谦君一发精选(九篇)
第1篇：谦君一发范文
第一本书《谦君一发》是他与薛之谦合出的，写真集亦是如此。记得谦谦写这本书用了大概2个多月，因为他要宣传新专辑，要赶通告，每天忙的要死，而且谦谦的身体也不好。而君君却用10天就全部写完，文笔是超棒的，让谦谦甚是佩服。
一直在琢磨君君的文字，那感情的抒发是那么的神奇迷幻，字眼的低调让人有伤感之情，细看，会觉得每一个词都有哲理，每一句都让人思绪万千。
他不刻意用高调的文字抒发感情，他善于描摹自己的内心，他仿佛是看透了一切虚伪与恶毒，像一个落入尘间的天使闪烁着不凡的光彩。
文字代表着一个人，君君的文字是忧郁式的，紫色的朦胧，迷离的电子乐，在他的身上尽现光彩。
第2篇：谦君一发范文
可偏偏就是“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”。刚刚出正月，那盆有着35年花龄的老君子兰，开始蹿挺了，没几天工夫竟然开花了。在它的“带领下”，周围的“兄弟姐妹”都纷纷张开了花的笑脸。惊叹中缓过神儿的我细细一数，足足有七盆哦！其中的一盆竟然蹿出两棵花挺，好家伙！八棵花挺啊！在一个家庭里，有七盆君子兰同时开花，我还是头一遭见过。就连一旁的月季.马蹄莲，也都跟着“凑热闹”，一朵一朵地开个没完没了。一时间，君子兰的金黄.月季的粉红.马蹄莲的纯白交相辉映，一片璀璨盎然。朋友们也跟着“起哄”，说老家伙要交桃花运啦......弄得我这颗不算年轻的小心脏，那是“乱七八糟”的哦。
其实，花开花落也是自然规律，像家里的盆花在同一时间开花，无非是一种巧合，一种顺其自然的事儿。有道是“花开富贵”，看到这么多的君子兰开花，说实话，笔者也是满心欢喜，也是希望日子过得如同花儿一样，讨个好彩头。
且不说日子如何过，单说这君子兰花开，细琢磨起来也别有情趣。细想想也就琢磨出点儿道道，牡丹富贵，玫瑰.月季娇媚，桃花纤弱，荷花喜水，梅花耐寒，兰花喜温，唯独这君子兰，艳而不骄，花茎挺拔，花冠浓郁，花期长久，不矫情.不挑剔，如谦谦君子来去无声。对它好也行.赖也罢，却总能给人们带来娇艳的美感，无怨无悔地静静绽放，花落之时却又默默走开，俨然一副君子之风范，毫无邀功做作之嫌，无愧君子兰之名，乃人之楷模。
第3篇：谦君一发范文
关键词：不失其正；《损》；《谦》；《艮》；《节》；存在关怀
持盈于德性之中，是传统持盈论的基本格调。《周易》中的“持盈有道”，是传统持盈论的一条主体路向。[1]
天有盈亏，是自然之则；人有盈亏，是人道之理。人有“亏”面，也有“盈”面。人道，一方面要考虑如何使亏向盈的转化，另一方面更要关注如何保持住盈面、防止盈极生亏。这是人道之所为。人生舞台，凡居官立业持家治国，都有盈面会产生，如立功、立名、立言、立德，如有福、有安、有禄、有富，然而如何持之，确是传统持盈论的关心主旨。传统持盈论倡导以德性而持盈。分析《周易》“持盈有道”观中的德性意识，一者可以辨清《周易》“持盈有道”观中的德性所含的存在意识，二者可以厘清《周易》中的持盈路向在传统持盈论中的主流作用。
一、天人盈亏
天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。[2]
传统持盈论的道德源头在哪里?在《周易》看来，就在天道中，就在以天道说人道、化天道为人道的本体诠释中。一部《周易》，正是揭橥天人盈亏法则。《周易》由经和传构成，传诠释经，这一诠释的形上意义，使《周易》成为一种宇宙论、本体论，有了一种以宇宙本体形上学来说明人生哲理的理论架构。《周易》的持盈路向，是“效天地之纪”而发。《乾卦·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?”《周易》教导，德行是与天地相合，诚明是与日月相合，盈虚是与四季有序相合，生死忧乐是与鬼神所降吉凶相合，因而大人君子的持盈之道，应合乎天道法则，遵循天之时机，崇尚天之德行。所以，《周易》观乎天文还是为了人文。
日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？[3]
《周易》察天下之理，亢则有悔，满则招损，日中则昃，月盈则亏，这一“至当不易之理”，是由阴阳两爻往来屈伸所致。《系辞下》说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信(伸)也，屈信相感而利生焉。”由阴阳二爻的变化和运动产生天人盈亏现象，这点恰如王船山所释，阴阳“乘乎时位，一盈一虚”，[4]“日中则昃，阳消而阴也；月盈则食，阴消而阳也。阳消则阴息，阴消则阳息，消乘盈而息起虚。人由盈以虚”，“夫惟大盈者得大虚”。[5]
现举《乾》《坤》两卦，看一看由阴阳六爻的变化展示的天人盈亏法则。《乾》卦，乾下乾上。《乾卦·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”乾表示天，象征最纯的阳、最高的健。从卦爻上看，《乾》卦全部是阳爻，在“九五”位置，阳恰好平衡；到“上九”，阳到极限，表示由盈转亏、由盛人衰。《九五》说：“飞龙在天，利见大人”，至“上九”，则“亢龙有悔”。“亢”表示极至、到顶。“上九”是最高一爻，飞到顶的龙，进退两难，以致有悔。故《象传》释为：“亢龙有悔，盈不可久也。”《文言》中的“飞龙在天，乃位乎天德；亢龙有悔，与时偕极”，说的也是这种盈亏盛衰的道理。《坤》卦，坤下坤上。《坤卦·彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”坤表示地，象征最纯的阴、最高的柔顺。从卦爻上看，《坤》卦全部是阴爻。“初六”是《坤》卦开始的第一爻，这一阴爻由《乾》卦“上九”阳爻转化而来。《初六》说：
“履霜，坚冰至。”“初六”位置，以“履霜”、“坚冰”象征寒冻季节将来临，从而说明阴阳消长；“初六”爻位，阴气开始伸长，阳气逐渐消失。乾转坤化，盈虚消息屈伸往来，实又蕴有物极必反、吉凶悔吝。王船山指出：“阴阳各六，具足于乾坤，而往来以尽变，变之必尽，始有悔吝趋以吉凶。”[6]
君子尚消息盈虚，天行也。[7]
《周易》“效天地之纪”。这一效法的精神实质，就是效法天道化为人道、化为持君之道、化为持盈法则。然而，这里所谓的“天行”所生发的道义、法则义，居于重心的，就是一种“德性”。这可以从《周易》诸卦中的《大象》得以说明。
《周易》中的《象传》，分为《大象》和《小象》，《大象》是对卦的概括性整体说明。综观六十四卦诸《大象》，其语言表达式，恰是以天道说人事，前句是说天道，后句是说君子之道，它是对天道的效法。看一看有“德”字直乎的《大象》与我们所说相为验证：
地势坤，君子以厚德载物。(《坤卦·象传》)
山下出泉，蒙。君予以果行育德。(《蒙卦·象传》)
风行天上，小畜。君子以懿文德。(《小畜卦·象传》)
天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。(《否卦·象传》)
山下有风，蛊。君子以振民育德。(《蛊卦·象传》)
天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。(《大畜卦·象传》)
水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。(《坎卦·象传》)
明出地上，晋。君子以自昭明德。(《晋卦‘象传》)
山上有水，蹇。君子以反身修德。(《蹇卦·象传》)
泽上于天，央。君子以施禄及下，居德则忌。《央卦，象传》)
地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。(《升卦·象传》)
山上有木，渐。君子以居贤德善俗。(《渐卦·象传》)
泽上有水，节。君子以制数度，议德行。(《节卦，象传》)
在这里，很明显的道理是：持君之道，一者以效法天道来规范自己的品性和行为，一者以君子之德行君子之实。所引《大象》中的“厚德”、“育德”、“文德”、“俭德”、“畜德”·、“常德行”、“明德”、“修德”、“居德”、“顺德”、“贤德”、“议德行”，主旨都是以君子拥有德性而发。
二、不失其正
在“天人盈亏”一节，我们已经知晓《周易》观乎天文为了人文的宇宙本体论架构，它依天道盈亏满虚说人道进退存亡。持盈于德性之中，在《周易》那里，集精蕴之处是“不失其正”命题。《乾卦·文言》说：
亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎?知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎?
这段文言部分，是解释“上九”中的“亢龙”。《上九》说“亢龙有悔”。“上九”是《乾》卦的最高一爻，飞到极顶之龙，已失去正位，进退两难，有物极必反之势，故以至有悔。“亢龙有悔，盈不可久也。”《文言》所言“飞龙在天，上治也；亢龙有悔，穷之灾也”；“飞龙在天，乃位乎天德；亢龙有悔，与时偕极”，主旨点明的恰是“亢龙”现象的非持盈性：“亢”，只知进不知退，只知生不知死，只知得不知失，这是做不到持盈的。所以，惟有“知进退存亡而不失其正者”，才可以做到持盈。必须指出，《乾卦》，在《周易》显然是中心，它统摄着其他各卦，具有总概性意义。因而，从《乾卦》可以透观出《周易》及其各卦所包蕴的进退时位中“不失其正”的持盈价值和德性理念。
何谓“其正”?《周易》说天人盈亏法则，是由阴阳六爻在时位中的展开而显现。原则上，“二”、“五”居于中位，未达极顶。六爻构成的卦，分下(内)卦和上(外)卦，下卦正中间的“二”，上卦正中间的“五”，称为“中”、“得中”，它们比“三”、“上”的地位更好，因为“三”和“上”已处于极顶。由此来观，下卦“二”位，上卦“五”位，是正位；居于“二”“五”，正是“不失其正”；所显持盈之道，正是显中道德性。贯乎于《周易》诸卦，其基本精神无非于此。现举若干卦之“二”、“五”爻辞彖象传，看一看有关“中道”之辞：
黄裳元吉，文在中也。(《坤卦‘六五，象传》)
讼元吉，以中正也。(《讼卦·九五·象传》)
显比之吉，位正中也。(《比卦·九五·象传》)
幽人贞吉，中不自乱也。(《履卦·九二，象传》)
大车以载，积中不败也。(《大有卦·九二·象传》)
鸣谦贞吉，中心得也。(《谦卦·六二，象传》)
六五贞疾，乘刚也。恒不死，中未亡也。(《豫卦·六五·象传》)
干母之蛊，得中道也。(《蛊卦·九二·象传》)
黄离元吉，得中道也。(《离卦·六二·象传》)
夫蹇朋来，以中节也。(《蹇卦‘九五·象传》)
困于酒食，中有庆也。(《困卦·九二·象传》)
劓刖，志来得也。乃徐有说，以中直也。(《困卦·九五·象传》)
鼎黄耳，中以为实也。(《鼎卦·六五，象传》)
震往来厉，危行也。其事在中，大无丧也。(《震卦，六五，象传》)
临，刚浸而长。说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。(《临卦·彖传》)
无妄，刚自外来，而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。(《无妄卦·象传》)
渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。(《渐卦·象传》)
我们不厌其烦地引录这些辞象彖传，意在点明：居位中正，进退以中，刚中而应，是“天之命”、“天之道”，对人生有元亨利贞的结果。：所谓“中不自乱”、“积中不败”、“中末亡”、“大亨以正”、“中有庆”、“中以为实”、“有功”和“正邦’’，明显表达了出入于进退之间的中道持盈。然而居于中正之位，何以显示持盈意义?我们知道，“上九”和“上六”，分别表征“亢”之现象，事物发展已经到达极限、顶点，就要物极必反了。所以在《周易》看来，，处于“九五”或“六五”中位，是最具持盈性的。更进一步看，持盈以中道，发展至鼎盛满盈之际，也即到达“上九”或“上六”，就要行“退”了。在《周易》，退至少可分为两种，一种是遇险而止，遇难而退，此时宜韬晦，宜反身修德：“蹇，难也。险在前也。见险而能止。知矣哉!”[8]“不远之复，以修身也。”[9]“遁，贞吉，以正志也。”[10]”君子以莅众，用晦而明。”[11]
“君子以反身修德”。[12]另一种是功成而退，防盈极(“亢”)而退，如在《乾》卦“九五”之后。更具意味的是，这种防盈极生亏、防满则招损、防由盛人衰之退，其根本目的是调整内心、养精正志、等待时机、再图进取。《周易》专门提出个《遁》卦来说“退”义。《序卦传》说：“物不可以久居其所，故受之以遁；遁者退也。”“物不可以终遁，故受之以大壮”；《遁卦·九五·象传》说：“嘉遁贞吉，以正志也。”“正志”是内心的精神活动，“大壮”是积极有为，“遁”是从“正志”达于“大壮”的积极行为，这一点恰与《乾》卦所倡“天行健，君子以自强不息：的精神实质是相一致的。
三、《损》、《谦》、《艮》、《节》
在“不失其正”一节，我们已经知晓《周易》观乎进退之间以中道的持盈有道，现在我们要着墨于上述两种“退”意，从《损》、《谦》、《艮》、《节》诸卦中的相关涵意展示其德性意识，进一步领略“不失其正”的持盈意义。顺便指出，《损》、《谦》、《艮》、《节》诸卦，主旨是“退”意的。
