淮南子精选(九篇)

第1篇：淮南子范文

(河南中医学院,河南郑州450008)

［摘要］《淮南子》虽然以道家为主旨,却吸收了先秦儒家思想,儒家的许多伦理观念、哲学概念都可以在《淮南子》各个章节中找到。但是,《淮南子》中的儒家思想不同于先秦儒家思想,原因有二,一是黄老道家思想对儒家思想进行了符合自己需求的改造,因此,《淮南子》中的儒家可视为道化的儒家；二是法家、墨家等其他被《淮南子》吸收的先秦思想影响了儒家思想,因此,《淮南子》中的儒家思想可视为整合的儒家。

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关键词 ］儒家思想；道家思想；民本；仁政

［DOI］10?13939/j?cnki?zgsc?2015?09?104

《淮南子》是汉初黄老新道家的顶峰之作,然而,它同时吸收了先秦许多学派的思想,并以道家为主线融会、贯通了诸家。而被它吸收的各家思想之间也彼此影响,从而都发生了变化,不同与它们在先秦时期的状态。《淮南子》一书中除作为宗旨的道家思想外,儒家思想和法家思想占的比重较大,时时在《淮南子》一书的各个章节出现。而这两家思想又都受到道家思想的影响,可以视为道化的法家和道化的儒家。由于《淮南子》的作者认为道家思想位于先秦各家之上,就以道家为本而先秦其他各家为末,先秦其他各家思想在此书中是道家的辅助。本文试以儒家思想为例分析《淮南子》一书中道家思想对各家思想的影响和各家思想之间的影响。

1儒家思想在《淮南子》中的表现

《淮南子》一书中处处可见先秦儒家思想的概念和观点出现,也有许多字句是从儒家六经中直接或间接引用来的。总体上看,《淮南子》对儒家思想的吸收主要有政治思想和伦理学两个方面。

1?1政治思想

《淮南子》在道家无为而治的治国之术上又兼容了儒家民本、仁政等政治观念,而这些观念又都成了道家治国之术的辅助。

1?1?1民本

《泰族训》说：“国主之有民也,犹城之有基,木之有根。根深则本固,基美则上宁。”《淮南子》将君主与百姓之间的关系视如树木之于树根,这正是孟子民为贵,君为轻观念的体现。而孟子得天下者得民,得民者得民心的观念《淮南子》也予以采取。《泰族训》谈到纣之所以失天下与武王之所以得天下时说：“能得胜者,必强者也。能强者,必用人力者也。能用人力者,必得人心者也。”商纣的土地东到大海,西到沙漠,但都倒戈相向,西周只有百里的土地却成了天下共主,就是民心的向背所致。“故得道则以百里之地令於诸侯,失道则以天下之大畏於冀州。”《淮南子》在这个观点上继承和发扬了《黄帝四经》得道者虽小必大,失道者虽大必亡的思想,《黄帝四经》认为胜负不在强弱而在是否持守大道,失道的大国最后会被得道的小国击败。同时,《淮南子》又用儒家思想融合了道家,是否得道在这里不仅是是否因顺自然,而更重要的是是否得民心,民意成了天道的化身。

1?1?2仁政

《主术训》说：“尧之有天下也,非贪万民之富而安人主之位也,以为百姓力征,强凌弱,众暴寡,於是尧乃身服节俭之行,而明相爱之仁,”这正是先秦儒家王道政治的思想,王道政治立君为民,霸道政治立民为君,统治者应当为了百姓的利益而不是他自己的利益而统治百姓,这既是以民为本的思想也是行仁政的思想。介于秦亡的教训,《淮南子》的作者深刻地认识到,只有爱民才能得民心。《兵略训》中说：“上视下如子,则下视上如父；上视下如弟,则下视上如兄。上视下如子,则必王四海；下视上如父,则必正天下。”以天下之所助攻亲戚之所叛就能无不胜,因而明主应“以积德击积怨,以积爱击积憎”。《主术训》说：“君德不下流於民,而欲用之,如鞭蹏马矣。”国君能够不言而信、不赏而劝,不怒而威是因为其诚心于中,发动与外,苟四海不被其诚,则虽言不信、虽赏不劝、虽刑不畏。仁义乃治国之本,法度、术数是治国之末,是用来辅助仁义的,本固则邦宁,如树一物而万叶生,舍本逐末就像重视鞋帽却忘记了头和脚那样。所以,致力于王天下的君主应将提高自己的品德视为首要之事,而只知道扩大领土和占有百姓的君主就会落入困境。

1?1?3尚贤

孔子说,把正直的人提拔起来,位于邪恶的人之上,就能让邪恶的人正直起来,此思想也为《淮南子》的作者所采用。《泰族训》说：“今使愚教知,使不肖临贤,虽严刑罚,民弗从也。”《淮南子》一改先秦法家尚威势,不重贤智的做法,吸收儒家人治观念,高度重视统治者的道德品格。治国固然要有完善的法律制度,更要有能完善地使用这些法律制度的人,“故国之所以存者,非以有法也,以有贤人也；其所以亡者,非以无法也,以无贤人也。”贤能的治国者比良好的法律制度更重要,有良法也许还会动乱,有君子治国却永远不会动乱。《主术训》说：“所任者得其人,则国家治,上下和,群臣亲,百姓附。所任非其人,则国家危,上下乖,群臣怨,百姓乱。”君主之举不可不慎,一举不当,终身败亡。商汤用伊尹、文王用姜尚而得天下,纣王用费仲、恶来而亡天下。君主无论贤或者不肖,都想提拔有才智之人帮自己治理天下,结果往往适得其反,这是因为君主对人才的判断不能超出自己的鉴别力,总是以为与自己相同的人就是人才,而把与自己不同的人舍弃。能臣服禹、稷、皋陶的人一定是尧舜,在桀纣的朝廷中,禹、稷、皋陶就没有立足之地。“故人主诚正,则直士任事,而奸人伏匿矣。人主不正,则邪人得志,忠者隐蔽矣。”最高统治者的品德比任何人的品德都重要,《淮南子》主张应让最圣明的人成为最高统治者,次一等的人成为三公,次一等的人成为九卿,次一等的人成为元士,使品德与爵禄相称。

1?2伦理学

《淮南子》一书中的品德修养术很多都从先秦儒家思想中继承而来,它首先吸收了儒家以情感作为道德的基础的做法。《缪称训》说：“慈父之爱子,非为报也,不可内解於心；圣人之养民,非求用也,性不能已；若火之自热,冰之自寒,夫有何修焉!”孟子举孺子将入于井的事例来展示道德行为如何从人天生的情感发出,如何没有思量,没有利害的计较,《淮南子》在此完全采用了儒家的论点。《缪称训》又说：“子之死父也,臣之死君也,世有行之者矣,非出死以要名也,恩心之藏於中,而不能违其难也。”很有董仲舒正其义不谋其利,明其道不计其功的意味。先秦儒家以醇厚的直觉为前提引申出了义利之辩、忠恕之道等道德原则,这些观念都进入了《淮南子》的思想体系中。

1?2?1义利之辩

以直觉为道德的前提很容易就可以推导出从直觉发出的行为是行义,从思量发出的行为是谋利的结论,而行义与谋利也就成了道德与不道德的分界。先秦儒家认为君子志在行义,小人志在谋利,《淮南子》也说：“君子非仁义无以生,失仁义,则失其所以生；小人非嗜欲无以活,失嗜欲,则失其所以活；故君子惧失仁义,小人惧失利。”小人做事考虑的是自己的所得,君子做事只考虑是否合乎道义,君子行义非从外入,乃自中出,如水必下流,火必上腾。然而,君子为善,不求名而名自从,不求利而利自归,小人放于利而行,必将多怨,君子之行积善,必有福祉,小人积恶,后必不祥,如春起之苗不见其长,日有所增,砥砺之石不见其减,日有所损。因而,《淮南子》认为：“福由己发,祸由己生。”尧舜之朝,积千岁之善,桀纣之朝,积千岁之毁。然“德之所施者博,则威之所行者远；义之所加者浅,则武之所制者小矣。”尧舜就这样在不知不觉之间日日至于王天下,桀纣也就这样在不知不觉之间失天下。“故治国乐其所以存,亡国亦乐其所以亡也。”《淮南子》将儒家意在区分道德与否的义利之辩化为治国术。

1?2?2忠恕之道

先秦儒家哲学将己所不欲,勿施于人视为最简单却可以终身行之的道德规范,并由此推出“所恶于上,毋以使下；所恶于下,毋以事上”的絜矩之道。《淮南子》采纳这一观点,并将它从道德修养术改造为治国之道。《缪称训》说：“人以其所愿於上以交其下,谁弗戴？以其所欲於下以事其上,谁弗喜？”欲王天下就要得民心,欲得民心要所欲与之,所恶勿施之。当你欲求一物时要想到他人也欲求此物,不希望得到一物时要想到他人也不想得到此物。“内恕反情,心之所欲,其不加诸人,由近知远,由己知人,此仁智之所合而行也。”推此推己及人之心与天下,民即可无为而迁化。

忠恕之道还主张“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,《淮南子》对此也有体现。《主术训》说：“所立於下者不废於上,所禁与民者不行於身。”王言如丝,其出如纶,上有好者,下必更甚。君主要禁止百姓之恶,首先就要身不行恶。君主的品德就像风,百姓的品德就像草,风向哪里吹,草就会向哪里倒。“动於上,不应於下者,情與令殊也。”君主的教化能够深入人心,政策能有广大的影响力是因为其诚心于中,假如君主口头上反对一事并制止百姓去做,而自己却去做此事,那就说明他实际上赞成此事,他无诚于中,百姓也就不会为他所化。

1?2?3反求诸己

孟子说：“不怨胜己者,反求诸己而已矣。”《淮南子》也说：“故怨人不如自怨,求诸人不如求诸己得也。”因为双方都认为祸福都由自己造成,“夫祸之来也,人自生之；福之来也,人自成之。”“夫人必自侮,然后人侮之；家必自毁,而后人毁之；国必自伐,而后人伐之。”犹如清水可以洗帽带,污水就只能洗脚了那样,治国出了问题总是由于治身先出了问题。《淮南子》认为：“能得人心者,必自得者也。”治身在治国之前,没有身乱而国治者,也没有身治而国乱者。《淮南子》虽然主张人是形神二者的合一,但同时认为神高于形,以神为主,形必安,以形为主将危害神,最终也会让形受到危害,因此,正身首先要正心。在这一点上,《淮南子》与《大学》修身必先正心的观念相同。“故心者,身之本也；身者,国之本也。未有得己而失人者也,未有失己而得人者也。”治国之本,在于安民；安民之本,在于节用；节用之本,在于反性,反性意在正心。己心不正者不能修身,不能修身者不能安民,不能安民者不能治国。“故舜不降席而王天下者,求诸己也。”

2儒家思想在《淮南子》中的变化

由于受到作为《淮南子》一书宗旨的道家思想和被《淮南子》吸收的先秦其他诸家思想的影响,《淮南子》中的儒家思想发生了不同于先秦儒家的变化。这种变化主要表现在三个方面：首先,《淮南子》认为道家思想是治国之本,儒家思想是在现实世界中对道家思想的辅助,儒家的治国术无论如何高明都在道家的治国术之下,因此儒家的治国术的实施都要以道家思想为背景；其次,由于受法家思想和墨家思想的影响,《淮南子》反对先秦儒家复兴周礼的做法,主张礼应根据治国的需要而变化；再次,《淮南子》以道家思想为本位对先秦儒家思想的人性论进行了改造。

