中国文化之域外流布日趋隆盛。诚如陈寅恪先生所说：“隋唐两朝为吾国中古极盛之世，其文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚。”中华文化以其发祥地为策源地，跨越漫长的十多个世纪，如同水波向四周扩散，超越诸多政治区划与地域局限，在东北亚、东亚、东南亚逐渐形成了具有统一的核心价值观及以汉字（包括其变体）为主要载体的区域文明，即“东亚古典文明”。在这一古典文明所涵盖的区域内，以汉文典籍及其衍生文献为载体的文化交流，不仅充分体现了中国传统文化对东亚各国文化和其学术思想的深刻影响，也反映出东亚各国在吸收中国传统文化过程中的能动性和“他者”的眼光。从比较文化学的角度对域外汉籍，以及东亚各国在汉籍影响下产生的土著语文文献进行深度解析，是理解东亚古典文明的内涵、形成机制及其文明史的意义的关键。
不同文化的交流，如果从某一个时间节点来看，可能是以一方对另一方的影响为主；若以历史的眼光进行整体观照，就会发现，文化交流从来都不是单向的，而是双向或者多向交互作用的，去、取之间完全视各自的文化需要而定。从中日文化交流的情况来看，一方面，以汉籍为载体的中国传统文化对古代日本文化产生了重大影响，如严绍教授指出：“中国文献典籍的东传，在不同的历史时期，因为政治背景和文化背景的变异，它的传播具有不同的渠道和不同的方式，这不仅影响着古代日本文化的发展，而且直接造就了日本传统汉学中的许多特点。”杉本孜教授也说：“汉籍对日本学术的影响之大，范围之广是超过想象的。”这种影响是通过日本学人对中国典籍的解读来理解和吸收的，并在日本文化的建构中发挥了重要作用。日本学人是以“他者”的视角通过对传入汉籍的解读来理解中国文化，用这种方法理解的中国文化，不免会因受解读者所处的地域、历史、民族、时代背景、思维方式，甚至是个人的受教育程度和学识等各种因素的影响，而与中国人理解的中国文化产生一定偏差。另一方面，明、清时期，接受了在华传教士的著作和其学术思想的中国学者的著作，继续对日本文化和学术思想产生影响，加快了日本的近代化进程；日本学者在吸收了欧洲的科学文化之后的汉语著述，对近代中国的文化和学术思想也产生了很大的影响。于是，经过长期不断的交互式的文化融合与滋长，中国与周边各国的文化有了共同的基本成分，形成了所谓“东亚古典文明”的核心内涵。
因此，汉籍研究不仅要关注中国典籍的域外传播及其对输入汉籍的东亚各国的文化影响，而且要关注域外学者对中国原典的诠释、引用，还要关注受汉文化影响而产生的域外汉文文献和其本土文献。对这部分文献的追踪研究，需要语言学、文学、历史学、文献学等学科的通力合作，“以汉籍文献整体为基础，以汉文化为视野，以综合与比较为手段，寻求其内在联系和内在结构”。这一新的学术取向引发了学术界对域外汉籍研究方法论的思考，学者们相继提出了一些新的理论研究范畴，如王勇教授提出的“书籍之路”、王晓平教授提出的“亚洲汉文学”，严绍教授提出的“国际汉籍文献学”等。上述观点高屋建瓴，为宏观把握“域外汉籍”的总体状态和考察汉籍的跨域传播提供了新的研究思路。但是，域外汉籍研究的最终目的不只是为了“求同”――考察超越国界的东亚古典文明所呈现的基本面貌和基本结构，更重要的是为了“寻异”――阐发不同政治地域如何以自身的需求与阐释回应来自汉文化策源地发出的信息。换言之，汉籍在不同地域获得了怎样独特的发展，这更应该成为汉籍研究关注的重点。因此，笔者提出“汉籍比较文献学”的学术范式，以参与上述理论问题的讨论，推进汉籍研究的深入开展。
二、“汉籍比较文献学”的内涵与意义
（一）“汉籍比较文献学”的内涵