《损卦》 看“二”、“五”位：《九二·象传》说：“九二利贞，中以为志也。”“九二”阳爻刚毅，在下卦中位，中庸、中道不妄进，因而坚持中正有利。这是以中道为志的缘故。《六五·象传》说：“六五元吉，自上佑也。”“六五”阴爻中虚，柔顺虚心；减损自己增益他人，这样做是吉利的。柔顺中正谦虚谦退，当会得到上天的保祜。《损卦》当具以退为进的德性持盈意，有二点值得指出。一有公平原则。《损卦》“六三”，似有得出“损有余益不足”的均平、
公正观点。六三说：“三人行，则损一人。一人行，则得其友。”从卦变上看，《损卦》由《泰卦》变来，《泰卦》的下卦，减少一阳爻，上卦增加一阳爻，则成为《损卦》，即所谓“三人行，则损一人。”《泰卦》的上卦，一阴爻下降，阴阳相遇，即所谓“一人行，则得其友。”《六三·象传》说：“一人行，三则疑也。”天下万物，都由一阴一阳相合而成。遇友也不例外，一人前往必会遇到相意朋友；而三人同遇，就会猜疑，不知与哪位结友，其中一人就会因另外一位
找到朋友而离去。尽管这《象传》释得简单和朴素，但其中确是含有某种公平原则。二有损益得当。上九说：“弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。”《象传》说：“弗损益之，大得志也。”“上九”是《损卦》的结束，是损极而益的时刻。“上九”刚爻在最上位，如果行损勉强，则是种极大的过失。所以，应当自觉以损已有余而益增下面。这是坚守中道而应有的德性。比较九二说的“利贞，征凶，弗损益之”，“九二”居位中正，是不损而益，所以损益
应灵活运用，要看状况而定，应损则损，应益则益。《彖传》说：“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”过刚应予减损，过柔应予增益，惟有居于中正才是损益得中。总之，减损和增益、盈余和满虚，都受时位因素制约，那种适当而止、贯乎诚信、谦虚中正、损有余益不足，实是行公平原则。
《谦卦》 《周易》对“谦”字德性的持盈意义，尽誉不已。《谦卦》卦辞说：“谦亨，君子有终。”九三说：“劳谦君子，有终吉。”《系辞传》说：“劳而不伐，有功而不德。”《序卦传》说：“有大者，不可以盈，故受之以谦。”在《谦卦》也有二条原则显现，值得指明：一是以天道说人道。“谦”之天德，是天道本然，人道应然。《彖传》说：“谦亨。天道下济而光明，地道卑
而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾。君子之终也。”《谦卦》彻底挑明，君子持久之道(“君子之终”)，根本上应以天道益谦人道好谦为人生准则，当谦之天德内化为人之德性，天道和人道就融化为一体，人就可以实现与天道同存的永恒。二是裒多益寡的公平观点。《象传》说：“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。”“裒”，减损，有取余满补不足的含意。从卦形上看，《谦卦》，下卦“艮”上卦“坤”，“坤”的地中含有“艮”的山，象征谦虚。君子应当效法这一原则，持以中道公平对待，使多余减少缺少增多，从而达到均平公正。初六说：“谦之君子，用涉大川，吉。”这爻的重心在一个“用”字，谦虚谦退并非消极退让表面伪善，而是积极有所作为内心诚实。这“用”字真义在进取以中道而实行裒多益寡。在这里，谦字功夫，意味着进取，是君子自强不息精神的生动写照，所谓“裒多益寡，称物平施”中的“裒”和“施”，即是种谦虚谦退的品德，又是种积极进取真实可信的持盈行为。整个传统持盈论对“裒”意和“施”意的持盈发挥是极富启迪的。前面提及，《损卦》六三对三人行而损一人得其友的喻意，表达一种公平的观点；《谦卦》六二似有相同喻意，六二说：“鸣谦，贞吉。”《六二·象传》说，“鸣谦贞吉，中心得也。”按尚秉和解释，“鸣声相命也。震为鸣。二承之。三阳为二友。损。一人行则得其友。”[13]损一阳为二友，是得中位，求得公平。
《艮卦》 《艮》卦，阐述适可而止的道理。《彖传》说：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”朱熹说：“《艮卦》是个最好底卦。‘动静不失其时，其道光明’。又，‘刚健笃实辉光，日新其德’，皆《艮》之象也。《艮》居外卦者八，而皆吉。”[14]朱子以为，《艮卦》是“最好底卦”，一是“好”在《艮卦》认识到“止其所”的时位性：“时止则止，时行则行”，“然行而不失其正，乃所以为止也。”[15]二是“好”在《艮》之象含有“中有定止”、“中定则明”：“定则明。凡人胸次烦扰，则愈见昏昧；中有定止，则自然光明。”[16]朱熹似乎点明《艮卦》“止”意中的中道持盈性质。在儒家，尤其在宋儒，极其向慕“止”之境界。《大学》有“止于至善”，孔子有“于止，知其所止”；“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”[17]究其“止”之境界所具“不失其正”的持盈意蕴，看一下“知其所止”、“中定则明”在《象传》中的显示：《六二·象传》说：“不拯其随，未退听也。”这爻说明，应止而不止，勉强追随他人，是不会自觉自愿而愉快。《六五·象传》说：“艮其辅，以中正也。”这爻说明，言语行为，要以中正之道加以自我约束，使其适可而止。《初六，象传》说：“艮其趾，未失正也。”这爻说明，先细心思量，后再开始行
动，才不会失正当。《上九·象传》说：“敦艮之吉，以厚终也。”“上九”是《艮》卦最高阳爻，亦即“止”的终极，物事即此终止，所以更要谨慎敦厚。这爻说明，人的操守，至于晚年容易堕落，进修学业在接近终止时，也容易荒废。所以最后的坚持，最重要也最吉祥。顺便指出，《大畜卦》和《小畜卦》，也有“止”意，但是强制的停止，被动的退让；而《艮卦》之“止”，则是自觉的停止，主动的退让。而它们的旨趣、目的是相同的，即退而进而持盈。
《节卦》 节制是美德。《节卦》，阐述节制的品性。盲目突进、欲望无穷，就有危险，所以要有节制，使其“不失其正”。《彖传》说：“节，亨，刚柔分，而刚得中。苦节不可贞，其道穷也。说以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”这段彖传，言简意赅，从进退之间阐明止节中正：“说则欲进，而有险在前，进去不得，故有止节之义。”[18]其主旨是“当位以节，中正以通”，“《节卦》大抵以当而通为善。观九五中正
而通”。[19]并提出“苦节”和“甘节”之辨，视节制为一种持盈德性因素，以“制数度议德行”为节制卦义，它既是卦象引衍天道而来，又是君子效法天道而行。
《象传》大都围绕这彖传意发，下面让我们探其持盈意略作点评：《初九·象传》说：“不出户庭，知通塞也。”节制，是发自内心的自动自发、自我节制。《六三·象传》说：“不节之嗟，又谁咎也。”应当节制而不愿节制，则自取其咎。《六四·象传》说：“安节之亨，承上道也。”节制是上承天道下顺人道而行，顺其自然不可勉强。《九五·象传》说：“甘节之吉，居位中也。”“九五”阳刚中正，是“当位以节，中正以通”，这种“节制”是“甘节”，是一种出于自觉的愉快节制。所以这爻说明，节制是以中正德行，以身作则，倡导以先，才能使其乐于接受。与“甘节”相应的是“苦节”。《上六·象传》说：“苦节贞凶，其道穷也。”“上六”爻是《节卦》的极点，过度的节制反而痛苦；既便节约或节操，走过头，必然阻塞不通、违反常则，难以收到正当合理的效果。[20]这是《周易》对“节制”的辩证理解。《象传》说：“泽上有水，节。君子以制数度，议德行。”节止是以“制数度”、“议德行”，它包含持盈以“节”的二种意义：一是从度量上、制度上保证“节”有正当性、合理性、中庸性的价值，二是从德性上保证“节”有至善性、尊严性、自主性的价值。这一思想是很深刻的。
四、与《老子》持盈路向的一个比较
《老子》和《周易》是传统持盈论中的两条主体路向，从德性意识的层面上比较它们的殊途而同归，还是有探讨价值的。
《老子》倡导“保此道者不欲盈”，[21]以“不欲盈”而持盈，根源于；‘道”，这‘‘道”是“常无欲”、“常自然”、“无为而无不为”。从其根生长出的是：天之道，是不欲盈而有盈；人之道，是以不欲盈而持盈。从而，《老子》规划出的持盈路向是“以退为进”和“物壮则老”。
“以退为进”。《老子》九章说：
持而盈之，不如其已。揣；而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
盈，满也；已，止也。《老子》以为，持盈不当则必倾覆，所以不如止也。那种“揣而锐之”、“金玉满堂”、“富贵而骄”，都有持盈不当之嫌，很难“长保”和“能守”；只有取“功遂身退”，才能免生“自遗其咎”，这是符合“天之道”的，因为“天之道”，恰以功成不居而身退持之，使其盈而不溢、满而不损、盛而不衰。这里须注意二点：一者“功遂身退”的“退”，意在持盈，又表明“不欲盈”一面；以退为进，实以身退而使功成长保，也表明以“不欲盈”而持盈一面。二者“天之道”是以不欲盈而有盈，而“人之道”则应以退为进作为持盈定向。《老子》说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，缂然而善谋。”[22]天之道，以不争而取胜，以不言而作答，以不召而自来，以迟缓而谋成。这种“不争”、“不言”、“不召”、“绅然”，实是取“退”之真义。《老子》以天道说人道，“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”[23]引人道效法天道，走向以退为进的持盈有道，这在《老子》看来，是利天，地人物而无害的。
“物壮则老”。《老子》三十章说：
善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
这里的“果”，可以作二种解释，一有果敢意，[24]一有成果意。[25]无论取何种解释，对“果”的持满之戒却是至关重要的。在《老子》看来，善于果敢者或有成果者，决不可一味取“强”，切忌自以为是、骄傲自满、夸耀逞强；草木壮极则枯萎，人事壮极则衰败，这是自然之理；达至这种壮极状态，究其原委是相悖于道之不欲盈，而背离道者必得早死。所以这样的强壮者，是根本做不到持久的。
《老子》以为，在道之不欲盈中，深藏着“物壮则老，是谓不道，不道早已”的本然性、自然性；更具意蕴的是，它深刻地体现着“道”所具有的自动均衡的“公平”性质。“天之道”，像一张弓，“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之：’，所以天道是最公平的，它是“损有余而补不足”，使不公平达到公平，又使满的保持不溢、壮的保持不老。更紧要的是，“人之道”应如何呢?毫无疑问也应是效法天道、行“损有余而补不足”。《老子》目睹了人
间经历的社会不公平现象，认为这些不公平现象恰是违背天之道和应有的人之道：“人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者，是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”[26]现在“人之道”严重背离“天之道”，采取损不足以奉有余，使不足者更加不足、有余者更加有余；如此下去，势必要走向其反面。看来，《老子》的“唯有道者”，所要挑明“物壮则老，谓之不道”的缘故是：天道人道一个道，只有与“道”、与道之“不欲盈”相合，才有不足和有余矛盾的妥善解决，也才有盛而不衰、盈而不溢、壮而不老。
扩而言之，所谓“唯有道者”，是从天人一道观乎持盈，“保此道者不欲盈”，立意在持盈者的主体性因素，《老子》倡导的一套“持满之戒”，既有认识论的，又有伦理的意义。但是其主调还是德性论的。持盈于德性之中，《老子》以其“七字”(“豫”、“犹”、“俨”、“涣”、“敦”、“旷”、“混”)[27]、“三宝”(“慈”、“俭”、“不敢为天下先”)、[28]“守弱”[29]、“自观”(“自知”、“自胜”)[30]、“修道”[31]尤为精到和直凿。
《老子》讲持盈以以退为进，但根本旨趣与《周易》的精进不息的精神格调是大为逊色的；《周易》讲持盈以进退得当，但更注重进重于退。究其原委，这两条持盈路向的哲学根基甚为不同。裴颇有个比较说得有理：“老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本无，虚无之谓也。损艮之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观《老子》之书，虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉!”[32]虽然《老子》提出的持盈路向旨归有“合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨”，但是站在“崇有论”的立场上的裴危看来，《老子》和《周易》各自持盈路向的哲学基础是根本对立的。《周易》是以“有”为体，以阴阳六爻的变化为本，它不是从虚无出发的，正如《系辞上》所说：“天地纲组，万物化醇，男女构精，万物化生。”天地人物的产生和变化，都源于阴阳气化。而《老子》则主张，天下万物生于有，但“有生于无”，虚无才是天下第一源、本根因。所以裴颐认为，即使《老子》持盈主旨与《周易》的《损》、《谦》、《艮》、《节》诸卦所含以退为进的持盈意义有相一致之处，然而《老子》却“静一‘守本无”，所表现出来的持盈向度与《周易》也就迥然有别了。不足为奇的是，《老子》的以退为进的持盈路向终会落入神秘主义，也是与此相关的。
