弗洛伊德名言精选(九篇)
第1篇：弗洛伊德名言范文
摘要：看佛洛依德的油画，有一种震惊与不解，人体的美感完全的消失了，取而代之的是死人般的灰色和破烂不堪的场景氛围。可在佛洛依德的作品中，人体却变得扭曲和丑陋。在他的画中，人物常常被摆成十分蹩脚病态的姿势，画面上的一切，使我们强烈地感受到人物内心所呈现的空虚与孤独。这也正是我们对他画作所表现出独特与深刻的钦佩之处。本文仅以“弗洛伊德方式”来缅怀这位大师的逝去。
关键词：弗洛伊德；人体绘画；空虚孤独
卢西安弗洛伊德的离世，人们用语言之花编织成各种美丽的光环和标签纪念、定义这位画家，“当代英国最伟大的艺术家”，“价格最昂贵的在世画家”， “20世纪毕加索之外最伟大的艺术家”……
他影响了陈丹青、刘小东、朝戈、毛焰等一代中国画家。尤以刘小东为代表，对此，刘小东说：“能有弗洛伊德的影子，是我的荣幸。”。陈丹青评论他是“最后一位堂吉可德式的大师”。
艺术家徐累曾被转发多次的微博评论似乎能表达对弗洛伊德致敬的另一种方式：“他死了，所有人脱帽致敬，可是弗洛伊德在乎吗？他不装置，不理论，不周旋，不在乎博物馆，不参加开幕式，不爱去派对，连女王想请他画像，也是来好几趟工作室，憋屈地坐在破椅子上犯呆相，给画张巴掌大的。他只呆在自己的房间里，连窗外都不看一眼，画画，画画，用古怪和臃肿砸疼这个世界的脸，好准。”
弗洛伊德，链接着我的大学学习，还真有一段故事。我称它为“弗洛伊德方式”。
我很喜欢画画，第一次听到弗洛伊德的名字缘于大学时代给我上人体素描的路明老师，他一直强调“把结构变成一种本能”，并把许多当代画家的人体作品做成课件展示给我们，印象最深的就是弗洛伊德和珀尔斯坦的人体作品。我就是以这种方式认识了弗洛伊德，并在路明老师的影响下搜集各种关于弗洛伊德的资料，整整一个学期，和同学谈论最多的就是弗洛伊德，我逐渐摆脱对光影的依赖和束缚，获得直视结构的本能和勇气。
佛洛依德的作品很强大的气场感染着我们，我们越来越痴迷，在人体课中，我和同学千方百计的试图让模特接近，哪怕拥有一点“弗洛伊德式”的造型。直到做人体模特的阿姨被我们“脑子里的怪想法”折磨得疲惫不堪，几乎处于“罢工”的状态。那种挫败感还记忆犹新，突然觉得弗洛伊德离我很远，远的无法企及，没有机会欣赏原作，连摆一个“弗洛伊德式”的动作都很艰难。现在回想起来，是对弗洛伊德的一种“误读”，而恰恰是因为“误读”，我似乎开始认真思考隐藏在艺术作品背后的问题，或者说绘画本身。
我读书的时候，当代中国油画市场异常火爆，不断有名家“天价”作品的问世，使本年轻的浮躁与轻狂的年龄更加肆无忌惮，缺少钻研的原动力。只被这个问题困扰，去无从下手解决，最直接的办法是求助老师。
路老师严谨的治学风格常常让人望而生畏，在我印象中，他虽然和我们父亲的年龄相仿，却拥有一个前卫的头脑，又觉得他仿佛是我们这个年代的人。他是读书时代同学们的“资料库”和“百科全书”。他思考或者解答同学疑惑的时候常常猛吸一口烟，一缕青烟缭绕，随意而智慧。“那是一种观察方式。就像我说的写生，现场与在场的感受。”“不要担心自己画的像弗洛伊德，你与他的观察方式存在年龄，性别，国界的差异，你怎么可能和他一样呢？”
那一刻，我似乎懂了，我的观看方式很重要，这是在以前我从来没有很清醒地在意过的东西。 那一刻我摆脱了沉重的绘画负担。再见了，我曾经那样执着的“弗洛伊德方式”。
坚持写生，从观看方式入手。转眼毕业，昔日的同窗好友各奔东西，工作，结婚，孩子……我们很少有机会再次谈起“弗洛伊德方式”，甚至是画画。工作之后，我与“弗洛伊德方式”的这段经历成了我最好的一种教学鞭策，引导学生从观看方式入手，引导学生清楚作为主体的“我”怎样观看很重要；业余时间不忘老师的教诲，坚持画画，坚持十年，坚持下去。
如今，弗洛伊德大师的离世，两个多月的时间，我是真真正正体验一把弗洛伊德离世带来的“视觉冷拼”，作品解读，模特口述，与弗洛伊德有关的人都成为各大媒体竞相报道的专题，人们纪念、探求大师艺术世界与内心情感，整个世界都在为大师的离世遗憾。
正如徐雷说的，他死了，所有人脱帽致敬，可是弗洛伊德在乎吗？
我庆幸，我没见过弗洛伊德，他将自己处于孤僻和封闭的状态，不会在意我的困惑与问题；我庆幸，我没有研究过弗洛伊德，否则不是陷入对弗洛伊德作品的顶礼膜拜中，也会在其构筑的文字与理论中不能自拔；我庆幸，我遇到一位好老师，他以“弗洛伊德方式”引导我重新审视我身边的世界，不急，不燥，慢慢来。或许，这就是我认可的艺术境界吧。就如弗洛伊德所说，“我绝不会再把任何不是切实出现在我面前的东西放进画里，那是毫无意义的谎言，艺术性微小到可忽略不计！”
第2篇：弗洛伊德名言范文
弗洛伊德精神分析学说的传入
弗洛伊德及其精神分析学说在其名声鼎盛时期传入中国。1914年5月，当时上海商务印书馆出版的《东方杂志》刊登了《梦之研究》一文，指出“梦的问题，其首先研究者，为福留特博士，dr.sigmund freud”，并对《梦的解析》做了介绍。
1919年，在美国攻读心理学和生理学的汪敬熙在《新潮》第2卷第4期撰文介绍了1919年7月英国伦敦大学的六位心理学家关于弗洛伊德的本能和无意识理论的大辩论。接着在《新潮》第2卷第5期上发表了题为《心理学之最近的趋势》的文章，肯定了精神分析治疗战时精神病的经验，指出了精神分析学说对心理学的重大影响。
1920年，《时事新报》主编张东荪发表《论精神分析》，介绍弗洛伊德与布雷尔（josef breuer，1842-1925）共同研究的安娜 o的病例和“谈话疗法”，介绍了意识、前意识、无意识等精神分析学说特有的概念，对弗洛伊德的无意识和人格理论做了简要的介绍。
1921年，朱光潜在《东方杂志》上发表了《福鲁德的隐意识与心理分析》一文，对福鲁德（弗洛伊德）的精神分析学说做了高度的评价。1933年，他出版了《变态心理学》，系统地介绍了精神分析学说，并运用精神分析理论分析中国文学艺术中的心理逻辑。
潘光旦在清华学校读书时，阅读了弗洛伊德的《精神分析引论》，开始关注儿童的理论。根据弗洛伊德的自恋理论，他对明末女子冯小青做了精神分析评论，于1924年发表《冯小青考》，后来又出书《冯小青之分析》。
章士钊1923年从欧洲回国后，对精神分析发生兴趣，详尽地介绍了精神分析理论，还为《精神分析引论》中文版拟名《解心术》，全文翻译了《弗洛伊德自传》，并与弗洛伊德通过信。
高觉敷在20世纪20年代中期翻译了弗洛伊德1909年在美国克拉克大学的演讲《精神分析的起源与发展》，连载于《教育杂志》第17卷。他还在《教育杂志》《学生杂志》《中学生》等刊物上，撰文介绍精神分析学说。30年代，他翻译出版了弗洛伊德的代表作《精神分析引论》和《精神分析引论新编》。
这一时期，弗洛伊德精神分析学说传入中国有两条渠道，一条渠道是上面介绍的从欧洲直接传入，主要是我国的一些心理学家和哲学家，将弗洛伊德精神分析学说作为一种新思潮向国内引进，虽然这些学者也察觉到了精神分析学说中的一些缺陷，但是他们基本上是以客观的态度加以介绍，这条渠道基本是科学主义倾向的。另一条渠道是经日本传入中国，传播者主要是文艺人士，在向国内介绍弗洛伊德精神分析学说时，偏重于精神分析学说的社会意义和对文学艺术的指导价值，这条渠道有着浓厚的人文主义色彩。
1920年，郭沫若在《时事新报·学灯》上发表了《生命底文学》，阐述了他基于精神分析的文学观点，“生命是文学底本质。文学是生命的反映”。1921年，他发表了《〈西厢记〉艺术上的批判与其作者的性格》，将精神分析的观点用于文艺批评，指出《西厢记》“是有生命的人性战胜了无生命的礼教的凯旋歌，纪念塔。”“数千年来以礼教自豪的堂堂中华，实不过是变态者一个庞大的病院！”
1921年，罗迪先翻译了日本文学批评家厨川白村的《近代文学十讲》，由学术研究会出版，书中比较系统地介绍了弗洛伊德的理论。厨川白村是日本的一位有强烈社会责任感的作家，他对精神分析的介绍是有所取舍和经过改造的，这一方面可以激发人们对于弗洛伊德理论的兴趣，但是另一方面也削弱了弗洛伊德理论的完整性和深刻性。
1922年12月，仲云翻译了日本松村武雄的《精神分析学与文艺》，在《文学周报》连载。之后，仲云又翻译和介绍了《文艺思潮论》《病的与文艺》《文艺与》等，运用精神分析理论来解释文艺现象。
1924年，鲁迅翻译的厨川白村的另一部著作《苦闷的象征》出版，这部书鲁迅只用了20天就翻译完毕，立即付印。鲁迅之所以这么看重厨川白村的著作，是因为他感到厨川白村说出了他自己的创作心态——“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢”。在译完《苦闷的象征》之后三天，鲁迅又开始翻译厨川白村《走出象牙之塔》和《走向十字街头》。1925年，鲁迅撰写了《寡妇主义》一文，用精神分析的观点揭露封建社会正人君子的虚伪外衣。
1927年，郁达夫出版了《文学概说》，书中提出“‘生’就是使无意识的活动变为有意识的，有意识的活动变为反省的，反省的活动变为道德的活动。” 这个观点，显然来源于弗洛伊德的无意识理论。1934年，他在《戏剧论》中指出，在种种中，直接动摇我们内部生命的，是之情。诸本能之中，对我们生命最危险而又最重要的，是性的本能。
在20世纪20～30年代，中国的一些文学家，运用弗洛伊德精神分析的观点创作文学作品，发生了很大的影响，以文学作品的方式传播了弗洛伊德精神分析学说。比如，鲁迅的小说《不周山》《高老夫子》《肥皂》中就有不少对无意识性心理的描绘，郭沫若的小说《残春》运用精神分析的思想构思创作了曲折起伏的情节，郁达夫的《沉沦》描写了性的苦闷，曹禺的《雷雨》隐晦地表现了中国文化中的和俄狄浦斯情结（亦称恋母情结），施蛰存的《将军底头》使用了一些具有精神分析象征意味的象征物，穆时英的《公墓》描述了恋母情结和自恋情结冲突，等等。
弗洛伊德精神分析学说由于其独特的本能理论和理论，惊世骇俗，在欧美引起轰动。德国在希特勒统治期间，禁止传播弗洛伊德的理论，焚烧弗洛伊德的书籍，弗洛伊德为逃避迫害而迁居伦敦。而弗洛伊德精神分析学说在中国的传播，要平静得多，基本上只限于知识界，既未引起轰动，也未遭受迫害。然而，随着弗洛伊德精神分析学说在中国的传播，弗洛伊德作为现代西方心理学大师的形象开始在中国学人中间逐渐深入人心了。
弗洛伊德精神分析学说在中国的境遇
弗洛伊德是以精神病医生和心理学家成名的，成名之后，他的精神分析学说广泛影响到哲学、文学、艺术、社会学、伦理学、宗教学、美学、语言学、人类学、法学、政治学、教育学等领域。特别在文学艺术领域，弗洛伊德的精神分析学说的影响更为巨大，许多文艺理论和文学作品都把弗洛伊德的精神分析学说作为分析和创作的灵感源泉，带有精神分析痕迹的文艺作品直到今天仍然一直绵绵不绝。
弗洛伊德精神分析学说在中国的境遇受中国文艺发展的影响很大。弗洛伊德精神分析学说传入中国的渠道之一，就是由中国的文学家从日本介绍到中国的。这些文学家中有不少人是现代中国文学的名人，有他们的宣传和介绍，弗洛伊德精神分析学说在20世纪20-30年代的中国，作为西方的一种新思想受到人们的关注。当时，中国出版了一些弗洛伊德的著作，发表了不少研究弗洛伊德精神分析学说的文章，出现了一批运用精神分析学说创作的文艺作品。弗洛伊德精神分析学说在学术界和文艺界都是很受重视的。
20世纪30年代，中国左翼文学运动兴起，左翼文学开始批判弗洛伊德精神分析学说，弗洛伊德精神分析学说的传播和影响受到了压制。之后，抗日战争和解放战争，把知识界和文学界的注意都吸引到民族危亡和国家的命运上面，弗洛伊德精神分析学说自然而然地受到了冷落。
新中国成立后，马克思主义成为思想理论基础，弗洛伊德精神分析学说长时期被当作资产阶级的思想和文化受到了批判，弗洛伊德的精神分析学说被视为伪科学，在医学、心理学、文学和艺术领域，除了作为批判的对象外，弗洛伊德不再被人们提起。
弗洛伊德精神分析学说再度受到人们的关注，是在“”结束、中国改革开放以后。随着改革开放和思想解放的推进，弗洛伊德及其精神分析学说开始受到人们的注意。20世纪80年代初，开始有学者撰文介绍弗洛伊德及其精神分析学说。80年代中期，弗洛伊德的著作再度在大陆陆续出版，《精神分析引论》（商务印书馆出版）、《少女杜拉的故事》（民间文艺出版社出版，北方文艺出版社再版）、《梦的解析》（民间文艺出版社出版）、《爱情心理学》（作家出版社出版）成了书店的畅销书，弗洛伊德的著作甚至以不同的书名由不同的出版社重复出版。一时间，弗洛伊德精神分析学说颇有一些洛阳纸贵的味道，弗洛伊德的主要著作在中国很快几乎都有了中译本。
许多匆匆购买了弗洛伊德著作的人很快发现，阅读和理解弗洛伊德的著作实在是一件吃力的事情，弗洛伊德精神分析学说探讨的问题影响不到自己的生活。于是，不少人把弗洛伊德的书束之高阁。他们知道弗洛伊德的名字，却不真正懂得他的理论。这样，几年后，弗洛伊德热开始逐渐降温，人们开始习惯以平常之心来对待弗洛伊德及其精神分析学说。
目前，中国研究弗洛伊德精神分析学说主要在三个领域。
第一个是文学领域。弗洛伊德和许多人都想不到的是，弗洛伊德主要贡献于和成名于精神病学和心理学，而影响最大和对其研究最多的却是文学领域。改革开放以后的中国新时期文学作家，不一定每个人仔细阅读过和真正理解弗洛伊德精神分析学说，然而在时代文学氛围的感染下，作家们不可避免地、直接或间接地接触到弗洛伊德精神分析学说及其概念和术语，受其影响，在许多文学作品中我们都可以看到精神分析的影子。现在我们上网搜索一下，在当代中国研究和论述弗洛伊德精神分析学说的文章和著作，绝大部分产生于文学领域。