清季以来，学者对域外汉籍的调查多持有一种“礼失求诸野”的观点，其目的或是使流落异邦的中华经典魂归故里，或是用以验证中华文明如何以其强大的辐射力影响了“夷狄”之邦。近年来，汉籍研究日趋客观，出现了中外汉籍“互相补正”的学术取向，学者们提出了一些新的研究理念。但从总体来看，汉籍研究的理论研究仍然十分薄弱，关于汉籍研究的方法论和学科化的研究，还未引起学界足够的重视。为了进一步彰显汉籍研究内容与方法的学科化色彩，笔者尝试引入比较研究的方法，提出“汉籍比较文献学”的学术理论范畴，强调“他者”的能动性，即汉籍接受者的意识与反映，希冀有助于汉籍研究的学科建设。
笔者定义的“汉籍比较文献学”，是以历史上东亚各国输入的汉籍及其衍生文献为基础，以比较研究为基本方法和核心内容，立足于古代汉文典籍的跨国、跨地区传播的历史事实，在东亚广大区域内，对汉文典籍向域外传播的规模、流向、渠道，域外学人对汉文原典的解读、引用，以及在汉籍影响下进行的域外汉文创作和其本土创作等方面的文献进行系统的比较研究，其目的是寻求并阐明东亚各国的汉文文献及本土文献与中国文献之间的关系、异同，进而关注汉籍流布地区的土著语文著述与汉籍之间的互动关系，从而以文献学为出发点，揭示东亚广大区域内存在的深层次的文化联系，为构拟符合历史事实的东亚古典文明提供一个可能的参照系。
（二）“汉籍比较文献学”研究的意义
“域外汉籍的价值就不只是中国典籍的域外延伸，不只是本土文化在域外的局部性呈现，其对汉文化整体的理解和认识，当然也就不是无关宏旨或无足轻重的了。汉文化在历史上曾发挥伟大的作用，它已经成为东亚各国人民精神世界中的重要因素。抉发这种因素，阐释其价值和意义，使汉文化在21世纪的世界发挥更为积极的作用，正是今日学者从事域外汉籍研究的使命之一”。
以汉籍历史文献为基础，以比较研究为基本方法和核心内容，通过对东亚各国在各个历史时期输入及衍生的各种形式的汉籍文献的种类、数量、内容进行具体、深入的研究，不仅可以阐明各国本土文献包括汉文文献与中国典籍之间存在的、或隐或显的影响与借鉴关系，而且可以从东亚各国输入中国典籍的种类和数量上把握日本、朝鲜、越南等东亚各国公、私各界对汉籍的需求，并据以发掘其背后隐藏的国家文化建设意识和知识界的读书趣味；还可以从学术史的角度，了解不同政治区域内的学术界、知识界所理解的中国文化的情况，为阐述中国文化对东亚古典文明区域各国的近代学术文化的发展和国家建设所产生的作用提供有力的支持。
以中日汉籍交流与研究为例，通过文献目录学的研究，可以盘点输入日本的中国典籍的种类和数量，揭示以典籍为载体的中日文化交流之盛况；通过考察日本汉籍的生产与流通状况，可以把握日本知识界的文化趣味和日本对中国文化的追求；把握日本学术界解读中国文化的进程及其学术状况，并据以考察中国文化东传日本的情况，考察以典籍为载体的中国文化对日本文化的影响，以及考察中国文化对东亚古典文明形成的意义。
三、“汉籍比较文献学”的研究内容与方法
（一）“汉籍比较文献学”的研究内容
基于学界已经取得的汉籍研究成果和学术发展趋势，笔者体会“汉籍比较文献学”的基本研究内容（以中日为例），似应包括以下几个方面：
1 汉籍传播史研究
中日之间汉籍传播史的研究主要包括两方面内容：一是中国典籍向东传入日本的历史研究；二是日本学人对输入汉籍的阐释及其撰著的汉文（汉学）著述传入中国的历史研究。
考察中国典籍东传日本的传播史，是一个非常庞大的工程。中国典籍数量巨大，不同历史时期向日本传播的渠道、方式、典籍的数量、种类等非常复杂，而且我们现在对上述问题还知之甚少。所以，要撰写一部全面、完整的中国典籍东传日本的传播史，至少在目前还无从谈起。现在我们只能从局部做起，局部的研究做好了，就会使我们对中国典籍向日本传播的历史的整体认识加深，并且通过局部研究成果的积累，可以逐步向整体研究推进。