但是至关紧要的是，这两条持盈路向所筹划的持盈格调的宗旨是几近一致的，即持盈于德性之中。《周易》的六十四卦，从“不失其正”看，都深具持盈意蕴，这可以从各卦象传中发得其意，在“九二”、“九五”和“六二”、“六五”的象传中尤为显著；同样，《老子》中的“七字”、“三宝”、“守弱”、“自观”、“修道”，都可称得上别具特色的持盈之道。它们都是一种走向德性的自觉自愿的主体性行为；更具意义的是，持盈于德性之中，这“德性”始终联结着对天道的确认和由天道向人道的内化中生成和践行于外的，曲此给这‘‘德性”赋予有生存论和本体论的统一意义。而且正是在这两条持盈路向的“同归”和“一致”、“殊途”和“百虑”中规划了后来诸家持盈之道的价值取向。
五、德性意识中的存在关怀
传统持盈论，深深寄托着人们对存在的关切。从天道到义务到德性之中。这些被先哲们一再申辨的持盈于德性之中，归集根本，就是从盈极生亏、满则招损、盛则人衰的“天道”法则中人们领悟到对有盈而持盈的存在辨识，即德性即是一种生存因又是一种本体因。《周易》并把这种“存在关怀”转向一种对持盈的关怀，使得持盈于德性之中深沉地契人在先后关怀、忧乐关怀、生死关怀之中。
先后关怀 《序卦传》说：“有天地，然后万物生焉。”“有天地”，实谓先有天地之道，然后才有“万物”生存。天道法则是盈极生亏，“万物”生存依天道而保存，这就是一种“受之以故”的持盈性质，反映在卦变上就有一种先后秩序的“受之以故”。《周易》设《序卦传》可能意义由此。现摘录从《履》卦到《谦》卦的“受之以故”来晓之以理：“物畜然后有礼，故受之以《履》。履而泰，然后安，故受之以《泰》。泰者，通也。物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同人》。与人同者，物必归焉，故受之以《大有》。有大者，不可以盈，故受之以《谦》。”物不可以终通终否，故有否极泰来；“有大者，不可以盈”，故有以谦概之。所以从《履卦》转化到《谦卦》的先后嬗变，贯穿的主蕴意是对生存的眷恋和德性的关切。因而对卦的运用之中，也显示出以德性而持盈的先后价值，《否卦》上九说：“倾否，先否后喜”；《同人卦》九五说：“同人，先号啕而后笑”；《睽卦》上九说：“先张之弧，后说之弧”；《巽卦》九五说：“先庚三日，后庚三日，吉”《系辞下》说：“《损》，先难而后易”。要言之，《周易》强调先后秩序的持盈价值取向，立意在持君之道：“君子之安其序……尽道时中以俟命也。”[33]“安其序”，就是说遵循卦爻之先后，警觉“飞龙在天”的“亢”现象，保持中正之位；“尽道时中”，就是说服从天道化为人道，敬其义务直其内外，顺爻之时位取中正之道，保持
君子品格名望。做到“惧以终始，其要无咎，此之渭《易》之道也。”[34]君子以大易之道规范己身，惧以盈亏先后，必有忧乐于其中，是为君之用，持盈之道。
忧乐关怀 《系辞下》说：“作《易》者，其有忧患乎?”《周易》观大易之道，天人盈亏，惧以终始先后，有忧有乐矣。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞·也。”[35]《周易》观设爻辞卦序，感悟忧乐关怀。这段话从阴阳六爻盈亏嬗变的意义上辨失得吉凶、忧虞悔吝、进退安危，点明了忧乐与先后、与生死的连贯内整性。这一“内整性”的本质，就是德性意识在周易卦爻中的忧乐感悟。说“圣人设卦观象”，意在明吉凶断生死；设化六爻变动，显现天地人(“三极”)共有的消息盈虚。所谓“君子所居而安者，易之序也”，这“易之序”，表达先后秩序，它是在卦爻的消长盈虚中象征人事满损盛衰，从而偕忧乐感悟；这“安者”，表达居安持盈，意在盈满时有忧而不以自满，亏损时有乐而不沮丧失志，只有居安思危由盛思衰，思盈，极生亏防盛极人衰，是谓持君之道。至于“吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”是说吉凶得失，悔吝忧虑，是生死之象，是忧乐之象，死之忧以盈极生亏，生之乐以持盈有道，化凶趋以吉，化吝趋以悔，为自身存在提供行动依据。这依据就是忧乐同在。这里就有个“所乐”与“所以忧”之辨。“所乐而玩者，爻之辞也”，是说爻辞贞断吉凶悔吝，君子应常记常省，贞断“吉”而不忘其忧，贞断“凶”而不忘其乐。反观君子“所乐”，正在于平时经常玩味、反省、观察卦爻辞象传，达观遇之吉凶时的忧乐精神。何谓“所以忧”?《系辞下》说：“易之为书……又明于忧患与故。”所忧之象取诸于天人盈亏之则，所以忧之故，恰在明忧患而为持盈。由这“所乐”与“所以忧”之辨发蕴的，正是传统持盈论关于人生价值的哲理——忧乐同在的深沉底蕴。
生死关怀 《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。”大易之道效法天地之道，它观于天文实为人文，这其中最根本、最深奥之理，是知死生之说。在《周易》，天地人物都显有阴阳六爻相动之规律，它们的消息盈虚意味着存亡生死，因而，盈亏问题实质就是生死问题。我们知道，从天人盈亏中悟到生死关切，《周易》大都以物极必反原则在卦爻辞中表现为：一是充满吉凶悔吝的判断，一是以“上九”、“上六”爻感悟。譬如，《泰卦》上六说广城复于隍，
勿用师。自邑告命，贞吝。”《节卦》上六说：“苦节，贞凶，悔亡。”《小过卦》上六说：“弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。”《履卦》上九说：“视履考祥，其旋元吉。”《大有卦》上九说：“自天佑之，吉，无不利。”《困卦》上六说：“困于葛 ，于 峗，曰动悔，有悔，征吉。”意思都强调，“上九”或“上六”，都已在最上位，通常物极必反，这是充满危惧感的象征。然而，注于德性，与天道保持一致，就会化凶趋吉自保自存。一种对生死关怀，即对死的忧惧对生的渴望和达观，油然而致。持盈于德性中，始终联结着对生死关怀的情结。
综观《周易》，其一以贯之的，正是在德性意识中的存在关怀主旨里阐释天人盈亏法则，充满情感色彩的吉凶悔吝，表达的正是对持盈关怀(先后关怀、忧乐关怀、生死关怀)的深沉领悟——一种德性底蕴却是“原始反终”的。《系辞下》说：“《易》之为书也，原始反终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德辩是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣。”发其意蕴，大易之道在先，对其的敬重和服从，是我们的义务，此为“质”，由是规范引导我们依德性践履，此为“撰德”；由是促使、推进我们走向稳定健全的生活，此为“居”。总之，从“质”到“撰德”为“居”，正是“天道——义务——德性之中”的持盈架构的一种“副本”。在《周易》看来，我们的德性，就是朝向“大易之道”的生存和本体；而持盈——作为一种存在，正是在德性之中的。
注释：
[1]笔者以为，《周易》和《老子》，是传统持盈论的理论源头和两条主体路向，后来所发，不足沿《周易》路向就足顺《老子》路径，或兼有二者而侧重点不同。
[2]《周易·谦卦·彖传》。
[3]《周易·丰卦·彖传》。
[4]王船山《张子正蒙注·太和》。
[5]王船山《周易外传·卷四》。
[6]王船山《周易外传。卷七》。
[7]《周易·剥卦·彖传》。
[8]《周易·蹇卦·彖传》。
[9]《周易·复卦·初九·象传》。
[10]《周易·遁卦·九五·象传》。
[11]《周易·明夷卦·象传》。
[12]《周易·蹇卦·象传》。
[13]尚秉和《周易尚氏学》，中华书局1980年版第92页。
[14][15][16]《朱子语类·七十三卷·艮》。
[17]《大学》。
[18][19](朱子语类·七十三卷，节》。
[20]《节)卦区分“甘节”和“苦节”，表明《周易》试图对于“节”之美德作辩证理解的努力。这一理解留给我们的启
发是，一旦节约、节俭、节制走过了头，就会落人禁欲的、非人性的。这一点，我们也可以从马克思对资产阶级
国民经济学所谓的“道德理想”中包含的非人道性本质的批判揭露中看得更清楚。马克思指出，“国民经济学
这门关于财富的科学，同时又是关于自制、穷乏和节约的科学，而实际上它甚至教训人把对清洁的空气或肢
体的运动的需要都节省起来。这门关于惊人的勤劳(industrious)的科学，同时也是关于禁欲主义的科学，而它
的真正理想则是禁欲的然而进行重利盘剥的吝啬鬼和禁欲的然而从事生产的奴隶。……它的基本教义是：
自制，对生活和一切人的需要的摒弃。”(《1844年经济学——哲学手稿》单行本，第88页)
[21][27]《老子·十五章》。
[22]《老子·七十六》。
[23]《老子·八十一》。
[24](老子道德经河上公章句·三十章注》中华书局1993年版。
[25]任继愈(老子新译》三十章注，上海古籍出版社1985年版。
[26]《老子‘七十七》。
[28]《老子·六十七》。
[29]《老子·五十二》、《老子·七十六》。
[30]《老子·二十·二》、《老子·二十四》、《老子·三十三》、《老子·七十二》
[31]《老子·五十四》。
[32]裴頠《崇有论》。
[33]王船山《周易外传·卷一》。
第4篇：谦君一发范文
关键词：周易大象解；注释；陈远宁；泰；否
中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0166-08泰
天地交①，泰②，后以裁成天地之道③，辅相天地之宜，以左右民。
【船山解】
“裁成”地者天也④，“辅相”天者地也⑤。天道下济⑥，以成地之能；地道上升⑦，以相天之德⑧。体其道以施于民，君通民之志欲，而民喻君之教化，乃以左右匡提而成大治⑨，其道至大，非君天下者，不足与于斯。
【注释】
①天地交。这是解释泰卦的卦象。泰卦的上卦为坤、为地，下卦为乾、为天，地降于下，天升于上，故有“天地交”之象。
②泰。卦名，泰在这里是指的通泰、安泰。同时，泰又有”大”的意思。参见二程解：此卦，“坤阴在上，乾阳居下。天地阴阳之气相交而和，则万物生成，故为通泰。”又说：“以人事言之，大则君上，小则臣下，君推诚以任下，臣尽诚以事君，上下之志通，朝廷之泰也；阳为君子，阴为小人，君子来处于内，小人往处于外，是君子得位，小人在下，天下之泰也。”（《二程集》第三册，第753页）。据船山解则为：“‘泰’，大也，安也；施化甚大而相行以安也。”又说：“天以清刚之气，为生物之神，而妙其变化，下入地中，以鼓动地之形质上蒸，而品物流形，无不畅遂；君以其心下体愚践之情，而奠其日用饮食之质，民且上体君心而与同忧乐……合开化人情而言，泰之所以施化甚大而亨者见矣。”（《船山全书》第一册，第141、142页）。
③后。这里是指君主。《书・大禹谟》：“后克艰厥后，臣克艰厥臣。”又“后非众，罔与守邦。”
④“裁成”。亦作“财成”，筹谋而成就之。裴度《中和节诏赐公卿尺》诗：“共仰裁成德，将酬分寸功”。这里可引申为支配、决定。
⑤辅相。即辅助。
⑥济。救助、帮助。《晋书・何攀传》：“惟以周穷济乏为事。”
⑦地道上升。这里是指地道向上发挥辅助天的作用。
⑧相天之德。相天，辅相天。德，事物的本性或规律。此句意为：辅助天的规律的实现。
⑨左右匡提。这里作佐佑解，意为帮助。匡提，匡救时弊，提高威望。大治，即盛世之治。
【今译】
能支配地的是天，能辅成天的是地。天道向下的支配作用，促成了地的能力的发挥；地道向上的辅助作用，帮助着天的规律的实现。体会这些道理来施行对庶民的治理，那就是：君上应通达了解庶民百姓的心志和欲求；庶民百姓应理解君上对自己的教化，以帮助君上匡救时弊，提高威望，形成盛世之治。这个道理是宏大的，不是君临天下的人是不足以运用此卦之象的。
否
天地不交①，否②，君子以俭德避难③，不可荣以禄。
【船山解】
上不交下④，无之可也；下不交上，士之节也，而抑非君子之正⑤。唯阳亢失守⑥，寄生天位⑦，已成乎必乱之象，则难至必辟⑧。上不我交，己无责焉。功非己立，民非己授，德既可俭⑨，奚有于禄？辞禄绝交，守其塞焉可矣⑩。
【注释】
①天地不交。这是解释否卦的卦象。否卦的上卦为乾、为天，下卦为坤、为地，天升上，地沉下，故有“天地不交”之象。
②否。卦名，否在这里是指的否塞不通。参见二程解：“天处上，地处下，是天地隔绝，不相交通，所以为否也。”“天地不相交通，故为否，否塞之时，君子道消……”（《二程集》第三册，第758、759页）。船山自解亦为：“‘否’，塞也。”“否塞而不通，君子有德以通天下之志，无所用之。”（《船山全书》第一册，第149页）。