第二个是心理学领域。改革开放以来，随着我国经济和社会转型，人们的生活节奏加快、社会竞争加大、心理压力也在加大，社会中的各种心理问题越来越受到人们的关注和重视，从20世纪80年代中开始，对心理问题的预防、咨询和治疗逐渐受到人们的重视，弗洛伊德精神分析学说作为重要的心理治疗理论，得到有关心理学工作者重视，重新进行研究，取得了一些研究成果。然而，当代的主流心理学是实证的科学主义心理学，科学主义心理学强调研究对象的可观察性，以研究程序、假设、方法控制、定量分析等来评价研究的水平和科学性。站在科学主义心理学的立场上审视弗洛伊德及其理论，自然会对精神分析学说的客观性和科学性提出疑问，许多持科学主义心理学立场的心理学学者拒绝研究精神分析。因此，虽然弗洛伊德被公认是20世纪最伟大的心理学家之一，但是现在却很少有心理学学者去研究弗洛伊德精神分析学说。弗洛伊德精神分析学说在心理学领域远没有在文学领域那样受到重视。
第3篇：弗洛伊德名言范文
拉康在1955年11月7日于维也纳神经—精神病医院所作的题为《弗洛伊德的事业或在精神分析学中回归弗洛伊德的意义》的精彩报告(注：马尔科姆·鲍伊称之为一种极端优秀的文学表演，“在这篇论文中，那本应以常规形式出现的理论姿态，发现它们自己被用一种超载的和加剧的夸张法重新表现了出来”。见马尔科姆·鲍伊：《拉康》，牛宏宝、陈喜贵译，昆仓出版社，1999年3月版，第126页。)中，称维也纳为弗洛伊德作出堪称哥白尼式认识革命的对无意识发现的永恒之地，“由于这个发现，人的真正中心不再是在整个人道主义传统为它指定的地方了。”(注：Lacan,@①crits:A selection,P.114.)也就是说，在拉康看来，弗洛伊德的发现表明，人的中心不再是人们一直以为的意识的自我，而是拉康所谓的无意识的主体——此主体有时但并不总是与弗洛伊德所说的本我(id)相对应。
为说明这一点，拉康对弗洛伊德的格言：“Wo Es war,soll Ich werden”(这是弗氏在1932年的《精神分析引论新编》第三章的结尾部分谈到分析者未有尽期的工作时所说的)进行了重新诠释。在拉康看来，这句格言标准版的英译和法译在理解上都错了，前者由恩斯特·琼斯(Ernest Jones)译为“Where the id was,there the ego shall be(本我所在之处，自我也应到场)”，后者由玛丽·波拿巴(Marie Bonaparte)译为“Lemoi doit déloger le ca(自我必取本我而代之)”。这两种翻译所表达的意思都是自我取代本我，即本我的狂野未驯的能量逐渐被自我的组织所兼并。拉康指出，弗洛伊德在说到他1920年后的理论模型(即本我—自我—超我)时总是使用名词“das Es(the it)”和“das Ich(the I)”，前者指本我(the id)，后者指自我(the ego)。然而在这句格言中，弗洛伊德却一反习惯的做法，去掉了定冠词“das”而使用了简单的代词“Es(it)”和“Ich(I)”。因此按拉康的说法，考虑到弗洛伊德严谨的风格，他不如此写这几个词就使这句话有了特别的意味。于是，通过分析，拉康将弗洛伊德的这句话改译为：“在它所在的地方……这是我的责任，我应当在那儿生成(come to being)”。(注：Ibid,p.129.)拉康的翻译可以理解为：在无意识主体所存在的地方，“我”作为主体必须从那儿生成。在这里，至关重要的不是有关“我”(le je)和“自我”(le moi)如何区分或重迭的语法概念，而是一个在存在层面而非自我意识层面的一个过程，即主体“我”在无意识中的生成。换言之，这里包含着一个具有道德律令的非人性的“它”的形式到人格性的“我”的运动。我必须在“它”所在或统治的地方成为我，僭取“它”的位置；我必须作为主体出现在那里，为无意识承担起责任。因为在拉康看来，“人总是要为自己的主体位置负责。”(注：Lacan,“Science and Truth,”Newsletter of the Freudian Field 3(1989):7.)
拉康不厌其烦地对弗洛伊德的这句话重新加以解读，其目的无非是想要表明他所倡导的“回归弗洛伊德”的方向：即回到弗洛伊德对无意识的基本发现，在那里去探寻主体的真理。因此，他特别强调“无意识的真正主体和由一系列异化的认同构成其核心的自我之间的基本区别”。(注：Ibid,p.128.)正是这一强调使他站到了“将自我置于视野中心”的在国际精神分析学界居主导地位的自我心理学派的对立面。不过应当说，拉康与自我心理学的这场旷日持久的激烈斗争，在很大程度上是由弗洛伊德本人前后不同时期的思想变化造成的。因此也可以说，这是一场争夺弗洛伊德遗产继承权的斗争，即关于回归哪一个弗洛伊德的斗争。
弗洛伊德在早期的《梦的解析》、《日常生活中的精神病理》及《玩笑及其与无意识的关联》等作品中，提出了描述他所发现的心理三区的第一套理论模型：无意识—前意识—意识，在这个理论模型中，无意识作为与前意识—意识系统相对的独立系统居于核心地位。弗洛伊德着力从梦、遗忘、误记、失言或笔误、玩笑、病征以及言行癖习等日常生活现象中探索无意识心理机制，指出压缩和移置为无意识思想的初级过程。自我分裂为无意识和意识，不再是自己心理宅邸的主人，无意识的存在使人的主体性彻底地去中心化。在拉康看来，弗洛伊德对无意识的发现，对于传统自主的自我观念的打击并不亚于哥白尼革命对地心说、达尔文革命对人类中心的幻觉的打击。然而遗憾的是，在其后来的思想演变中，弗洛伊德逐渐脱离了他的第一套理论模型及其对无意识的兴趣。当弗洛伊德在1920年提出他的第二套理论模型(本我—自我—超我)时，自我开始成为意识的主体，并且扮演着主要的角色。尽管弗洛伊德保留了无意识的概念，把它作为制约和干扰意识思想和行为(从而使自我成为它自己宅邸的备受牵累的主人)的隐蔽力量，但自我基本上被看成是介入本能的本我和社会的超我之间的意识的行动者。结果，弗洛伊德的后期思想压抑了他自己的天才发现，而他的那些所谓“忠实”的追随者根据其后期思想而将无意识实在化(将其视为被压抑的本能)的做法，根本上就忽视了弗洛伊德早期思想隐含的洞见。拉康认为，当弗洛伊德后来试图根据他那个时代的生物学隐喻来解释无意识时，他陷入了迷误之中。其实，弗洛伊德在早期著作中将无意识与语言和象征联系起来就已正确地指明了通往无意识的道路，我们只要沿着这条道路继续走下去便必能通达无意识的真理。
在拉康看来，弗洛伊德没能在他对无意识结构的发现上深入下去，是因为他受时代所限而缺乏有效的知识工具，其中最重要的就是索绪尔的结构语言学。于是，借助结构语言学等其他思想资源来破解弗洛伊德的文本中所蕴含的真理之谜，就成为拉康“回归弗洛伊德”的当然使命。在这个意义上说，拉康对弗洛伊德的回归是一种“迂回”，这是通过了瓦隆、黑格尔、海德格尔、科耶夫、索绪尔以及列维—斯特劳斯等思想重镇的漫长的迂回之路后而实现的回归。这就要求我们对拉康的口号作出辩证的理解。拉康的权威传记作者、精神分析学家伊丽莎白·洛蒂奈丝珂(Elisabeth Roudinesco)在论及科耶夫对拉康的影响时指出，“……在科耶夫的话语中，拉康发现了对某种创始性的思想作出新的解释的才能。从科耶夫那里，他学会了使弗洛伊德的文本说出它没有说出的东西。他赋予了弗洛伊德主义一种哲学体系，在这种体系中主体性摆脱了那种有关自我的心理学”。(注：Roudinesco,Elisabeth,Jacques Lacan & co.:A History ofpsychoanalysis in France,1925-1985,trans,Jeffrey Mehlman,Iondon:FreeAssociation Books,1990,P.138.)这是否意味着拉康像新弗洛伊德正统派所指责的那样，是对弗洛伊德教义的亵渎和背叛?非也。因为柏拉图已有言在先，叛逆是忠诚的不可避免的形式。当拉康面对其论战对手时，他无疑正是这样想的。有时候你必须杀死你的父亲以保存他的遗产，有时候你必须抛开教义以发现它的“真谛”。在思想的领域里，真正的忠诚不是对答案的忠诚，而是对问题的忠诚。从这个观点来看，拉康无疑是这样一位忠诚的叛逆者。
显然，拉康对弗洛伊德的“回归”，正是福柯在《作者是什么?》一文中所论述的那种“回归”。(注：米歇尔·福柯：《作者是什么?》，见《最新西方文论选》，王逢振、盛宁、李自修编，漓江出版社1991年10月版，第457页。)按照福柯的说法，作为一种话语实践活动的对创始思想的回归，总是一个无穷无尽的修正过程，一种精神分析学意义上的“弑父”行为。
那么，作为思想领域里的“弑父者”，拉康自己又留下了哪些可供后人争夺的遗产呢?弗雷德里克·詹姆逊在他那篇著名的评述拉康思想的长文《拉康的想象界与象征界——主体的位置与精神分析批评的问题》中写道：“主体的移置和把无意识重新定义为语言、欲望的地形学和类型学及其具体化——这是‘拉康主义’的梗概。”(注：詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，三联书店1997年12月版，第228-229页。)这一概括已然向我们指明，对人类主体性问题的思考构成了拉康理论事业的核心。一如拉康自己所说，“精神分析既不是一种世界观，也不是一种声称提供打开宇宙奥秘之门的钥匙的哲学。它受制于这样一种特定的目标，此目标历史上被界定为是对主体概念的详尽阐发。它以一种新的方式提出这一概念，即把主体引回到他对能指的从属中。”(注：转引自Robert Con Davis and Ronald Schleifer,Criticism and Cultue:The Role of Critique in Modern Literary Theory,London:Longman Group UK Limited,1991,p.84.)
如果说弗洛伊德的主体概念以他的第二个理论模型——即本我—自我—超我这一人格三元结构(以自我为核心)为其最终理论形态，那么拉康也并非对应地提出了一个三元组合的理论模型——即想象(the imaginary)—象征(the symbolic)—真实(the real)(注：拉康对想象(the imaginary)、象征(the symbolic)和真实(the real)这三个术语的用法是将形容词名词化，其意义指涉比较灵活，即指界域或秩序，也指认识和性质或功能。)组成的“人类现实性的三大界域(register)”，它们也是组织人类所有经验的三种秩序。拉康的这个界域三分法，并非只针对纯心理界，而更是针对生存或存在界的，因此基本上是一种哲学性的而非心理学性的划分。这三个界域或秩序为主体面对或身处的三个存在级次，即形象的或想象的存在层，象征的或能指的存在层，以及实在的或真理的存在层。(注：参见李幼蒸：《形上逻辑和本体虚无》，商务印书馆2000年8月版，第205页。)
在这三个秩序中，想象秩序最先由拉康在1936年论“镜像阶段”的论文中提出。镜像阶段论的灵感来自于生态学(ethology)的研究，后者把动物的行为模式与对特定的视觉形象的感知联系起来。拉康据此提出一种类似的“想象”功能也在人身上起作用。在“镜像阶段”，6至18个月大的婴儿当他认同于一个身体形象——无论是他自己的镜像，还是养育者或与己相像者的形象——时，就形成了最初级的心理生活形式。在拉康看来，想象指的是那种由形象(意识或无意识的、感知的或幻想的)所控导的基本的和持久的经验维度，是在镜像阶段的原初认同中建立起来的心理构成力量；这种心理力量一直延伸到个体成年后对他人以及外部世界的经验之中，因此，只要发现主体内部、主体彼此之间或主体与事物之间存在不切合现实的认同，则必然是想象在起作用。在想象秩序中出现的对象为孤立的、虚幻的存在，自我亦在此形象认同中形成并确立自身。将传统的“自主的自我”界定为一种想象的构成，是拉康挑战传统主体观念的重要的第一步。
在拉康作于1953年的《罗马报告》即《言语和语言在精神分析学中的功能和范围》中，象征秩序开始走上拉康理论的前台。列维—斯特劳斯、马塞尔·毛斯(Marcel Mauss)等人的人类学中有关社会秩序是由某些规范亲属关系和礼物交换的法则所结构的观点给拉康的象征秩序概念提供了理论基础。因此，礼物的概念以及交换的循环的概念，对于拉康的象征秩序概念来说是至关重要的。既然最基本的交换形式是语言交流本身(即作为言语之礼物的语词的交换)，而且法则和结构如果没有语言是不可思议的，那么象征秩序基本上是一种语言的维度，精神分析经验中任何具有语言结构的方面(如症侯、无意识等)因而都与象征秩序相关。对拉康来说，语言的基本成分是能指，而他所说的象征(symbol)不是像(icon)，也不是风格化的图案，而是能指。因此，所谓象征秩序即为能指的秩序。能指是本身没有意义的差异因素，没有肯定的存在，象征秩序纯粹由它们相互间的差异关系构成。因此，象征秩序是变动的领域而不是固定的领域，是差异性的领域而不是相似性的领域。象征秩序也是拉康称之为大他者的根本他性的领域，“无意识是这个大他者的话语”，因而完全属于象征秩序。象征秩序是规范俄狄浦斯情结的欲望的法则领域，它是相对于自然的想象秩序的文化领域。象征秩序也是死亡、缺场和欠缺的领域。象征秩序既是调节与物之距离的快乐原则，也是通过重复而超越快乐原则的死亡冲动，事实上，“死亡冲动只是象征秩序的面具。”(注：Lacan,The seminar.Book II.The Ego in Freud's Theory and in the Technique of