一百多年来，中国学人不断东赴日本寻访佚书，其搜佚辑散工作成果颇丰，我们可以在此基础上，利用中国和日本公、私现存古籍目录，有选择地对一些具体文献和目录进行系统而深入的爬梳董理，以追寻中国典籍流落异邦的故实，摸清不同历史时期中国典籍传入日本的具体情况，获得有关中国典籍域外传播的数量、种类、途径等更加翔实的数据，比较准确地把握东传汉籍的具体内容与数量，从而作出关于中国典籍东传日本的传播史的可靠结论。
日本学人对中国原典进行的汉文诠释及其独立撰著的汉文（汉学）著述传入中国也有千余年的历史，据王勇教授考证，肇始于日僧携经入唐，中经宋、元、明，至清代达到全盛。对这部分史实及其文献的研究，近年来逐渐走入汉籍研究学者的视野，此方面的研究有王勇教授主编的《中日汉籍交流史论》之《日本汉籍及其流播中国之研究》等多篇专题论文，等等。但是，较之中国典籍东传日本的传播史研究，对日本的汉文著述及其传播的研究仍然十分薄弱，这是今后要重点关注和加强研究的课题之一。
2 汉籍接受史研究
中国典籍传入日本之后，往往迅速地以传抄、翻刻、注疏、释解等形式进行交流、传播，并成为日本传统文化的重要组成部分。所以，流传于日本的汉籍，包括由中国输入的典籍，也包括中国典籍的日本传抄本、注释本和翻刻本（即“和刻汉籍”），甚至包括部分日籍学者、僧人用汉文进行的创作。这对于我们所倡导的“汉籍比较文献学”的研究而言，后者的研究意义更为重大。因为，通过对日本学人的汉文著述及日本语文著述的微观考察，可以实证中国文化对日本古代文献的影响。同时，关注日本学人的汉文著述及日本语文著述独有的发展轨迹，把握古代日本汉籍及日本语文献的基本特征，对于揭示它与输入汉籍之间的深层联系，为阐明中国典籍东传对日本古代文献所产生的影响提供考镜源流的基本依据。
汉籍传入日本虽然有商业利益的驱动，但其目的更主要的是日本为了国家建设与发展及其知识界完善自身的需要。在历史上，尤其是在“锁国”时期，日本把输入的中国典籍作为了解和学习中国文化的一个重要途径，而日本通过汉籍接受中国文化的必要条件是汉籍文本的传入与解读。因此，了解某种中国典籍在何种情况下被传入日本，并且在何种情况下得到怎样的解读与阐释，就是我们今天了解日本接受中国文化史的一个有效手段。前者经由清代以来诸多学者的索隐钩沉，致使今日形成了所谓“书籍之路”的研究，许多隐藏在残编断帙之中的史实逐渐清晰起来。而后者，即近代以前的日本学者是如何解读输入的中国典籍的？通过对此问题的解读，看到了怎样的中国？日本人理解的中国文化是怎样的？这种依靠典籍传播而进入日本的中国文化在何种程度上参与了日本的国家与文化建设？凡此种种的发覆，有赖于对古代日本汉籍及日本语文献的抉微钩沉。
3 汉籍文献学理论研究
从发生学的角度来看，中国典籍对日本文献的发展，尤其是对日本汉文文献的发展起到了举足轻重的作用。“比较文献学”视域下的汉籍文献理论研究，是在运用文献形态学的方法描述日本汉籍文献学特征的基础上，考察中日两国图书（不限汉籍）的分类、著述体例、阐释学特征、文章理论、学术理念的异同。
古典文献学的优良传统之一，就是强调其“辨章学术，考镜源流”的功用。因此，考察中国传统文献学理论对日本古代学术视野中的图书分类、著述体例、文章理论、学术理念等方面的影响，不仅是认识中日两国传统文化异同的有效手段，而且也是汉籍比较文献学理论建设的重要内容。
（二）“汉籍比较文献学”的研究方法
进行任何科学研究，都必然要求掌握和运用一定的研究方法，汉籍研究也不例外。掌握和运用正确、科学的研究方法，可以取得以简驭繁、事半功倍的成效。在汉籍研究领域，诸多先行研究者在各自的研究实践中，结合各自的研究课题，践行并总结出了一些针对域外汉籍整理和研究的具有可操作性的研究方法，如大庭教授在《关于东传汉籍的研究方法与资料》中提出的对特定的某一汉籍和汉籍现存实物进行研究，对目录、记录、引用等进行研究，以及对刻版进行研究等方法；张伯伟教授在《清代诗话东传略论稿》中提出的“据……以考”的十条研究方法等。这些研究方法对于我们研究汉籍传播和影响是行之有效的。