2?1道本儒末

《缪称训》说：“故道灭而德用,德衰而仁义生。故上世体道而不德,中世守德而弗坏也,末世绳绳乎唯恐失仁义。”这正是老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的观点。失礼而后术,失术而后诈,失诈而后刑、而后兵。《淮南子》认为商鞅之法亡秦,因其拘泥于法律条文而忘记了法律是用来辅助仁义的,仁义为本,法律为末。但《淮南子》更进一步认为,仁义也不是治国之本,治国应以不治治之。有道之国,君臣相忘,百姓不知有国君。法律只能禁人作恶,与不作恶相比,行善更高,然而善处即是恶根,与善行相比,无为更高。最好的统治者应使人不知他的存在,次一等的统治者才是被人们爱戴。姜太公和周公相见时,周公问太公如何治理齐国,太公说举贤上功,周公说齐国后世必有劫杀之祸,太公问周公如何治理鲁国,周公说尊尊亲亲,太公说鲁国从此弱也。果然,鲁国三十二世而亡,齐国二十四世时被田氏夺取了政权。“神农之初作琴也,以归神；及其淫也,反其天心。夔之初作乐也,皆合六律而调五音,以通八风；及其衰也,以沉湎淫康,不顾政治,至於灭亡。仓颉之初作书,以辩治百官,领理万事,愚者得以不忘,智者得以志远；至其衰也,为奸刻伪书,以解有罪,以杀不辜。”许多本来动机是善的措施后来都成了恶的根源,只有无善无恶方能长久。一言以蔽之,“仁义之不能大於道德也,仁义在道德之包。”

《淮南子》描述理想的治国状态说：“圣主在上,廓然无形,寂然无声,官府若无事,朝廷若无人,”,与无为而治相比,仁义治国已经是次一等的做法。

2?2礼随事迁

《淮南子》采纳了先秦法家思想的观点,认为持守同一礼法而不知变迁如守株待兔一样愚蠢。《说林训》说：“以一世之度制治天下,譬犹客之乘舟,中流遗其剑,遽契其舟桅,暮薄而求之,其不知物类亦甚矣!”正因为礼是治世之器,不是治世之本,礼才要随时做出变化。价值连城的玉璧,如果揖让进献别人,别人就会高兴,如果扔给别人,别人就会愤怒。祭祀用的刍狗,当祭祀之时被尊贵地放在祭坛上当做神供奉,祭祀之后却被扔进阴沟里,此时再去寻这刍狗就是寻找恶梦。在一时一地使国家兴盛的措施,另样情形就会让国家衰亡。“夫随一隅之迹,而不知因天地以游,惑莫大焉。虽时有所合,然而不足贵也。”有人见他人因持守仁义而得福,也持守仁义,反而得祸；有人见他人因刚强而成功,也持守刚强,反而失败。《淮南子》认为这就像盲人看不见道路,别人告诉他往左他就往左,别人告诉他往右他就往右,即使没有出差错,心中也并不明白。“所谓礼义者,五帝三王之法籍风俗,一世之迹也。”治国不法迹而法其所以为迹,如得万柄宝剑也不如得干将莫邪之巧。礼是有形者,礼之后的道德是无形者,有生于无,无形制约有形,圣人应居于无形而运有形,如庖丁解牛一般以无厚入有间,应以无为之道为本,而因人、时、事采用不同的礼,如水是一,装进不同的器皿中却有不同的形状。“故圣人制礼乐,而不制於礼乐。”

墨家思想对礼的看法也影响了《淮南子》。《汜论训》说：“故不用之法,圣王弗行；不验之言,圣王弗听。”墨子从实用、功利的立场出发,认为所有对目前的问题没有价值的言论都应该被排斥,而儒家道先称古就属于这样的言论。“夫存危治乱,非智不能；道先称古,虽愚有余。”正如画工好画鬼而不好画犬马是因为犬马人人能见而鬼从没出现那样,儒家学者好称赞三代是因为他们不善于解决实际问题,而儒家学者所要复兴的礼也多是些加费不加民利的虚文。人都趋利避害,满足此愿能得到天下人的拥护,不能,亲生儿子也会背叛父亲。因此,《淮南子》提出：“苟利於民,不必法古。苟周於事,不必循旧。”“先王之制,不宜则废之；末世之事,善则著之；……治国有常,而利民为本。”

2?3对儒家人性论的改造

先秦儒家认为君子以公义胜私欲,小人以私欲胜公义。《淮南子》对此提出批判。《精神训》说：“今夫儒者,不本其所以欲而禁其所欲,不原其所以乐而闭其所乐,是犹决江河之源而障之以手也。”儒家要人以礼为纲去调节、克制自己的私欲,《淮南子》认为这是对人性的戕害,并指出孔子的弟子颜回早死、子路被杀、子夏失明、司马牛病逝都是由于这种学说压迫了他们的性情,使他们丧失了内心的平和。“故儒者非能使人弗欲,而能止之；非能使人勿乐,而能禁之。”《淮南子》认为这种做法就像法家思想家用刑罚的威慑使想偷盗的人不敢偷盗,与其如此,不如使人没有偷盗之心。“故以汤止沸,沸乃不止；诚知其本,则去火而已矣。”知一物有用,廉洁的人也不一定能让出它,知一物无用,贪婪的人也能舍弃它。要想让人不做私欲驱使之事,《淮南子》认为根本的办法是使他明白身重于天下、神重于身,功名利禄、声色犬马不足取,而这正是先秦道家思想家的观点,《淮南子》用道家思想从内部改造了儒家的人性论。

《缪称训》说：“天下有至贵而非势位也,有至富而非金玉也,有至寿而非千岁也,原心反性则贵矣,适情知足则富矣,明死生之分则寿矣。”小鸟在森林中筑巢只需一根树枝,人也只需要很少的物质资料,尚能适性悦情,很少的东西也足以让人幸福,但是,有些人居于君主之位,得到整个天下的财富仍然觉得不满足。《淮南子》说这就像用一把壶到小溪中取水就能取满,可是,长江黄河的水也不能灌满一把泄漏的勺子。幸福发自内心,而不是来自周围,贪婪的人正是因为丧失了内心的幸福才会不断地向外索取。然而,“不以内乐外,而以外乐内,乐作而喜,曲终而悲”“至于无乐者,则无不乐；无不乐,则至极乐矣。”得道真人所享受的才是无限的快乐,与这种快乐相比,耳目之乐犹如幻影,如果人尝过这种快乐就会不想要声色之乐,就像听过《韶》、《武》等乐曲便不想再听呕哑嘲哳的山歌那样。尧以天下与舜如释重负,是因为内心对天下并无眷恋,非欲而强禁。知嗜欲为性之累,便不再有五色、五音之好；知身重于天下,便不再以外物为念；知精神之重于身,自然视珍宝珠玉犹砾石。“羽翼美者伤骨骸,枝叶美者害根茎,能两美者,天下无之也。”不以外伤内,自然无欲。

就像先秦儒家一样,《淮南子》也认为人性本善。《汜论训》说：“天下莫易於为善,而莫难於为不善也。”行善容易,因为行善是人的本性,行恶难,因为行恶不是人的本性。但是,在人的善性是如何丧失、丧失的善性如何找回的问题上,《淮南子》提出与先秦儒家不同的见解。孟子说：“故苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消。”孟子认为人天生的善性是因为没有得到很好的后天养护而衰弱,人要发现自己心里善的火花——它从来没有熄灭过——使它燃成熊熊烈焰。《淮南子》却认为人天性清净,嗜欲乱之,破坏了人的清明,于是人性才会堕落。《汜论训》说：“所谓为善者,静而无为也；所谓为不善者,躁而多欲也。”人要复性应远离嗜欲,保持心境的静漠虚无,如安定搅浑的水使它渐渐澄清那样。

3结论

《淮南子》在理论上吸收了先秦儒家思想,在实践上也吸收了先秦儒家思想,也根据汉初治国的需要在理论和实践两方面改造了先秦儒家思想。汉代初年,道儒两家思想都有统一、整合先秦诸子百家的趋势,作为黄老哲学代表作的《淮南子》也如此。《淮南子》以道家哲学为宗旨融和了诸子,因此,作为诸子之一而进入《淮南子》一书中的儒家在理论上为道家思想所改造,儒家原有的本体论、心性论等都充满了以无为本的色彩,而在实践上,儒家的伦理学、政治思想等不仅为道家所改造,也被其他先秦思想所影响。《淮南子》继承了先秦儒家所创造的尊卑有序的等级制度并意图维护此制度、使此制度为西汉帝国的大一统服务,同时,又用法家思想的政治措施、墨家思想的政治措施做了补充,使此制度更加完善。《淮南子》继承了儒家以民为本、仁政爱民等理念,又用道家无为而治的精神贯通,从而避免仁义之道本身所可能带来的负面作用。《淮南子》意在采各家之优长来建立最好的治国术,它对儒家思想有所弃也有所取。

参考文献：

［1］杨有礼?新道鸿烈——《淮南子》与中国文化［M］?开封：河南大学出版社,2001?

［2］杜绣琳?文学视野中的《淮南子》研究［M］?北京：中国社会科学出版社,2010?

［3］胡适?淮南王书［M］?长沙：岳麓书社,2011?

第2篇：淮南子范文

关键词：《淮南子》 文饰 质朴辨证统一

“文质”是中国古代文论中极为重要的一对范畴，实质上是文学作品内容与形式的关系问题。文与质的关系，可以说是伴随着中国审美观念的形成发展而源远流长的。在先秦时期的儒家、道家、法家、墨家等各家都已形成了自己的观点。不能武断说《淮南子》的“文质”范畴是源于哪家哪派。

在先秦，以孔子为代表的儒家在文与质的问题上主张文质统一。“文胜质则野，质胜文则史，文质彬彬，然后君子。”(《论语.雍也篇》)这句话本事针对“君子”个人的修养而言的，但其中也论述了文质的关系。孔子虽然主张文质统一，但其质本文末的思想也是很明显的。“志足言文”、“情信辞巧”、“人而无仁如礼何，人而无仁如乐何”，强调了质的重要性。在道家、墨家、法家谈到文质关系，均采取尚用不尚文的态度。道家从老子“道法自然”的学说出发，尚质弃文甚至。《庄子.达生篇》说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，……二曰五声乱耳，……三曰五臭熏鼻，……四曰五味浊口，……五曰趣舍滑心，……此五者，皆生之害也。”认为外在的“文”是有害的业，是绝弃的对象，强烈反对文采。《墨子.大取》云:“夫辞以类行者也;立辞而不明于其类，则必困矣。”就是说，“立辞”只要合乎逻辑就行了。墨家重质轻文可见一斑。在《韩非子.解老》篇中说:“和氏之壁，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待物而后行者，其质不美也。”由此看来，在“文质”关系论上，法家、墨家与道家是站在同一条战线上的。

《淮南子》对文与质的理解具有明显的融合色彩，既继承了儒家文质统一论，也吸收了重视自然美的观点。可以说是尚质重文，把真情、内容置于首位；同样重视“文”,认为文是“质”的外在表现形式，是对“质”进行适当的文饰加工。《淮南子》是在尚质前提下的文质结合、文情统一。