Psychoanalysis,1954-55,trans.Sylvana Tomaselli,notes by Jone Forrester,New York:norton,1988,p.326.)象征秩序是自主的，这一方面是说它与真实秩序并没有必然的关联，它不是由生物学或遗传学决定的“上层建筑”，“并没有生物学，而且尤其是遗传学的原因来说明异族通婚制度。在人类秩序中……一种新功能完全是无中生有地形成的，包括整个秩序本身。”(注：Ibid,p.29.)因此，尽管象征秩序看起来似乎“来自于先定的真实秩序”，但这是一个幻觉，“人们不应该认为象征实际上来自于真实界。”(注：Ibid,p.238.)从另一方面来说，人是说话的存在，但首先是象征使他成为了人。不能把象征秩序设想为由人所建构，相反，是它建构了人。“象征事实上以一个如此周全的网络包围了人的一生，在他降生来到这个世界上之前，它们早就与那些将要‘以血肉(by flesh and blood)’制造他的人结为一体了；在他出生时，它们给他带来星座的秉赋，或者说仙女的礼物，或者命运的概略；它们赋予言词以使他忠诚或背叛，给出行动的法则让他遵循直到他还未到达的将来，甚至直到他死后；通过象征他的终结在最后的审判中获得了意义，在那儿言词宽恕或谴责他的存在——除非他在主观上实现了为死的存在(being-for-death)。”(注：Lacan,@①crits:A selection,P.68.)因此，象征秩序是人的主体性得以建构的领域，对拉康来说，主体的现实是象征秩序。
在这三个界域或秩序中，真实域是最为扑朔迷离的一个，亦是拉康后期理论探讨的重心所在。拉康对“真实”(the real)这一概念的用法严格区别于经验性的概念“现实”(reality)，真实是本体论层次上的概念。“现实”是由想象域和象征域共同作用的结果，而真实则是超现实的，也就是说，它不仅与想象对立，而且也处在象征之外。这意味着，真实域既不可能在想象域中被形象化，也不可能被象征域所表征；它是被彻底排斥、完全无法认知的。按拉康的说法，“真实是不可能的”，(注：Lacan,The seminar.Book XI.The Four Fundamental Concepts of psychoanalysis,1964,
trans.AlanSheridan,London:Penguin,1979,p.167.)“上帝属于真实域”。(注：Ibid,p.45.)真实是纯粹的、无差异的和抵制象征化的力量或效果。因此，处于创伤之核心的正是某种真实的经验。不过，真实不仅仅指称某种外在于个体的未知物，它也与机体需要的那种不可言喻的骚动以及身体的无意识性相关。斯拉沃热·齐泽克在他研究拉康的名著《意识形态的崇高客体》中对拉康的真实域概念作了独到的阐明：
我们拥有的真实域是象征化过程的出发点、根本和基础(这就是为什么拉康谈及“真实域的象征化”的原因)，即真实域在某种意义上先于象征秩序，当它陷入象征秩序网络中时，也是由象征秩序所结构的：这就是伟大的拉康式的象征化母题(motif ofsymbolization)，而象征化是这样一个过程，它抑制、排出、倒空、切割生命躯体的真实域的丰富性。但与此同时，真实域又是这一象征化过程的残品、残余和废料，是逃避象征化过程的残迹、余额，因而也是由象征化过程自身制造出来的。用黑格尔的术语来说，真实域既是被象征域预先假定的，又是被象征域提出来的。……
真实域即惰性呈现、实证性的丰富性，真实域中什么都不缺少——即是说，欠缺仅仅是由象征化引入的；欠缺是引入了空隙的能指，是真实域中的缺席。但与此同时，真实域本质上又是处于象征秩序中间的一个空洞、缺口和开口——它是这样的欠缺，象征秩序正是围绕着它被建构起来的。真实域作为出发点、根基，它是没有欠缺的实证性的丰满性；与此相反，作为象征化的产物和剩余，真实域是由象征结构所创造和环绕的空隙和空无。……它无法被否定，因为就其实证性而言，它本质上只不过是一个纯粹的否定、空无的体现而已。(注：斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年1月版，第231-232页。术语有改动。)
在齐泽克看来，真实域可界定为对立两极的直接重合点：每一极都直接进入其对立的一极，每一极本身都成了自己的对立面。这样一种悖论性的特征表现为：真实域既是坚硬的难以渗透的内核，它抵抗象征化；又是纯粹的空幻的实体，它本身并不具有本体论的一致性。简言之，它是一个并不存在然而却拥有一系列属性的实体。拉康本人也提示过理解真实域这一悖论性特征的线索。在其研讨班讲演之二十《再来一次》(Encore)中，拉康指出：“只有通过形式化的僵局，才能把真实域记录下来。”这意味着，首先，真实域当然是无法记录下来的，“它并没有停下不去记录自己”——它是一块石头，每一次形式化的努力都被它绊倒。不过正是通过这一失败，我们才能环绕并确定真实域的空位。换言之，真实域不可能被记录下来，但我们可以记录下这种不可能性，我们可以确定这种不可能性的位置：一个引发了一系列失败的创伤性位置。拉康的全部观点就在于，真实域不过是对其进行记录的这一不可能性而已。也就是说，真实域本质上什么也不是，它只是一个空隙，是标志着某种核心不可能性的象征结构中的空无。(注：参见斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年1月版，第234-236页。术语有改动。)
在拉康看来，想象、象征和真实这三个组织人类经验的生存域构成了主体存在的三个维面。处于想象域的是自我(此为想象认同的产物)，处于象征域的是主体“我”(此为象征建构的产物)，处于真实域的是无意识主体“它”(即主体的“自身”[self]或“本我”)。在《罗马报告》中，拉康对人类主体性的这一三元结构作了明确的描述：
因此，如果要解除主体的异化，就必须始终在主体的自我(moi)和他的话语的“我”(je)的关系中来理解话语的意义。但如果你拘泥于这种看法，即认为主体的自我(moi)和那个正在对你说话的在场者是一回事，那么你就不可能做到这一点。(注：Lacan,@①crits:A selection,P.90.)
第4篇：弗洛伊德名言范文
义》的出版作为20世纪的开端。这决不是别出新裁，而是把精神分析理论的问世当作一个划时代的
标志，从此人类对自身的探索进入了一个新阶段，所以有些西方学者把20世纪称之为“精神分析的
世纪”. 《梦的释义》出版100 年来，人们对精神分析学说毁誉参半，研究弗洛伊德的著作就达几
千部，特别是许多思想大师都对弗洛伊德做出了评价，这就使人们常常戴着大师们的眼镜去看待弗
洛伊德，由此产生了一些“错误认同”. 正如当代意大利哲学家恩贝托·埃柯（umbereo eco ）所
说，马可波罗在爪哇把犀牛认作独角兽，这种错误认同产生的原因在于“他正是他的‘背景书籍’
的牺牲品。”①经过100 年的洗礼，弗洛伊德的思想价值不但没有减弱反而增强了。因此要摆脱以
往人们对弗洛伊德的错误认同，强调个人对弗洛伊德原著的特殊理解，并把这种理解与当代学术界
的研究成果结合起来是十分必要的。 首先，弗洛伊德不仅是一个精神病专家，更重要的是，他作
为一个人文科学思想家在历史上留下了宝贵的精神财富。
人文科学既非自然科学又非社会科学，它是关于人类价值、人文追求及其表现的许多学科的总
结。库恩认为《梦的释义》引起了一场科学革命，它是人类精神方面的一个巨大成就。弗洛伊德本
人也把《梦的释义》当作区别其他科学的标志，因为该书包含了他“所有发现中最有价值的部分”，
从此“精神分析就超出了纯医学的范围”，精神分析不再是一个纯医学的主题了。弗洛伊德在自传
中写到：“不管是那时，还是后来我都未曾对医生这个职业又过什么特殊的偏爱。确切的说，我是
被一种好奇心所驱使，而这种好奇心更多的是对人类的关心，而不是对于其他自然事物。”②他承
认，他是“被迫背离自己的最初目标而成为医生的”. 对哲学和文学的偏爱促使弗洛伊德在研究精
神病过程中竭力探究人的内心世界的发展动力。弗洛伊德早在1880年上大学时就研究并翻译了英国
哲学家约翰·穆勒的五篇哲学著述，同时接触到了柏拉图哲学， 还深得叔本华的哲学精髓，如不
是为了生存他有可能要走哲学家的路。对人类的关心是他一生兴趣的主要兴奋点，他自述是达尔文
和歌德的著述使他决定学医的，从医也许能够更好地探索人类心灵的内驱力。弗洛伊德的文学知识
令人惊讶，特别是他对莎士比亚作品的熟悉程度让人难以置信。在精神分析的创立和成熟过程中，
弗洛伊德的文学知识发挥了至关重要的作用。他十分敬佩艺术家凭直觉把握真理的本领 ，《哈姆
雷特》和《俄狄浦斯王》帮助他归纳了恋母情结，并指引他进行自我分析。弗洛伊德70岁生日时感
叹道“不是我，而是诗人们发现了无意识”. ③ 英国科学史家李约瑟向我们介绍斯里兰卡学者马
丁·魏克拉玛辛柯的发现：纪元前四世纪佛本生故事作者和十九世纪的俄国作家同样地在精神分析
出现以前“就以极为动人的方式探索了人们的潜意识活动”. ④ 毋庸置疑，发展成熟的物理科学
和生物科学对弗洛伊德产生极大的影响，他在1895年《科学心理学规划》中曾力图“建立一门自然
科学心理学，把心理过程描写为可确定的物质粒子定量状态”，并可以用数学和神经学实验来处理
它，然而，这个目标始终没有实现。长期的临床观察经验使他了自我意识是意识中心的概念，
如同地球围绕太阳转一样，自我围绕隐藏在背后的无意识转，精神的实质是无意识的。弗洛伊德通
过对被遗忘的存在——无意识的探索，实现了一场哥白尼式的革命。到了第一次世界大战前，西方
学术界的全部论著都强调不自觉的精神活动的重要地位和作用。显然，弗洛伊德早已切中了时代的
脉搏。米歇尔·福柯在1964年宣读的题为《尼采、弗洛伊德、马克思》论文中，把尼采、弗洛伊德
和马克思称之为怀疑大师，他们对于西方当代批判思想的意义在于，各自发挥了根本性“去中心”
作用，是继哥白尼、达尔文之后人类思想史上第三次革命。占统治地位的地球中心论、人类中心论、
意识中心论被摧毁了。在1966年发表的《词与物》中，福柯认为精神分析和文化人类学以及结构语
言学都面对着无意识，这三种理论都“得出危及了使人被认识成为可能的事物本身”，在此意义上，
这三种理论就是对启蒙运动以来理性科学的反动——“反科学”. 由此可见，弗洛伊德思想具有后
现代的意义。
弗洛伊德认为精神分析的释义和实验室科学实验相仿，他对观察研究比对实验研究更有浓厚的
兴趣，他宣称“精神分析观点所依赖的可靠观察材料独立于实验的证实”. 他打比方说，精神分析
像文化人类学或考古学一样成为一门观测学科。1933年，弗洛伊德在给爱因斯坦的信中说：“你也
许会觉得我们的理论宛如一种神话……但是每一门科学最终都成为这样一类神话，事情难道不是如
此吗？对于你今天的物理学难道就不能这么说吗？”⑤在弗洛伊德看来，社会历史的研究不拒绝假
说。令人遗憾的是，人们普遍承认物理学对宇宙生成的种种假说，却难以容忍关于人类进化的假说。
弗洛伊德创造精神分析之初冲破了原有学科的限制，通过人的梦境或患者的胡言乱语去透视人的内
心世界，又从人的心理变化去认识人类的历史命运，他坚持历史是人创造的，这一点与意大利思想
家维柯的观念是一致的。维柯在《新科学》中主张，人类世界只能被人所理解，因为这个世界是人
创造的，既然人类生活和思维的一切形式是由人创造和体验的，那么我们就能够在意识深层里再现
人类历史。许多学者抱怨弗洛伊德不是一个理论严谨的科学家，而是一个想象丰富的艺术家。确实，
弗洛伊德对人文艺术、人类命运的关怀胜过对医学心理学的关怀，医学心理学只是弗洛伊德探索人
类发展由来的手段或桥梁而已，他常用医学和心理学的材料和方法来证明和表达自己的思想主张，
精神分析在许多方面与哲学和文学相似，因而许多心理学家认为精神分析是非正统心理学。保罗·
利科认为精神分析“更像历史学，而不像心理学”. 指责弗洛伊德的学说缺少证据多为假设，这主
要是因为如于尔根·哈贝马斯所讲的那样“精神分析自我误解为一门自然科学”，结果人们总是把
弗洛伊德限定在医疗实证科学范围内，而弗洛伊德所做的却是哈贝马斯所提出的“铲平哲学、科学
和文学的界限”的工作，因而哈贝马斯把弗洛伊德看作“一个伟大的作家” .精神分析是本世纪最
早模糊学科界限、具有跨学科性质的理论，弗洛伊德主要是挖掘人的心灵动力的思想家。瓦尔特·
本雅明的文体就铲平了传统学科的界限，后来在法国百科全书学派传统熏陶起来的布尔迪厄这类思
想家那里，根本就没有学科的界限。显然 ，用自然科学研究“物”的方式方法去研究人，有很大
的局限性，维柯早就发现几何学方法不适用于人类世界。研究社会现象要涉及到意义的理解和解释，
这不是实证的自然科学所能胜任得了的。英国著名科学家和作家c ·p ·斯诺在其著作《两种文化》
一书中呼吁人文科学知识分子与科技知识分子的合作，以避免两极文化带来的损失。弗洛伊德兼有
专家和思想家两个身份，他创立的精神分析理论是人文科学与自然科学学科整合的雏形，初步实现
了“两种文化”的会通互补，这是弗洛伊德本人没有意识到的。直到本世纪70年代末，让·皮亚杰
才清醒地认识到心理学“只能在一种诸学科协作的气氛中生存和兴旺”，心理学与人文学科的关系
“不再是连接而宁可说是交叉。”⑥相比较之下，弗洛伊德作为人文科学思想家比作为精神病专家
对人类的贡献更大些。有些人认为弗洛伊德在晚期才转向人类历史命运的研究，弗洛伊德的社会历