③俭德避难。俭，俭约、俭损。这里可引申收敛。俭德避难，收敛德行（使其不表现出来），以避免祸难。参见二程解：君子“当观否塞之象，而以损俭其德，避免祸难。”（《二程集》第三册，第759页）船山亦解为：“唯世之方乱，难将及已，则乡邻之斗，闭户可也。天下溺而不援，德且不欲其丰，而况禄乎！德见，则禄及之矣。”（《船山全书》第一册，第149页）。
④上不交下。上，这里是指的君上、君主。下，这里是指的是臣下、臣子。此句意为：君上不与臣下交往。
⑤正。这里是指的正常情况。
⑥阳亢失守。阳亢，指否卦上卦的三阳爻。阳亢失守是就否卦的全体而言的。否卦的下卦为三阴爻，上卦为三阳爻，意味着内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，亦即意味着小人道长，君子道消的否塞情势。
⑦天位。君上之位。
⑧辟。屏除、排除。
⑨德既可俭。德，德行。俭，收敛。据朱熹注“俭德”为：“收敛其德，不形于外，以辟小人之难。”
⑩塞。时运不通。韩愈《驽骥》诗：“孰云时与命，通塞皆自由。”
【今译】
君上不（主动）与臣下交往，没有这种交往也是可以的；臣下不（主动）与君上交往，这是士大夫讲求气节的表现，但这却不一定是属于正常的现象。唯有在小人道长，君子道消的“阳亢失守”之时，昏庸的君主寄居了天位，已经形成天下必乱之象。这时，君子对于因小人构陷而行将临头的灾难是必须加以排除的。君上既然不与我交往，故而对于已经形成的危乱局势，自己便没有责任。然而，在另一方面，在挽救危乱局势中，无论什么功劳都不是自己建立的，庶民百姓也没有得到自己什么援助，自己既然已经收敛德行而不使之表露于处，那又怎能去接受禄位呢？因此，（最好的办法是）辞去禄位，与君上断绝交往，安心地守住时运不济的境遇（以保持君子的本色）便可以了。
同人
天与火①，同人②，君子以类族辨物。
【船山解】
火在天中，受明以虚③，明内映也④。“类族辨物”⑤，井然不昧于中⑥，而明不外发⑦，无遏扬之事⑧，百族与处，贤不肖各安其所，万物并兴，美恶各从其实⑨，以辨为容⑩，所以受天下也。明有存发，道有张弛，同人、大有之所为异其用乎！
【注释】
①天与火。这是解释同人卦的卦象。同人卦的上卦为乾、为天，下卦为离、为火，火燃烧向上，趋同于天，故有“天与火”之象。
②同人。卦名，这里的“同人”，可从两个角度去理解：一是从卦象和卦体而言，是指的上下相同。参见二程解：“以二象而之，天在上也，火之性炎上，与天同也，故为‘同人’。以二体言之，五居正位，为乾之主，二为离之主，二爻以中正（按：指九五爻居上卦乾之中，九二爻居下卦离之中）相应，上下相同，‘同人’之义也。”（《二程集》第三册，第763页）。二是从人事而言，则是指人们在根本正道问题上志同道合。参见二程解：“夫同人者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也。”（同上）船山解亦为：“‘同人’者，同于人而人乐与之同也”“唯大同斯利矣。”（《船山全书》第一册，第155、156页）船山讲的”大同”即根本正道之同。
③虚，虚空。
④明内映也。光明映照向内。
⑤类族辨物。据《二程集》解为：“各以其类族辨物之同异也。”（《二程集》第三册，第765页）。据船山解为：“分以其类而辨其情理”（《船山全书》第一卷，第157页）。
⑥不昧于中。中，指心中。不昧于中，即心中非常明白清楚，或心中有数。
⑦明不外发。明，这里是指心中之明。明不外发，即指心中有数而不表现于外。
⑧遏扬。遏，遏止。引申批判、惩治。扬，表扬，弘扬。
⑨实。这里是指本来面貌。
⑩以辨为容。辨，辨别。容，包容、容纳。以辨为容即是指对各种美的、丑的事物辨别得很清楚，但都把他们包容起来。
受天下。受，承受。受天下，是指承受起管治天下的重任。
明有存发。明，这里的明仍是指心中之明。存，指存于心中。发，表现于外。明有存发，指心中之明有时存于心中，有时则须表现于外。
【今译】
火焰上升于天之中，天以其虚空广大容受火光的明照。（对于天来说）这是光明映照于内之象。（将它运用于人事，那就是：）君上应“各以其族类分辨人物”，做到心中秩序井然地一一有数。然而，却不必使这种精明（轻易）表露于外，（在通常情况下）对人们的种种言行不（随意）采取遏制或表扬的举措，以便让各类人物都能共同相处，贤德的和不肖的都能各安其所；使万物共同兴盛，使美好的和丑恶的人和物都各自呈现其真实面貌。这种以对各类人物进行清晰辨别为基础的包容，正是人君之所以能够承受治理天下大任的缘故。人君的精明应该是既有存之于心之际，又有发之于外之时的；治国之道也应是既有张，也有弛的。这就是人们对同人卦与大有卦的不同的应用吧！
大有
火在天上①，大有②，君子以遏恶扬善，顺天休命③。
【船山解】
“火在天上”，其明发矣，“遏恶扬善”，举措大行，非但“类族辨物”，使善恶各从其类而已也。斯二道者互相为用④，乘乎时位⑤，而不但乘乎时位。明有所必发，虽匹夫而操南面之权⑥，进退诸侯，以承天也⑦。明有所必涵，虽天子而以人治人，仁智、百姓⑧，各奠其所⑨，以因物也⑩。观于同人、大有，而君子所以用易者，经纬张弛之妙，类可推矣。
【注解】
①火在天上。这是解释大有卦的卦象，大有卦的上卦为离、为火，下卦为乾、为天，故有“火在天上”之象。
②大有。卦名，大有在这里是指能拥有繁庶的财物，能获得众望所归。大有卦启示的是人君如何才能获得臣民拥戴的道理。参见二程解：“大有，繁庶之义。”“火高在天上，照见万物之众多，故为大有”（《二程集》第三册，第769页）进而指出，此卦表现的是“居尊执柔，固众之所归也。”（同上书，第768页），船山解亦为：“大有者，能有众大。”“此卦之德，王者以之屈群雄，绥多士，致万方之归已。”（《船山全书》第一册，第162页）。
③休命。休，美也。《左传・襄公二十八年》：“以礼承天之休”，休命即指天赐之美命。
④斯二道。道，方法。斯二道，即指这两种方法。
⑤乘乎时位。乘时，指帝王由最初隐伏到登天位到大展宏图均需乘时，据船山解“乘时”为：“为潜，为见，为跃，为飞，为亢，因其时而乘之耳。”又说，阳之“六爻皆具象数之全，秉至刚之德，各乘时以自疆”（《船山全书》第一册，第49-50页）。乘位。位，这里是指君主之位。此句意为：既处于君上之位，又因时势而动。
⑥南面之权。南面，古代以面向南为尊位，帝王之位南向，故称居帝位为“南面”。《易・说卦》：“圣人南面而听天下，向明而治。”可见“南面之权”，即指帝王之权。
⑦承天。承，承受。天，这里是指的天命。承天，即承受天命。
⑧仁、智。这里是指仁智之士。
⑨奠其所。奠，定。《书・禹贡》：“奠高山大川。”奠其所，即安定其所。
⑩因物。因，依据、随顺。物，这里是指物之性。因物，即指随顺物的本性。
【今译】
火光升照于天空之上，它的光明焕发出来了，（对于人事而言，那就是:）人君遏制丑恶，褒扬善美的举措大为施行，那就不只是（像平常那样）将人物按照善与恶、美与丑的种类加以辨别区分，并且容许他们各自安从其类便行了。这两种治理方法相互使用，它是身居帝王之位者需要乘时而分别采取的举措，但又不只是乘乎时位而已。人君心中“类族辨物”之“明”，必将有一天要表露于处，即便是一般的平民百姓有朝一日掌握了君权，他对自己所管治的诸侯也会有褒有贬，有进有退，这是为了要承受天赐之命。人君心中“类族辨物”之“明”也必需有所隐涵之时，即便是真命天子为了实现以人道治理国人，也需要在一定时期内让仁智之士与愚民百姓能各安其所，这是为要依据和随顺事物的本性行事。观看同人、大有两卦的卦象，可以知道，君子们运用《周易》的原理必须掌握经纬张弛的奥妙。其余各卦的运用方法，也可以此类推。
谦
地中有山①，谦②，君子以裒多益寡，称物平施。
【船山解】
平地不可力增，高山不可强削，物之情势则然，而欲平之③，徒乱而已。“地中有山”，替高就卑④，务为坦易，此亦不可数为之功矣。君子用此，唯用之于施。施者，君子所以惠小人也。君子而交君子，以贞以谅⑤，无所用谦焉⑥。凡施之道，益其寡者，多者自裒⑦；于多无损，于寡有益，独免于冻馁⑧，豪疆自无居藏之利，所谓“称”也⑨。不然，如王莽之限田⑩，削天下以皆寡而已。故救荒有赈恤，而无可平之价，定赋有宽贷，而无可均之役，非于施与之外别有裒益，审矣。
【注释】
①地中有山。这是解释谦卦的卦象。谦卦的上卦为坤、为地，下卦为艮、为山，故有“地中有山”之象。
②谦。卦名，谦在这里是指的谦虚、谦逊。此卦卦象象征着谦逊、谦虚为崇高的德行；也表示谦逊待人、谦虚求教为亨通之道。参见二程解：“谦有亨之道也，有其德而不居，谓之谦。人心谦巽自处，何德而不亨乎？君子有终，君子志存乎谦巽，达理，故乐天而不竟，内充，故退让而不矜，安履乎谦，终身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光显，此所谓君子有终也。”又说：“地体卑下，山之高大而地中，外卑下而内蕴高大之象，故为谦也。不云山在地中，而曰地中有山，言卑下之中蕴其崇高也。”（《二程集》第三册，第773、774页）。船山亦解为：“‘谦’，古与慊通用，不足之谓也。”“君子知此，念道之无穷而知能之有限，故学而知其不足，教而知困，歉然望道而未之见。其于天下也，则匹夫匹妇胜予是惧，而不忍以骄亢伤之，故虽至于圣，且不自圣，而求进德于无已，而虚受万物以广其仁爱，斯则谦而有终矣。”（《船山全书》第一册，第168页）。
③平之。这里的“平”，是指把高的削低，把多的减少，搞成一拉平。
④替高就卑。替，废弃、断绝。《离骚》：“謇朝谇而夕替。”王逸注：“朝谏謇謇于君，夕暮而身废弃也。”皮日休《寄同年韦校书》诗：“惟有故人怜未替，欲封干脍寄终南。”卑，低下。此句意为：废弃高的去迁就低下的。
⑤以贞以谅。贞，正也，这里作正直、正道解。谅，原谅，体谅、谅解。以贞以谅，即用正道，用谅解。
⑥谦。谦，廉损。据《二程集》解：“地体卑下，山高大之物，而居地之下，谦之象也。”（《二程集》第三册，第773页）。表现在人事上，为“君子以裒多益寡，称物平施。”这也是“谦”的一种表现。可见，“谦”的本意是指以自己的“高”迁就别人的“低”；以损去自己的“多”去增益别人的“少”。
⑦裒。（音pou）减少。
⑧。孤独无依靠。
⑨称。衡量、相称、合适。
⑩王莽限田。王莽（前45年-后23年），西汉末新王朝的建立者，他登位之后实行“限田”的“新政”，即将民间的田收归改称为王田，属朝廷所有，私人不得买卖，规定每男丁可有田100亩，如一家男丁不满八人而田却超过900亩，则需将多余的田分给本族或邻居的无田人；原来没有田的人按男丁每丁给田100亩。
宽贷。宽，宽容。贷，宽免。
审。确实、清楚。
【今译】
宽广的平地不可能用人力使它增高，巍巍的高山不可能用人力强行将它削低，这本来是事物固然的情势，而有的人却想着要把高山与平地搞成“一拉平”，那只会把事情搞乱罢了。谦卦的卦象为“地中有山”。“地中有山”，意味着要以高就低，务求平坦一片，这样的事是不能多次进行以求成功的。君子们应用此卦之象，唯有用之于施与吧！施与是属于君子施惠于小民的事。君子与君子相交，凭的是正直、体谅，是无需运用以高就低、损多益少的“谦损”的。大凡施与之道都是：使少的增多，而多的自愿减少。这样对于多的，没有什么（根本的）损伤，对于少的则有所裨益；可以使一些孤独无靠的人能免受冻馁之苦；使那些豪疆大户没有囤积居奇之利；这才是所谓“相称”啊！不然的话，像王莽那样搞“限田”，只不过是要削平天下人都变为贫穷罢了。所以说，救济灾荒应该用赈济抚恤的办法而不是去平抑物价；确定赋税应该有所宽免，而不可以实行平均的徭役，不是在施与之外再有别的什么损减或增益，这是非常清楚的啊！
豫
雷出地奋①，豫②，先王以作乐崇德③，殷荐之上帝以配祖考④。
【船山解】
“雷出地奋”，不可久居者也。阳气归天，地不敢有，而后其动也盛。志不可满，乐不可极。功巳成，德已崇⑤，乐乃以作，荐之上帝，荐之祖考，而己不敢有取悦仁孝之心，斯可矣。铺张盛治，以鸣己之豫而不让⑥，“丰亨豫大”之说起⑦，宋乃以亡。
【注释】
①雷出地奋。这是解释豫卦的卦象。豫卦的上卦为震、为雷，下卦为坤、为地，故有“雷出地奋”之象。
②豫。卦名，这里的“豫”，是指的豫悦，快畅，安和之意。参见二程解：“豫者，安和悦乐之义。”此卦“震上坤下，顺动之象，动而和顺，是以豫也。”又说：“以二象盲之，雷出于地上，阳始潜闭于地中，及其动而出地，奋发其声，通畅和豫，故为豫也。”(《二程集》第三册，第778页)。船山解为：“‘豫’，大也，快也。一阳奋举于积阴之上，拔出幽滞之中，其气昌盛而快畅，故为豫。”
③先王以作乐崇德。作乐，奏作声乐。崇德，褒崇功德。此句意为：古先圣王奏作声乐，用以褒崇功德。
④殷荐。殷，盛也。又船山解“殷”为“中”：“‘殷’，中也，冬至合乐至寰丘，时之中也。”(《船山全书》第一册，第177页)荐，献，进。《论语・乡党》：”君赐腥，必熟而荐之。”
⑤德已崇。崇，崇高。德已崇，德行已很崇高。
⑥鸣己之豫。鸣，发声。豫，豫悦。鸣己之豫即是“鸣豫”。按《二程集》解：鸣豫，是“不中正之小人处豫，而为上所宠，其志意满极，不胜其豫，至发于声音，轻浅如是，必至于凶也。”(《二程集》第三册，第779页)。船山解“鸣豫”则为：“柔弱德既不胜，于时方在潜藏，不度时审义，妄欲取悦。”(《船山全书》第一册，第178页)。