一、质为根本，先质后文

从崇尚自然的观点出发，《淮南子》认为，与文相比，质是根本的东西，有质才有文。《本经训》“钟鼓管箫，干戚羽旄，所以饰喜也。衰苴杖，哭踊有节，所以饰哀也。兵革羽旄，金鼓斧钺，所以饰怒也。必有其质，乃为之文。”中的“质”指真实的情感内容,“文”指与情感内容对应的礼仪形式，应先有情感内容,后有相应的礼仪形式,由内而外,先质后文。《缪称训》“锦绣登庙，贵文也；圭璋在前，尚质也。文不胜质，之谓君子。”其中，“质”指内在的纯朴感情，“文”指外在仪式。“文不胜质”即指不能以外在的仪式掩盖内在质朴的感情。《道应训》“酒肉以通之,竽瑟以娱之,鬼神以畏之。繁文滋礼以其质,……”中“质”即本质，也可指真情，“文”指外在礼仪。姜太公讥讽、含蓄地说了“以文质”的弊害。旨在证明“文”不能胜“质”。 《诠言训》“使水流下，孰弗能治；激而上之，非巧不能。故文胜则质，邪巧则正塞之也。”“饰其外者伤其内，失其情者害其神，见其文者蔽其质。……故羽翼美者伤骨骸，枝叶美者害根茎，能两美者，天下无之也。”“文”指文采,“质”指质朴。文采与质朴为两种截然不同的风格,二者不能共存。“文”与“质”也只能二者取其一，表现文采必然遮蔽质朴。《说林》说：“ 白玉不琢，美珠不文，质有余也。”指出具有质美的东西是自然美好的，是不需过多文饰的。从这些例子足以表明《淮南子》中不论“文”指外在的礼式还是文饰加工，“质”指内在的情感内容还是本质本性，它都强调“质”的至高无上，主张“文”要服务于“质”的需要,不可超越。

质朴是一种大美，质是一种不假文饰的天然美。《真训》说：“古之文，有处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以愉静，搀抢衡杓之气，莫不弥靡，而不能为害。当此之时，万民猖狂，不知东西，含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不以曲故是非相尤，茫茫沉沉，是谓大治。于是在上位者，左右而使之，毋淫其性；镇抚而有之，毋迁其德。是故仁义不布而万物蕃殖，赏罚不施而天下宾服。其道可以大美兴，而难以算计举也。”

二、文不可缺，质美需文饰

《淮南子》以毛嫱、西施为例，生动说明了文的重要性：曰:“今夫毛嫱、西施，天下之美人，若使之衔腐鼠，蒙皮，衣豹裘，带死蛇，则布衣韦带之人,过者莫不左右睥睨而掩鼻。尝试使之施芳泽，正娥眉，设笄珥，衣阿锡，曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环，揄步，杂芝若，笼蒙目视，冶由笑，目流眺，口曾挠，奇牙出，靥摇，则虽王公大人，有严志颉颃之行者，无不痒心而悦其色矣。”(《修务训》) 它指出如果毛嫱、西施这样的美女佩戴丑陋的装饰，也会引来路人侧目，令人生厌；如果她们经过精心打扮显得容姿更加美丽，就连“王公大人有严志颉颃之行者”也会油然而生爱慕之心。仅此一例，足以说明质美仍须“文”饰。《真训》也说：“百围之木，斩而为牺尊，镂之以剞劂，杂之以青黄，华藻鲜，龙蛇虎豹，曲成文章，然其断在沟中，壹比牺尊、沟中之断，则丑美有间矣。”

相比韩非所说：“和氏之璧不饰以五彩，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。”这种质美需文饰的观点要全面得。《淮南子》注重质美兼取文饰，主张文与质巧妙结合，不能偏废，对法家“好质恶饰”思想有所修正和发展。

文饰增益质美还具体表现在《淮南子》一书的字里行间。《淮南子》虽然旨近老子，却不像道家强烈反对文采。首先，它以“道”为中心，旁征博引，深入浅出，“多为之辞以抒其情”、“博为之说以通其意”。在语言运用上，它“有小有巨，有微有粗”。“虽未能抽引玄妙之中才,繁然足以观终始矣。”“繁”，通“樊”，“繁然”，指繁多，是说繁复、详尽的文字叙述。在《淮南子》中对文字使用的考究，在此可略窥一斑。此外，《淮南子》论“道”毫不枯燥，用辞多彩，华丽多姿，运用了大量的修辞手法，如比喻、排比、对偶、对比等。尤其是比喻的运用相当精巧微妙，《原道训》篇中以水喻道。为形容、传赞“道”，此篇连用13个分句从不同角度来描写水，丰富多彩，具体形象，恰如其分。比喻的运用在其它篇章中同样精妙。至于排比、对偶、对比等在书中更是数不胜数。这些修辞手法的运用，使语言表达富有逻辑性、变化性，极大地提高了语言的表现力和说服力，更巧妙形象地表达其“道”的本质。

三、文质结合，文情统一

从崇尚自然的观点出发，《淮南子》特别强调文与质相结合、文与情相统一。《诠言训》：“饰其外者伤其内，失其情者害其神，见其文者蔽其质。无须臾忘为质者，必困于性；百步之中不忘其容者，必累其形。故羽翼美者伤骨骸，枝叶美者害根茎，能两美者，天下无之也。”《缪称训》也说：“文者，所以接物也，情系于中而欲发外者也。以文灭情则失情，以情灭文则失文，文情理通,则凤麟极矣,言至德之怀远也。”此处的“文”，指的是音乐的外在形式。音乐的产生缘于抒感的需要，好音乐可以更好地表达感情。内在真情与外在形式相辅相成,不可偏废。

如果用外在形式掩灭内在真情，那就失去了真情；如果用内在真情掩灭外在形式，同样也就失去了必要的形式。这就是“文情理通” ，它是音乐的极致，内在真情与外在形式的有机交融。内在真情与外在形式契合一致,就会“心哀而歌不乐,心乐而哭不哀”(《缪称训》)。相反，“言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦，乐优以淫”(《齐俗训》),就足以乱国、亡国。言说的目的是为了表达某种思想感情、观点态度，以打动对方，引起对方的共鸣，从而使得交际顺利、圆满地进行。所以，“文情理通”同样适用于言说修辞。

人的思想感情是自然形成和流露出来的，外表的声音与行为是和感情相对应的。“喜怒哀乐,有感而自然者也，故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也。譬若水之下流,烟之上寻也。夫有孰推之者？故强哭者虽病不哀，强亲者虽笑不和。情发于中而声应于外。”(《齐俗训》)打动人、感染人的言说都应该而且必须与所欲表达的感情对应一致，即“出言副情”。“副”,即符合。“出言以副情,发号以明旨”，指说出的话与真情相符，发出的号令要阐明旨意。话语与真情相符和便做到了内在感情与外在形式的契合一致。

《淮南子》“文情理通”、“出言副情”的修辞主张。后被司马迁继承并进一步的发挥。《史记.屈原贾生列传》：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容。”指《离骚》文约辞微,称小指大,言近意远,正是中国文学史上“文情理通”的典范之一。

综上所述，可得知《淮南子》在广泛吸取先秦各家“文质”关系论的基础上，扬弃了道法墨“重质轻文”的偏颇，力主“文”“质”结合、“文”“情”统一，提出了“文情理通说”和“出言副情说”。虽基于儒家的文质观，又融汇了各家“文”观念，试图总结比较注重感情又不放弃外在形式的“文”“质”关系说，这对后世的影响也是不可忽视的。

参考文献：

[1]马庆洲.淮南子考论[M].北京大学出版社，2009

[2]于民.春秋前审美观念的发张[M].北京：中华书局，1984

第3篇：淮南子范文

一、《淮南子》讲：“呼吸阴阳气”，“天气始于下，地气始于上”，“阴阳错合，畅于宇宙间”

“呼吸阴阳气”可以这样讲：《淮南子》是把丹道养生原理讲清楚了。什么是阴阳气？《淮南子》讲：“天气始于下，地气始于上。”众所周知，天为阳，地为阴，阴阳之气即是天地之气。但阴阳之气对人来说，人体有任督两脉，督脉是阳脉之海，任脉为阴脉之海，这阴阳两脉布于身体前后循环行气，“百会穴”即是人体阴阳气交会穴。天地阴阳之气通过人鼻呼吸，而达到气行经脉，能与天地相通。《文始经》讲得好：“我通天地，天地通我”。阴阳气在人体运行即是真正天地之气，如庄子所讲“人在宇宙中”。《抱朴子》更进一步具体地讲“人在气中，气在人中”，“长生之道在于行气”，“行气治百病”。《淮南子》的呼吸阴阳之气更深邃，讲了“阴阳错合，畅于宇宙之间”。那么我们要知道“阴阳错合”之秘，什么叫“错合”？即是阴阳气“相交”，“相交”才能“通”。人怎么达到天人合一，关键要达到人体能真正摄取宇宙能量，然后能达到强身祛病，开慧增智，延年益寿。所以《淮南子》特别讲了“阴阳错合”才能“畅于宇宙之间”。这个“畅”字是画龙点睛之笔。现代科学家得出结论，宇宙空间有70%以上暗能量 ，这就是丹道养生学炼气最根本的目标。人造卫星上天，把地球植物的种子带到宇宙空间运行一定时间，将种子再植在地球土地上，这种种子长出的果实与原来地球的种子结的果实比较有很大变化。从宇宙空间经过运行而带回地球的种子，广东有一家农场试验，据说南瓜可以长成一百八十斤之重，比原来地球的南瓜重十倍左右。从这一点说明宇宙能量可以促进人体和万物成长，从而强化地球种子的质地，这就是说明了人呼吸阴阳气，其结果必然要达到能摄取宇宙能量，而达到能强化自身。所以养生炼气之道，根本是要明白呼吸阴阳气，即是呼吸天地之气；呼吸天地之气，即是呼吸阴阳之气。阴阳之气即是宇宙能量。因此，可以说《淮南子》讲的“呼吸阴阳气”，阐明了丹道养生学的根本原理。

二、《淮南子》讲：“孔窍四肢皆通于天”，“万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门”

首先要弄明白“孔窍四肢皆通于天”这八个字的内涵。什么是孔窍？什么是“四肢”？“四肢”就是人体手与足，孔窍即是人体经络穴位。再将“孔窍四肢”综合讲解，“经络”是“经”和“络”组合的总名称。纵行直线谓经，又叫经脉，其分支网线称络，又叫“经络”。人体有手足三阳三阴十二正经、十五大络、奇经八脉，穴位共354个 。

有关“孔窍四肢”基本上讲清楚了。现在让我们再重点研究一下，“百事之根，皆出一门”，“孔窍四肢皆通于天”。“皆通于天”这四个字是概要地讲了“天人合一”的道理。“天人”怎么合一？就是直接与人体“经络”有关。同时要明白“合一”是要有“通道”，要有“门”。道家养生学一个很重要的理论即是人体是一个小宇宙，天体是一个大宇宙，大宇宙与小宇宙是“相通”的，方能“合一”。《太平经》讲：天地宇宙是万物大生命的根源，日月与地球便是这个大生命分化出的小生命，人与万物更是天地间分化出的小生命，无论是大小生命，他们根源同体，生命活动的法则、大小生命的原动力都是气机变化的作用。“气机的作用”，这是点破了作用即在气通经脉。中国道家内丹学直到唐代，道家吕纯阳综百家之长，摆脱了炼外丹的影响，而步入了修丹道气走经脉，以打通任督两脉，使人体内气运行气脉中循环不息，所以道家养生学玄机是一个“通”字。“通”的关键是要通任督两脉，任督通才能百脉通 。由此可见人体经脉即是通过“气机”的作用实现天人相通。为此，丹道养生的玄机就是一个“通”字。“通道”是人体的经脉。那么，《淮南子》讲：“万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门”。这个“孔”与“门”在那里呢？要解出这个“孔”与“门”的玄机，就是与人体任督两脉相交汇合点有关。督脉是人体阳脉之海，任脉是人体阴脉之海，任督两脉在人头顶心“百会穴”相交。灵动“百会穴”任督通。《道德经》讲：“天门开阖”，“明白四达”，人体“天门”打开了，人体有可能与大宇宙交换能量信息，实现了气机“天人合一”。