汉籍比较文献学的研究方法，与域外汉籍研究方法、文献学研究方法相比较，既有相通之处也有它自身的独特之处。在学习和借鉴先贤时俊提出的域外汉籍研究和文献学研究方法的基础上，基于对汉籍比较文献学的学科内容、特点的认识和把握，笔者认为，汉籍比较文献学研究的基本原则是将文献学研究与比较研究相结合，以文献学研究方法为基础，对中日两国的汉籍进行文本识读和文献学研究，把握文献学的基本特征，实现“汉籍比较文献学”研究的基本目标。综合运用历史学、文学、语言学等多学科知识，对两国汉文典籍进行多层次的比较研究，既要比较两国汉籍在文献形态学、目录学等方面的异同，又要揭示其背后蕴藏的文化和学术思想的异同，还要阐述其历史根源与意义。
具体的研究方法（仍以中日为例）主要有：
1 运用文献学的研究方法对汉籍文本进行识读
文本和史料的准确可靠是保证研究结论具有科学性的必要前提。由于中国典籍东传日本发生在不同历史时期，历时久远，而且数量庞大，内容庞杂，传播渠道不一，种类繁多；不同种类的汉籍受到的关注程度不同，衍生的文献数量不同，其流布及保存的形式具有多样性，许多早期传入日本的珍贵汉籍多以抄本传世，字体多有潦草、漫漶不清之处，加之抄写者的汉文水平参差不齐，难免会有疏误，或有后世整理者有意的改写，或无意的疏失。凡此种种，使得对汉籍的文本识读成为汉籍研究必须首先解决的难点和消除的障碍。因此，文本识读是进行汉籍研究的第一步，也是进行汉籍比较文献学研究不可或缺的重要一环。进行汉籍比较文献学研究，需要首先运用文献学的审形辨音、字词校注、版本比斟等基本方法，对汉籍文本中的讹、脱、异文等进行勘误，为继之进行的深入研究提供一份可靠的、便于利用的基础资料。
2 运用类型学的研究方法进行汉籍分类研究
由于东传日本的汉籍数量庞大，内容庞杂，传入的时间有早有晚，有些在隋唐时期传入日本，有些到近现代才传入日本，目前难以对不同历史时期传入日本的所有汉籍同时进行研究。比较可行的研究方法是运用类型学的研究方法，按照研究对象（汉籍）的某一或某些特征进行分类研究。分类研究，其研究对象的同质性相对较强，便于获得真实可靠的数据，便于发现一些带有共性的问题和规律。
汉籍比较文献学研究，可以根据研究对象的历史跨度和性质同一度，分为断代研究、专书研究和专题研究。
其一，断代研究是指选取某个特定的历史平面，确定时间的上限和下限，对这一时期的汉籍进行清查，对其间发生的汉籍交流和研究进行全面考察和分析。这种研究，是从中日汉籍交流的历史长河中，选定一个横断面，所考察的汉籍数量和范围可以大为缩小，便于勾勒出一个时期内汉籍传播和交流的大致面貌。如果把各个时期的中日汉籍交流与研究的情况梳理清楚了，那么把它们连起来就应该是一部中日汉籍交流史的大致轮廓。
汉籍比较文献学的断代研究要求，所选择的历史时段，既要有足够的长度但也不能选择太长的时间跨度；在这一历史时段内所选择的汉籍数量既要足够得多，但也不能选择太多的可供研究的汉籍。在研究分析时，也要注意对这一时段内的汉籍进行横向和纵向的比较研究，在比较中彰显时代特点，揭示本时段汉籍与其前、后时段汉籍的联系与区别。如果选择的时段太短，那么就没有足够的汉籍文献容量；如果考察的时段过长，那么汉籍文献的数量就会太多、文体不一致，不易把握。所以，进行断代研究时，要注意选择一个“适度”的历史时段和汉籍数量。
其二，专书研究是指选取较有代表性的专书（包括目录学著作）或专人的著作，对该书或专人著作的传播进行追踪式研究。考察它是何时、以何种方式传入日本的，在日本有无得到释读、传抄或翻刻，有无衍生文献，流布范围和流传时间如何，是否回传至中国等。通过对上述一系列问题的详细考察，分析该书或专人作品的传播特点，然后与相关汉籍（同类性质或相同文体的其他作品）进行比较研究，进而考察不同时代同类性质或同类文体汉籍的传播特点，探求汉籍输入国在不同时期的读书趣味与文化需求。