史观只不过是他心理学说的应用。事实上，弗洛伊德在创立精神分析之日起，就把对人的研究作为
自己的奋斗目标，只是在第一次世界大战后把他的理论“借助于大胆的加速度应用于全人类”. 他
以超强的独创力和想象力对现存的社会行为规范、价值体系进行了批判，在此意义上，弗洛伊德是
二十世纪学术“批判理论转向”的先驱者，也是最富有社会责任感的现代人文知识分子。 其次，
弗洛伊德是从早期创伤理论引申出他独特的文化演进理论。
1885年弗洛伊德在巴黎向沙可（jean-martin chcot ）学习期间，曾听到沙可说：“这类病症
（指精神神经病症- 笔者注）的根子总是性的问题”，这对弗洛伊德有很大的启发，他认为歇斯底
里不是身体原因造成的，而是在于情感或精神的失调。在与布洛伊尔（josef breuer）的合作中引
发出了自由联想谈话疗法，弗洛伊德追根寻源，早期生活阶段的印象“在个人成长方面还是留下不
可磨灭的痕迹，尤其是给后来发生的任何精神失调埋下了心理倾向”. 特别使弗洛伊德感到震惊的
是：“这些儿童时期的经验总是与性的激动以及对此激动的抵抗有关，我于是发现，我面临着‘幼
儿’这一事实”，儿童并不像维多利亚时代人们所说的是“天真烂漫的儿童”. 弗洛伊德“被
越来越深入地带回到病人的生活历史之中，直到追溯童年之始”. 早期生活经验决定了成人的神经
病症状，焦虑等神经症状植根于幼儿被压抑的性幻想，梦是一种被压抑愿望的伪装的满足，“激发
梦的愿望和梦中证实的愿望满足都来源于童年”，俄狄浦斯的命运之所以感动我们，是因为那可能
就是我们自己的命运，俄狄浦斯弑父娶母不过是我们童年愿望的满足。这种愿望长期得不到满足受
压抑就形成了“俄狄浦斯情结”，它是心理病症的成因，也是理解宗教和道德进化的关键。弗洛伊
德在《梦的释义》中通过对梦的起源的研究，追寻到人类早期文化残留物对现代人的重大影响，笔
者认为下面这段话是弗洛伊德文化演进理论中最有价值的精彩论断，遗憾的是被弗洛伊德的研究者
所忽略了。 做梦基本上是向梦者最早期情景的倒退活动，是其童年时代的再现，是那是时居优势
的冲动和可获取的表达方式的再现。从个人童年的背后，我们就有希望洞察到系统发育的幼年时代，
洞察人类的进化，而个体发展只是在偶然生活环境影响下的人类进化的简本。这里，我们始觉得尼
采的话是正确的，他说在梦中‘存留着我们不再能径直到达的人性的原始部分’，我们因而可以期
望从梦的分析中获取关于古代人类遗产的知识，获取关于人类先天精神之物的知识。梦和神经症保
留着超出我们预料的精神古物。因而，在那些力图重建最古老和最黑暗的人类创始阶段的科学中，
精神分析占据着很高的地位。⑦对于弗洛伊德上面的论述，笔者有以下几点认识：第一，关于文化
演进与个体心理发展的相似问题，我国心理学家赵璧如先生认为：弗洛伊德把心理的东西生物化，
把人类的东西自然化，把社会的东西心理学化，社会发展规律是不能归结为精神病学规律的，因此
弗洛伊德关于文化演进过程和个体心理发育过程相似性的观点是站不住脚的。⑧弗洛伊德文化演进
理论之所以遭到批评，关键就在这里。近几十年文化人类学、社会心理学和社会生物学的发展表明，
社会事物也有生物和心理因素在其中起作用，生物和心理因素对社会也有重大影响。爱·o ·威尔
逊等人结合现代科学提出了社会生物学理论，他认为人是由文化与基因的相互作用塑造成的，人的
基因影响着社会行为。现在我们已经知道，由于现代儿童与原始人所处的环境不同，所以生物学家
反对关于“个体发生是种族发生的重复”的观点。然而，社会文化演进过程与个体心理演进过程之
间没有截然分开的鸿沟，二者之间有内在的必然联系。维柯经常把一个人从儿童到老年的人生，同
一个民族从初建到最后瓦解相类比。恩格斯指出：个人意识的各个发展阶段“可以看作人的意识在
历史上所经过的诸阶段的缩影”. ⑨儿童心理发展的各个阶段与人类意识的发展相一致，这已经被
皮亚杰的发生认识论所证实。皮亚杰认为儿童思维与原始思维一样都具有主客体不分、自我中心状
态、泛灵论等心理发展特征，在思维具体性和绘画方法上也有相似之处。澳大利亚哲学家、美术理
论家德西迪里厄斯·奥班恩！?siderlus orban）发现原始艺术与儿童艺术及精神病患者的习作具
有相似性。哈贝马斯的《交往与社会进化》，在探讨个体发生学与人类进化之间的联系及二者演变
的根据方面，做出了有益的尝试。弗洛伊德在《文明及其不满》中，由文明进化和个体发展的类似
性推论出“整个人类就会在文明倾向的压力下变成神经病患者”的结论，因为集体神经症的诊断面
临着困难，所以他预言：“总有一天会有人把这种研究大胆的用于文明社会的病理学”. 本世纪法
西斯的大屠杀以及的荒谬绝伦，就显示出人类集体神经症的严重病情。埃里希·弗洛姆和
福柯展开了文明社会病理学的研究，许多精神病专家转变为深刻的思想家。 第二，关于心理遗传
性的问题，弗洛伊德看到：梦有惊人的再现力把遥远的甚至遗忘的早期生活的体验带回到心中，在
布洛伊尔治疗方法的启示下，他从病理观念的痕迹追踪到病人精神生活的那些原始的成分之中寻找
病根。弗洛伊德认识到：神经病患者在“重蹈着整个人类在早期文明阶段已经走过的一条道路——
它一直沿袭至今，我们的成语、谚语、迷信和习惯证明了这条薄纱掩盖着的道路的存在。”梦的象
征符号“具有遗传的性质，今天在象征上相联系的事物在远古就已经从概念上或语言上连为一体。”
弗洛伊德心理遗传性的假设不能全盘否定，荣格在实地走访了许多国家和地区之后，他惊奇地发现，
在彼此分隔、没有任何交往的不同民族和文化中却具有结构类似的神话传说或图腾崇拜物，少年痴
呆者的幻想与原始民族的神话有惊人般的一致，这充分证实了弗洛伊德心理遗传性的观点。弗洛伊
德早期著作研究了个人记忆，而晚期著作大量探讨集体记忆问题，并把集体记忆作为社会心理、宗
教心理产生的重要根源。乔姆斯基从句法结构的普遍性看出：人天生具有一个称为“普遍语法的语
言学习的初始状态”. 新近发展起来的行为遗传学也进一步分析和证实了心理遗传性的存在，比如
美国心理学家由实验观察到，不足一岁的华裔儿童与其他民族的同龄儿童相比，在嘈杂的人群中能
够保持镇静并愿意一个人玩。另外，夫妇怀孕时的心理情绪状态对其子女性格有较大影响。赫伯特
·里德最初对精神分析关于无意识心理的遗传性这一极端理论也很怀疑，但他为了撰写《通过艺术
的教育》而考查许多儿童画，从中发现了大量的证据，转而更进一步支持这个理论。弗洛伊德晚期
在关于人格结构的学说中，提出超我通过遗传从本我中形成，它是内隐的父母之声，是古代道德经
验之声。弗洛伊德从主张心理遗传走向了主张道德遗传，这就很少有人苟同了。
第三，弗洛伊德还提出了梦倒退的观点。在他看来，梦过程最主要的心理特征就是倒退或退化，
神经病的幻觉及正常人的幻象也相当于倒退（复古），在倒退中梦思想的结构物还原为原始材料即
“转换为形象的思想”，“用视形象重造其概念内容”，“这种变形的思想与保留在潜意识中的记
忆密切相连”. 梦不仅是了解无意识的利器、理解原始生命的捷径，更进一步讲，“倒退”就是向
早期生活体验的复归，这里的“早期”既有个体早期——儿童时期，也有人类的早期——远古时代。
因为，弗洛伊德把梦与神话及童话看作本质相同的东西，了解梦的语言也就了解另一个语言——维
柯的所谓“一切民族共同的心头语言”. 弗洛姆认为“弗洛伊德只希望从神话- 如从梦境里- 发现
非理性、的本能，而无意发现以象征语言，即象征，所表现的古代智慧。”⑩这就歪曲了弗
洛伊德的本意。因为，对梦和神经病的分析同时就是对人类的“精神古物”——人性的原始部分的
探索，梦是保留原始精神古物的样本，个体发展是人类进化的简本。因此精神分析学说也是关于人
类进化的学说。精神分析从梦的释义中挖掘出久已被人遗弃的、保存原始精神机构运转的方法——
短时间的倒退复古，由此去获得关于古代人类遗产的知识，这是精神分析所要“分析”的根本内容，
也是弗洛伊德文化演进理论的核心内容。这里，弗洛伊德和尼采一样走上了一条从现在向过去逆返
的道路，他们也就成为现代性向后现代性的转折点。系统论的研究显示出，历史文物具有“无穷大”
的信息，而精神古物是不是也有“无穷大”的信息呢？历史上由梦而来的伟大发明创造不胜枚举，
门捷列夫的元素周期表，玻尔的原子模型等等。柏拉图曾讲过学习就是回忆，哲学家就是不断地练
习死亡；老子教人“复归于婴儿”；维柯说，要探索人类本性就“必须用极大的努力使自己在许多
方面赋有与那些最初的人相似的本性”，就必须“退回到对一切人的和神的学问都极端无知的状态”；
波德莱尔说天才就是重返童稚；蒙台梭利提出“儿童是成人之父”；海德格尔的“复归于真”是通
过领悟死来达到最高境界。他们的说法和弗洛伊德通过倒退获得精神古物的观点是如出一辙的。值
得指出的是，弗洛伊德的本意并非是要人彻底回归远古时代，也不是在复归中浮现古代历史知识，
他所强调的是在神话和梦境里找回人本有的原始思维能力和古代智慧及情感。弗洛伊德一生中多次
提到他自己同古犹太教系统的文化及宗教系统是很接近的，他曾读过希伯来神秘教义，还向人类灵
魂中不可征服和不可毁灭的成分及无意识中的魔力表示敬意。弗洛伊德在晚期著作《精神分析引论
新编》里，把梦与神秘知识相提并论，力图解释精神感应现象，没有进一步发展他原有的梦倒退的
思想。相反，恩斯特·克里斯（ernst kris）明确指出了艺术家可以使自己的头脑退回原始状态而
又不失去控制。现在个别艺术家依靠服用致幻剂来获得幻觉和创作的灵感，这就走向了极端。 第
四，弗洛伊德关于早期思维“视形象”的观点抓住了原始思维和儿童思维的基本特征，他的视形象
思想实质上就是后来人们所说的视觉思维。鲁道夫·阿恩海姆指出：“儿童思维是通过某些最基本
的‘形’进行的，”这些在结构上较简化的形状及其关系，就是艺术意象中视觉思维的痕迹。⑾如
今人们已经公认儿童和原始人的形象记忆特别发达，但不能笼统地说儿童思维和原始思维人都是形
象思维。英国艺术史家e ·h ·冈布里奇在《艺术和幻觉》中指出：“原始人的艺术和儿童艺术使
用的是象征语言，而不是‘自然符号’. ”他们不去观察树只是满足于树的“概念图式”，而这种
概念图式并不与任何实在相符合。“这种依赖于建构而非模仿的特征归结于儿童和原始人的特殊心
智状态。”⑿不论是原始人的绘画或儿童绘画，都含有不同程度的抽象和概括。皮亚杰对儿童绘画
的研究也表明，儿童绘画不是基于模仿而是根据图式——外部材料与主体结构的同化。弗洛伊德关
于梦倒退中转换出的“视形象”与阿恩海姆的最基本“形”以及冈布里奇和皮亚杰的“图式”，指
的都是同一个东西——原始思维，而原始思维与理性思维不是分割独立的。列维·布留尔晚年转而
承认原始心灵的前逻辑思维与现代人的逻辑思维是共存的，不是互不相关的。列维- 施特劳斯特别
赞赏印第安人的一个说法“神话是未分时的故事”，他认为，神话的价值在于它们是野蛮人思
维的宝贵文本，原始思维和现代思维之间没有鸿沟，原始思维形式始终存在、活跃在我们中间，我
们常常使用这些思维形式。施特劳斯主张神话与科学的会面即两种思维方式的交汇，当务之急是使
野性思维的原则合法化并恢复其权力。笔者以为，只有认识到两种思维的共存交汇，才能更深刻地
认识到原始思维的相对独立性以及这种思维的特殊价值，通过绘画研究原始思维比通过语言更为便
捷，这是被许多学者所忽视的。
再其次，从绘画、城市以及人的身体这三个视角去分析和评价现代文明。
美国儿童美术教育家蒙娜·布鲁克丝的研究表明，儿童绘画在许多方面不同于成人绘画，绝大
多数儿童都善长儿童绘画，儿童10岁后再来学画就感到不会画了，而许多不会画画的家长在陪同孩
子学画的过程中，意外地发现自己也会画画。⒀奥班恩也追问：为什么当正规教育进入儿童的生活
后他们就不画了呢？他一针见血地指出，无个性的现代教育制度像一件“束胸衣”扼杀了儿童天然
冲动的自发创造本能。我国有一些老年人原本不会画画，可退休后却变成了书画专家。这就证实了
罗素的话：老年人都是神秘主义者。显而易见，通过最基本的‘形’进行思维是人的天性，儿童在
10岁以后学画感到为难，这是遇到了以透视法为代表的科学理性思维的抵制，进一步讲这是两种绘
画方式即两种思维方式的对立和冲突，进入老年才发现自己还有绘画的天赋，则表明人原有的形象
思维的潜力还没发掘出来。按e ·h ·冈布里奇的说法，西方画家在15世纪-19 世纪遵守的透视法
是世界艺术史范围内的“一个巨大的例外”，它在艺术上是完全异常的，是对正常艺术规律的背离。
笔者由上想到，近代西方文明尤其是近代科学思维方式在世界史上是不是也是个“例外”和“异常”
呢？本世纪众多的思想家所反对的，不就是这种近代传统吗？
芬兰城市理论家伊利尔·沙里宁把欧洲中世纪自发形成的城市看作是适合人的生活的“健康细
胞”，而把近代以来人为建立的工业城市看作是仅仅适合于管理的“癌细胞”. 美国人本主义城市
规划理论家刘易斯·芒福德拆除传统学科围墙，把城市规划与人类文明及技术的发展联系起来，深
刻批判了资本主义工业文明在城市的畸形发展。从冈布里奇关于透视法是个例外和异常的说法，到
沙里宁关于近代城市是个癌细胞的观点，再联系到弗洛伊德专注人的异常行为的分析以及倒退到视
形象思维的思想，我们不难发现，近代绘画、近代城市、近代人的身体尤其是人的内心世界都是异
常的，而近代以外的绘画、城市和人的身体却是近乎人情的、健康的。这与我们过去接受的启蒙教
育（黑暗的中世纪、野蛮的远古时代）是大相径庭的。弗洛伊德向我们展示了一个文化发展越高、
压抑越重、心理症越多的文明图景，他曾把一个城市过去的历史比作心理的过去，如罗马就是一个