第4篇：淮南子范文

关键词：《淮南子》 多维艺术视角 解读

《淮南子》一书是汉代初期由淮南王刘安及其门客共通撰写的，在这部书中包罗万象，可以说《淮南子》一书是先秦诸子百家思想的集大成者。在《淮南子》一书当中蕴含着丰富的音乐美学思想，国内的很多学者也对《淮南子》中的音乐美学思想展开了研究。《淮南子》中的音乐美学思想主要包括音乐本体、音乐审美和音乐功能三个方面。对于《淮南子》中音乐美学研究的著名学者包括有赵为民、蔡仲德、王志成等人，他们从书中的不同角度出发，对《淮南子》中所蕴含的音乐美学思想进行了解读。在《淮南子》一书当中包含有儒家和道家的思想，儒道两家思想能够互补，学者在对《淮南子》研究的过程当中也不可避免地对书中儒家和道家的两种思想进行对比。

一、从音乐本体论的角度对《淮南子》进行赏析

《淮南子》一书涉及的领域范围很广泛，上至天文下至地理书中都有记载。《淮南子》中的音乐元素分散于各个篇章之中，我们通过对不同篇章中的音乐元素进行整合，从中我们可以看出撰书者的音乐美学思想。我们要立足与当时的社会形势，综合当时的文学、哲学、政治等方面的思想，对《淮南子》中的音乐元素进行综合的分析。

（一）《淮南子》中的无声之乐与道

《淮南子》一书以道家思想为主，在书中兼有儒家、墨家、法家等思想。现当代的很多音乐家认为《淮南子》以道家思想和黄老之术为思想主题，而排斥儒家和法家的思想，认为它是汉代经过改良后的新的道家思想。可见《淮南子》一书是对道家思想借鉴和吸收的产物。在《淮南子》中集中体现出了道家的哲学思想，这些思想也影响到了书中的音乐思想。在《淮南子》的开头就提出了“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也”“道者，一立而万物生”，这就揭示了无形是所有事物的本源，所以音乐的本源就是无声，道是所有事物的根源。《淮南子》中认为所有声音刚开始的时候都是听不到声音的，就像是天地阴阳一样，不需要通过外界的力量就能够存在。这种思想反应在音乐理论之上就是无声之乐，无声之乐在本质上是与建立在“道”的思想理论基础上的。

二、《淮南子》中的有声之乐与无声之乐

在《淮南子》一书当中继承了道家的哲学思想，同时在音乐观上，《淮南子》也继承了道家无声之乐的思想。在道家的思想当中从老子到庄子都把有声之乐纳入无声之乐的范畴当中。《淮南子》中对于音乐的理解与道家的思想保持一致，认为音乐的本体就是无声之乐，同时《淮南子》对现实中存在的有声之乐以及音乐艺术也是持肯定态度的，《淮南子》认为喜爱音乐是人的本性，通过对音乐的喜爱，人们创造出了各种各样的方式来表达音乐的形式，例如乐器的演奏和创造歌曲演唱等。而另一方面，《淮南子》也对有声之乐持有肯定的态度。《淮南子》认为，无声是音乐的根本形态，真正音乐的极致是达到无声的境界，认为有声只是音乐的表象，而无声才是音乐的本质。无声之乐符合道家的思想观，有声之乐符合儒家的思想观，从这点我们可以看出《淮南子》融合了道家与儒家的思想。

有声之乐是一个比较宽泛的概念，包含了多种多样的音乐形式，在《淮南子》中音乐主要分为纯朴无欲之乐、感官娱乐之乐、礼乐教化之乐和民族民间之乐几种类型。《淮南子》中的无声之乐是理想化的，而有声之乐是建立在无声之乐基础之上，把音乐具体化。所以无声之乐与有声之乐之间是相互联系的。无声之乐体现出了“道”的思想观念，从这点我们可以看出在《淮南子》的音乐思想当中也充满了道家的学术思想。无声之乐是最为理想最为完美的音乐类型，但是无声之乐不是空想出来的，必须由有声之乐来表现出来，有声之乐与无声之乐的对立与统一也是《淮南子》中所主要阐述的观点。

三、从音乐审美观对《淮南子》中的音乐思想进行赏析

在道家的思想理论当中认为万物产生的根源就是“道”，在《淮南子》的音乐思想当中也体现出了“道”的思想，把“道”作为衡量乐曲好与坏的标准。

（一）《淮南子》中音乐美的具体体现

在《淮南子》中许多地方都对音乐之美进行了阐述，作者把音乐与人的内心情感相联系，人的内心情感可以通过音乐表达出来。这体现出了儒家的思想，感情是人的内在，而通过音乐这种特殊的形式把人的感情表达出来。从这点我们就可以看到在《淮南子》中既存在着道家的思想，也存在着儒家思想。但是这两种思想对于音乐的理解是不同的，儒家的思想更符合封建社会的伦理，而道家的思想更为崇尚符合自然。在《淮南子》当中对音乐的内在与外在之间的关系作出了阐释，认为音乐必须要融入人的实际情感，这也是此书对音乐表达出的欣赏标准。

（二）《淮南子》中对“哀乐”的赏析

随着当时经济的不断发展，音乐的具体形式也在不断地进步，在《淮南子》中主要谈论了音乐的内外与名实之间的关系，人们对音乐的审美要求也在随着时间的变化而变化。在《淮南子》当中，认为天下最为好听的音乐就是自然的音乐，书中认为音乐美的具体表现为朴素自然，这点也影响到了《淮南子》对音乐的评价。《淮南子》在音乐的审美方面继承了道家的思想，认为无声之乐是音乐发展的至高形式。对于《淮南子》当中的“哀乐”，书中也有自己独特的评价方法。“哀乐”能够表达人类内心的情感，在《淮南子》中认为人类从事音乐活动就是为了抒发自己的愉悦心情，这种思想也广为被大家所接受，音乐的目的是为了让大家感到快乐。在《淮南子》的理论观点当中，如果只有琴弦是不能够感动人的，想要感动人就要把悲融入到音乐当中，因为人性天生就存在悲与乐两种感情，不同的情感可以从不同的人身上表现出来。在欣赏哀伤音乐作品过程当中，如果心里本来就悲伤的人，听到哀乐也会哭泣，而心中感到愉悦的人，看到悲伤的人之后自己也会想起来。从这点看，《淮南子》并不排斥哀乐，虽然哀乐有时候跟审美的要求并不相一致，但是我们单纯地从音乐美学的角度看，《淮南子》对“哀乐”的态度我们能够体会《淮南子》的审美思想中的特殊性。书中体现出了各种音乐审美观的统一。在《淮南子》中对音乐的审美比较合理，我们把儒家与道家的思想关键结合起来进行对比可以看出，两种不同的思想共通，构成了对《淮南子》中音乐思想的进一步完善。在儒家的审美过程当中，对推理的过程以及音乐对象的隔离都要通过结合实际情况来评价。《淮南子》认为音乐可以用来表达人们喜怒哀乐，并且把哀乐的最终发展归向为贵虚。由于不能够脱离社会环境，刘安极力认为音乐可以带给人们悲哀与欢乐的情感，这两种情感的结合共同构成了音乐美的审美标准。如果不能够把心放轻松，哀乐就起不到对人的情感的影响。在魏晋时期，嵇康存在着“声无哀乐”的思想理念。嵇康在听过哀乐后结合自身的情绪和内心的感受，表达出自己特有的思想观念。在对音乐美进行实际赏析的过程当中，物质基础决定上层建筑，在特定的社会环境与个人心态当中，都表现出了对事物的看法也不尽相同，人的情绪也会受此影响。

四、从音乐功能观方面对《淮南子》的解读

道家思想认为音乐的最主导的功能就是养生，在这种思想的引导之下，对音乐的社会功能进行了否认，音乐主要表现在形式上的音乐以及对个人的影响。道家思想认为，音乐能够抒发人们的个人情怀，如果遇到令人悲伤的事情，音乐也能够抒发人们心中的不适，通过对音乐的表达，找到一个有效宣泄自身情绪的途径，所以道家思想认为，音乐对人的精神和养生都是具有很大的好处的，这也表达了道家顺应自然的哲学思想，音乐可以保持人们的客观情绪，能够帮助人们养生。在庄子的思想当中认为音乐应当摆脱礼的束缚，音乐要还原到自然当中，充分地表达出人的本性。在《淮南子》中继承发展了庄子的思想观念，认为音乐不仅仅具有养生的功能，而且音乐对社会和政治都是具有积极作用的。

古人在治理国家的时候通常都是用礼乐来对人们进行教化的，从中我们可以看到音乐在教化人民过程中的作用，在《淮南子》中表达了音乐对国家的政治具有积极的作用。这点与儒家的思想观念是相通的。儒家思想与道家思想相结合也促成了《淮南子》中音乐思想的完善，音乐可以帮助人们抒发自身情绪，维护国家的稳定与人民之间的团结。音乐天生具有养生的作用，人的欲望如果得到满足就能够感到快乐，身体就会感觉舒适，而音乐就能够达到使人们心情愉悦的功效，在音乐当中能够抒发人们的内心情感，帮助人们进行养生。

在《淮南子》中对音乐的类型以及音乐的功能等方面都有描述，我们从不同的角度对《淮南子》中的音乐思想进行了研究，通过研究我们可以看到在《淮南子》中所蕴含的丰富的音乐美学思想。《淮南子》是以道家思想为基础的著作，它在我国音乐美学研究过程中占据重要的地位。

参考文献

[1]轩小杨 儒道互补后的美学创生――《淮南子》中的音乐美学思想[J]，沈阳工程学院学报（社会科学版），2009，01

[2]张良宝 析《淮南子》中的情感论音乐美学思想[J]，民族艺术研究，2009，03

[3]洪永稳 《淮南子》的艺术至情论及其对后世文艺的影响[J]，黄山学院学报，2009，04

[4]郭秀岭 《淮南子》《乐记》音乐观点比较[J]，绥化学院学报， 2006，03

第5篇：淮南子范文

关键词：大汉不夜城；淮南文化；项目规划

前言

在科学发展观指导之下，淮南市已经进入新的发展时期，依照城市总体规划，舜耕山和山南新区是淮南市“三山鼎力、三水环绕、三城互动”的重要构成要素，在未来，淮南市将以山南新区为建设重点，进而打造出全新的淮南风貌，在此背景下，淮南市委、市政府提出建设“大汉不夜城”设想，其实施势必将为弘扬淮南文化传统、彰显淮南特色、推动经济发展做出重要贡献。

1大汉不夜城文化研究

淮南具有悠久的历史，名人名家层出不穷，是我国少有的文化大市。从豆腐文化到少儿艺术，从寿州窑到花鼓灯，从吕公著到俞通海，无一不表明了这个地方丰富的文化底蕴和充足的文化资源。

1.1淮南历史文化

身为中华民族发祥地之一，淮南具有具有悠久的历史文化。在2000年的时候，考古学家就在淮南法出现了距今大约300万年的古猿犬齿与前臼齿。以此来看，大舜耕历山，传授打鱼、耕种技能的故事，和大禹治淮河的故事发生在淮南也并无道理[1]。而从文字历史上看，仅在淮河流域就出现了一位称得上影响历史的伟大人物或伟大著作，如孟子、管子、淮南子等。这些人的思想对整个中华民族的文化都起到了深远的影响，直至今日，这种影响依然存在。而在我国古代，于淮南之地，还出现了众多文化名家，如山上淮南王，门客数十刃皆为当世才俊，其中八公（李尚、苏非、田由、左吴、伍被、毛被、雷被、晋昌）最为出名。除此之外，淮南小山、淮南大山的作家群体也被文人津津乐道，其产出著作如《淮南王辞》、《招隐士》、《古今注》等。

1.2淮南水文化

淮南的文化其实是一种大和文化，一切都始于淮河。如在《风俗通义》中，应劭就说过江、河、淮、济为四渎。这四条河流适合安居种植，可见，在汉代人们就已经将淮河列为仅次于长江、黄河的第三大河了。而通过我国古代文化的研究，可以看出文化底蕴的丰厚程度在小范围内是以淮河为起始点，向两边逐渐扩散逐渐减弱的。