学界已经开展的专书研究多集中于《诗经》、《论语》、《周易》等儒家经典，《文选》、唐宋诗、词、小说等文学作品，以及朱子学、阳明学、佛教、道教文献的研究，对于最能具体而感性地反映汉籍流通状况的第一手资料――“舶载书目录”类文献的研究，目前多停留在影印与介绍阶段，相关研究还比较薄弱。“舶载书目录”所载汉籍数量繁多，而且具有连续性，能够全面反映一个时期汉籍东传的全貌，是中国典籍传入日本的极生动而又具多方面价值的历史文献，是研究汉籍交流情况的绝佳资料，应该成为汉籍研究重点关注的对象。
其三，专题研究是指围绕某一主题进行的深入研究。研究者可根据自身的学术兴趣和能力，选定一个可持续关注的主题，进行一系列专门性的研究或讨论。专题研究的对象（即主题）相对来说比较单纯，有利于研究的深化。专题的选择相对比较灵活，可以是针对某一具体问题的个案研究，也可以是比较宏观的理论探讨，如关于汉籍研究的理论和方法、汉籍东传与西渐的史学意义、汉籍东传与西渐的动因与影响因素等问题的讨论；可以是某一问题的通史性的研究，也可以是某一主题的断代性的研究，如张伯伟教授对清代诗话东传的研究；可以是对某一类汉籍的专门研究，如蔡毅教授、张伯伟教授对日本汉诗的研究，也可以是对汉籍的综合性研究等。
3 运用统计学的方法进行汉籍定量研究
中国典籍传入日本之后，是如何被研读、理解并对日本文化产生影响的？要探明这个问题，必须首先搞清楚在不同历史时期东传汉籍的种类和数量。要做到这一点，就需要运用定量统计的方法，结合目录类著作，对各个历史时期传入日本的汉籍的种类与数量进行详细统计，尽可能确定汉籍的版本系统和存佚情况，根据统计数据来确定各个时期汉籍东传日本的规模，为进一步探究这些汉籍文献及其所蕴涵的文化和学术思想，以及考察它如何影响日本文化的建构与发展提供数据支持。
第7篇：道家典籍范文
中国古代养生无论就养生家为代表的养生实践，还是养生学专著水平，都达到了当时世界最高峰，而且，至今对我们科学养生仍有指导意义。这主要表现在以下三个方面。一是强调养生的整体化，或叫统一性。中国古代养生理论认为人是一个小自然界，小天地。人的统一性、整体性是自然界统一性的表现。入的各个器官、各种功能都是一个统一的整体，不可分割，互相影响。如道德对精神情志的影响，精神情志对身体各器官运行的影响等等。同时，人与自然界也组成一个统一体，所谓“天人合一”。自然界的风雨雷电、四季变化，甚至月亮的圆缺对人都有影响。因此，养生要协调好整个系统的顺畅运行，不能违背自然规律，要顺弯就势，这样，人才能平和顺祥，健康长寿。这个观点已被飞速发展的科学理论所证明是正确的，而且逐步成为人类共识。这比头痛医头，脚痛医脚，专业分割的早期医学对养生的认识要进步得多。
二是强调养生中的系统的辩证性。如果说统一强调的是尊重自然，顺从自然，突出的是养生的客观性不可违背，那么这里突出的是养生中的主观能动性。中国传统养生著作中不但强调“天道自然”，而更强调“人道自己”，强调人在养生中的主观努力、个人修养对养生的重要意义。孔子就说过：“人有三死，而非其命也，行已自取也。”这种养生理论给养生家的实践预留了巨大的空间，可以充分发挥自己的天才，创造无限丰富多彩的养生艺术。中国最早的哲学著作《易经》奠定了我国养生学的哲学基础。它深刻的辩证思想，指明了古代养生的正确道路，在古代养生典籍中处处闪烁着辩证法的思想光芒。