⑦“丰亨豫大”之说。据《宋史》载：“宋徽宗五年，时承平既久，帑庾盈满，蔡京倡‘丰亨豫大’说，视官爵财物如粪土，累朝所储扫地矣。帝尝大宴，出玉玉扈。辅臣曰：欲用此，恐人以为太华。蔡京曰：臣昔使契丹，见玉盘，皆石晋时物，持以享臣，谓太祖无此，今用主上寿，于礼无嫌。帝日：先帝作一小台，财数尺，上封者甚众，朕甚畏其言。此器已就久矣，倘人言复兴，久当莫辩。京曰：事苟当于理，多言不足畏也，陛下当享天下之奉，区区玉器，何足计哉!”(《宋史》下，第1553页)。
【今译】
雷出而地奋然震动，表明雷是不能久居于地的。乾阳之气升归于天，地不敢据为己有，地便会发生剧烈的震动。(把此象用之于人事，那就是：)人们的心志要求不可太盛满，享受豫乐不可登峰造极。在功业已成，德望已高之时，鸣奏礼乐献祭上帝，献祭祖先，而自己并不敢自恃有仁孝之心希图取悦于上帝和祖先，这样便可以了。至于大肆铺张炫耀自己的盛大之治，不度时审义，追求极度的豫乐，丝毫不知谦让，于是便有宋徽宗时蔡京倡导“丰亨豫大”之说的兴起，最终招致了宋朝的灭亡。
随
泽中有雷①，随②，君子以向晦入宴息。
【船山解】
雷入泽中，意在不动。长从少③，男从女④，阳从阴⑤，君子无所用之，唯以向晦入宴息⑥，则可息动而从说，以顺人情。一张一弛，文武之道。随，弛道也，唯君子能用之而不靡⑦。
【注释】
①泽中有雷。这是解释随卦的卦象。随卦的上卦为兑、为泽，下卦为震、为雷，故有“泽中有雷”之象。
②随。卦名，这里的“随”，是指的追随，从随、依随。参见二程解：“随之道，可以致大亨也。君子之道，为众所随，与己随于人，及临事择所随，皆随也。”“凡人君之从善，臣下之奉命，学者之徙义，临事而从长，皆随也。”又说：“天下所随者，时也。”(《二程集》第三册，第784页)。船山解则为：“以下从上之谓‘随’”。在解释“天下随时”一句时则指出，“天下随时”，决不意味着可以无原则地“与时迁流”，否则将带来悔咎，“下此者，与时迁流，咎可免乎?”(《船山全书》第一册，第182页)。
③④长从少，男从女。指随卦上卦为兑，为少女；下卦为震，为长男。所以说是长从少，男从女。
⑤阳从阴。指随卦的下卦震的初爻为阳，二爻、三爻均为阴，故有阴乘阳之象。
⑥向晦。“向”，趋向，朝向，接近。晦，日暮，夜。《国语・鲁语》：“明而动，晦而休，无日以怠。”向晦，薄暮之时。宴息，安处休息。
⑦靡，萎靡。
【今译】
雷深入于泽中，其“意”是在于不动。此卦上卦为兑、为少女，下卦为震、为长男，又震之初爻为阳，二爻三爻均为阴，故从卦整体卦象看，为长从少，男从女，阳从阴之象。这些对于君子而言，自然是没有什么应用价值的。唯有在薄暮之时，(人们辛劳一天)需要安处休息，才可以用“息动”来依从其说，以依顺人之常情。一张一驰是文武之道，随卦所表示的是弛道，只有君子才能正确的应用它不至于因之而萎靡不振。
蛊
山下有风①，蛊②，君子以振民育德③。
【船山解】
风在山下，动及物也，山止乎上，养之厚也④。动物无吝，振起顽懦⑤，而养之成德，君子新民之道也⑥。
【注释】
①山下有风。这是解释蛊卦的卦象。蛊卦的上卦为艮、为山，下卦为巽、为风，故有“山下有风”之象。
②蛊，卦名。“蛊”字从虫，从皿，它的本义是以器皿盛虫。相传远古时代，人类不会耕作，百姓以器皿盛虫进养于部落首长，表现了上下、尊卑的秩序。所以“蛊”便有蛊治的意义，表示天下太平，这是一义。随着生产力的发展，远古时代的人类学会了耕种，以稻米为食，一些人因食虫中毒而致身躯坏烂。所以”蛊”又有益坏之义，“蛊治”意味着拨乱反正。这里的“蛊”主要是从前一种意义讲的。参见二程解：“蛊，事也。蛊非训事，蛊乃有事也。”“蛊之义，坏乱也。……风遇山而回，物皆挠乱，是为有事之象，故云蛊者事也。既蛊而治之，亦事也。”又说：“即蛊则有复治之理。自古治必因乱，乱则开治，理自然也。”(《二程集》第三册，第788页)。船山解则为：“‘蛊’之为字，从虫从皿。当伏羲之时，民用佃渔，未有粒食，奉养于人者，以皿盛虫而进之。毛血鳞介昆，皆虫也。故伏羲以此取义，而谓之蛊。至后世粒食，民得所养，而食虫或遇毒而坏烂，故为毒、为坏，非伏羲之本旨也。”又说：“此卦刚上柔下，下以柔承上，为臣事君，子养父之象……名分正，事使顺，阴竭力以事阳，天下治矣，故曰，蛊治’也。”(《船山全书》第一册，第187页)。
③振民育德。振，振济或振起。育德，养育其德。此句意为：振济于民，养育其德。或振起顽懦之民，以养其善，止其非，增进其德行。
④养之厚。这是指风养育万物之德的深厚。
⑤顽懦。冥顽而懦弱。这里是指那些冥顽而懦弱的人。
⑥新民之道。新民，教育人民树立新的道德风尚。道，治道、方法。
【今译】
风在山下吹拂，必然会动及万物，高山将风止之于上，更能深厚风的养育万物的功能。(对于人事而言，那就是：)要以“风在山下”那种养育万物而毫不吝惜的精神，去振起那些冥顽懦弱之辈，使他们逐渐养成良好的德行，这便是君子教育人民树立新的道德风尚的方法。
临
泽上有地①，临②，君子以教思无穷③，容保民无疆。
【船山解】
泽上之地，泽之浃入于地者厚矣④。说司“教”⑤，顺司“容保”⑥。坤、兑相得⑦，用之以“保民”而施教，取地之普载为“无疆”，取泽之不竭为“无穷”。君子之临民，不尚威而尚德⑧，有如此。然兑不以悦民而以教，亦必异于违道干誉之小惠欤⑨!
【注释】
①泽上有地。这是解释临卦的卦象。临卦的上卦为坤、为地，下卦为兑、为泽，故有“泽上有地”之象。
②临。卦名，临在这里是指的临民、临事。参见二程解：“临者，临民、临事，凡所临皆是，在卦，取自上临下临民之义。”又说：“为卦，泽上有地。泽上之地，岸也，与水相际，临近乎水，故为临。天下之物，密近相临者，莫若地与水，故地上有水则为比，泽上有地则为临也。”(《二程集》第三册，第793页)。船山解释亦为：“‘临’，时已至而治之也。”又说：“为卦，二阳生出于地位，以兴起人事，将有事焉，以治阴之过，阳进而临阴也。”(《船山全书》第一册，第193页)
③教思无穷。教思，对于教化人民的思考。无穷，至诚无厌。此句意为：教化人民，至真至诚而永不感到厌倦。
④浃。湿透。
⑤说司“教”。按照《周易》之理，兑为“说”，说司教，可理解为兑司说教。
⑥顺司容保。顺，指坤之顺。容保，容其不肖而保其贤。以上两注参见《船山全书》：“兑为言说。言‘以教’，坤厚载物，容其不肖而保其贤也。”(《船山全书》第一册，第195页)
⑦坤、兑相得。指坤卦之顺与兑卦之说二者相互配合。
⑧尚威。崇尚威力，即崇尚刑罚。尚德，崇尚德教。
⑨违道干誉。干，求取。《荀子・议兵》：“干赏蹈利之兵也。”杨琼注：“干，求也。”违道干誉，即违背正道去求取名誉。
【今译】
泽上之地，泽水浸湿入地必定深厚。兑为说，可以理解为兑说之德司说教。坤为地，地势顺，能普载万物，可以理解为坤顺之德司“容保”――既容纳不肖者，又保护贤德之人。这样坤顺之德与兑说之德二者相互配合，相得益彰，用之于保民而施行教化之道，那就是：取坤地普载万物之德，(对无论是贤者与不肖者)一律施行教化而无有边际，取沼泽之水不会枯竭之象而将教化施行于永远而不感到厌倦。君上治理人民应崇尚德教而不崇尚威力(刑罚)，大概就是这样的吧!然而，兑卦之德之所以不是依靠(无原则的)取悦民众而是依靠德教，也必定是为着要有别于那些以违背正道求取名誉，惯施小恩小惠的人啊!
（未完待续）
参考文献：
［1］本文原引用《周易》六十四卦的本源卦，参见《二程集》。
第5篇：谦君一发范文
关键词：社会地位；权势――同等关系；谦敬语；制约表现
社会地位是人们在一个社会的等级、阶层序列中的位置。具体体现为权力、教育、职业、经济等地位。国民在中国传统社会中，每一个人天生就是不平等的，其社会地位既先天地取决于他的家庭在社会等级中的地位，又后天地取决于他个人在社会政治中所获得的身份。。吕叔湘曾说过：“中国旧社会的习惯，社会地位较低的对于社会地位较高的，如卑幼对尊长，仆人对主人，平民对官长，穷人对阔人，是不能用普通第一第二指称词的，得用尊称和谦称”。谦敬语是用来谦称自己、敬称他人、扬人抑己的礼貌用语，不同地位、不同年龄、不同身份、不同性别的人使用不同的谦敬语，谦敬语也被打上了地位和身份的烙印。谦敬语能够反映人们相对固定的社会地位、身份等方面的差别。《镜花缘》中谦敬语的使用受社会地位因素的制约。
在中华五千年历史长河中，从原始社会、奴隶社会、封建社会乃至现代社会，上至最高统治者，下至黎民百姓，不同社会地位的人根据自己的阶级地位、社会身份选择与自己地位相匹配的谦敬语。在中国传统的社会政治结构中，人们的社会等级身份和人格身份倍受重视。封建社会等级森严，人们身份的等级划分，不论在官场还是家族、家庭中均是以等级、尊卑、亲疏为要素进行区分的。周代礼制中，人被分为“十等”，甚至有圣人、神人、仙人、的等次。谦语的适用对象多为“臣、下、民、幼”，敬语的适用对象多为“君、上、官、长”，反映平等关系的谦敬语几乎没有。
美国语言学家Brown &Gilman提出的权势――同等关系理论对谦敬语的使用有一定指导意义。权势关系是指交谈一方比对方处于更优越的地位。地位、身份、职业、修养、品格、相貌、甚至生存的环境、地区经济发展状况等等的差异都可以形成权势关系。权势关系标记社会等级，权势关系处于优势地位的属于强势群体，权势关系处于不占优势地位的则属于强势群体。强势群体一般很少使用抬高对方身份贬低自己的谦敬语，而弱势群体在语言的使用上多选用谦敬语，自谦贬己表现出谦恭的态度。权势关系有领导下属关系、父母子女关系、主人佣人关系、老师学生关系等等。同等关系是指交际双方的友好和亲密程度。交际参与者双方的关系越密切，各方面条件相当，谦敬语就用的越少；双方关系越陌生，各方面条件不对等，谦敬语就用的越多，谦敬意味就越浓。大家如果是熟悉的亲朋好友的话，一般不使用谦敬语或者较少使用谦敬语。同等关系有同辈关系、同胞关系、同门关系、同年关系、同学关系、同事关系、同乡关系等等。在“权势关系”明显的语境中，处于权势较低的一方通常多使用谦敬语表示敬意，而在“同等关系”的语境中则很少使用谦敬语。不同权势地位的交际者在言语交际中只能使用不同的谦敬语，一定的谦敬语就代表着交际者双方的身份地位甚至作为身份权势的标志。
官职大小影响人们的社会地位，从而制约《镜花缘》中谦敬语的使用。孔子的“学而优则仕”思想影响着汉民族官本位的文化观念，人们推崇读书、求取功名，并形成了以官职大小、官阶高低来衡量人们的社会地位和人生价值。君臣之间、官民之间、上下级之间、主仆之间使用不同的谦敬语。如《镜花缘》中谦敬语称谓“人君、君父、寡人、王母、天后、大人、老爷、在下、臣婢、老仆、小人”。身份卑贱的对身份尊贵使用的敬语有“陛下、万岁、主上、主人、尊驾、小姐、公子、老爷、夫人、恩主、爷爷（指主人）、奶奶（指主人）”，谦语有“鄙人、老婢、婢子、老奴、小徒、愚见、贱姓”等等。身份尊贵的对下使用“贤侄、贤甥、贤弟、贤契、孤家、犬子”等谦敬语。
辈分高低、年龄大小影响人们的社会地位，从而制约《镜花缘》中谦敬语的使用。长辈与晚辈之间、平辈之间使用不同的谦敬语，年长年幼的都有与之相应的谦敬语。晚辈、年幼者对长辈和年长者一般使用敬语以示尊重，自己使用谦语以示自谦与敬意。从辈分高低来看，《镜花缘》中对于辈分高于自己的人使用的谦敬语主要有“先生、夫子、高明、大贤、老伯、令尊、令尊伯伯、世尊、家母、家父、家君、家母舅”等；对于辈分对等的谦敬语，一般通过运用“称兄道弟”的称谓谦敬语，一方面显得亲切拉近了双方的关系，另一方面又对对方表示了尊敬，如书中出现的“唐兄、林兄、老兄、愚兄、仁兄、令兄、世兄、兄长、老哥、小哥、世弟、贤弟、愚弟、小弟”等等；对于辈分低于自己的人所用的谦敬语有“小儿、犬子、小女”等。从年龄大小来看，对于年龄长于自己或者小于自己的有关的人和事使用敬语以示对对方的尊敬，如“老人家、老师、老翁、王老、老先生、尊兄、尊嫂、嫂夫人、世嫂、大嫂、盟姐、盟侄、世姐、世弟、世妹、令妹、小哥”等，自己则用谦语如“小弟、小侄、愚妹、家弟、晚生、晚辈、后生、后辈、后学、后学教弟”等自谦敬人。
性别也影响人们的社会地位，从而制约《镜花缘》中谦敬语的使用。“男尊女卑”是封建社会对男女价值高低贵贱的判断，导致在社会分工上一直遵奉男女内外有别，男人居于主导地位、高贵地位，女人处于附属地位、低下地位。表示男尊女卑的谦敬语正是汉民族尊卑等级观念在汉语中的映像。《镜花缘》作者李汝珍受近代启蒙思想的影响，思想获得了一定程度的解放，具体体现在创作中就是儒家传统的“男尊女卑”观念受到冲击，“女子无才便是德”受到颠覆，女性社会地位有所提高。但是文中对女性的谦敬语还是前加“女”字以示区别，如“女大王、女皇帝、女君、女帝、女菩萨、女史、女秀才、女丞相、女学士、女博士、女儒士”等等，这说明性别差异导致的社会地位差距几千年来还是无法彻底改变的。
总之，体现人们社会地位高低的官职、辈分、年龄、性别等因素对谦敬语的使用有一定的影响。谦敬语外化了人们的谦敬意识，能够传递出人们相对的社会地位高低。
参考文献：
[1]李炜.社会流动的影响因素[J]中国网. 2004，（10）.