1.3淮南多元文化

淮南除了历史文化与水文化之外，还具有多元文化的个性，和徽州文化、巴蜀文化等进行对比，可以发现淮南文化是包容的、开放的。其核心是楚文化，在楚文化内，就包含了陈、蔡、汉、吴等多种类型，其中又不免出现老庄的道家文化、孔孟的儒家文化，这些多元文化在淮南这个地方交汇融合，进而形成独特的淮南文化。也正因如此，包含了儒墨道法等多元文化的旷世奇书———《淮南子》才能得以问世。该书为中国历史上十分著名的百家争鸣划上了句号，就百科全书的影响力与丰富性而言，在我国历史上，少有能和它相提并论的著作，故在《淮南子注•叙》中，高诱曾言道：“故夫学者不论《淮南》，则不知大道之深也[2]。”由此可见，《淮南子》可谓是我国文人必读之书，重要性显而易见。

1.4淮南的商业文化

淮南的经济在唐宋时期可谓鼎盛阶段，淮南幅员辽阔、土地肥沃且雨量充足，身为中央经济的主要供给地具有得天独厚的优势。且运河贯通江淮，为水利运输提供了便利的条件。除水稻之外，此地还剩产麻、桑、茶、竹、鱼，江淮之地，可谓经济中心的重中之重，同时，造船业、盐业、手工业、陶瓷业其先进程度，在当时全世界范围之内都没有能出其右者，国内文人曰“烟花三月下扬州”，而在国外，其影响力依然存在，大量的日本、波斯等国的商人都前往淮南之地经营药草、珠宝生意，让淮南形成了独特的商业文化，也为后来徽商的出现奠定了基础。

1.5淮南的建筑文化

淮南为楚汉文化代表地，其建筑具有我国古代的鲜明特色，以天人合一为基本哲学，其建筑布局形成了特有的“法天象地”式，和天上五宫三垣二十八宿进行对应，在地面建设出一座座层次有序的建筑，贯彻了“天地人”的思想。

2大汉不夜城规划思路

大汉不夜城南邻城市干道，北倚舜耕山，东接淮河大道，西壤动漫产业园。规划项目总面积为73.9万m2，建筑面积约30万m2，规划思路的基本理念为统筹规划、以人为本、环境优先、科技先导、示范效应和地方特色，在对其规划中，一方面要做好道路、建筑、环境等方面的统筹，另一方面，需要对淮南文化进行充分考虑，让其成为文化经典景区。其项目地形基本为反“L”型，根据地貌勘察，可以地处该地具有北高南低的特点，其中最高处山峰标高136.4m，而谷底标高81~95m，其中包含两处自然风景区，一水一洼，水为全场426m的妈妈涧，洼为舜耕山著名景点姚洼[3]。对其进行规划，需要做到自然风景的合理利用，整块用地的有机完整，现有三条规划思路进行选择。

2.1规划思路一

规划思路一的主导思想是五行观念和“淮南子”天文训，重点是再现汉风民俗。

2.1.1空间景观

在空间景观上，层次分明是它的特点，可以布局可以概括为“一轴两翼三院落”。思路延续楚汉文化中建筑的轴线对称、院落递进、高台厚墙和坐北朝南。

2.1.2功能布局

在功能布局上，此规划思路为文化和商业融合，同样以南北轴线为基础，塑造出两侧对称的多功能区，闾里区主要为休闲娱乐功能，里坊区主要为美食功能，建章宫主要负责文化演艺，长乐宫主要负责文化展示，太白宫负责文史的陈列，玄武宫为博物院。于整体的东北角位置，设置气象科普馆和气象塔，以体现淮南24节气发源地的文化背景[4]。

2.1.3交通体系

在交通体系方面，在用地周边安排了机动车的环道，对机动车和景区内部予以分离，以坡道、台阶为主完成景观步道的设计，让游客能够利用步行完成大部分的游览活动。在车辆停放方面，采用了地下地上互相结合的方法，在景区前部设置地下的停车库，在景区东西部设置地上的停车场。

2.2规划思路二

规划思路二的整体构想是打造一个特色鲜明、乐在其中的大汉不夜城，做到体验为主、以城为形、文化为神。

2.2.1空间布局

在空间布局上，其南北向主轴线为妈妈涧西侧，将东侧南北向次轴线与南侧与沿山路平行的东西向次轴线当作骨架，其内部构成单元为宫苑建筑群与“坊”式建筑。沿主轴线布置入口广场、大汉城门、大型公建（影剧院、少儿艺术馆、中式商业楼、展览馆）和舜耕殿，其中舜耕殿最为宏大，主要是对大汉不夜城进行综合展示，如淮南的地方戏剧等，同时，它也是一个大型剧目的演出场所。在此空间布局中，利用变化的场景和精巧的设计，可以给人强烈的视觉冲击力。而在东西向次轴线，主要是对汉朝的商业文化进行展示，在沿线中，设置了汉乐体验、古豆坊、汉风餐饮、汉服装饰以及茶艺、兵器等各种商业单元，游于其中，可以亲身体会到“市列珠玑，户盈罗绮”的汉朝商业繁荣景象。而在东侧南北向轴线，将人行次入口作为起点，对四个大汉城宫苑区与特色商业街坊进行串联，其主题为汉方医疗、汉方养生或康体运动，游于其中，不免体验到汉朝百姓生活的自然纯朴之气。而在景区之中，沿着主轴线会布置三个主题广场，淮南王广场、王城广场与古国广场，这也是此规划思路的特色之一，一方面，对于空间布局有着优化作用，另一方面，也加强了景区的绿化工作。

2.2.2交通体系

在此规划思路的交通体系中，其道路系统一共可分为三级，即主游路、次游路和步行道路，整体是步行为主、人车分流的网络结构，在主游路上，设置20~24m的红线宽度，作为双向四车道；在次游路上，设置7~12m的双向两车道；在步行道路上，其宽度需要依照可能的人流量进行具体规划，大约宽度为2~40m。

2.3规划思路三

规划思路三的指导思想可以总结为八个字———“阴阳相调，文商交融”。依照实际地貌的山水，按照轴线对称的基本原则作出细化的调整，让其具有协调性和完整性。

2.3.1景观特色其规划

结构为三横三纵，具我国传统格局的严谨特点，作为景观轴线的南北主轴线在地中部，两侧南北副轴据此展开，东西三轴线对功能区域进行限定，形成纽带的作用。将人工的环境和自然的山水之间进行组合，利用自然水系妈妈涧来间隔东西，利用姚洼来来增添北部风采。将景观和地形进行融合，山高显眼，水低潜藏，山阳水阴相互融合，游客游于其中时，可以感受到万物和谐。

2.3.2功能结构

在功能结构中，主要可分为四个板块，即文化展示、商业互动、大汉别苑和汉风勤政。文化展示版块主要是为展示历史文化，展现汉代故事，处在地中后部，主要包含了淮南子典故街、特色剧场、升天坛、天象台、文化互动室等；商业活动版块主要是用来购物餐饮等休闲娱乐活动，处在地前部；大汉别苑版块是为游客提供住宿的版块，处于东北部，包含了汉风宾馆、特色别墅等；汉风勤政版块主要是用来办公的版块，处于景区东部，能够为游客提供事项处理等相关服务。

2.3.3交通体系

在交通体系方面，其内部是三横三纵步行景观道，外部为机动车环路。机动车的停放多为地下，以此来保证地面具有通畅的交通，而在景观内部，路线倡导效率优先，为游客的观光和游览提供方便。

3结论

综上所述，大汉不夜城地处的淮南具有历史悠久的文化，结合文化背景和项目规划的客观条件，可以提出三种各具特色的规划思路，其具体选择还要参照用料成本、旅游对象等多方面进行考虑，通过合理的选择，势必能促进大汉不夜城的早日完成，进而推动淮南的经济发展。

参考文献

[1]高旭.紧抓历史契机力促《淮南子》特色文化新发展[N].淮南日报，2017，04.

[2]周婷.《淮南子》山水观及其审美意义探析[J].宗教学研究，2017，02：72~80.

[3]李登凤.转型与发展视角下淮南旅游市场综合开发路径研究[J].鸡西大学学报，2016，02：53~55.

第6篇：淮南子范文

党的十七届六中全会以来，南京市吹响了文化大发展大繁荣的集结号，作为南京历史文化底蕴最为深厚的夫子庙·秦淮河风光带更是迎来了文化的春天。在新一轮发展中，如何使夫子庙·秦淮河风光带这一南京文化品牌进一步成为世界文化名牌，需要我们重新进行审视。

就秦淮地区的历史发展看，它是以科举文化而聚的典型，作为“中国人文第一河”的秦淮河流域，其所留下的故事无一不与科举文化及才子佳人相关。因此，我们建议，构建“一点一线一面一网”的发展新思路，以此彰显秦淮文化新姿韵。

所谓“一点一线一面一网”，即在“点”上突显科举文化，“线”上搭建文化走廊，“面”上实行功能分区，最后，纵横古今，包罗万象，以“印象夫子庙”大型演出一“网”打尽。

一、重点深挖科举文化内涵，再现古代科举盛况

在中国漫长的历史长河中，“学而优则仕”根深蒂固，而且必须通过科举制度选拔人才。秦淮文化底蕴深厚，重要一点就在于它与科举制度紧密相连。夫子庙是供奉和祭祀孔子的庙宇，其东面的江南贡院明朝初期是乡试、会试之地，清朝全国112名状元，仅从贡院考出去的就达58人。历史上的唐伯虎、吴承恩、郑板桥、李鸿章、张謇等众多名人都与江南贡院结下了不解之缘。因此，要实施江南贡院扩建工程，复建古码头、考棚等建筑；建设夫子庙科举博物馆，充分挖掘科举文化内涵；建设星级图书馆，培育本土文化名人，扩大秦淮文化的影响力。

二、河岸相彰搭建文化走廊，零距离感受秦淮文化

游秦淮河之人，以必乘灯船为快。朱自清的《桨声灯影里的秦淮河》，可领略灯船风采一二。然亲临漫步十里秦淮，更是别有一番风情。“你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你”，因此可以搭建“文化走廊”，涉足行走在灯船所到之处，感悟历史故事，零距离感受秦淮文化，更能达到移步是景、涉足成趣的效果。同时，可以在秦淮河畔、文化走廊上，建设水上银幕和音乐喷泉，增添戏曲文化和民俗表演，更能增加几分文化含量。

三、调整功能分区，多层次展现市井文化特色

夫子庙·秦淮河风光带可以重新规划调整，实行功能分区，打造以文化体验、古玩画廊、美食走廊和特色商业四大块，融入南京文化元素和文化创意等高端产业功能，突显南京商业风情和地域特色。文化体验区可设诗词歌赋茶馆、文化名人蜡人馆、民间艺术大观园等，融儒学文化、科举文化、民俗文化为一体，集现场诗词歌赋、白局表演、民间手工艺品制作、地方特色戏曲交流为一身。古玩画廊可以专门陈列古玩和书法诗词等。美食走廊分美食高端专区和美食小吃街，专售南京特色美食如盐水鸭、秦淮八绝、鸭血粉丝等特产。特色商业区可以出售雨花石、云锦、金箔等商品。

四、打造“印象夫子庙”，整体展示秦淮风光古韵新姿

第7篇：淮南子范文

《金陵十三钗》的热映，将沉寂多时的南京又推入风口浪尖。然而，公众关注的不是现在的南京，而是他们臆想的金陵：大明的王朝旧事，民国的韵事风情，秦淮河畔的名妓，夫子庙赶考的秀才，《红楼梦》中优雅的仕女……