三是强调养生的实践性。中国养生典籍中介绍了许多养生大家。他们都是养生的实践者，中国养生典籍的撰写者本身也是养生的实践者。诸子百家中的孔子、孟子、庄子等都是养生实践者，在那个年代人均寿命只有三十多岁，他们却都活了七八十岁。中国历史上著名养生家葛洪、吕坤、张君实、吕洞宾、高濂、孙思邈、陶弘景、陆游等，不但有丰富的养生学著作留给后人，自身也都是养生实践者，得享高寿。中国养生典籍就是无数养生家不断总结自己养生实践的结晶。这既是它的实用价值的体现，也是它走不出自己设定的怪圈的原因之一。
第8篇：道家典籍范文
流失“大典”折射百年沧桑
在今年6月举办的“国家珍贵古籍特展”上曾传出消息:“一册散佚海外的《永乐大典》重现于世并将入藏国图。”近日经记者确认,这册《永乐大典》已经正式入藏国家图书馆。国家古籍保护中心办公室主任陈红彦透露,从一位加拿大华人手中获得的这册《永乐大典》是卷2272至2274“模”字韵的“湖”字一册,与国图所藏的《永乐大典》可以前后缀合。至此,国图收藏的《永乐大典》已达222册,数量居世界首位。
《永乐大典》的流散与回归是近代以来中国流失海外古籍命运的一个缩影。据陈红彦介绍,《永乐大典》成书的时候有1万多册,现存只有380册左右,不到原书的4%,分散在十几个国家的30多个机构,其中英、美、德、日等国收藏数量较多。
这部中国古代最大的百科全书之所以会流失海外,帝国主义列强的野蛮侵略负有不可推卸的责任。1900年6月,八国联军攻入北京。位于东交民巷的翰林院因靠近使馆区,沦为战场,保存于此的800余册《永乐大典》几乎全遭焚毁,幸存的残本或被侵略者作为战利品劫掠而走,或被国内一些懂得此书价值的人翻捡拾走。此后,外国侵略者还从一些书商、收藏家手中收购大典。最后,翰林院仅剩的64册大典被清朝大臣陆润庠运回府中。国家图书馆收藏的第一批《永乐大典》就来自陆润庠所藏。
新中国成立以后,党和政府高度重视文化遗产的保护工作,流失海外的《永乐大典》在政府和社会各界的努力下渐次回归。上世纪50年代,中苏关系比较好的时期,苏联曾归还过一批《永乐大典》。1951年,苏联列宁格勒大学东方系将11册大典赠还中国;苏联国立列宁图书馆赠还52册;苏联科学院通过中国科学院图书馆移赠1册。当时的东德也赠还我国3册。在上世纪60年代国家经济十分困难的情况下,总理特批专款从香港藏书家陈清华手中购回了一批珍贵古籍,其中有4册《永乐大典》。陈红彦说:“这些散失海外的《永乐大典》历经沧桑,能够回到国内,确实令人欣慰。”但她同时指出,回归的只是少数,更多的珍贵古籍依然静静地躺在异国他乡的图书馆、博物馆和私人手中。
流失与散佚海外渠道众多
具体数量和种类难有统计
从清末到抗日战争,是我国古籍向海外流失最多、最严重的时期。除战争导致的流失之外,许多外国汉学家、探险队、考察队利用当时中国混乱的政局,在各地尤其是边疆地区,肆无忌惮地盗挖和偷运中国古籍,举世闻名的敦煌遗书、殷墟甲骨、西夏文献等就是这样流失海外的。当时在中国的外国传教士和驻华使节出于个人兴趣也大量购买中国古籍,比如美国牧师韩慕义等,在离任时也带走不少古籍。还有部分古籍是通过贸易或走私等途径流出中国的,比如日本文求堂书店主人田中庆太郎,长期在中国搜求宋元善本;日本静嘉堂的中国古籍很大一部分是清末日本人从我国民间藏书世家“楼”等处低价收购而来。还有一部分则是当时中国政府赠送给外国政府和学术机构的,比如美国国会图书馆就收藏有同治皇帝赠送的中国古籍,美国哥伦比亚大学中文图书馆收藏的大部头的《钦定古今图书集成》是当时清朝总理衙门赠送的。新中国成立前,一些人移居海外时也带走了不少古籍。
在此期间,究竟有多少中国古籍流失海外?很遗憾,目前还没有一个权威的统计数字。记者根据有关资料粗略统计,以美、英、法、俄、日等为代表的将近20个国家的90余所大型博物馆、美术馆、图书馆都收藏有中国图书文献,所收藏的中国文献总数逾百万册。海外以收藏中国古籍善本著称的机构至少包括:美国国会图书馆、美国哈佛大学燕京学社图书馆、英国大英图书馆、法国国家图书馆、日本宫内图书寮、静嘉堂文库、东洋文库、东方文化研究所、国会图书馆、内阁文库等。