有着悠久多变历史的心理实体。可能有人以为，笔者不应该从近代绘画、城市和人的身体的异常推
演到整个近代西方文明。按照近代西方传统，艺术对社会是无直接利害关系的，这就否定了艺术与
社会及人的行为的密切关系，现代人缺少的不就是维柯所说的“各民族创建者具有的诗人的本性”
吗？文明和城市一起成长，城市本应是人类文化艺术的大宗遗产，可许多现代城市建设是一种“破
坏性建设”，这种城市只有经济价值。土耳其诗人纳乔姆·希克梅有句名言：人的一生中有两样东
西永远不会忘记的，这就是母亲的脸庞和城市的面貌。过去人们对近代西方文明的评价总是从经济、
科技的角度出发的，而没有从绘画（美术总是走在时代的最前锋）、城市（文明的标志）以及人的
身体（包括内心世界）这三个视角去分析，这三个方面有可能是未来文明的评价尺度。因为，艺术、
城市和人的身体不仅是文明发展的结果，而且还是影响文明演进的重要因素。比如，有的特大城市
像一个巨型肿瘤对文明已构成严重威胁；人的肉体创伤易治，可天灾人祸造成的心理创伤难以愈合，
这种心理创伤对文明影响十分久远。随着竞争压力的加大，人类心理疾患越来越重并将成为未来社
会人类最严重的痼疾，物质生活水平的提高不等于人的心灵的和谐，心理健康更重要。英国批评家
特里·伊格尔顿认为，马克思、尼采、弗洛伊德都是要解决启蒙运动以来人的身心两极分化问题或
者说是审美价值与其他价值的分离问题，“马克思通过劳动的身体，尼采通过作为权利的身体，弗
洛伊德是欲望的身体来从事这项工程。”⒁经依我看来，三人分别把劳动、权力、欲望审美化了。
经济和科技是近代工业文明的核心，却不能代替近代工业文明的全部。正如近代西方工业文明不能
代替整个人类文明一样。站在历史的大范围上看，近现代的文明史以其前所未有的深度和丰富性遮
蔽了远古文明和古代文明的优越之处。资本主义的利润动机和启蒙运动确立的个体主义加快了当代
生态危机和人的身心的危机，人在掏空了他所生存的地球的同时也掏空了人本身，人除了知识经济
以外是一无所有。知识和经济的增长速度赶不上人的身心退化程度。现代人处处要依赖于电脑这个
“超级”；现代人在性生活方面从禁欲到，直到无欲，最后无奈求救于伟哥和伟姐来“提
高生活质量”. 单一的技术文明时代已经结束，近代西方以外的文明尚有许多未被认识的价值，不
能用“神秘主义或非理性主义”来否定这些文明的独特价值。英国生物学家约翰·b ·s ·霍尔
丁声称，纪元前七世纪佛陀与瓦尔达姆时代或纪元前五世纪初期的雅典，十世纪的冰岛，比现代更
好。值得注意的是，包括弗洛伊德在内的20世纪思想家们纷纷求助于艺术和宗教这些古老的精神文
化遗产，美学和神学复活了，并同化了其他人文学科，美学成了一种新的神话。可美学能承担的了
此重任吗？
对于弗洛伊德关于梦倒退视形象的思想不能简单地理解为，他片面强调人类进化中的残留物的
存在以及它们的巨大作用，那样就会得出生物本能决定论的的结论。从上面的论述可以看出，没有
绝对对立的形象思维和抽象思维，现代人需要的倒是像海德格尔所说，挖掘“未被思考过的超历史
的境界”、“搜寻残存的原始本真”. 弗洛伊德一方面致力于在梦或神经症的倒退中找回人们失去
的原始能力，从而使人获得新生；另一方面从压抑转向升华创造更多的文明。朗格和阿恩海姆都发
现直觉活动含有抽象思维，直觉活动根源于人类原始本能并贯穿于人类活动之中。我进一步想到，
本能活动是直觉活动和抽象思维的发源地，它还制约着人的高级思维活动，实践在一定程度上最初
也起源于本能活动。人们总是以人性来贬低兽性，没有什么话比骂一个人是“畜牲”更难听的了，
人性真的比兽性更文明妈？在科技高度发达的人类社会里，野蛮暴力在“正义”的旗帜下扼杀了多
少生命和灵魂。启蒙运动以来，人们过高估计了高级思维活动对于低级思维活动的影响和作用，严
重蔑视远古时代人们的思维能力对现代人的影响。如今现代思维科学已经从单向因果思维转向了多
向因果思维。对于弗洛伊德的发现，责怪他忽视社会经济因素夸大本能作用，那就是求全责备。雅
克·拉康为什么要“回到弗洛伊德去”？因为他抨击美国精神分析学的医学化倾向，主张精神分析
的使命不在治疗而是使病人在语言活动中（精神分析即谈话疗法talking cure——释义）重建主体
人格，达到真理与伦理。显然，精神分析的主要功用已经从治疗功能上升为认识功能和伦理功能了，
精神分析彻底哲学化了。
注：①乐黛云 [法} 李比雄编《跨文化对话》（一），上海文化出版社1998年版，第85页。
②《弗洛伊德自传》张霁明 卓如飞译，辽宁人民出版社1986年版，第3 页。 ③⑤[ 美] 诺曼·
n·霍兰德著《后现代精神分析》潘国庆译，上海人民出版社1995 年版，第7 页、第208 页。
④[ 英] 李约瑟著《四海之内》劳陇译，三联书店1987年版，第148 页。
⑥赵璧如主编《现代心理学发展中的几个基本理论问题》，中国社会科学出版社1982年版，第
9页、15 页。
⑦[ 奥] 西格蒙特·弗洛伊德著《梦的释义》张燕云译，辽宁人民出版社1987年版，第512 页。
⑧候鸿勋 姚介厚编《西方著名哲学家评传》续编下卷，山东人民出版社1986年版，第411 页。
⑨《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社，第215 页。
⑩[ 美] 埃里希·弗洛姆著《梦的精神分析》叶颂寿译，光明日报出版社1988年版，第140 页。
⑾[ 美] 鲁道夫·阿恩海姆著《视觉思维》滕守尧译，四川人民出版社1998年版，第342 页。
第5篇：弗洛伊德名言范文
关键词:潜意识 超现实主义 白日梦 精神分析
如果要从最直观的角度来理解弗洛伊德的“潜意识”一那么画家达利是最好的诠释者。这位画家简直就是弗洛伊德精神分析学说的完美的模版和最努力的身体力行者。
达利是作为一名超现实主义者为人熟知的，尽管他曾经被同行逐出这个前卫的团体。对超现实主义创作方法最直接的影响就是弗洛伊德的精神分析学说。正如布雷东在《超现实主义宣言》中所说：“应当感谢弗洛伊德的发现，由于相信这些发现，一股思潮形成了。”达利加入超现实主义阵营之前，弗洛伊德已经完成他的大部分著作，《梦的解析》、《性学三论》《论无意识》、《群体心理学与自我的分析》等等。而弗洛伊德在 1910年的作品《达 ·芬奇和他童年的一个记忆》中首次把艺术家归入他的研究阵营，他用性欲升华理论分析了达 ·芬奇及其《蒙娜丽莎》等作品，在他看来，“艺术的产生不是为了艺术，它们的主要 目的在发泄那些在今 日大部分已被压抑了的冲动。”而文学艺术的起源和本质在于“力比多”的升华。弗洛伊德在《创作家和白日梦》中提出：“难道我们不应当追溯到童年时代去寻找想像活动的最初踪迹么?”那是一个受心理分析的影响而热衷童年记忆的时代，达利的西班牙同乡毕加索由于其著名的《和平鸽》，就被发掘出画家童年一段和父亲相关的佚事。达利的父亲是一位有对于家庭有绝对权威的公证人，他的父亲比起别人来 ，更经常的恐吓他。在达利 21岁的作品《艺术家的父亲》中，就充分表现了这位父亲的神威。
第6篇：弗洛伊德名言范文
一、法兰克族源叙事的第一文本
如前所述，关于法兰克“特洛伊族源说”，存世的最早文本是多卷本《弗莱德加编年史》。“弗莱德加”（Fredegar）是近代早期西方文献学家为这套编年史著作“设定”的编撰者名字，至于其编撰者是否真的名曰“弗莱德加”，甚至这套史书是否为同一个人所编撰，至今尚无定论。①不过，基本可以肯定的是，这部编年史书最终完成于7世纪中期。这套史书包含6部编年史，其中，前5部是对已有编年史或其他史著的摘编和补充，第6部则是由“弗莱德加”个人编撰的史书。后来的中世纪编年史家将这6部作品整合为4卷本史书，其中，5部摘编补充类史书被置于前3卷之中，“弗莱德加”亲自编撰的“第六编年史”则被列为第4卷。②有关法兰克人“特洛伊族源说”的第一文本出现于《弗莱德加编年史》第2卷。该卷史书的底本是成书于4世纪的古罗马史书《编年史》（Chronicon），其原作者是尤西比乌（Eusebius，约260—340年），以希腊文写成，涵盖时段从“创世”至4世纪早期。尤西比乌的这部作品后由哲罗姆（Jerome，约347—420年）译为拉丁文，并增补了325—379年间的罗马帝国史。在尤西比乌与哲罗姆“合作”完成的这部《编年史》中，曾有述及特洛伊战争以及幸存者西迁之事，在“特洛伊陷落后的第一位拉丁人国王”标题下，有这么一段文字：“特洛伊陷落之后的第三年，亦有人说是在特洛伊陷落八年之后，埃涅阿斯（Aeneas）统治了拉丁人，历时三年；这些拉丁人后来被称为罗马人。”①《弗莱德加编年史》第2卷就是在这段文字的前后开始其“法兰克人起源于特洛伊人”这一族源铺陈的，其中，最具文本价值的说法主要集中在第4、5、6、8这几节当中。鉴于这几段文字对于法兰克人的“特洛伊族源说”具有无可替代的源头意义，为明晰其来龙去脉，这里有必要撷其要义，转录如次：4.法兰克人由此肇端。他们拥立的首位国王名曰普里阿摩斯（Priamo），后来，又拥立弗里加斯（Frigas）为王。关于此事的来龙去脉，诸多史书均有交代。后来，他们分作两支。一支来到马其顿（Macedoniam）……这些人与当地居民联合在一起之后，子嗣日多，人丁兴旺。正是从这一部族中，造就出英勇盖世的马其顿武士。他们的英名后来在国王菲利普（Phyliphy）及其儿子亚历山大（Alexandri）时期得到了印证。……5.另外一支先是到了弗里吉亚（Frigia）。……他们又从弗里吉亚出发，携妻带子，途径许多地区。他们从其内部推选法兰吉奥（Francione）为王。后来，就是根据他的这个名字，这些人被称作“法兰克人”（Franci），这是因为，据说这位法兰吉奥在打仗的时候非常英勇。……后来，他们转赴欧洲，在莱茵河、多瑙河及大海之间的那片土地上安顿下来。6.就是在那个地方，法兰吉奥去世。由于战事连绵，他们的人员已所剩很少，此后，他们从其内部推举多位公爵（duces）主政。他们和公爵们一起，不断反抗外族人的控制，这一局面维持了很长一段时间。及至执政官庞培（Ponpegi）时期，情况出现变化。庞培不仅和他们开战，而且和居住在德意志地区的其他部族兵戎相见，最终将其全部纳入罗马的控制之下。不过，法兰克人很快就与萨克森人（Saxonibus）结盟，摆脱了庞培的控制。……这些事情过后，直至今天，再没有任何其他部族能够征服法兰克人。相反，倒是法兰克人能够让其他部族臣服于他们的权威。……按照传说，出自同一族源的还有第三个部族，即土耳其人（Torcorum）。……从特洛伊陷落到奥林匹克纪年元始，其间历时406年。8.……也就是在此时期，出现第一位拉丁人的国王，这些人也是从特洛伊逃出来的。因此，他和弗里加斯源于同一个家族。……据说，埃涅阿斯和弗里加斯是兄弟关系。[4]从法兰克人“特洛伊族源说”得以发端的文本语境中可以看出，“弗莱德加”借以展开法兰克族源叙事的核心摹本是拉丁罗马人的“特洛伊族源说”。早期的口头传唱阶段可以暂且不论，仅就有稽可循的文本材料而言，从公元前9—前8世纪的《荷马史诗》算起，经过公元前1世纪晚期维吉尔的《埃涅阿斯纪》，到4世纪尤西比乌、哲罗姆的《编年史》，罗马人起源于特洛伊英雄埃涅阿斯的说法在地中海世界已流传千余年。虽然说法兰克人在族源传说上仿效了罗马人，但其手法却是颇为精妙的，即，在原有的“罗马特洛伊世系”之外，另立一个与之平行且对等的“法兰克特洛伊世系”。概略而言，从有关法兰克族源的上述第一份文本材料中，可以读出以下几点核心要素：第一，久远。法兰克人的祖源地位于千山万水之外的遥远的亚洲，其始祖是特洛伊末代国王普里阿摩斯；从特洛伊城陷落之年算起，到该文本撰写之时，法兰克人的族源史已近1800年。第二，名门。法兰克人是弗里加斯的后代，弗里加斯与罗马人的先祖埃涅阿斯“据说”是兄弟关系；与法兰克人同宗的还有马其顿人，马其顿人的杰出领袖亚历山大大帝因此亦与法兰克人有着亲缘关系。第三，英勇。法兰克人是个英勇善战的民族，其直接始祖法兰吉奥便是英勇的化身。第四，独立。法兰克人有着悠久的独立传统，即便有过短暂的臣服史，但也从未失去抗争的斗志，而且很快又重获自由，在此之后，再也没有被其他民族征服过。第五，优越。法兰克人有着傲视群雄之气概，他们不仅打败了罗马人，而且有能力让其他民族俯首称臣。从篇幅上来说，《弗莱德加编年史》第2卷对法兰克族源的叙述只有区区几个段落，自然无法同古希腊的《荷马史诗》及古罗马的《埃涅阿斯纪》等鸿篇巨制相提并论。但是，它却是在依附于上述这些史诗作品的基础之上另辟新章的，因此，不论其篇幅是长是短，其叙事背景与场景终究是异常恢宏的，它不仅让这一叙事自然而然地浸染上浓重的经典史诗的风采与格调，而且也自然而然地赋予读者以史诗般的想象空间。
在此之前，法兰克人一直被视为文明世界之外的“化外边民”，然而，通过“弗莱德加”的这一叙事，法兰克人便在瞬间得以摇变为文明世界的恒久成员，他们不仅和罗马人宗族同宗，而且较其更加出类拔萃。
二、承上并创新的第二文本