[2]何新.中国文化史新论[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1997.
[3]吕叔湘.中国文法要略[M] .北京：商务出版社，1982.
第6篇：谦君一发范文
1．对“真”的肯定，对“假”的批判
《周易》作者崇尚真实，崇尚符合自然规律的事物情况。在卦爻辞中的例解所涉及的事物情况中，凡属于真实的东西，都用“吉”、“利”、“无咎”一类断语加以肯定。
在整个真实世界中，《周易》作者认为首先应该是人的真实，亦即人在一切社会活动中，都应该保持其真实性。{周易》卦爻辞，论及了人在几种主要活动中的真实性问题。
一是人与人之间的交往合作，应该以真诚相待为前提。《比》卦的卦爻辞，肯定了人与人之间的真诚相助，而对人与人之间没有诚意的交往作出。了明确的否定。《比》的卦辞说；“比，吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”意思是说，人与人之间相亲相助必能大吉，即便占筮问讯，也必大吉大利，不会有错。但是，如果这种相亲相助不是出自真心，而是因为看到别人都在相亲相助，自己觉得不好意思，才违心地附和上去，其结果必然凶险。
初六爻辞说：“有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它吉。”建立在真诚基础上的相亲相助，不会有错。真诚的基础如能象装满酒的罐一样充实，会有意料不到的好结果。
六二爻辞说：“比之自内，贞吉”。相亲相助发自，内心，必然吉祥。
二是男女之间的婚姻关系，必须以情感的真实为前提。《周易》的作者对于男女出乎真情的婚姻，表示了充分的肯定。
《咸》卦的卦象，少男主动追求少女。《周易》作者认为这是出乎自然的真实情感，便将“感”字去掉一个“心”成为“咸”，以示其完全出乎自然的真实纯净，并且认为这样的婚姻必然亨通、顺利，合乎正道，因而吉祥；“咸，亨，利，贞，取女，吉。”
同时，对于，男子积极主动迎娶女子的纯朴真情，也表示了肯定。在阐述修饰原则的《贲》卦中，有两个爻辞叙述了迎娶过程中真情重于修饰的思想：
贲·六三：“贲如濡如，永贞吉。”新郎出自对新娘的真情，将自己修饰得光泽柔润令人陶醉，倘若此般真情能保持永久，则夫妻生活一定吉祥美满。
贲·上六，“白贲，无咎。”一切修饰，只是表象，唯有本质，才最真实。因此，返朴归真是一切修饰所追求的最高境界。
这两个爻辞，从两个端点说明：只要感情真实，淡妆浓抹都相宜。
三是统治者对待人民的态度必须真诚，不可以用欺骗的手法。《，陆》卦的初九、上六爻辞，从正面肯定了君临天下者必须以真诚、敦厚之心治民的思想：
初九：“咸临，贞吉。”以真诚之心君临天下，合乎正道而吉祥。
上六：“敦临，吉，无咎。，，以敦厚之心君临天下，吉祥无差错。
《周易》作者对于统治者以欺骗不真诚的权谋术治理民众的行为作出了否定。
六三：“甘临，无攸利，既忧之，无咎也。”虚情假意哄骗百姓，不会有好处，一旦认识到这种错误做法将会造成的不良后果，去伪存真，就不会有灾祸发生。
四是人人都应崇尚真实，不可有虚妄之念，非份之想。《无妄》卦的卦爻辞，态度鲜明地赞赏无妄亦即不虚妄，同时对不切实际的虚妄观念进行了批判。
《无妄》：“元亨，利贞，其匪正有眚，不利有攸往。”不虚妄，就能亨通：虚妄，势必寸步难移。
初九：“无妄，往吉。”不虚妄，发展下去一定吉祥。
六二：“不耕获，不萤畲，则利有攸往?”虚妄之想不会有好结果，就象不耕种便想收获，不开荒就想有熟地，怎么可能?
在这些卦爻辞中，《周易》作者的评判标准十分清楚：切合实际的真实想法，予以充分肯定，不切合实际的虚妄之念，明确否定，并予警示。
甚至在以祭祀神灵为例阐述卦象意义的时候，《周易》作者也对坚持“真”亦即表里一致的敬神心态予以高度的赞赏和充分肯定。《升》卦九二爻辞“孚乃利用檎，无咎”，认为祭祀神灵也应该以真心为首要条件，只要内心真诚，即便简单的祭祀也能获得神的赐恩。《既济》卦的九五爻辞，也阐述了同样的看法：“东邻杀牛，不如西邻之檎祭，实受其福。”东边邻居杀牛进行仪式隆重的祭祀，还不如西边邻居出自内心的真诚薄祭，更容易得到神灵的福佑。
无疑，注重真实，赞赏真实，反对，虚假，批判妄行，乃是《周易》卦爻辞所透露的一条审美原则。
2．对“善”的推崇，对“恶”的谴责
善是美的最高境界，是人类为了把个别的人结合成为一个社会而群策群力所要达到的道德目的。《周易》作者对于“善”的理解和评判，主要体现在以下三个方面：
一是主张以礼待人。《履》卦比较系统地对以礼待人的道德规范作了阐述和评价。《履》卦卦象下兑上乾，兑象征和悦，乾象征刚强；处在刚强之下而表现出和悦的态度，这就是人与人之间相处的“礼”的规范。心情和悦地以礼相待，即使踩到老虎尾巴，老虎也不会生气而让你安然通行。这是以礼而行的功用，也是作者对“礼”的肯定。
初九：“素履，往无咎。”以礼待人是一个人道德修养的体现，尊重他人实质是尊重自己，而不是做给别人看的表面文章，因此循礼行事不应考虑任何世俗的因素。
九二：“履道坦坦，幽人贞吉。”循礼行事虽然是一件光明磊落的事情，但也不能因此躁进，而应保持心态的幽静安恬，这样，才能更为别人所理解和接受。
九四：“履虎尾，朔朔，终吉。”当一个人处于极端危险的境地时，只要小心谨慎，态度柔顺，便可以转危为安，因为这种小心谨慎的柔顺态度符合“礼”的原则。
与上述行为相反，如果行为不合“礼”的规范，恃才傲物，不尊重他人意见，那么也就违反了“善”的原则，必然导致“凶”的结果。在《履》卦中，六三爻辞的“眇能视，跛能履”譬喻，对不合规范的行为作了明确的否定，九五爻辞中，对刚愎自用的“央履”提出了“贞厉”的警示。
与“夬履”相反的态度是择善而从。《随》卦九五爻辞说：“孚于嘉，吉”，就是对唯高明是从这一道德行为的肯定。
二是助人为乐。《周易》作者对助人为乐这一善行进行了充分肯定。《益》卦的卦辞说：“益，利有攸往，利涉大川。”使人受益，不仅对人类的发展大有好处，而且对事业的成功也必然有所帮助。九五爻辞进一步阐述了助益别人在人类社会加强团结友爱方面所起的积极作用：“有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。”有利益别人的诚意，不必占问就知道是一件非常吉祥的事情，因为受益者也必然会以同样的诚意给予回报。
《井》卦的上六爻辞，也对助人为乐的道德行为进行了充分肯定：“井收勿幕，有孚，元吉。”汲罢井水，将吊绳与瓦罐子收拾好，但不要锁住井盖，以便他人来汲水，存此利人之心的人，必有好报。
助人为乐比较容易做到，难的是当自己的利益与助益别人的事情发生矛盾冲突时，还能不能坚持助人为乐。《周易》作者在《损》卦的卦爻辞中，对于损己利人的道德行为作了高度评价；“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。”为了助人，不惜减损自己的利益，具有这种道德的人，必然能得到别人的信赖，因而做任何事情都会顺利吉祥，无灾无难。总之，对于损己利人的道德行为，《周易》作者使用了《周易》卦爻辞中的一切褒义断语，予以肯定。
损己益人，也有一个方法与对象选择的问题。有的人为了利益别人，不惜自己履险，其心可嘉，但不讲究方法，结果不仅自己受损，也未能使人受益，这种做法不可取。’如果能够“勿损，益之”(《损·九二》)；既不自己受损，又能助益别人，岂不更好？如果对象是居于高位，贪得无厌只要求他人奉献的人，就没有必要再去助益他，甚至应该反对他。如果助益这种居心不良的人，只能导致凶险的后果。
三是不损害他人。与损己利人、助人为乐相反的道德行为，是损害他人以利益自己，即俗语“损人利己”。《周易》作者用“吉”作为断语，肯定了不损害他人的道德行为。《同人》卦的九四爻辞说：“乘其墉，勿克攻，吉。”对已经爬上对方城楼；又立即停止攻击他人的行为，表示赞赏。为了防止损害他人的事情发生，《周易》作者还对一些行之有效的止“恶”措施，表示赞赏。
《大畜·六四》：“童牛之牿，元吉。”牛犊尚未长角，头部即安装上防止触人的横木，防恶于未然，吉祥。
《大畜·六五》；“ 豕之牙，吉。”被阉割的猪，虽然长有牙齿，但不再伤人。这种釜底抽薪的止恶方法，同样值得肯定。
对于侵害他人的事情，《周易》作者以“凶”为断语，明确表示谴责。《屯》卦九五爻辞：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”认为积累财富的目的，如果是应付日常生活中的不时之需，则是好事，如果是作为发动战争的准备，就是坏事。
由此可见，推祟善，谴责恶，是《周易》作者审美价值取向的又一特点。
3．对“美”的赞赏，对“丑”的厌恶
对“美”的赞赏，与对“善”的推崇，各有侧重。对善的推崇，是对事物本质的肯定，对美的赞赏，则是对事物外在形式的肯定。{周易》作者主要从以下三个方面，对人类的美的价值进行了评判。
一是对形貌之美的评判。认为服饰虽然对于人体美起着重要的衬托作用，若与人体的形貌本身相比，则人体之美是决定性的。《归妹》卦六五爻辞说：“帝乙归妹，其君之袂不如其妹之袂良，月几望，吉。”帝乙将女儿出嫁，她的衣著不如从嫁妹妹的衣着那样华丽，这是因为她脸如满月，长得很丰满，所以穿任何衣服都会吉祥如意。虽然作者在《归妹》中对丰满的女子形貌表示欣赏，但是这种健康美是有一定的尺度标准的，对于过份强壮的女子形象，作者从阴盛则阳衰的角度，认为并不可取。《姤》卦的卦象，一阴与五阳相遇，象征一个女人主动追求、周旋于五个男人之间，健壮而不贞。这种健壮，不仅由于阴盛则阳衰的缘
故，也由于贞操即道德方面的原因，被《周易》作者排除出了女性美的行列：“垢，女壮，勿用取女。”
二是对行为举止的评判。美德是一种只有通过外在形式才能加以评判的审美对象。人类的美德种类很多，而谦虚无疑是最主要的一种，因而也最早为人们所重视。《周易》涉及的人类美德的种类不在少数，而谦虚却是其最系统地加以分析和充分肯定的一种。在六十四卦中，只有《谦》卦的六个爻辞的断语都是“吉”、“利”。
在我国传统的道德观念中，“谦”总是与“君子”相联系。谦谦君子，是男子汉的理想模式。为什么“谦”与“君子”之间具有这样牢固的联系呢?《谦》卦卦辞道出了原因：“谦，亨，君子有终。”谦虚这种美的风采，只有君子才能保持始终。《周易》作者对谦虚的各种表现形式及其作用进行了系统分析，并且一律加以肯定。
“谦谦君子，用涉大川，吉。”谦虚不存在到顶的问题，越谦越好；当谦虚达到了相当高的境界，做任何事情都能一帆风顺。由此可见，谦虚不是退让，而是通过退让的形式有所作为。
“鸣谦，贞吉。”有名望而不得意忘形，仍然保持谦虚的态度；“劳谦，君子有终，吉。”有功劳而不骄傲，依然谦虚并能保持始终，以这种君子风度处世，必然大吉。在各种不同的场合，谦虚的分寸也要作不同的把握；能够准确把握谦虚的分寸，无疑也是一种美。谦虚之名远扬而又举止得体的好处，是做任何事情都能顺利，即便在反侵略战争中，在平定国内的动乱中，也都会受益无穷。