人说“忘记历史就等于背叛”，于是总有很多忠诚的信徒被历史的十字架压得亦步亦趋，进而迷失在历史的光晕中。南京是一座承载了过多历史的城市。每一朝的风波就如同每一夏在太平洋上生成的强热带风暴，会不定期地给这座城市带来强风和强降雨。而它，却如盛装舞步中训练有素的纯种阿拉伯马，虽然会偶尔马失前蹄稍显狼狈，但大部分时间能保持处变不惊的优雅。

桨声灯影秦淮情

秦淮河是南京的“血管”，它为南京输送养料和氧气，但是也给南京带来病毒和细菌。

人说，女人是水做的骨肉，而南京则是水做的城池。江南佳丽地，金陵帝王州。南京的“水性”是孕育佳丽和帝王的基因。长江在城北奔腾而过，玄武湖隐藏在城市的最中心――长江和玄武湖是南京水文化中最阳性的一面，这种阳刚是南京呈现在世人面前的影像，但是如果要真正地理解南京，就得游莫愁湖、白鹭洲、秦淮河，那里将呈现南京最柔软的景象，那才是真正的南京。

如今，夫子庙内，文人雅士依旧饮酒赋诗，秦淮河上龙舟画舫依旧自在游弋。然而，今天的南京毕竟不是昔日的金陵。张艺谋的《金陵十三钗》多了几分诗情与酒兴，却比俞平伯和朱自清“桨声灯影里的秦淮河”少了几分韵味与优雅。

逛夫子庙、游秦淮河需在晚间。华灯初上之时之于夫子庙，好比二八年华之于女子。这时，是她最好的光景，也是靠近她最好的时机。巨大的牌坊就如同时空穿梭机，踏进牌坊一小步，时代改变就有一大步――摩天大楼立马被取而代之以灰砖青瓦马头墙，速度之快好比游戏《帝国时代》中从中世纪到现代的成功升级，只不过这升级是逆向的。

顺着古秦淮牌坊往里走，在夜色中一路相伴的，是微风中飘摇的酒幌子和闪烁的灯笼。越往前走，心越恍惚，几百米的老街，每一步下去就是一年，当走到秦淮河边，对着江南贡院和唐伯虎的雕像时，就完全身在明朝了。

江南贡院是整个夜秦淮的中心，在明清之时，江南贡院是整个江南地区科举考试会试的地方。而江南贡院前面，则是那有名的“秦淮人家”酒楼――“烟笼寒水月笼沙，夜泊秦淮近酒家”。白天才出考场，晚上便进酒馆，是那些赶考的学子们的真实写照。无论科举高中，还是榜上无名，喝酒都有充分的理由。金榜题名者，在秦淮河畔的画舫中大宴宾客；考场失意者，在秦淮河畔的小酒馆中月下独饮。

唐伯虎、董其昌、吴敬梓、曹雪芹等历史名人，有的在此鱼跃龙门，有的在此心灰意冷。画舫酒楼上曾经到处是他们的身影，以至于如今的夫子庙前特地铸造了他们的铜像。但是吸引游人注意的，不是这些文人雅士的铜像，却是河边画有金陵十二钗肖像的十二只大灯笼，还有河边照壁上秦准八艳的八幅雕像――文人墨客自古以来就不是秦淮河的主角，秦淮河一向是女人们的舞台，无论是金陵十二钗还是秦淮八艳，都已经不再是女子代名，而成为了一种文化现象。

金陵十二钗，出自《红楼梦》，她们大多出自南京本地，是南京人认为的大家闺秀的楷模，代表的是对女子最传统的审美倾向；秦淮八艳，出自野史笔记，她们多是南京的外来者，是风尘女子的最高成就者，她们更多的是作为花边新闻。丰富了达官贵人的履历。

乌衣巷的李香君纪念馆，是秦淮八艳中唯一尚存的绣坊。两层高的绣楼和江南贡院隔秦淮河相望。明崇祯十二年，名动四方的复社四公子之一的侯方域，到南京参加乡试，还没来得及走进江南贡院就先上了绣坊的楼梯。于是和李香君开始了《桃花扇》的旷世传奇；同样是在秦淮河的绣楼里，明末四才子之一的冒辟疆专程从如皋赶来，只为见识董小宛绣苏绣、唱昆曲；而曹雪芹的祖父曹寅，曾接连三次为《马湘兰画兰长卷》题诗，对马湘兰的爱慕溢于言表……

同样是秦淮河女人，在杜牧的《泊秦淮》中她们还是贬义：商女不知亡国恨。隔江犹唱花。但是到明清之交，经过秦淮八艳的演义，她们已进入民族气节的层面。到张艺谋的电影《金陵十三钗》时，更是以“救国”的状态出现在世人面前。

家国大事，本来是男人们应该承担的责任，但是在南京，这份责任更多的则是由女人们代劳。商女唱花，不是不知亡国恨，是因为听者众；秦淮八艳坚持民族气节，做着反清复明的事情，只因为士大夫们都已经被招安；而金陵十三钗们“救国”，是因为本应该扛枪上战场的男人们已经跑光了……

各式各样的游船，在明暗相间的波光中游走，宛如巨型的萤火虫飞舞在夜空。学着俞平伯和朱自清，孤舟轻棹把玩了桨声灯影里的秦淮河后，抛开雅皮士的派头，随便走上岸边的一家酒楼，坐定，品酒赏景。酒楼中听不到歌女卖唱，河岸边也见不到旌旗飘扬的绣坊。如今的秦淮河畔，繁华依旧，但因秦淮河女人的缺席而稍显落寞。但是转念一想，秦淮河女人登台之时，皆在南京萧条的前夜，于是释怀。

酒兴诗情明朝事

虽然南京城大部分地方处于江南，但是比它更南的城市却不承认它属于南方，因为它不够精致。而比它更北的城市也不认同它的粗犷，因此南京也不属于北方。虽说是十朝古都，但是每一个王朝都英雄气短不成气候，唯―例外的是明朝。巨富沈万三为对明王朝表忠心而出资修建了南京的一半城墙。城墙建起，沈万三被判谋反，巍峨的中华门城楼见证了“狡兔死，走狗烹”的格言；而朱棣拖家带口北迁，只留秦淮河水绕石城。明朝逃过了短命王朝的劫数，而南京却只有做薄命红颜的份儿，守着全世界最高最完整的城墙发发类似“雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改”的幽怨。

在南京，无论是徒步、骑车、坐车，在靠近城墙时，总是会下意识地放慢脚步。触摸着青砖发一下呆，猜想一下一百年前曾在此发呆的会是谁，一百年后谁又会在此徘徊。如今的城墙上早已没有了守军，然而城墙的每一个角落都有人在静静守候：清晨的中华门城楼前，晨练的人在太阳升起之前就早早地聚齐了。在新雨后的城墙下漫步是件惬意的事，不过，要提防那些绿了墙面的爬山虎，它们随时都会用叶片滞留的水滴借风势在人们头上形成二次降水，不过，被露水打湿也未尝不是件好事。雨停时，在中华门城楼中避雨的人们相继走出城门，沿着绵延的城墙渐行渐远，或者静静地靠着高大的城墙坐下，让温暖的阳光烘干头上的水滴。运气好的话，还会看到那雨后的彩虹，从城墙上升起，在秦淮河中落下，而从彩虹中穿过的，是车水马龙。

当然，城墙边最亮丽的风景还是那些悠闲的南京人。秦淮河分为内秦淮和外秦淮，内秦淮沉淀着六朝金粉，一直是南京的烟花之地；而外秦准则是南京城的护城河。号称“世界最完整的城墙”的南京明城墙就是依外秦淮河而建。

在朱元璋建都南京之前，他的死敌陈友谅曾经率领战舰逆秦淮而上。明城墙下是交战最酣处。徐达、常遇春等明朝

开国大将，正是在城楼下喝完壮行酒后登上战舰，投入到你死我活的战斗中。也是在明城墙外，朱元璋把烈酒绑上征辽东大将冯胜的坐骑，以烈酒御辽东之寒；也是在明城墙外，朱元璋摆酒设宴迎大将蓝玉征北元凯旋。然而，当击败竞争对手陈友谅，解除北方威胁后，朱元璋开始把目光投向一起打江山的兄弟，当年出征时获赠烈酒御寒的冯胜，最终却被同一个人赐毒酒见了阎王；开国元勋中唯一得善终者徐达，则主动辞宫，交出兵权，宅在内秦淮河畔的瞻园中，饮各地名酒为乐，听秦淮歌妓为娱，享声色犬马之欢。

正是明朝统治者对文人的宽容，对声色犬马的鼓励，让明朝成为中国继宋代之后第二个文人社会。而历史，都是文人书写。文人怀念明朝时的自由，就像没落的南京市民怀念昔日“”的辉煌。文人墨客用文字表达他们的情绪，平民百姓则把情愫融入生活中。每个周末，只要不下雨，总会有一波接一波的人背着帐篷到玄武湖靠城墙的一边占位，边枕着城墙听着波涛声看一轮新月挂在紫金山上，边聊着《明朝那些事儿》里的章节，边喝着啤酒，多么惬意的事情。

藕断丝连民国风

南京是最没有排外情绪的城市，因为那场屠城的灾难让所有南京人都变成了“外来”。但南京人的怀旧却是深入骨髓的，因为南京昨日的声势地位在今天的南京人看来已可望不可即。无法重现以前的辉煌，那么就保存过去的记忆吧，小心呵护着每一处古迹。面对遍布城市各个角落的老祖宗遗迹，南京人处之泰然。司空见惯，懒得挂在嘴边念叨个没完，但却唯独对民国建筑青眼有加。

中山陵和总统府自不必说，那是民国建筑集大成者，是所有有民国情结的人心中的“麦加”。

同样是故都，当秋风渐寒，北平国槐落蕊满地时，郁达夫写下了《故都的秋》，充满萧瑟和惆怅；但是南京似乎却很享受这故都的身份：中山陵、总统府、民国使馆区，只要有民国建筑的地方，就有汹涌的人流；没有民国建筑的地方，民国情结就融进血脉之中。

当春风吹面时，就到了南京城梧桐絮纷飞的季节，同时也到了南京民国风情最浓郁的时期：1928年。为迎接孙中山奉安大典，负责陵园大道和中山路大道绿化设计的傅焕光，在沿途种了两万多棵梧桐树，南京自此成了梧桐之城，梧桐也成为了南京人心中民国风的活化石。梧桐絮会让人皮肤过敏，它更会让南京人神经紧绷：2011年，南京地铁三号线开工之时，要砍去梧桐树，这让全体南京人群情激愤，一场由南京人自发组织的微博接力，最终引起广泛观注。

梧桐树不是民国情怀的单一案例，南京民国情结体现得最彻底的地方，是1912风尚街区。

1912之于南京，就像三里屯之于北京、新天地之于上海。三里屯是京味儿，新天地是海派，而1912则是民国风。

南京1912，取意于1912年1月1日孙中山到南京就职临时大总统。国民政府在南京，只是金陵一场，但是南京人似乎永远都沉醉在梦中不愿醒来。用一个伟大的时刻来作为酒吧的代名，用17栋民国风格的建筑在并没有总统的总统府边造出“城市客厅”，有些许黑色幽默的意味。在文化的旗号下完完全全地沉醉，以民国的名义痛痛快快地时尚。就像志摩诗中说的：“我不知道风是在哪个方向吹，我是在梦中，她的温存我的迷醉。”