对于先祖、族源之类的玄妙往事，始创固然重要，但只有经过不断重复和深度演绎，才能够固化为一个族群的集体记忆，才能成为具有内向力的族群文化精髓。如果说《弗莱德加编年史》第2卷借助于对尤西比乌、哲罗姆的《编年史》进行“补充”而首次将法兰克“特洛伊族源说”付诸于系统化的文本材料的话，那么，在《弗莱德加编年史》第3卷中，法兰克人的这一族源故事则得到再次确认，而且，在原有基础上又有新的增补和扩展。《弗莱德加编年史》第3卷的底本是图尔主教格雷戈里（GrégoiredeTours，538—594年）的《法兰克人史》。在《法兰克人史》第2卷第9节中，格雷戈里用了整整6页的篇幅对法兰克人的早期历史进行梳理和考证，但是，对于其源头以及早期统治者的具体情形，格雷戈里在表述上显然相当谨慎并存有诸多悬疑。关于法兰克人的族源问题，格雷戈里表示，他所了解的只是一个“传说”，即，“一般传说，这族人来自潘诺尼亚，起初移殖于莱茵河畔，后来渡过了莱茵河，穿越了图林根。”[5]至于其早期统治者，格雷戈里更是明确表示其所知甚少：“关于法兰克人的国王，许多人都不知道按顺序谁是第一个”；在对前世相关史书作了全面翻检之后，他进而得出结论：“这就是流传下来的编年史家给我们留下的有关法兰克人的记载，但是其中没有记录任何国王的名字。”[6]叙史颇为严谨的格雷戈里在法兰克族源及早期统治者问题上留有巨大的可供继续探究的余地，而这也就为“弗莱德加”再次提供了将“特洛伊族源说”植入其中的机会。从时间跨度上来说，《法兰克人史》第2卷第9节涵盖的时段极为漫长，从其所知的源头写起，一直写到克洛维的祖父墨洛维时期。为了配合“特洛伊族源说”的植入，“弗莱德加”将格雷戈里这段完整的长篇叙事拆散，化为《弗莱德加编年史》第3卷中的第2—9节，然后将相关内容嵌入进去，其增补和扩展的核心文字如下：2.关于昔日的法兰克人国王，神圣的哲罗姆（Hieronimus）在其著作中曾有言及，诗人维吉尔（Virgilii）在更早的时候在其作品中也曾谈到过：他们拥立的第一位国王是普里阿摩斯（Priamum）；由于尤利西斯（Olexe）施展计谋，特洛伊沦陷，于是，他们离开了那里。后来，他们又拥立弗里加斯（Frigam）为王。他们分作两支。一支去了马其顿（Macedonia）。另外一支则因弗里加斯之名而被称为弗里吉亚人（Frigiis），后来，这些人穿过亚洲，在多瑙河岸及海边住了下来。后来，这部分人又出现第二次分裂，其中的一半人马拥立法兰吉奥（Francionem）为王，他们再次出发，前往欧洲。他们携妻带子，侵入欧洲之后，在莱茵河畔安顿下来。在离莱茵河不远的地方，他们试图依照特洛伊城的式样重建一座城池，而且也将之命名为特洛伊。这个工程虽已开工，但最终并未完成。留在多瑙河岸边的那些特洛伊人……被称为土耳其人（Turchi）。其他那些人则因法兰吉奥之名而被称为法兰克人（Franci）。后来，他们和诸位公爵一起，一直拒绝外族人对他们的统治。5.在这之后，因为诸位公爵都已死去，法兰克人又像从前一样，还是从过去那一家族选任国王。9.和昔日的情形一样，法兰克人郑重其事地要在他们当中推举出一位长发国王，亦即要从普里阿摩斯、弗里加斯和法兰吉奥那一世系中寻找合适人选，最终，他们将里歇梅尔（Richemeris）之子提乌德梅尔（Theudemarem）推选为王。……后来，作为部族中最为合适的人选，其子克劳迪欧（Chlodeo）继承了他在王国中的职位。……有传言说，某年夏天，克劳迪欧和他的妻子在海边逗留。中午时分，其妻下海沐浴，被一个长得颇似海神的五角牛海怪（Quinotauri）相中。后来，她怀了孕，使她怀上孕的可能是那头海怪，也可能是她的丈夫。她生下一个儿子，取名墨洛维（Meroveum）。就是依据他的这个名字，法兰克诸王后来被称为墨洛温王朝的国王（Merohingii）。[7]从叙事逻辑来看，上述文字与法兰克族源叙事的第一文本显然是一脉相承的，特别是其中的第2节，除了增加“在莱茵河不远处重建特洛伊城”这一细节之外，几乎就是第一文本的缩略版本。不过，从整体布局（第2—9节）来看，第二文本在表述上更具逻辑性，没有出现第一文本中那种比较明显的语句重复现象（本文在前述的第一文本引文中略去了此类文字）。此外，在法兰克族源叙事的处理方式上，第二文本也显现出明显不同的特点，其中主要表现在两个方面。其一，叙事重点出现变化。第一文本曾着重描绘法兰克人辉煌的尚武传统、与罗马人的同宗同族关系以及在战场上比罗马人更高一筹，等等。但是，到了第二文本中，除了提及法兰克人“一直拒绝外族人对他们的统治”之外，尚武、同宗、优越之类的描述全部隐而不现，甚至在整个第2节中，根本就没有提及“罗马人”这些字眼。这种变化看似有些奇怪，似乎表明作者在回避法兰克人与罗马人之间的族源关联，但实际上，这种变化与前后两个文本各自的语境是相契合的。第一文本是对法兰克“特洛伊族源说”的初次阐述，因此，它必须尽可能地要从多个维度对这一族源的方方面面进行周延而全面的描述。第二文本的写作目的则有很大不同，其主要任务在于对格雷戈里在《法兰克人史》中所提“不知谁是法兰克人的第一位国王”这一困惑的回应，也就是说，“弗莱德加”是在以第一文本为基础，通过“特洛伊族源说”来解决格雷戈里的困惑。从写作的针对性来说，第二文本的这种处理方式是较为精炼且恰到好处的，而且与第一文本之间构成了鲜明的承接关系。其二，叙事线索延及当朝。法兰克“特洛伊族源说”的第一文本是依附于古典著作而展开演绎的，在历史时段上自然有其无法逾越的局限。如前所述，作为第二文本的依附对象，格雷戈里《法兰克人史》第2卷第9节则是一段贯穿古今的长时段叙事，其下限已述及当政的墨洛温王朝传说中的始祖墨洛维。从前引的第二文本材料中可以看出，在对《法兰克人史》的相关文字进行摘编和加工的同时，“弗莱德加”不失时机地将“特洛伊族源说”与墨洛温王朝及其“长发国王”联系在一起，即，在经历了一段群雄逐鹿的公爵主政时期之后，法兰克人又重循惯例，开始从普里阿摩斯传承下来的那一以长发示人的特洛伊世系中推举自己的国王。虽然这一王朝名曰“墨洛温”，但其本质上依旧是万世一统、绵延不绝的“特洛伊世系”。[8]有关法兰克“特洛伊族源说”的上述两个文本虽然被分置于不同的场合，但其叙述系统却是一体的，如果说第一文本是法兰克“特洛伊起源说”的奠基和全面铺陈之作，那么，第二文本则是在法兰克“现代史”语境下对这一族源说的活用，它并非是对第一文本进行简单的重复，而是选择性地运用第一文本材料，并将之与后续的法兰克史事进行有机的融合。从这一视角来看，在《弗莱德加编年史》第2卷和第3卷中两次出现法兰克人的“特洛伊起源说”，既不突兀，也无龃龉。如果说这两个版本出自同一作者之手，似乎也不是没有可能。相比之下，接下来要讨论的法兰克“特洛伊族源说”第三文本则是完全的别有洞天之说了。
三、独立成篇的第三文本
《弗莱德加编年史》所载法兰克史事截止于642年。半个多世纪以后，即大约在727年，法兰克境内又出现一部以法兰克人整个历史旅程为叙述对象的“通史著作”《法兰克人史纪事》。关于该书的作者信息及成书过程，后人一无所知。该书篇幅不长，译成汉文后尚不足5万字。全书由53章组成，其中，第5—42章中的内容大多取自格雷戈里的《法兰克人史》。从法兰克通史角度来看，真正使得这本佚名著作具有不可替代价值的是第43—53章，这部分内容涉及642—721年间的法兰克史事，而这部分史料在法兰克历史上又具有惟一性。正因如此，佚名著作《法兰克人史纪事》与格雷戈里的《法兰克人史》以及“弗莱德加”的《弗莱德加编年史》一道，被视为墨洛温王朝时期最重要的三部史著。不过，就本文所论主题而言，使得《法兰克人史纪事》价值凸显的还不是其末尾的这11章“惟一性”史料，而是其开篇第1—4章对法兰克族源的特洛伊追溯，此即法兰克“特洛伊族源说”的第三文本。为了便于考察这一文本与前两个文本之间的异同，这里也有必要将其主要内容摘录如下：1.……在亚洲，有一个被称为伊利昂（Illium）的地区，特洛伊人的那个城市就坐落于此。……希腊人对该城进行围困，时间长达十年之久。城池失守之后，僭主埃涅阿斯逃往意大利……。特洛伊人还有其他一些首领，其中的两位分别是普里阿摩斯（Priam）和安忒诺耳（Antenor）。他们带着1.2万名劫后余生的特洛伊士兵，乘船来到塔奈斯河（Tanais）岸边。他们驶入莫提斯沼泽（MaeotianSwamps），然后越过附近的潘诺尼亚（Pannonias）边境。他们开始在那里创建一座城市，以此作为追忆其过往历史的依托。他们将该城称作西干布里亚（Sicambria）。……2.在这一时期，邪恶而堕落的阿兰人（Alans）起兵反抗皇帝瓦伦提尼安（Valentinian）以及罗马民众。……阿兰人溃逃，他们渡过多瑙河，进入莫提斯沼泽地区。接下来，这位皇帝宣布：“不论什么人，只要他们能够进入这些沼泽地，去把这群腐朽堕落的无用之人给打发掉，那么，我就将免除他们的十年贡赋。”于是，特洛伊人……和一些罗马人一道进入莫提斯沼泽地，将阿兰人赶了出来，然后挥舞刀剑把他们砍倒在地。这些特洛伊人冷酷无情、大胆勇敢，正因如此，瓦伦提尼安皇帝把他们称作“法兰克人”（Franks）。在阿提卡方言（Attictongue）中，“法兰克”（Frank）一词的意思是凶猛残忍。3.十年之后，前文提到的那位皇帝瓦伦提尼安向法兰克人那里派去一批收税官，试图让他们按照旧有惯例重新缴纳贡赋。与收税官们同去的还有一位来自罗马元老院的公爵，他叫普里马里乌斯（Primarius）。然而，法兰克人毕竟是一群凶狠野蛮之人……他们埋下伏兵，杀掉了那些收税官。4.皇帝……下令军队采取行动，让他们前去讨伐法兰克人的军队。皇帝的这支军队由罗马人以及其他一些民族的士兵组成，其统帅是阿里斯塔尔库斯（Aristarcus）。……普里阿摩斯是法兰克人当中最为英勇之人，他也死在了战场。法兰克人……在遭遇重大伤亡之后，他们开始溃逃。就这样，他们离开西干布里亚城，辗转来到莱茵河的最下游地区……其首领分别是普里阿摩斯之子马尔科梅尔（Marchomir）和安忒诺耳之子松诺（Sunno）。不过，在松诺去世之后，他们采纳建议，打算像其他民族那样，也能由一位国王来进行统治。向他们提出这一建议的是马尔科梅尔。他们把他的儿子法拉蒙（Faramund）选了出来，将之推举为御临于他们之上的长发国王（long-hairedking）。
然后，他们开始有了自己的法律，负责此项工作的是……威索瓦斯（Wisowast）、威索加斯（Wiso-gast）、阿罗加斯（Arogast）和萨利加斯（Salegast）。……[9]从上引材料来看，这个“特洛伊族源说”第三文本在叙事逻辑上似乎显得颇有条理，环环相扣，给人以一气呵成之感，而且颇有史诗般的格调。不过，如果和《弗莱德加编年史》中的第一、第二文本相比较，可以发现这个文本存在两个极为明显的异常之处：一是框架问题。在法兰克人与特洛伊人之间的关系上，这个文本仅仅是在极为宏观的大框架上与第一、第二文本有着某些相似之处，除了“法兰克人是特洛伊人的后裔”这一基本共同点之外，该文本与前两个文本几乎找不到契合之处。二是时空问题。从第一、第二文本的表述来看，“弗莱德加”对古典作品（特别是哲罗姆的作品）是有精深研读的，对法兰克人的早期历史以及墨洛温王朝前期的历史也是有着较为准确的把握。相比之下，在这方面，第三文本则不足言说，不论是对特洛伊人物的排序，还是对古罗马历史的描述，抑或对法兰克早期史事的追溯，该文本都表现出天马行空般的时空错乱。关于第三文本中出现的林林总总的舛谬与嫁接，只要对这一时期的欧洲史稍有了解，均不难做出判断，在此无需细解。实际上，这一文本是否具有史学价值，关键已不在于其表述是否准确，而在于它是否具有足够的社会文化史意义。换言之，对于这样一种文本，一方面当然要清醒地看到其中的荒谬之处，但另一方面也可以将之当作一种无序但有用的社会记忆，从文化生态以及社会文化史的维度进行认知和把握。可以说，由第三文本所折射出的社会文化史信息是颇为丰富的，其中，尤为值得关注的有这样几个方面。其一，第三文本的产生具有独立性。虽然在此之前《弗莱德加编年史》已经勾勒出一幅完整而系统的法兰克“特洛伊族源说”，但其后出现的这个第三文本在内容上与之几乎毫无交集，这就基本表明，《法兰克人史纪事》的作者是在对《弗莱德加编年史》一无所知的情况下写作自己的这部“史书”的。这其中可能既有《弗莱德加编年史》在当时条件下传播范围有限之因素，也可能有第三文本作者本身涉猎不广之缘故。其二，“特洛伊族源说”具有多元性。既然第三文本是在独立于《弗莱德加编年史》的环境下出现的，那也就似乎表明，在墨洛温王朝中后期，亦即在七八世纪，法兰克人起源于特洛伊人的故事应该流传颇广，且有多个不同的版本。由此也就大致可以得出一个推论，即，第一、第二文本应该并不是“弗莱德加”个人在书斋里的凭空创造，它与既有的高卢—法兰克文化传统应该有着一种相互滋养的联动关系。其三，法兰克社会的族群矛盾出现转向。在《弗莱德加编年史》中，罗马人的霸权以及法兰克人的“独立运动”是叙史重点。然而，到了8世纪前期的《法兰克人史纪事》这里，罗马人似乎已经算不上是一种威胁，甚至说已经变成用以展示法兰克人勇猛、善战特质的一种衬托。从第三文本的言词中可以看出，法兰克人的主要敌人并不是罗马人，而是“邪恶而堕落的阿兰人”。①就目前掌握的材料来看，不论是《弗莱德加编年史》中的第一、第二文本，还是《法兰克人史纪事》中的第三文本，对于其落笔为文的具体过程，后人均无从知晓。不过，从三个文本的字里行间中，还是可以看出其中的一些差别。第一、第二文本在叙述法兰克人的特洛伊起源时，明显具有引经据典之特色，不论其所述之事是否符合历史本原，两个文本总能做到有其出处。正如“弗莱德加”本人所言：“如有读者对我所写的内容产生怀疑，那么，他只需去查一查原书原文，他会发现，除了真话之外，我什么都没说。”[10]正因如此，这位“弗莱德加”在中世纪史学史上又有“学者”之别号。与第一、第二文本相比，第三文本虽然在语言表达上不让前者，但它在内容组织上显然具有民间传说之色彩。作为绵延一千余年的历史记忆，经过代代转承、层层剥离，到了中世纪早期的法兰克社会，特洛伊传说原本具有的层级与顺次已完全乱作一团。即使是刚刚过去几代人的自身近世历史，在民众的集体记忆中也逐渐混沌起来。在这样一种状态下，特洛伊与法兰克的混合物也就只能更加含混不清。大致可以认为，这个第三文本应该可以被归类为法兰克“特洛伊族源说”的“民间版本”。尽管如此，在目标指向上，它与第一、第二版本却是高度一致的：法兰克人是特洛伊英雄的子嗣！