《坤》卦六五爻辞“黄裳，元吉”，也是对行为举止之美的赞赏。黄裳是装饰性的下衣，隐藏在上衣的下面，象征人的中庸谦逊的态度。在当时，大约还没有五行五色之说，黄色表示吉祥的观念，在殷周之交的《周易》卦爻辞中，却已经有此反映。黄色之代表吉祥，可能就在于它包含了谦逊的内容。
与此相反，对于那些好高鹜远，孤傲自赏的行为，《周易)作者的评判是“凶”。
《小过》初六：“飞鸟以凶”，鸟往往因为飞翔时好高骛远而遭到凶险。 ．
《中孚》上九：“翰音登于天，贞凶。”雄鸡虽然司晨有信，但是它那种明明站在地上、却拼命伸长脖子力图将声音高亢入于天际的行为，太孤高宫赏。倘若人事亦如此，则难免会有凶险。
三是关于品性的审美评判。品性是人的内涵的一种外在表现形式，是人类审美评判的重要根据。《周易》的作者，在《坤》卦六二爻辞中，对人的品性之美作了明确的表述：“直，方、大”，亦即直率、方正、宽容。这是为人的最基本也是最重要的素质，具有这三种素质的人，无论做什么事情都会“无不利”。
与“直、方、大”相反，是猥琐。狠琐是一种丑陋的品性，具有这种品性的人，无论做什么事情都不会顺利。《旅》初六爻辞说：“旅琐琐，斯其所取灾。”猥琐吝啬的人，如果是在旅途中，不仅做事不会顺畅，还会招致灾难。
在我国历史上，很早就有所谓韵“隐士”了，隐士的产生，大多因为政权更迭，前朝之臣为保持其气节而不愿入仕，也有因为对现实政治不满，不愿涉足其间，为了保持自己的独立人格，即便高官厚禄，也难动其心。对于这一特殊阶层的人物品性，《周易》作者也表示出高度的赞赏。《蛊》上九爻辞说：“不事王侯，，高尚其志”，有学问的人，即使不愿涉足世事为政府效力，君王也应该尊重他们的绝世之学和富贵不能移的气节品性。
《遯》卦的一些爻辞，对隐退的行为从品性角度加以分析，对于几种“高尚其志”的隐退十分欣赏。
遯·九四：“好遯，君子吉，小人否。”已经身居高位而仍然摈除所好一意隐退，这唯有君子才能做到，小人是不可能做到的。
九五：“嘉遯，贞吉。”身居至尊之位而仍能进退自如，退让时达到无牵无挂、从容舒畅的境界，当然更值得赞美了。
上九：“肥遯，无不利。”隐退无疑是一种避让的行为，然而当它被运用到最佳状态时，又极其进取的威力，达到比“进”更为有效的结果，《周易》作者将这种隐退称之为无所不利的“肥遯”。
第7篇：谦君一发范文
《诗经》中有“言念君子，温其如玉”句，《易经》中有“谦谦君子”句，乾隆皇帝送陈家洛佩玉上之刻字“慧极必伤、情深不寿、强极则辱，谦谦君子，温润如玉”，将二者结合，道出一种人生境界：即人太聪明会伤害自己，情太执着不能长久，太强势会受屈辱。君子应该像玉一样温润沉稳，不彰显却价值自现。玉的光芒是凛于内而非形于外的。雍容自若的神采，豁达潇洒的风度，不露锋芒，不事张扬，无大悲大喜，无偏执激狂，生命的状态在这里呈现出一种成熟的圆润。一如佛家的“圆融”，通过“戒嗔、戒痴、戒贪、无欲无求”的修炼过程达到“不动声色、不滞于心”的境界。谦谦君子的圆润亦同此理。
谦：《易经》中说“谦谦君子，卑以自牧也”。谦，是《易经》中的一个卦，卦象是地中有山，内高外卑，居高不傲，意即君子以谦让为怀，裁取多余的，增益缺乏的，衡量财物的多少来公平施予。
润：雨水下流，滋润万物。杜甫赞春雨诗“好雨知时节，当春乃发生，随风潜入夜，润物细无声”。诗中的诗眼就是“润”字，让人感觉雨水顺着植物的杆慢慢往下滑走，直到浸入根部的动态，似乎能听到小草吸取后欣喜的生长声。平时我们看到小孩子漂亮的肤色就会用“红润”这个词，看成年人是否健康会看其脸上是否润泽来判断，形容你生活顺畅如意，会用“活得滋润”来形容；修改文章会用“润色”。大自然少不了狂风暴雨，但太多会损害万物，更多的需要“润物”。作为个人，事业上不能没有拼搏奋斗的高昂，但日日如此就会累垮，故时时需要亲情、音乐甚至闭目养神的心灵滋润。性格上少不了无拘无束的冲动莽撞，也少不了率性率真的刚猛豪放，少不了李白式的激情勃发，但这类冲动的情感都不可能长久。所以，人到中年后自然会以看透一切作为自己解除乏累的借口。其实，此时他通过人生几十年暴风骤雨的积淀后感觉到“润”字的作用，尽管慢，但能起到扶持、稳定，促进收获的作用，正如浇花。情感上更是如此，现在的流行歌曲中全都是“大声喊出我爱你”之类火山爆发式的山崩海啸，就不懂情感的浸润。结过婚的男女一旦再选择情人，发现对方值得你发自内心的爱恋，肯定是从他眼神中能读出浸润你心田的某种内涵，就像他静静地微笑着看着你出去游玩一圈后你回来他仍能那样不急不躁地将你揽入怀中，帮你擦去脸上的汗水，眼神中那种韵味既不是父亲似的慈爱，也非初恋时的眷恋，更不是一般夫妻间的习以为常。当然这更多的是一种理想。
谦、润二者之间的关系，谦是前提。首先要有容人之量，斤斤计较、小肚鸡肠修不成君子，开阔的心胸、通透的眼光，才是君子的气量。他在荣辱得失面前，总能一笑置之。正所谓，宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒。有了这种气量只是将它作为自身修养也还不行，不愿施予，君子独善其身，就不会想着去润物。润是一种方式、一种手段，需要有雨，更需要天公这样的实施者。
谦、润二者境界的达成更需要一个长期修炼的过程，需要有坚固的基础，坚实的目标和坚强的意志，让自己张牙舞爪的个性通过无数次的炉火历练达到棱角的抹平，直至进入永恒。如此男人的最高境界就是“玉壶冰心”。温润就是其内在的价值。
温润如玉的谦谦君子，是整个中华民族的人格理想，是我们对周围的人和对自己的期待。为什么会出现这样的理想和期待？来看看“温润”这个词的含义。“温”，是“凛于内而非形于外”，这样的人没有锋芒，让人感觉没有威胁，容易靠近，你接近他获得的是接纳；“温”，还表示热量、永恒。恒温，是最让人感觉舒适的环境。“润”，是给予，更确切地说，是按需给予，让人获得扶持、稳定和成长。试想一下，面对一个愿意接纳自己并给自己以关爱的人，我们谁不会感受到安全、温暖、舒展和爱呢？我们都知道，你越是渴望某种东西是因为它在现实中越缺乏，所谓“饥厌糟糠”，也就是你饥饿时多粗的粮食你也觉得很好吃。由于文化的渗透，每个中国人的内心都似嗷嗷待哺的婴儿，伸出小手呐喊着“我要关心……”此时，如出现一个温润如玉的人给你关爱，你能拒绝吗？
润还有一个含义，就是赋有力量。一个人能够把东西给出来，说明他内心是满的，满了就不容易被外在的东西侵占；外界进不去也就说明他有自我防御的能力。这种力量是不显于外的、内在的、绵长的、能够自控的。不显于外的力度与“温”这种热量相互呼应才能产生生命力，好像一个胎儿只有在母亲的温床适合自己的生长才能长成一样，有了这种生命力才能不仅保护自己，还能保护靠近他的人，让人产生安全感。有自卫的力量才能无畏（不是把恐惧使劲压抑，明明心里害怕的直哆嗦，嘴里还说不怕不怕，那是假无畏），无畏才能平心静气地、客观地观察别人，给其所需，御其所害，达到随心所欲的境界。也就是太极及书法的“放松”和“行云流水”的境界。
绵长的力量永不枯竭，要多少有多少；玉的光又是柔和的，不会像阳光紫外线那么猛烈、给人遭成意外伤害；是均匀的，不会忽多忽少而使人产生恐慌，因为他能够自控来按需给予要给的对象。
温润二字都含有一个意思，那就是是健康、阳光、通透。这更多的是从玉的特质间接反映出来的。“玉壶冰心”，玉啊、冰啊等等，它们共同的特点是通透，人们在品玉时，也以通透度强的为佳。如玉之人就不会有阴暗面，玉含的杂质就如人的坏心思，不含杂质的就没有任何坏心思，这样的人不会害人，不用防备，谁跟他交往都会得到安全感。
能够润泽别人的人，不需要向别人索取，跟这样的人在一起，没有 负担。而我们生活中，常常出现这样的情况，施恩却要求回报，施恩越多，要求回报的愿望越强烈，这些人仿佛总是在说：你们吃我的，穿我的，还不好好待我，你们多么无耻，你们都是坏蛋！我养育了你若干年，现在却不听我的，真是不孝！！这样的付出让人觉得欠了他的债，是在做交易。温润的人的满足源自自己内心的自爱，他的付出是自爱的自然流淌，看着接受爱的人的满足，他也就满足了。这种付出不需要回报，这种付出让人真正地感动和满足。
第8篇：谦君一发范文
这以后，我每天都要在盆前驻足，自己观察它的生长过程。它的每一个细微变化都令我欣喜不已。有一天，我忽然发现，原来这些花骨朵儿生在一根扁扁的茎上。看着那花茎一天天伸长，花骨朵儿也一天天长大，仔细一数，有22个呢！这时我的心里别提多高兴了。
终于，在元宵节那天，第一朵花开了。它开在花茎的正中央，显得格外悦目。橘黄色的花瓣均匀地分布排列着，里面伸出了6个雄蕊和一个雌蕊。刚刚开放时的花蕊是一个嫩绿的小“苞苞”，点缀在花丝上，使花儿愈发显得娇嫩美丽，惹人怜爱了。几天以后，花儿陆续又开了几朵。我发现，第一朵花的花蕊萎蔫了，小“苞苞”打开了，呈现出黄色的粉。这下花儿更美丽了，还显出一股成熟的韵味。
又十几天过去了，花儿开得更多更娇艳了，并且一朵接着一朵，互相抱成一团。我更加喜欢它们了，可又替那些未开的花蕾担心起来。因为在花茎顶端，看上去已没有再能看花的空间了。它们还开得了吗？我心里真的焦急万分。直到有一天，我忽然惊喜地发现，又多了几朵有小“苞苞”的花儿！它们不但没有挨挤，相反地，花瓣依然是那样一片片地舒展着。所有的花儿开在一起，仿佛一把撑开的雨伞，那么鲜艳，那么美丽。呀！在花茎顶端那一块立锥之地，竟然开了这么多花朵，居然还能平均地各踞一方，哪一朵也不因为先开放而多占地盘。这是多么谦和的品质啊！它这种谦让、团结、互相帮助的品质令我分外钦佩。君子兰的茎紧紧地支持着花儿，它们之间紧密配合又使整株植物英姿勃勃。
我真心希望，人们都能像君子兰那样团结谦让、互相帮助；我更希望，我们的人民能紧密团结，齐心协力，共同奋斗。这样，祖国的腾飞就会指日可待了！
点评：
1.小作者通过长期、持续的细致观察，因此能够将君子兰开花前后的全过程描写得翔实细腻，栩栩如生。小作者抓住了君子兰在开花过程中表现出的谦让、团结、互助的品质，书法了自己的美好愿望。
第9篇：谦君一发范文
论文摘要：《易经》伦理道德思想的产生有其深刻的社会根源，是奴隶社会阶级矛盾激化的必然结果，其中关于社会的道德准则与道德评价、道德修养及其方法和途径的思想，在中国伦理思想史上占有重要地位。探究《易经》的伦理道德思想，对于认识和了解殷周社会生活及其道德状况，特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变，是十分必要的。
《易经》成书于殷末周初，在战国末年即被尊为经典，为诸子百家所引用。《易经》广泛涉及了殷周时期社会生活各个层面的真实状况，包括祭祀、生产、生活、商旅、政治、婚姻、外交等，并通过作者的政治主张、思想倾向和伦理道德观念，较为全面、真实地折射出那个时代社会存在和社会意识形态领域的基本面貌。如果说《易经》中关于辩证法和人的主体能动性等思想尚处于一种萌芽状态的话，那么，可以毫不夸张地说，其伦理道德思想已经相当丰富与全面，并在中国古代伦理思想发展史上占据着重要地位。因此，认真探究《易经》的伦理道德思想，对于了解当时的社会生活和道德状况，更深刻地理解中国传统文化，特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变，都是十分必要的。
一、道德准则与道德评价