陈红彦说:“在国内我们可以通过普查来摸清家底,但是国外一般不会专门清点中国古籍,只能是一些收藏单位自己编订书目,我们通过这个渠道可以了解一些。有些古籍,比如敦煌文献,好多已经出版,或者已经编成目录,情况大致可以了解,但是没有著录的海外中国古籍的流散和收藏情况,就很难掌握了。”
改革开放以后,我国学者有机会赴海外留学或访问,许多国外图书馆和学术机构也邀请国内学者帮助他们编辑中文文献目录,使国内对国外的相关收藏逐渐有所了解。
北京大学中文系教授、全国古籍保护工作专家委员会副主任安平秋长期致力于研究海外中国古籍,对于宋元刻本尤用功力。据安教授介绍,日本是除中国大陆之外收藏中国古籍最丰富、价值也最高的国家。现在存世的宋元古籍,中国大陆收藏有3000多种,中国台湾有800种左右,美国有120多种,而日本有1000多种。许多日藏中国古籍是孤本或善本,价值极高。《史记》的元刻本,全世界仅存9部,我国虽有3部,但皆为残书,而日本有130卷的全本。日本收藏的《赵志集》所著录的作品,不但《全唐诗》未收,就是后来的《全唐诗逸》亦未能补入,这是一部在中国已经亡逸的唐代诗歌集。此外,日本还收藏有大量的明清刻本。复旦大学在编《全明诗》、《全明文》时,必须到日本访书,以补国内资料之不足。
安平秋认为,面对中国古籍流失海外的众多途径,笼统地说这些古籍都是外国掠夺去的,既不符合事实,也不利于学术交往和追索,“还是应当具体情况具体分析”。他建议,在原件暂时不能回归的情况下,应尽力先把内容影印出版。目前安平秋和北京大学中国古文献研究中心的部分同事正在调查美国收藏的宋元古籍,已取得丰硕成果,《美国图书馆藏宋元版汉籍图录》一书将于明年由中华书局出版。
记者在采访中注意到,我国学者对日本和美国收藏中国古籍的情况是比较了解的,而对欧洲诸国的收藏,除敦煌遗书外,鲜有人涉足,具体情况还不明了。
文在他乡,魂归故里
“我的老师王静如先生做了一辈子西夏研究,但是始终没机会看到文献原件,只能从外国人公布的资料和研究论文里了解这批文献的情况。”史金波,中国社科院民族研究所研究员、全国古籍保护工作专家委员会副主任,是我国西夏学的权威,谈起自己与俄夏文献的历史情缘,史教授感慨不已。
1908年和1909年,俄国探险家科兹洛夫率领探险队两次进入黑水城(今属内蒙古额济纳旗),打开了在城外的一座佛塔,发现了大批西夏文献和文物,并把这批宝藏掠运到了圣彼得堡。文献主要藏于俄国科学院东方研究所圣彼得堡分所特藏部,文物则存放在艾尔米塔什博物馆(冬宫)。全世界西夏文献规模最大、价值最高的就属这批黑水城资料。当时俄国学者编了一个8000多号的目录,但是并未公开全部文献。
1986年,中苏关系有所缓和。中国社科院和苏联有关学术机构正好有一个西夏学的交流项目。于是,1987年1月,“在50年来最冷的一个冬天”,史金波来到了圣彼得堡。他回忆说:“当时在苏联一共3个星期,除了路上和在莫斯科转车的一个星期,其余两个星期10个工作日,我全在特藏部里看书。因为此前双方一直保持了不错的学术联系,所以俄方还是很热情的,只要我提出来要看的东西,一般都能满足。但是他们规定一条:不能抄全任何一个文献,不能照相。我拼命看、拼命抄,全力以赴,但毕竟抄不了多少东西。”亲眼看到了、亲手触摸到了这些流失文献,“那种感觉,只能用百感交集来形容。”史金波说,“既有些失落,这些东西本来是我们的,现在属于他们了,心里不是滋味,又觉得一些满足,终于看到了,很不容易,很亲切。”