“隔江犹唱花”的典故不要提起，痛苦的记忆暂时忘记。在1912，且歌且笑，在风中释放出最high的一面。

第8篇：淮南子范文

一、钓鱼巷

钓鱼巷位于古青溪水道与内秦淮河合流处的东北角。外秦淮河的游鱼穿过明初修建的东水关底层的过水券门，在内秦淮河段聚集，使这里成为人们垂钓的好去处。相传明武宗朱厚照、清乾隆皇曾到此处钓过鱼。张艺谋的电影《金陵十三钗》就提到了钓鱼巷。史书上讲的“六朝金粉地”是泛指南京，实指钓鱼巷向西直到夫子庙一带的内秦淮河两岸。清代吴敬梓在《儒林外史》中写道：“自文德桥至利涉桥、东水关，夜夜笙歌不绝。”

二、桃叶渡

桃叶渡的位置历来有争议，一般认为就位于古青溪水道与内秦淮河合流处的西北角。民间传说在东晋时期，这两条河的岸边栽了很多桃树，春天起风的时候就会有桃叶接连不断地飘落于水面，于是谓之桃叶渡。关于桃叶渡的另一个传说则颇具浪漫色彩。东晋书圣王羲之的第七个儿子，当朝驸马王献之有个爱妾叫桃叶，她往来于河两岸时，王献之放心不下，常常亲自在船埠迎送，并为之作《桃叶歌》：“桃叶复桃叶，渡江不用楫；但渡无所苦，我自迎接汝。”从此这个渡口便名声大噪，而被称之为桃叶渡了。

三、邀笛步

“晨过杏花村，晚来桃叶渡。何处好停舟？前头邀笛步。”邀笛步原名萧家渡，今具置已难考证。相传王羲之的第五个儿子王徽之奉诏赴都城建康（今南京），行至桃叶渡附近的青溪码头时泊舟，岸上东晋大将桓伊车骑正好经过。桓伊出身于士族大家，因参与淝水之战有功，官场正春风得意。王徽之知道他擅长吹笛，便差人对其说：“闻君善吹笛，试为我一奏。”桓伊虽为权贵，而且与王徽之素不相识，但是十分敬仰王徽之的才华，便二话不说，取笛下车登舟，坐倚胡床为王徽之演奏《梅花三弄》，奏罢飘然而去，在此期间两人自始至终都没有交谈过一句话。这就是历史上留下的“停艇听笛”的一段美谈，而邀笛步则成为南京最耐人寻味的古地名，至今很多地名学家都无法很好地解释“步”是什么意思，也想不出用什么其它更好的字来代替。

四、利涉桥

利涉桥曾位于桃叶渡旁。《红楼梦》中《桃叶渡怀古》诗曰：“衰草闲花映浅池，桃枝桃叶总分离。”但古时桃叶渡处水面并不像诗中说的那样，而是水深流急，并且是现在的三倍之宽，风大浪急容易翻船，因此经常有人在此溺水身亡。王献之在诗中描述了渡口的凶险：“桃叶复桃叶，渡江不待橹。风波了无常，没命江南渡。”这种情况延续了千百年，直到清顺治年间，才在此处建桥。利涉桥建好了，桃叶渡却荒废了，这就让一批文人墨客怅然若失，他们找借口说，这座桥破坏了风水，从此南京出不了状元、进士了，于是硬是将此桥拆除。但是老百姓可没那么多e情逸致，在民众的一再要求下，官府被迫重建了一座木桥。民国后期，风雨飘摇的木桥被再次拆除。清代吴敬梓故居“秦淮水亭”就坐落在附近内秦淮河南岸的东关头，他在《儒林外史》中著有名篇“沈琼枝利涉桥卖文”。民国初年，朱自清与俞平伯同游秦淮河，他在《桨声灯影里的秦淮河》一文中写道：“这时我们已过了利涉桥，望见东关头了。”利涉桥侧曾有问津茶馆，其与原先坐落在桃叶渡旁的问渠茶馆齐名。

五、淮清桥

第9篇：淮南子范文

关键词：淮河流域；传统音乐；文化基因；传播方式；开放包容

中图分类号：J60-05 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）03-0176-005

中国上古时期主要有生活在黄河流域的华夏族系、生活在长江流域的苗蛮族系以及生活在淮水流域的东夷族系三大部族集团，并形成了华夏、苗蛮、东夷三大各具特色的文化圈。安徽淮河流域及其西部地区则恰好处于三大文化圈的交界区域，这种特殊的地理位置，使其成为三大文化圈文明融合进程中的“中心位置”，从而形成其独特的、富有生命力的、综合的一种文化生态。

处于东夷部落集团大背景之中的淮夷土著文化、安徽西部的涂山文化、皋陶南迁氏族文化……它已经毫不逊色地作为一种“文明的版块”出现在新石器时代中华文明发祥的版图上。[1]通过对众多关于淮夷的历史资料的研究，可以从中发现安徽淮河流域文化基因的形成过程，进而得到作为文化一部分的安徽淮河流域传统音乐的文化遗传密码。

一、人类长期的生产实践活动推动中原、苗蛮、东夷文化基因的传播融合

文化的融合是一个长期的过程，特别是融合并内化为自己文化基因的一部分，更需要一个漫长而持续的传播、吸收、内化的过程，而人类长期的生产实践活动则是文化传播、渗透的一种平和主动的方式。[2]

（一） 舜耕于淮

《孟子》：“舜生于诸冯……东夷之人也。”《史记》五帝本纪第一也记载：“舜，冀州之人也。舜耕历山，鱼雷泽……就时于负夏。”[3]4现在淮南市境内有背靠淮水、自寿县起沿淮河至怀远地区的山脉，名曰大历山，简称历山，又名舜耕山。说明作为中国古代农耕文明代表人物，东夷之人贤帝大舜曾在淮河流域耕作、教化民众，他自然也把东夷文化传播到属“九夷”族群的淮河流域，故留下“舜耕山”之美称。

（二）禹治于淮

中国上古时期，“四岳，汤汤洪水滔天”，特别是黄河、淮河的中下游地区更为严重。禹的父亲鲧治水，九年而水不息，功用不成，大禹接替父亲治水，“禹行自冀州始。海岱及淮维徐州……浮于淮、泗，通于河。”[3]14“古禹、皋陶久劳于外……东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。”[3]26大禹曾经在淮河流域带领人民治理水患，并取得成功。在治水的过程中，“女华生大费，与禹平水土。……而皋陶卒，封皋陶之后于英、六，成在许。”[3]63大费乃东夷族团首领皋陶之子伯益，皋陶卒，伯益为首。英、六亦在淮河中游、今皖西地区。在治水过程中，中原华夏族首领大禹和东夷族团首领紧密合作，治水于淮，带动了华夏、东夷文化在淮河流域的传播与融合。

《吴越春秋》曾记载，禹三十未娶。……因娶涂山谓之女娇。“夏后帝启，禹之子，其母涂山氏之女也。”[3]17“禹曰‘予（辛壬）娶涂山，（辛壬）癸甲，生启予不子……于是天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主。”[3]16而淮河一些地区至今仍有辛壬癸甲日婚娶之俗，想必是大禹治淮之初娶于涂山而留下的风俗。涂山族系之女娇应是淮夷部族中实力较强的淮夷土著涂山氏之女。涂山联姻不仅使禹得到了淮夷部族的支持而治水成功，更为两大族群的文化交流融合提供了便利的渠道，把中原文化这一新鲜的“血液”注入到淮河流域的淮夷文化之中。及治水成，作歌，天下兴九韶声乐，这是淮河流域音乐的源头。

《左传》哀公七年记载：禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国，结合禹“娶涂山氏女”，以及今怀远西南“禹墟”古迹，夏代的历史地图上，古时淮河岸边也只标有“六”和“涂山”两地名，这里的涂山应是指今怀远县西南淮河之滨的当涂山。“涂山氏为谁？有人认为是徐夷，即淮夷。……其活动地区主要在泗上到淮上一带。……”[4]伯益曾助禹治水于淮河流域，涂山氏应该就是当时伯益带领的南迁淮夷部族。“涂山会万国诸侯”则不仅仅是“华夏”与“东夷”甚至“部分苗蛮”部族集团对大禹的拥戴，也是一次各种文化在安徽淮河流域的交融、汇聚，促进淮河流域多元文化基因的形成，为夏王朝的统一打下了文化基础。

（三）部族迁移

舜生于诸冯（山东诸城），卒于鸣条（河南开封）。皋陶部族及其封迁到安徽西部的族裔主要对凤图腾的贡献较为明显。[1]《后汉书?东夷传》也曾记载：武乙衰弊，东夷寝盛，遂分迁淮夷，渐居中土。迁到淮河流域的南淮夷，在西周时代常常起兵反周。[5]很多史料说明自舜起，至夏、商、周，东夷都曾向淮河流域迁移过，这种族群迁移带动了文化的迁移，推动东夷文化在淮河流域传播，并被淮河流域土著文化吸收，融合成为淮河流域文化的部分基因。

二、人类长期的冲突碰撞促使中原、苗蛮、东夷文化融合而形成淮河流域的文化基因

安徽淮河流域地理位置特殊，西控汉水，南与吴、楚、越接壤，东连东夷，北靠中原王室，故中原王朝必然要控制这一区域，方能控制来自东、南方向的战争威胁。自夏至秦一千多年的历史证明，淮河流域一直是中原王朝与荆楚、吴越争夺的核心地区。双方旷日持久的、残酷的征服与掠夺战争带来了人口的大量流动，促使了相互之间的互相学习，加快了东夷、中原、苗蛮文化之间的传播交流以及各民族的融合，为秦汉以后融合成为伟大的中华民族打下了坚实的文化基础。

（一）禹夏王朝以前淮河流域文化基因的萌芽及王朝时期的初步发展

早在尧舜时期，大禹治水于淮河流域：“海、岱及淮维徐州，淮、沂其义……淮夷珠暨鱼。”[6]31此时淮河流域已归于中原华夏管理，并缴纳赋税，进贡特产等财物。九泽既陂，四海会同。底慎财赋，咸则三壤成赋。[6]39《尔雅?释地》说：九夷八狄七戎六蛮谓之四海……土地定为上中下三等以定赋税多少。《禹贡》篇中把“五服”具体化：三百里夷……胡渭说：“五千里内皆供王事，故通谓之服。”因此可知，在夏朝以前淮河流域已经被纳入“中邦”管辖治理，接受王者文教而行之，这一时期可谓是淮河流域文化受中原文化影响而融合发展的萌芽阶段。 及至夏王朝奴隶制的建立，淮河流域正式纳入夏中央王朝的统治。《后汉书?东夷传》记载：夏后氏太康失德，夷人始畔。自少康以后，世服王化。遂宾于王门。献其乐舞。桀为暴虐，诸夷内侵。在夏开国不久的太康时期就开始了与淮河流域的淮夷之间的战争，经过四十余年征战方由夏少康夺回。据《竹书纪年》载，后相元年，征淮夷，……七年，于夷来宾。用七年的时间才征服淮夷，取得胜利。而后少康之子“征于东海”，才有“献其乐舞”。夏代至此用了十代的努力方征服九夷，真正实现了对淮河流域的控制，“把先进的奴隶制度和文化传到了当时处于原始社会的九夷，九夷向夏朝交纳贡品、财物，并献上优美的歌舞艺术”[7]。夏朝对淮夷的战争次数虽然不是非常多，但历时较长，太康、夏桀时期，虽更为残酷，但打破了淮河流域文化的相对封闭状态，有助于中原文化向淮河流域的传播并逐渐融入。战争的硝烟散尽，民族（部族）之间的交流、融合仍是淮夷与华夏关系的主流。[8]这一时期可以说是淮河流域文化基因的初步发展阶段。

（二）殷商王朝与淮夷在淮河流域的反复争夺，推动了淮河流域文化基因进一步发展

在中国古代的历史上往往把黄河流域的中原文化视作正宗，并形成中原文化高于周边文化的优越意识。这种文化上的排斥造成部族间尖锐的文化冲突，是引发战争冲突的深层文化基础，反过来，反复的战争冲突又促进了文化的交流融合，深化了文化的认同。