四、文本背后的社会文化情境
就一般意义而言，作为一个民族或族群，当其自我意识或族群意识形成之后，探寻自身的发端历程，追忆本族的英雄先祖，便会成为一种自然的需求。不论是以某些朦胧的历史记忆为基础，还是以飘渺的神话、半神话为根基，诸如此类的族源构建几乎毫无例外地都会与辉煌、伟大、英勇、顽强、智慧、独立、虽经苦难但终能涅磐重生之类的让其倍感自豪的历史特质紧密联系在一起。从上述三个文本中可以看出，对于建政并不久远的中世纪早期的法兰克国家而言，为族人构建一个具有足够聚合力的共同的族群身份，自然也是在对上述这个一般性规律的遵循。这个规律当然不难理解，但问题的关键在于，法兰克人选择作为其族源的为何是特洛伊人，而不是其他的某个古老民族？他们的这一族源说为何出现于七八世纪，而不是在其他的某个时期？关于这些问题，只能从此前的西欧社会文化积淀以及这一时期法兰克的社会文化情境中去寻找答案。
第一，罗马文化的强势及其导向效应。古典时代的罗马帝国在地中海世界一度居于绝对主导地位，其文化亦曾具有无可匹敌的优势，它不仅畅行于国境之内，而且对“化外边民”亦有强烈的辐射和吸附作用。作为罗马国家的组成部分，从公元前1世纪中叶起，高卢就已日益浸淫于罗马文化之中。即便在罗马帝国崩溃、法兰克人入主高卢之后，罗马文化在这里也依旧是如影随形、弦歌不辍。而且，与日耳曼其他很多族群不同，法兰克人与罗马帝国的关系更显密切，甚至可以说，二者之间已经形成一种颇为紧密的盟友关系。4世纪前后，众多的法兰克人就已和罗马军队并肩作战，其中，越来越多的法兰克权贵开始跻身于罗马上层社会。可以说，法兰克人是“罗马化”程度最深、对罗马文化认同度最高的日耳曼“蛮族”之一。正因如此，古典世界中流传久远的特洛伊故事自然也就不会被法兰克人视为不可思议的域外奇谈。在古典地中海世界，不论是东部的希腊，还是西部的罗马，都存有一定程度上的“特洛伊情结”，特洛伊传说时常成为人们追忆和演绎的对象。不过，在着眼点上，古希腊作家与古罗马作家有着明显的差异。一般而言，古希腊作家热衷于描述特洛伊战争本身、希腊人的同仇敌忾以及他们在战争中的辉煌胜利，以此证明希腊文明以及希腊民众优于外邦；在他们的笔下，特洛伊人属于远离文明的“蛮族”（Barbaroi）。罗马作家在描述特洛伊故事时则另辟蹊径。虽然说拉丁罗马人原本是身处希腊文明之外的“蛮族”，但他们拒绝这一标签，因此，在描述其始祖特洛伊人的时候，也就自然而然地将之与“蛮族”这个身份定位切割开来。总体而言，他们较少关注特洛伊战争本身，其关注的重点在于：埃涅阿斯是如何完成其令人荡气回肠的命运之旅的，他是如何带着他那一小队人马重建“新特洛伊城”（罗马）的，新的罗马文明是如何在古老的特洛伊文明基础上发展起来的，等等。他们坚信，这个新文明注定要成为一个更伟大、更辉煌的文明。[11]古希腊、古罗马的作家对特洛伊故事的描述虽有不同，但其精髓却是相通的，即，都是要通过这一愈久弥新的陈年旧事，为本族构建一份能够统合人心的历史记忆。不过，对于法兰克人而言，罗马人的特洛伊故事显然更有吸引力。虽然说法兰克人的声望与势力从未达到当年罗马人的那一高度，但从族群发展历程来看，他们与拉丁罗马人毕竟有着些许相似的特质，二者都有着一段被“文明世界”视为“蛮族”的早期经历，也都曾走过一条从“边缘”迈向“中心”的崎岖而辉煌之路。既然罗马人已经成功运用特洛伊传说构建出一套属于自己的族源故事，那么，作为罗马文化的艳羡者与接纳者，有着类似经历的法兰克人追随其成功范例，将自身与罗马人并列为特洛伊的传人，也就不难理解。当然，法兰克人创造性地与罗马人建立起“亲缘关系”，并不意味着他们与罗马人之间没有矛盾，在人类历史上，兄弟睨墙之类的事情并不鲜见。
第二，法兰克社会的多元格局以及统合之需。如果说文化上的传承性为法兰克人的特洛伊起源故事奠定了先天机缘的话，那么，古典晚期至中世纪早期的高卢社会发展走势则为这一故事的诞生提供了合适的土壤。在罗马帝国晚期的高卢地区，亦即当法兰克势力渐趋突入并不断壮大之时，多种异质文化元素之间的矛盾便开始凸显，其中，最为突出的元素有三：一是法兰克元素。近年来的研究成果表明，法兰克人虽被划归为日耳曼人，但从源流上看，法兰克人本身在血缘上并不具备单一性和封闭性，它是一个由众多部族联合而成的族群联合体，在其构成成分中，既有西欧本土的日耳曼人，也可能还有一系列从中东欧乃至亚洲西部流徙而来的东方族群。经过漫长的反反复复的聚合、分化与重组，在与罗马帝国的合作与斗争中，法兰克联合体的自我意识逐渐由模糊走向清晰。当法兰克人最终成为高卢这片土地上的主人之后，其自我意识开始得到更为鲜明的展示。[12]二是罗马高卢人元素。在高卢地区，入主而来的法兰克人在人口规模上极为有限，占人口绝大多数的依旧是罗马高卢的原居民及其子嗣。作为被法兰克人征服的臣民，罗马高卢人依然有着相对独立的身份特征。三是基督教元素。经过公元后最初几个世纪的宣教，到罗马帝国晚期，基督教已成为高卢民众的主流信仰。然而，对于法兰克人而言，基督教却是一个体制外的异质元素，他们信奉的仍旧是原始的自然神灵和众多的罗马诸神。[13]另外，当帝国政权崩溃之后，基督教会本身在高卢地区也陷入一种无所依靠的政治困境。从罗马帝国末期的高卢社会情境来看，上述三大元素各有诉求，而三者之间又存在着颇为明显的相互剥离之状。然而，对于刚刚在高卢地区立足的墨洛温王朝而言，要想在这里建立长期而有效的政治统治，又必须以恰当的方式去迎合和满足各个社会集团对新生政权的期望与要求。关于这类各有不同的期盼，格雷戈里在其所著的《法兰克人史》中有许多传神而精确的描述：对于失却政权依托的基督教会来说，法兰克君主应该是“一位新的君士坦丁”，应该是基督教的完美庇护者和捍卫者。[14]对于新近臣服于法兰克人的高卢民众来说，法兰克君主应该是身穿紫色袍服、肩戴披风、头顶王冠、骑着骏马、“一路上慷慨大方地把金银钱币亲手赠送给”沿途臣民的“执政官”。[15]对于跟随主人南征北战的士兵来说，法兰克君主应该是日耳曼传统下的首领，人们可以把他“高举在一面盾牌上”，通过“敲打盾牌和欢呼喝彩”，将之认定为“他们的国王”。[16]可以看出，这一时期的法兰克高卢面临着一个社会重组与族群融合问题，在日耳曼、罗马和基督教等新旧因素并存且相互割裂的情况下，只有拆除其间的藩篱，法兰克社会才可获得相对的和平与稳定。5世纪末，克洛维率领法兰克将士皈依正统基督教，为破除这一藩篱迈出关键性一步。正是通过这一行动，高卢地区的逐步走向统一，新来的法兰克人与原有的罗马高卢居民由此建立起相对和谐的共存关系。随着交往的日益深入，特别是随着族群之间通婚现象的日益普遍，高卢原居民与法兰克人之间的分野渐趋消弭。及至7世纪，法兰克境内的民族融合进程大致完成，“法兰克人”逐渐成为境内全体民众的共同称谓。[17]正是在上述社会情境下，法兰克人的“特洛伊族源说”应运而生。也就是说，“特洛伊族源说”之所以在这一时期与法兰克人联系在一起，既是法兰克社会、文化、宗教及族群走向综合与融通的一种反映，也是进一步推动法兰克社会聚合、增强法兰克集体意识的一种途径。按照前述文本中的说法，法兰克人原本就不是什么“蛮族”，他们与罗马人都是有着辉煌历程的社会政治精英，而且，二者实为一家，有着同一血脉，都是传自于特洛伊人这一古老世系。因此，法兰克人与罗马高卢人在现实中的合一乃是对历史的回归。
第7篇：弗洛伊德名言范文
关键词:《弗兰肯斯坦》;哥特;精神分析;悲剧
《弗兰肯斯坦》的作者玛丽?雪莱,是英国着名女作家。英国着名诗人波西?比希?雪莱的第二任妻子。其作品以哥特小说《弗兰肯斯坦》(又译《科学怪人》)最为知名。小说讲述了科学家维克多?弗兰肯斯坦热衷于生命起源的研究,他试图征服死亡,创造一种新的生命。通过多年的研究,终于发现了创造生命的秘诀。于是,他开始了自己的生命再创造之旅。但是,在创造出怪物的之后,弗兰肯斯坦因无法容忍其丑陋的相貌,而将自己的创造物抛弃。怪物在人世间备受凌辱,于是开始反抗,疯狂报复人类,在制造了一系列的悲剧后,终于同其造物主弗兰肯斯坦同归于尽。
精神分析法在20世纪文学研究中占据重要的地位。它为文学着作的解读提供了新的视角,使文学研究在人类精神、心理这一视角上开拓出一片天地。本文解读的是哥特名着《弗兰肯斯坦》。
小说是一部悲剧,“造物主”和“被创造者”最终都归于灭亡。以往研究者对这部作品的阐释已经很多。传记研究,女权主义分析,后殖民主义分析,生态主义批评,异化理论分析等等。而弗洛伊德后期的“死亡本能”说,同样可以作为阐释这部小说的理论。
一、弗洛伊德的“死亡本能”说
弗洛伊德提出了三重人格理论,即“本我”、“自我”、“超我”。“本我”、“自我”、“超我”三者经常相互矛盾、斗争,特别是“超我”和“本我”经常处于不可调和的对抗状态。而到了晚年,弗洛伊德将“本我”修正为两类,“性本能”和“攻击本能”,也即“生存本能”和“死亡本能”。“生存本能”是最广义的性本能,与个体生存和种族绵延息息相关,追求自我满足,不顾社会和他人。“死亡本能”以破坏为目的。弗洛伊德说:“假定远在远古,生命以一种不可思议的方式起源于无生物,那么据我们的假设,那时便已有一种本能要以毁灭生命而重复返于无机状态为目的。有假定我们所称的自我破坏的冲突起源于这种本能,那么这个冲动便可被视为任何生命历程所不能缺少的一种死亡本能(death instinct)的表现。”[1]因此,死亡本能“要将生命的物质重复返于无机的状态。”死亡是生命的终结,死亡本能派生出攻击、破坏和战争。而转向生命体内部时,又表现为自责,甚至是自杀。
二、从弗洛伊德的“死亡本能”说看《弗兰肯斯坦》的悲剧
上文已经提到,《弗兰肯斯坦》是一部哥特小说,简单说,哥特小说就是一种恐怖和鬼怪小说。《弗兰肯斯坦》虽不是最典型的哥特小说,但这部作品将科学幻想与哥特恐怖有机地融为一体,内容充斥着死亡、怪诞的叙述。比如科学家弗兰肯斯坦的造人行为。
弗兰肯斯坦日夜赶造自己梦想的生命,但这个被创造的生命存在就其相貌而言,真的是一个不择不扣的怪物,正如文中所描述的“他那黄皮肤勉强覆盖住皮下的肌肉和血管,一头软飘飘的黑发油光发亮,一口牙齿白如珍珠。这乌发皓齿尽管漂亮,可配上他的眼睛、脸色和嘴唇那可真吓人!那两只眼睛湿漉漉的,与它们容身的眼窝颜色几乎一样,黄里泛白;他脸色枯黄,两片嘴唇直僵僵的,黑不溜秋。”[2]这是一个外表酷似人类却形象极其恐怖的特殊生命存在,是人类难以接受的生命存在。怪物在被创造出来,是怪物的悲哀,也是弗兰肯斯坦的悲哀。小说对怪物的描写为全书的叙述奠定了基调,烘托出浓郁的死亡氛围。而小说的死亡情节也是比比皆是。这主要表现为怪物被创制后由于不被人类接受而带来的疯狂报复。怪物先是将路边遇到的幼童,也是弗兰肯斯坦的弟弟残害致死,而后,弗兰肯斯坦家内的女佣贾斯婷、表弟克莱尔、最挚爱的妻子伊丽莎白都相继被怪物直接或间接的杀死。
那么怪物为何要进行疯狂的报复,致使作品最终成为一部悲剧?除了通常认为的是作者对现代科学过度发展而产生的忧虑外,我们也可以运用弗洛伊德的“死亡本能”冲动来解释。怪物在起初也是试图接触人类,试图同化于人,但无论是在他的造物主眼里,在他认为善良美好的法国受难贵族家庭那里,还是在一个无知的儿童眼里,怪物都只是怪物,而不是其他,人们更难以接受将它纳入自己的世界。怪物希望造物主为他制造一个同类的伴侣,但被遭到拒绝,怪物已经越来越认识到自己在这个世界的价值,当他的造物主丧身北极之后,他选择了死亡,在这里,怪人表现了强烈的死亡冲动而不能自拔,怪物在此时不是欲死而不能,从文本中我们可以发现怪物的生存能力是顽强的,怪物虽然不被接受,但可以继续存在下去,可是他不愿意如此。怪物是一个比较原始的生命体,在他这里,弗洛伊德的死亡本能和生存本能会表现的更加明显,而他又恰恰是一个必然不被接受的“人”。怪物的各种本能需求没有得到应有的满足,怪物不会被这个文明的人类世界所接受,他的出生就意味着他必然面对人的各种攻击和不解,死亡本能在这里将会因此而表现得更加带有攻击性。死亡是怪物的终结,当死亡本能转向外部世界时,怪物将死亡本能投射向他的创造者以及造物者的家庭。而当死亡本能投射到怪物自身时,怪物自责自怨,以致最终走向了自杀。
三、《弗兰肯斯坦》带给我们的启示
弗洛伊德的“本我”理论的提出是他对现代文明不满的表现之一,之所以会有不满,是因为他认为现代文明对人的限制会给人带来不快乐的结果,在现代文明社会里,不论是性或攻击的冲动,都会受到压制。弗洛伊德的理论自然有他的合理之处,但也有失偏颇。不过,他的理论确实为人类认识自己以及自己所创造的世界提供了新的视角,就如《弗兰肯斯坦》所塑造的怪物,他的出现如一面镜子,让人们认识到自己社会的不公正一面。弗洛伊德将人的生理欲望极度夸大,这是不恰当的,不过,人的原始冲动确实隐约出现,怪物的自杀以及他造成的悲剧让人们看到了生存者的艰难,人的本能冲动在重压下爆发,悲剧由此而生。我们不禁会问在这个已经异化的世界,如何才能让我们在理性与感性的天平之间找到那个平衡点。显然,伦理与法律是其中一条道路,但这条道路的实施是通过规范与限制人的行为得以实现的。在这条道路以外,我们发现艺术也是解决问题的道路之一,在弗洛伊德看来,艺术创造就是人的本能欲望的无意识的化妆过程,而艺术的价值就是使人的欲望得到合理的宣泄,不至于危害到社会。艺术为我们塑造了一个新的世界,为我们思考现实问题提供了新的平台,在这个世界里,任何不合理的情况都不会造成现实的惨剧。弗洛伊德的思考是具有很大价值的,但他思考的出发点是个人,其实,扩大到社会层面,也是如此。艺术将现实世界以另一种方式展现出来,为我们解决我们现实世界里的棘手问题提供新的途径,而《弗兰肯斯坦》为我们提供的悲剧恰恰是我们在现实中应得以重视的,那便是通过塑造怪物这一艺术形象,通过其悲剧的命运,警示人何以更好的生存,提醒人们对弱势群体的关怀。