从那时起,史金波就下定决心,要把这批文献全部影印在国内出版。宁夏人民出版社打算出版这批西夏文献,史金波作为专家参与了此事,但后来因故出版计划告吹。上世纪90年代初,苏联解体。史金波受中国社会科学院领导委托,再次向俄方提出出版之事,俄方回函答应。此后经双方谈判,达成由中国社会科学院民族所和俄国圣彼得堡东方研究所分所合作,共同编辑、出版俄藏黑水城出土全部文献的协议,由上海古籍出版社出版。
从1993年开始,史金波和本所同事与上海古籍出版社的编辑、摄影师四次赴俄,将黑水城出土的西夏文、汉文和其他文字的文献全部拍摄回来并陆续出版。《俄藏黑水城文献》计划出版30册,现已出版13册。史金波认为,俄藏黑水城西夏文献的出版意义重大,创造了流失古籍整体内容回归的一个范例。他说:“虽然原件没有回来,但是我们有一个词叫‘魂归故土’。这些资料我们是全部公开,没有任何保留,从此以后,各国学者都可以开展研究了。”
多管齐下共同努力
流失古籍回归正当其时
“史在他邦,文归海外”,这是著名学者郑振铎面对古籍流失时写下的慨叹。新中国成立前虽然国内有识之士极力敦促政府抢救和保护中华古籍,奈何国弱民穷,政局动荡,虽心有余而力不足。郑振铎、张元济等学者以个人之力收购古籍,虽然在阻止珍本古籍流失方面贡献巨大,但毕竟独木难支。
近些年来,随着中国国力的增强,政府高度重视中华文化的传承与发扬,一些流失海外的中国古籍渐次回归。但专家们也指出,原件回归的难度极大。虽然中国是《关于禁止和防止非法进出口文化财产和非法转让其所有权的方法的公约》和《关于被盗或非法出口文物的公约》的主要起草国之一,但在目前的国际环境下,按照这两个法律展开追索,恐怕难有成效。专家们认为,古籍回归是一项艰巨的工作,需要政府、学术机构和民间共同努力。
中国政府对于流失海外的中华古籍的回归一直非常重视,通过政府收购、专项调查等方式促使古籍以各种形式回归祖国。1997年上海市政府斥资450万美元,将清末光绪皇帝的老师翁同的藏书整体从美国迎归。
海外华人基于爱国之情也不断将获得的古籍捐赠给祖国。2008年10月,清华大学校友赵伟国从境外拍卖行拍得战国时期竹简2100枚,全部捐赠给清华大学。
第9篇：道家典籍范文
当前，实现文化传承大众化、精华化、“工具化”正当其时。文化传承方式说到底是社会发展的产物。直到新中国成立前夕，我国除了一些典籍的注疏和集成以外，在工具书出版方面，也只是产生了中华大字典、辞源、辞海等少数辞书。经过几十年的发展建设，我国现已基本具备变革文化传承方式，进行大众化、精华化、“工具化”探索的基本条件，高度发展的信息技术为大众化、精华化、“工具化”的实现提供了有力的技术支撑。
我国的文化典籍之浩瀚，世所罕见。遗憾的是，面对如此丰厚的优秀文化资源，我们基本上还是用“小生产”的方式从事大型富矿的“开采”。文化传承的大众化、精华化、“工具化”探索就是对这种“开采”方式的变革。
文化资源精华化是文化传承大众化的基本要求。我国的文化典籍可谓汗牛充栋，要使这些文化典籍大众化、并且化作“民魂”，就必须从这些皇皇巨著中提炼出精华。文化典籍的精华是什么？无非是名言、史例、论点，它们是最能够适应当前社会生活的快节奏、最容易被广大人民群众所接受的三个层次，同时又恰恰是当前文化典籍整理与出版最为薄弱的环节。
文化典籍“工具化”是文化传承大众化的必要条件。随着社会的发展进步，中国文化典籍整理顺理成章地进入古文今译阶段。然而，由于没有触动其原有结构，尽管有了今译本，非通读全文、熟知其要的专家学者，要查用这些典籍仍是登天之难。所以，“工具化”是使文化典籍走向民间的必经之路。
做好语汇工具书建设是文化传承大众化的基础性工作。语汇工具书在中华文化传承中具有举足轻重的地位与作用，并将在文化强国进程中愈来愈重要。然而，从我国的出版现状看，语汇工具书虽然品种不算少，但主要都集中在字、词层面，语汇层面十分薄弱。语汇工具书的这种窘境与中华文化传承的历史使命，与社会大众日益高涨的迫切需要形成巨大的反差。