所谓道德评价，是指人们依据一定的道德准则对自身和他人的社会行为进行善恶评判的过程。它以一定的道德准则为基础，是特定社会道德原则和行为规范体系的真实映现。对此，《易经》卜辞有大量记载。
1.提出了君王执政行为的道德评价问题。夏、商是中国阶级社会确立的早期，强权政治的权威性得到加强。不过，《易经》中《临》、《观》等卦关于君王执政行为也须加以道德约束与评价的记述，为我们认识这一时期的社会价值体系提供了更加全面的材料和视角。
《临》卦辞:"i晦.元亨利贞。“临”即临政、治民之意。作为一个君主，只有勤于政事方为有德之君，才是大吉大利，国家才能安康兴旺。如果不理朝政，放弃“临”的为君之责，就会出现“弗躬弗亲，庶民弗信”的不堪局面，这样不仅于庶民不利，对于统治者也是无益的。这种对君王执政行为的道德约束和评价在《临》卦各交交辞中并不乏见。比如关于亲政问题，《易经》提出，如果能够做到以温和感化(咸)政策治民，以敦厚诚实之心(敦)待民，忧民之所忧(忧)，就能够做到为政至明，诸事无咎。反之，如果用钳制压迫的政策(甘)来治理国家，则不会带来好结果。
《井·九三》艾辞:“‘井谍不食，为我心恻，可用汲。’王明并受其福。在这里，通过邑主在打井净水一事中的行为表现，对体恤民众疾苦的开明君主给予了较高的道德肯定。
《观》卦卜辞:“观我生进退。“观其生，君子无咎。“观我生，君子无咎。“观国之光。利用宾于王。为政者不仅要做到“咸临”、“至临”、“敦临”，还必须观察、体察各个方面的因素和相关利益集团的要求。其中，首先是要体察亲族的要求，不要搞独断专行;其次是要体察他族等多方面的意见，博采众长，以利于行;最后还要观察哪些国家的政治比较开明，进而与之结盟。
2.做人的美德备受推崇。《易经》作者主要站在维护统治阶级的根本利益和社会安定的基本立场上，对做人的原则及美丑、善恶提出了道德标准。
《易经》卜辞:“素履，往。无咎。”“履道坦坦，幽人贞吉。意指只要为人豁达，胸怀坦荡，即使人狱坐牢也是贞吉的，可以平安无事。《谦》卦卜辞:“谦。亨。君子有终。”“谦谦君子，用涉大川，吉。谦逊是人的重要美德，谦而又谦更是贵族所必备的做人品德，这样才可以成为有才德之人。同时，《谦》卦在充分肯定谦逊是一种美德之后，又具体指明谦逊是以明智、勤劳为前提的:“呜谦，贞吉。“劳谦，君子有终，吉。“无不利，伪谦。相反，如果纵欲极乐，不思勤奋上进，则十分危险，这是道德要求所摒弃的行为:“呜豫，凶。召于豫，悔，迟有悔。“冥豫成，有渝无咎。”“豫”，娱乐之意，借为娱乐、嬉戏、放纵。“吁”借为肝，同“旭”，言日初出之状，喻人处于上升之时境。“冥”，日暮晦暗之时，喻人处于穷途末路或不惑之年。《豫》卦在这里专门讲述了放纵享乐行为的道德评价问题，认为人有名气后如果只是贪图享乐嬉戏而不思发愤，则必然荒淫废德，以至身败名裂，故为“凶”。当一个人正处于风华正茂之年，事业有所作为之时，若肆于游乐，则不幸之事便会接踵而至;而一个处于日暮西山、江河日下之人，如若弃德放纵，则已有的成就也将败毁，导致前功尽弃，不得善终。
3.尚礼好节的道德传统初步形成。在中华民族的传统美德中，知书达礼、节俭持家历来为世人所颂誉，《节》卦对此作了明确的记述，并给予了充分的道德肯定。
《节》卦卜辞:“节，亨。苦节，不可贞。“苦节，贞，凶。悔亡。“节”为礼节或节俭之意，引申为各种社会制度和行为规范，涉及社会生活作风的方方面面。拘于礼则益于行，能够按照礼节的要求去做，则可平安无事，是为“亨”。反之，如果把遵守各种礼节特别是节俭、勤俭视为一件痛苦的事，只知贪图享乐，行为放纵不拘，就必然会有祸事降临，是为“凶”、“悔亡”。
《节》卦卜辞又说:“安节，亨。“甘节，吉。往有尚。“不节若，则磋若。无咎。这是进一步指出，一个人如能做到安于节制，以节俭为乐，俭朴为荣，就能够得到他人的崇尚和社会的援助，故而是好的品格，是吉。相反，如果一个人在现实生活中不遵礼仪，不循节制，不知节俭，则其生活必然不好过，其活动必然受到阻制与责罚。
4.关于婚姻家庭道德标准的记述较为具体。如果说一般性道德规范在(易经》中只是较为零乱、尚不十分明确地记述和表现出来的话，那么，婚姻家庭道德作为人们社会生活的重要内容和社会道德体系的重要组成部分，在书中则有着较为详细具体的记述和体现。《易经》卜辞:“咸，亨，利贞。取女吉。”“帝乙归妹，以社元吉。”“归妹以娣。跋能履。征，吉。”《春秋毁梁传》:“妇人谓嫁曰归。可见，归妹意即嫁女。男娶女嫁完全符合父系社会的婚姻习俗和道德要求，所以是大吉大利之事。
《易经》卜辞:“纳妇吉，子克家。“得妾以其子，无咎。“老夫得其女妻，无不干父之蛊。有子考，无咎。”作者在这里指明，娶妻纳妾的目的主要不是满足男性的情欲之需，而应当是出于财产继承的考虑，有子可继承家业，这一点对于维护财产私有制的社会安定是至关重要的，因此是吉，是无咎。与此同时，女性虽然以其自然生理功能参与到了父系社会的财产继承过程中，却是毫无地位的，而为了保证财产继承的严谨性，针对女性而建立起来的贞淫观则是极为严格的。《易经》卜辞:“恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。“夫征不复，妇孕不育，凶。”对女性的道德要求简而言之就是惜守贞操，严守妇道，忠于丈夫。如果妇女能够对男子从一而终，做到“恒其德”，就符合社会道德价值观的要求，就会受到褒扬，是为吉。反之，如果一个女子不顾廉耻，失去贞操，不忠于丈夫，例如夫征在外未归而妻子在家却怀了孕，这就是不道德的行为，应当而且必须受到社会的谴责与惩罚。
二、道德修养及其方法
注重人的自身道德修养，提高人的道德素质和道德行为的自觉性，实现由外在的社会约束向内在主体需求的转化，是中国传统道德体系的重要方面。对此，《易经》的记述也较为充分。
《乾·九三》交辞:“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。如果作为统治者的贵族能够昼则勤勉努力，清廉为政，夜则警惕思悟，反省自身，那么，虽然身处危难也可以转危为安，化险为夷。《无妄》卦卜辞:“无妄，元亨利贞。其匪正，有告，不利有枚往。“无妄行有告，无枚利。“妄”者，曲歪谬乱之谓。“无妄”，意指没有不正当的思想和行为。“青”通灾。这是从正、反两个方面说明了道德修养和道德行为的重要性:只要思想行为端正，符合道德规范的要求，就可大吉大利;如果思想行为不当，心怀曲谬，纵行祸乱，则有所往而不利，大灾大难定会降临。
那么，什么样的思想行为属于“妄”，是不符合社会道德规范要求的?对此，《易经》通过举例加以说明，在此略举一二。其例一:“不耕获，不蓄舍，则利有枚往。《尔雅·释地第九》解蓄舍为:“田一岁曰蓄，二岁曰新田，三岁曰舍。也就是垦荒地为熟地之意。很明显，此交是针对普通劳动民众而言的，不辛勤耕耘就想获得好收成，不开垦荒地就想坐享其成地耕种熟地，都属于妄想邪念，为社会道德所谴责。其例二:“无妄之灾:或系之牛，行人之得，邑人之灾。与第一例不同的是，此例主要是针对奴隶主贵族而言的。邑主将牛栓于某处，不留心看护，致使路人顺手牵走，这无疑是一件非常倒霉的事情。此交以邑主失牛为例，或是对当时某一真实事件的记录，或是鉴于耕牛在古代社会生产中所具有的重要作用而言的，但《易经》视失牛为妄行所致，则是无疑的。
通过例举人的妄行所带来的灾难性后果，《易经》提出了消除妄行、端正行思的道德修养方法:“无妄之疾，勿药有喜。也就是说，人的思想品行出了邪俊，甚至导致疾病的发生，这是不用吃药治疗的，只要不再胡思妄行，注意加强自身的道德修养，就可以心畅神宁，疾病即可康复。
三、《易经》伦理思想产生的社会根源
《易经》的伦理思想是中国奴隶制社会现实存在和阶级关系的理论反映，虽然其在某些方面也表现出奴隶主阶级同奴隶阶级的道德对立与差异，但从根本上讲，其与统治阶级的根本利益和要求是相一致的，是为维护奴隶主阶级的现实统治秩序服务的。
1.奴隶主阶级的财产私有制度决定了其道德体系的根本原则。奴隶制社会经济基础的核心和实质是奴隶主对社会生产资料及劳动者的完全占有。因此，在社会道德生活中，对奴隶主的绝对屈从和人身依附就成为一切社会活动的最高原则，从而也成为最基本的道德原则和道德评价标准。
在以个体家庭经济为基础，社会生产主要在家庭范围内进行和完成的自然经济社会中，家庭经济关系与社会经济关系是互补统一、本质相承的，所以，努力维护家庭财产关系的稳定，对于维护社会的根本经济制度和经济秩序，巩固社会的政治制度，都是极为重要的。《易经》卜辞:“纳妇吉，子克家。“干父之蛊。有子考，无咎。“得妾以其子，无咎。娶妻、纳妾皆为得子以确保私有财产拥有合法继承人，便成了值得庆贺的大好事，甚至可以视为高尚的美德。
2.社会成员有着尊卑贵贱之分，严格的等级制度不可逾越。《易经》中有许多“君子”、“大君”、“王侯”、“大人”、“邑人”、“小人”、“童仆”之类的文字，直接体现了等级制社会的阶级对立。
《易经》卜辞:“大君有命，开国承家几小人勿用。”“公用亨于天子，小人弗克。“否之匪人，不利君子贞。君子与小人、奴隶主与奴隶的社会差异体现在社会生产和生活的各个领域，从开国承家、生活享受、认识事物直到男女两性的社会地位，都是截然不同的，二者之间没有共同的利益，对于君王而言为否、灾之事，对于小人来讲则是泰、吉之事。
3.对君王、大人的道德要求与限制，既是维护奴隶主阶级整体利益的客观需要，也是对立阶级之间矛盾日趋激化的必然结果。奴隶主贵族虽然享有种种特权，但从维护国家统治的根本利益出发，社会的道德体系也必然对其作出一定的道德约束。这一点在《易经》中得到了间接的体现:“包承小人吉，大人否亨。“飞鸟遗之音，不宜上宜下。”童观，小人无咎，君子咎。”有些事情小人、庶民为之则可，而统治者就不可为;有些事情小人、庶民为之尚可原谅，不会造成严重的不良后果，而如果是大人特别是君王做了，就会对整个阶级统治产生不利影响，因而是不道德、不可原谅的。同时，《易经》认为，作为臣子，当君王在决策、行为上出现了失德等妄为之举时，必须做到力谏，这样才符合道德规范的要求，才是有德之士所应具备的品德。《小过·六二》艾辞:“过其祖，遇其姚。不及其君，遇其臣。无咎。”即使是祖父有错也可以指责、批评，祖母做得对也可表扬、赞誉;君主做得不对时也可以指出来，而臣子如果做得对也可以受到称誉。
在处理敌对阶级之间的矛盾关系，保持社会长治久安的问题上，《易经》提出了一种政策手段:“小人用壮，君子用周，贞厉。”意思是说，如果庶民以劫盗、暴动等方式进行反抗，而统治者采用法网加以镇压，那么这种政策就很危险了，将会引起更大的暴乱。《井》卦记述了这样一件事情:一位邑主由于统治无方，致使邑地的井水干涸淤塞，引起庶民的强烈不满，结果被调离。新来的邑主较为温和开明，没有采取暴力镇压的方法，结果是“王明并受其福”“井例，寒泉食”，民众得以安居乐业。此外，《讼》卦甚至记述了邑主被庶人斗败的事情。《易经》中这些关于民众反抗日趋激烈的现实状况的记载，表明统治者已经初步认识到民众对于君与社翟的重要性。
四、《易经》伦理思想与中国早期伦理道德观
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