参考文献:
第8篇：弗洛伊德名言范文
关键词:《弗兰肯斯坦》;哥特;精神分析;悲剧
《弗兰肯斯坦》的作者玛丽?雪莱,是英国着名女作家。英国着名诗人波西?比希?雪莱的第二任妻子。其作品以哥特小说《弗兰肯斯坦》(又译《科学怪人》)最为知名。小说讲述了科学家维克多?弗兰肯斯坦热衷于生命起源的研究,他试图征服死亡,创造一种新的生命。通过多年的研究,终于发现了创造生命的秘诀。于是,他开始了自己的生命再创造之旅。但是,在创造出怪物的之后,弗兰肯斯坦因无法容忍其丑陋的相貌,而将自己的创造物抛弃。怪物在人世间备受凌辱,于是开始反抗,疯狂报复人类,在制造了一系列的悲剧后,终于同其造物主弗兰肯斯坦同归于尽。
精神分析法在20世纪文学研究中占据重要的地位。它为文学着作的解读提供了新的视角,使文学研究在人类精神、心理这一视角上开拓出一片天地。本文解读的是哥特名着《弗兰肯斯坦》。
小说是一部悲剧,“造物主”和“被创造者”最终都归于灭亡。以往研究者对这部作品的阐释已经很多。传记研究,女权主义分析,后殖民主义分析,生态主义批评,异化理论分析等等。而弗洛伊德后期的“死亡本能”说,同样可以作为阐释这部小说的理论。
一、弗洛伊德的“死亡本能”说
弗洛伊德提出了三重人格理论,即“本我”、“自我”、“超我”。“本我”、“自我”、“超我”三者经常相互矛盾、斗争,特别是“超我”和“本我”经常处于不可调和的对抗状态。而到了晚年,弗洛伊德将“本我”修正为两类,“性本能”和“攻击本能”,也即“生存本能”和“死亡本能”。“生存本能”是最广义的性本能,与个体生存和种族绵延息息相关,追求自我满足,不顾社会和他人。“死亡本能”以破坏为目的。弗洛伊德说:“假定远在远古,生命以一种不可思议的方式起源于无生物,那么据我们的假设,那时便已有一种本能要以毁灭生命而重复返于无机状态为目的。有假定我们所称的自我破坏的冲突起源于这种本能,那么这个冲动便可被视为任何生命历程所不能缺少的一种死亡本能(death instinct)的表现。”[1]因此,死亡本能“要将生命的物质重复返于无机的状态。”死亡是生命的终结,死亡本能派生出攻击、破坏和战争。而转向生命体内部时,又表现为自责,甚至是自杀。
二、从弗洛伊德的“死亡本能”说看《弗兰肯斯坦》的悲剧
上文已经提到,《弗兰肯斯坦》是一部哥特小说,简单说,哥特小说就是一种恐怖和鬼怪小说。《弗兰肯斯坦》虽不是最典型的哥特小说,但这部作品将科学幻想与哥特恐怖有机地融为一体,内容充斥着死亡、怪诞的叙述。比如科学家弗兰肯斯坦的造人行为。
弗兰肯斯坦日夜赶造自己梦想的生命,但这个被创造的生命存在就其相貌而言,真的是一个不择不扣的怪物,正如文中所描述的“他那黄皮肤勉强覆盖住皮下的肌肉和血管,一头软飘飘的黑发油光发亮,一口牙齿白如珍珠。这乌发皓齿尽管漂亮,可配上他的眼睛、脸色和嘴唇那可真吓人!那两只眼睛湿漉漉的,与它们容身的眼窝颜色几乎一样,黄里泛白;他脸色枯黄,两片嘴唇直僵僵的,黑不溜秋。”[2]这是一个外表酷似人类却形象极其恐怖的特殊生命存在,是人类难以接受的生命存在。怪物在被创造出来,是怪物的悲哀,也是弗兰肯斯坦的悲哀。小说对怪物的描写为全书的叙述奠定了基调,烘托出浓郁的死亡氛围。而小说的死亡情节也是比比皆是。这主要表现为怪物被创制后由于不被人类接受而带来的疯狂报复。怪物先是将路边遇到的幼童,也是弗兰肯斯坦的弟弟残害致死,而后,弗兰肯斯坦家内的女佣贾斯婷、表弟克莱尔、最挚爱的妻子伊丽莎白都相继被怪物直接或间接的杀死。
那么怪物为何要进行疯狂的报复,致使作品最终成为一部悲剧?除了通常认为的是作者对现代科学过度发展而产生的忧虑外,我们也可以运用弗洛伊德的“死亡本能”冲动来解释。怪物在起初也是试图接触人类,试图同化于人,但无论是在他的造物主眼里,在他认为善良美好的法国受难贵族家庭那里,还是在一个无知的儿童眼里,怪物都只是怪物,而不是其他,人们更难以接受将它纳入自己的世界。怪物希望造物主为他制造一个同类的伴侣,但被遭到拒绝,怪物已经越来越认识到自己在这个世界的价值,当他的造物主丧身北极之后,他选择了死亡,在这里,怪人表现了强烈的死亡冲动而不能自拔,怪物在此时不是欲死而不能,从文本中我们可以发现怪物的生存能力是顽强的,怪物虽然不被接受,但可以继续存在下去,可是他不愿意如此。怪物是一个比较原始的生命体,在他这里,弗洛伊德的死亡本能和生存本能会表现的更加明显,而他又恰恰是一个必然不被接受的“人”。怪物的各种本能需求没有得到应有的满足,怪物不会被这个文明的人类世界所接受,他的出生就意味着他必然面对人的各种攻击和不解,死亡本能在这里将会因此而表现得更加带有攻击性。死亡是怪物的终结,当死亡本能转向外部世界时,怪物将死亡本能投射向他的创造者以及造物者的家庭。而当死亡本能投射到怪物自身时,怪物自责自怨,以致最终走向了自杀。
三、《弗兰肯斯坦》带给我们的启示
弗洛伊德的“本我”理论的提出是他对现代文明不满的表现之一,之所以会有不满,是因为他认为现代文明对人的限制会给人带来不快乐的结果,在现代文明社会里,不论是性或攻击的冲动,都会受到压制。弗洛伊德的理论自然有他的合理之处,但也有失偏颇。不过,他的理论确实为人类认识自己以及自己所创造的世界提供了新的视角,就如《弗兰肯斯坦》所塑造的怪物,他的出现如一面镜子,让人们认识到自己社会的不公正一面。弗洛伊德将人的生理欲望极度夸大,这是不恰当的,不过,人的原始冲动确实隐约出现,怪物的自杀以及他造成的悲剧让人们看到了生存者的艰难,人的本能冲动在重压下爆发,悲剧由此而生。我们不禁会问在这个已经异化的世界,如何才能让我们在理性与感性的天平之间找到那个平衡点。显然,伦理与法律是其中一条道路,但这条道路的实施是通过规范与限制人的行为得以实现的。在这条道路以外,我们发现艺术也是解决问题的道路之一,在弗洛伊德看来,艺术创造就是人的本能欲望的无意识的化妆过程,而艺术的价值就是使人的欲望得到合理的宣泄,不至于危害到社会。艺术为我们塑造了一个新的世界,为我们思考现实问题提供了新的平台,在这个世界里,任何不合理的情况都不会造成现实的惨剧。弗洛伊德的思考是具有很大价值的,但他思考的出发点是个人,其实,扩大到社会层面,也是如此。艺术将现实世界以另一种方式展现出来,为我们解决我们现实世界里的棘手问题提供新的途径,而《弗兰肯斯坦》为我们提供的悲剧恰恰是我们在现实中应得以重视的,那便是通过塑造怪物这一艺术形象,通过其悲剧的命运,警示人何以更好的生存,提醒人们对弱势群体的关怀。
参考文献:
第9篇：弗洛伊德名言范文
摘要：乔伊斯是20世纪初最伟大的现代主义大师。《一个青年艺术家的画像》被认为是其最具自传性的小说。借助弗洛姆的“品格”理论来探析作品中小人物的品格特点，可以更为清晰地呈现特定历史背景下爱尔兰国民普遍“瘫痪”、不安的精神状态。
关键词：乔伊斯；《一个青年艺术家的画像》；品格；瘫痪
一、引言
《一个青年艺术家的画像》是爱尔兰籍作家詹姆斯・乔伊斯的自传体小说。作品塑造了一个为追求艺术梦想而离开国家的年轻艺术家斯蒂芬。起初的斯蒂芬被动地承受着社会、宗教的规约，经过迷茫、思索到最终顿悟，他成功地找到了突破自我的方法――成为一名艺术家。这也是一部由现实主义手法过渡到意识流手法的作品，除了对男主人公内心独白的细腻展现，这部作品更真实地刻画出二十世纪初因困于宗教、政治问题而动荡不安的爱尔兰社会图景。
“品格”是法兰福克学派代表人弗洛姆在《自为的人》一书中阐述的概念。该理论突破了以往将性格概念视为孤立个体的静止特点，将品格看作人与世界的关系中获得各种联系的动态形式。不同于弗洛伊德将品格的这种动态性解释为“源于力比多的表现”（弗洛姆69），弗洛姆将品格定义为一种“把人之能量引向同化和社会化过程的（相对固定的）形式”（弗洛姆71）。弗洛姆在侧重分析同化过程中（即人与事物的关系）占主导地位的性格倾向时，以有无创生性为标准，将品格分为非生产性定向和生产性定向。其中，非生产型定向包括接受型、剥削型、囤积型以及市场型；而生产性定向则主要体现在理性、爱和现象力。结合弗洛姆的品格学说，来探讨《画像》中的“乌合之众”的非生产型定向人格，有助于理解乔伊斯意在突出的爱尔兰国民“瘫痪”的精神状态。
二、丹特：依赖上帝权威的接受型人格
自“先知”帕特里克将教会制度带入爱尔兰，天主教就逐渐成为了爱尔兰信徒人数最多的传统宗教。尽管后来因宗主国的介入受到了新教权贵的压迫，天主教在爱尔兰国民的心中始终有着根深蒂固的地位。作为一名虔诚的天主教徒，丹特以上帝的名义行动、甚至过分依赖上帝权威，展现出一种以接受型取向为主导的人格。在圣诞晚宴上，丹特与凯西先生关于精神领袖纳帕尔的争论扭转了原本和谐的气氛。面对凯西先生对于教会干涉政治的斥责，丹特为维护天主教主教的权威及教士的尊严，将矛头直指曾带领过爱尔兰革命力量进行及独立运动的“无冕之王”纳帕尔，称其是一名“公众的罪人”①。按照弗洛姆的观点，具有接受取向的教徒“具有这样一个上帝的概念，即他们无需动手，便可从上帝那里得到一切”（弗洛姆74）。因此，当这种权威受到质疑时，他们原本的敏感会转变为“一种特别的忠诚”（同上）。由于教会势力为维护自身利益不惜放弃民族权利，爱尔兰民族独立事业屡遭滑铁卢。相比一些有志之士以理性的态度直视这种狭隘举动，狂热的教徒丹特一再强调应以爱尔兰这个“神父当权的民族”（38）而感到骄傲，她的“忠诚”正是世纪传承下来的天主教传统的产物，也是爱尔兰民族狭隘性的源头。
三、多兰神父：滥用教规处罚的剥削型人格
相比一味依赖上帝权威的教徒，宗教学校的神父更像是“上帝的眼珠”（乔伊斯38），借由严苛的教义教规，以凝视者的身份约束和宰制着教徒的行为和精神世界。根据弗洛姆的观点，剥削取向的人“并不会创造观念，而是会去窃取观念”（弗洛姆75）。身为传授教义的神父，多兰只是一味利用严苛死板的教规来惩戒学生，在斯蒂芬坦诚告知因为打碎眼镜儿无法完成作文后，他立刻将这一事件判定为“鬼花招”并用戒尺狠狠地惩罚了这个他所谓的“小懒虫”（52）。伴随着这“令人发疯的猛烈疼痛”（53）的是斯蒂芬内心强烈的恐惧与羞辱感，更是斯蒂芬对宗教秩序的深刻认识：在这一秩序的最高点是拥有绝对权威的上帝，而放眼其下，无论是大主教还是管事神父，都已化身为“以狡猾的形式”和“不同的术语”（弗洛姆75）来实施这种权威的代言人。多兰神父这种打着上帝人的幌子、利用神职的做法无疑是“剥削”教徒以满足自己权威需求的扭曲举动。正如乔伊斯在《切莫相信外表》一文中所言，“虚伪之人是最该受到唾弃的恶棍”，因为“德行的外衣掩盖了他们最令人痛恨的不端行为”（乔伊斯4）。多兰神父虚伪的外表下是其信仰世界的“瘫痪”，同时反映出神父当权的爱尔兰民族信仰的虚无状态。
四、达文：固守文化传统的囤积型人格
在宗教传统中逐渐孕育的爱尔兰性也产生了一批墨守成规的文化守旧者。以达文为代表，他有着“充满恐惧的呆滞的眼神”，就“像一个缺乏头脑的农奴对待落马天主教一样一片忠心”（196）。弗洛姆认为，具有囤积取向的人的“安全感”源于囤积，因此“不相信他们有可能从外界获得任何新东西”（弗洛姆76）。为了在宗主国的文化殖民行径下寻求“安全感”，达文固步自封，排斥一切“英格兰或者通过英格兰的文化传来的思想和感情”（196），选择沉醉在古老的凯尔特神话与盖尔语中。具有囤积型人格的文化守旧者达文在英格兰文化统治的氛围下显得格格不入，就像一只“驯顺的白鹅”（197），惶恐地躲在自己的窝里，任凭他人宰割。在乔伊斯看来，这种意图以回归传统来守护民族的做法只是“一个非常古老的国度希望以新形式重创一个过去了的文明的新辉煌”（乔伊斯173）的无力之举。在要求民族不断改革以求进步的历史浪潮中，一味沉湎于传统并不能将爱尔兰民族带入国际舞台，而突破保守、狭隘的视野、投入长远的发展目光或许才是爱尔兰民族当时之需的文化理念。
五、结语
就像乔伊斯为这部长达10年才得以定稿的自传体小说所确定的主题――“天主教叛逆艺术家的英雄写照”（艾尔曼163）那样，国内学者及批评家多将研究视野置于斯蒂芬这一男主人公的成长模式及顿悟上，而鲜少关注作品中的小人物。《画像》延续了《都柏林人》中对爱尔兰中下层阶级“瘫痪”主观世界的现实反映，同时塑造出一位不断在自我矛盾中成长的青年艺术家，其积极的自主性为迷茫、焦虑的国民指明了方向。如果说斯蒂芬代表了作者乔伊斯的道德准则和伦理诉求，那么《画像》中的小人物们才是乔伊斯意图从反面剖析国民性格、呈现其对爱尔兰民族的人文主义伦理思考与关怀的真正切入点。（作者单位：湘潭大学）
注解：
① 詹姆斯・乔伊斯：《都柏林人》，王逢振译，上海：上海译文出版社，2012年版，第31页。文中所有该小说的引文均出自该书，正文中只标页码不再另注。
参考文献：
[1] 埃・弗洛姆：《自为的人》，万俊人译，北京：国际文化出版公司，1988。
[2] 理查德・艾尔曼：《乔伊斯传》，金等译，北京：北京十月文艺出版社，2005。