整个殷商时代，王朝与淮河流域的淮夷矛盾始终尖锐而激烈，冲突频繁，规模浩大。“自是或服或畔，三百余年”，“至仲丁以来……诸侯莫朝。”“至于仲丁，兰夷作寇。”（《后汉书?东夷传》）在仲丁之前的数百年里，夷人时常攻击王朝，不服管辖，战乱频发。“仲丁即位，征于兰夷。”（《竹书纪年》）仲丁时，复发动对淮夷征战，诸侯归之。至武乙衰微，东夷侵盛。及帝乙数度征夷，其子帝辛（商纣王）持续对夷大规模战争。《左传》昭公四年载：商纣为黎之L，东夷叛之。这次近一年的对夷战争虽然以商获胜，并掠夺了淮夷之地大量的财物，但也让商王朝元气大伤，以至于《左转》昭公十一年中说“纣克东夷而陨其身”。

（三）武周王朝与淮夷的冲突加快了淮河流域文化基因的形成

关于周王朝与淮夷的战争，史料记载很多，且次数多，时间和规模都很大。“初，管、蔡叛周，周公讨之，三年而毕定。”[3]39《尚书?大诰?序》：“武王崩，三监以淮夷叛。”成王继位，“召公为保，周公为师，东伐淮夷，残奄。”“既绌殷命，袭淮夷，归在丰……成王既伐东夷，息慎来贺。”[3]40《史记?鲁周公世家第三》：“管、蔡、武庚等果率淮夷而反……兴师东伐……宁淮夷东土。”[3]469周初期在淮河流域三年大规模的战争为周赢得相对的安定环境，巩固了对淮河流域的控制，使得人员流动、文化交流更加频繁。

其后，穆王时期，淮夷乘穆王西征，“徐夷僭号，及率九夷以伐宗周，西至河上……乃分东方诸侯命徐偃王主之……告楚，合伐徐。”[9]此次双方大规模在淮河流域的混战直至周联楚伐徐方取得最终的胜利。及厉王时，厉王无道，淮夷入寇。后王南征，伐南淮尸，伐角。至宣王，周宣王六年召穆公帅师伐淮夷，王帅师伐徐戎。《诗经?大雅?江汉》：“淮夷来求……告成于王。”《诗经?大雅?常武》：“不测不克，濯征徐国。……徐方既平，徐方来庭。”[10]330-332歌颂了王朝在这两次规模巨大的对淮战争的重大胜利。

纵观整个周王朝，淮夷与周的战争基本上是沿淮河流域进行的，几乎贯穿了整个周王朝，战争的规模和次数都远远超过夏商两朝，而前期文化融合过程中的矛盾和冲突则是战争的文化因素。虽然，淮夷在战争中失败了，但这种持续的碰撞加快了周边先进文化对淮河流域的影响与融合，为春秋战国时期这一地区文化的繁荣打下基础，为淮河流域独特文化基因的形成创造了条件，为秦汉时期的大一统、淮河流域正式融入中华民族提供了文化基础。

（四）春秋战国的混战至秦朝大一统最终确立了淮河流域文化基因

虽然经过周之前各种文化在淮河流域的长期传播与碰撞，但尚未完全真正的融合，春秋战国时期各种碰撞愈发激烈，淮河流域文化终在这一时期发生了质的变化，并确立了自己独特的文化基因。

经过周王朝时期的征伐，春秋战国时期淮河流域的淮夷实力孱弱，周边各诸侯逐渐强大，争霸兼并战争频繁，淮河流域依然成为各先进文化集团角逐争霸的核心地区。先秦时期，是淮河流域战争最为频繁的时期，著名战役总数约占全国同时期的1/2以上。[11]齐鲁争霸，鲁僖公发动对淮夷之战，《诗经?泮水》：“既克淮夷……淮夷卒获。”[10]368“楚师宵溃……楚失东夷。”[12]1045晋楚争霸，晋吴取淮地。自弭兵会盟后，晋退出淮河流域争夺，公元前538年六月，楚于申地主导会盟，其中，原属吴的淮夷亦与会，“秋七月，楚子以诸侯伐吴……八月甲申，克之。”[12]1202此次伐吴，淮夷也参与其中，可见淮夷复归楚。吴楚争霸，在淮河流域的争夺尤其激烈，吴王夫差曾夺“淮夷地而有之”，并以此为跳板争霸中原。“吴始伐楚……蛮夷属于楚者，吴尽取之，是以始大”，[12]729淮入吴。吴越争霸时，勾践伐吴，越灭吴，复夺淮上，淮复归越，成为地控江淮的霸主，直至战国中期，楚灭越，淮河流域又归楚地。后秦灭楚并六国，淮河流域终与华夏族融为一体。

春秋战国时期各诸侯国争霸称雄的战争，表面上是征服与掠夺，背后是各种不同文化的冲突，淮河流域成为核心的交织碰撞区域。在战争冲突的带动下，各种不同文化也进行着深刻的融汇整合，形成“百花齐放，百家争鸣”的文化繁荣景象。淮河流域出现了管仲、老子、庄子、孔子、孟子等一大批杰出的、集大成的思想家，他们多生于或成就于淮河流域。孔孟的儒家学派，老庄的道家学派，韩非、李斯的法家学派，墨子的墨家学派都创立于淮河流域，可以说，淮河流域是中国古代思想家的摇篮。安徽淮河流域的传统音乐也承袭了这种多元文化的基因，体现出其独特的融合色彩。

三、安徽淮河流域的文化基因在传统音乐物质文化遗产中的体现 区域音乐文化作为文化的一个分支，必然与整个区域文化的发展有着巨大的、不可分隔的相关性。此相关性同样体现于安徽淮河流域的传统音乐文化之中。虽然在秦之前的历史资料、典籍的记载中，关于音乐方面的记录较少，但结合现代考古发现的相关资料，依然可以得到淮河流域传统音乐与其区域文化基因具有同一性的结论。

华夏部落联盟首领，也是东夷部族首领的太、少时期，在向淮河流域的迁移过程中曾把中原、东夷礼乐文化融入到淮夷文化中。曾有记载，活动于安徽淮河中游、六安古国的东夷部族首领皋陶是吹管乐器的发明者，其兴巫风，善歌舞；而“兴巫风”，则是荆楚文化的显著特色。考古学家在位于淮河流域上游的河南舞阳贾湖遗址中，发现了世界上最早的七声音阶吹奏乐器――骨笛。表明八千多年前，生活于淮河流域的先民们已经能够演奏成熟优美的音乐。舞阳文化与近邻六安古国相似之处不仅仅在于上古乐器的先进，贾湖人亦盛行巫术崇拜，在他们的一些随葬品中，发现有骨笛、成组的内装小石子的龟甲等代表原始宗教的用具，遗存中还发现龟甲上的一些契刻符号，这些符号可能是中国最早的文字，也可能是一些宗教语言符号。龟灵崇拜是当时原始的宗教信仰，与中原的占卜文化一脉相承，当时自称为“宗主文化”的中原文化对沿淮文化的影响由此可窥一斑。以上这些考古发现与史料互相佐证，淮夷的物产有神灵之物大龟，《史记?龟策列传》：“庐江郡常岁时生龟，长尺二寸者二十枚输太卜官。”《诗经? 伴水》“憬彼淮夷，来献……元龟”，卜辞中也记有“南龟”之说，当指来自现淮河以南地区的占卜用龟。据记载，六安古国就有献巨龟于朝的任务。

另外，通过对夏商周这一时期的青铜乐器编钟的对比研究可知，淮河流域编钟的造型、规制等方面与中原编钟的极为相近，钟体庄重、典雅、古朴而宏大，说明安徽淮河流域的乐器表现出了极强的中原音乐文化因素，体现中原文化重视礼乐之器的传统。乐器的纹饰、风格则明显具有荆楚音乐文化的风韵，纹饰由简单兽面纹演变为鸟纹、龙纹等，朝着多样化、抽象化发展。浮雕、彩绘精美细致，符合楚地盛行巫风鬼神、舞乐繁荣发达的生活环境。文献记载，西周末，安徽散布有淮夷诸邦小国如英、六等，他们先后沦为楚属，所以，其乐器纹饰与楚器相近。[13]相对于此，淮河流域偏南部的镛钟等乐器，除具有中原、荆楚之风外，在规模、纹饰、图案、工艺等方面还与吴越音乐元素极为相近。钟体修长秀气，云雷纹饰，线条精细，小巧精致，表现出对礼乐之器在自己风格基础上的较大变化，也是深受吴越文化影响的表现。

由中原夏禹之妻，东夷涂山氏之女作歌《侯人兮猗》，成为中国最早的音乐韵文“南音”，到河南舞阳贾湖遗址出土的七音阶骨笛，及安徽蒙城尉迟寺上古乐器陶鼓的大量出现，可见中原、东夷音乐在安徽淮河流域传播的的悠久历史，也印证了安徽淮河流域音乐文化在保持自身先进性、丰富性时，对周边中原音乐、吴越音乐、荆楚音乐的吸纳融汇，促成了淮夷歌舞音乐艺术的高度发达和完善，最终奠定了其成为当时王朝所青睐的乐舞的地位，是音乐文化基因形成过程的有力证明。

四、安徽淮河流域文化基因在传统音乐中的呈现

我国传统音乐包含五大类：戏曲、民歌、说唱、歌舞、器乐等，流布于安徽淮河流域的传统音乐种类丰富多彩。在秦以后两千多年的历史中，淮河流域依然经历了战争的洗礼、人口的迁徙、各种文化的激荡，其音乐文化依然表现出开放包容的特质，不断地吸收、融合、内化新的音乐文化元素而实现自我的丰富与发展；在保持自身“基因特色”的基础上兼容并蓄，不断丰富自己的内涵，凸显出其特有的“淮上”属性。

例如，滁县民歌《山头调》：“肚子饿了软瘫瘫，四两灯草难得担，隔山听了姐讲话，两个石磙一担担，上山好比龙摆尾，下山好比虎翻山。”歌词采用了广布于淮河中上游的六安、豫南及湖北、四川等地的“五句头”形式（本首民歌的第五句为扩充式），运用了比兴的修辞手法，语言质朴，抒情率真。歌词想象大胆奇幻，词风夸张，极富浪漫主义气息，既与荆楚文化浪漫瑰丽之特点一脉相承，又承袭了以《诗经》为代表的中原音乐文化的现实主义手法，表现出了青年男女间爱情的巨大力量。再如金寨民歌《二十岁小郎去摘茶》：“二十岁小郎去摘茶，交待贤妻你在家，大路沿上少要坐，少梳油头少戴花，少跟那光棍交f差（金寨方言，搭讪的意思）。”这首作品既是朴实保守的传统生活的一面镜子，也为考察齐鲁文化中以《论语》、《荀子》、《孟子》为主要标志的儒家思想在家庭、男女、婚姻关系上的反映提供了独特视野。像上述既有荆楚之风，又有中原之韵的音乐作品在安徽淮河流域比比皆是，《歌唱的可是凡间的人》、《八段锦》等，特别是现代出现的大量红色革命歌曲，如《八月桂花遍地开》、《送哥当红军》等，更是楚文化、中原文化相结合而形成的开拓进取、爱国爱家、勇于斗争精神的写照。

安徽淮河流域的传统音乐，在传承与发展过程中，始终坚持开放包融的精神，除了在题材内容上保持丰富着其传统特色之外，在音乐的旋律、形式、风格等音乐形态艺术手法上也坚持了这一发展理念，使其“淮上”之内涵体征于地方戏曲、民歌等传统音乐文化形式之中。

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