儒道思想精选(九篇)
第1篇：儒道思想范文
关键词：先秦；儒家；道家；伦理思想；对比
一、引言
中国作为儒学的发源地，在儒道自然观方面的研究非常深入。儒道人生观作为我国哲学的基础，已经逐渐的发展成为哲学界的思想主题。中国哲学从先秦时期开始实行，在春秋战国时期，达到鼎盛时代。哲学也曾面临过百家争鸣的的空前繁荣局面。同时，在哲学发展盛世的时期，曾被德国哲学家所称赞，称盛世时期为“轴心时代”。本文主要从先秦时期的儒学观进行介绍，对儒道的人生观、自然观进行分析，并以此来追寻人类的智慧。
二、先秦儒道伦理自然观的对比
1.儒家的天人合
道德是儒家思想的重要指导思想，人是否存在的评价标准就是儒家道德性。“天”的存在也有两种内涵：第一，价值本体，这是一种建立在自然界之中的一种有形物体；第二，抽象物质，自然界的客观万物。因此，相对应的是儒家的内涵，它的天人合一也具有双层含义。
第一，自然万物，在儒家思想者的眼光中，是一种人格精神的象征。在万物山水之中，儒家思想是依靠对自然的欣赏，对人格进行颂扬和倡导，以此达到天人合的目的和意向。水的流动和迂回，让人生充满动感的生机；水的流动，不仅可滋养万物还可滴水石穿。“仁者乐山，智者乐水，”，智者以其付出为乐，山无所求的为自然万物提供庇护，为万物生灵提供保佑，更加打造了自己稳重、高大、涵容和持重的形象。而仁者却以其凝重思想为乐，将人与山与水进行自然的衔接，使人心和自然共同生成一种交织感。自然特性中，人格的自然延伸，为外物的拓展提供了条件，拓展和开发了外物的无限生命。山的仁德，水的智慧，是人们喜欢观赏自然风景的重要原因，也是人们对自然、对人生之道的一种态度。
第二，儒家思想中，天和天道的不断演化，为自然界中的万物创造了较大的生存环境。在天道的不断孕育下，人们的道德价值达到了以天和人的层次。生生不息的天道循环，为万物的化育创造了条件，为天地之间的道德至善提供了基础。
天道的循环往复，为“天行健君子以自强不息，地势坤君子以厚德载物”的儒家思想，提供了契机。无穷无尽的天道变化，周而复始的气象变迁，使天道达到了无际的边缘。赋予道德精神的天道，为人类的生存及发展提供了指引，人类被赋予道德精神，使人道合乎天道，成为人间正道。因此，在天人合一的儒家思想中，自然观的存在，为人格的道德主线，确定了精确地出发点，也为人性的发展指引了方向和归宿。
2.道家的道法自然
道家的道，追逐与儒家的人合，在道家的道这里，“以人合天”指的就是“道法自然”。“人法地、地法天，天法道，道法自然”是“道家四法”，这里的人、地、天、道、自然都有各自的含义，其中“自然”还有更深邃的寓意，除去自然本身的意义外，还有自在本身，自然如此的含义，即指一切顺应天意的自然如此，本来如是的一种自然状态。在佛家思想中，换言之，就是“法尔如是”，也是对道法自然的另外一种解释。
道法自然，在道家思想中，是以“知天”为基线，将道法、自然进行有效结合。顺天而行、洞察宇宙、体验自然、静守虚致，使人的精神得到超越和升华。同时，在自然中，安抚精神、回归自然本性，达到自然和人的相互融洽。
三、先秦儒道伦理人生观的对比
1.儒家的积极入世人生观
将有限的生命，创造具有无限生命意义的物质，是儒家思想的重要主张。儒家思想主张“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”。故，在儒家思想的演变和进化过程中，人生的重要意义在于道的追求。追求道不是一种短暂的追求，而是一种具有长远意义的荣誉。不仅可以使人保持现世的功名，还会提高自身积极的态度，达到永恒。
儒家思想中，“内圣外王”的一种境界，是儒家观念的一种理想状态。其中，在《大学》中，对“内圣外王”的思想境界，进行过详细的解释和说明，并对其中“亲民，明德，止于治善”的三钢；“诚心，格物，正意，致知，齐家，修身，治国，平天下”的八条目进行了列举。
格物而知至，是儒家思想中的一种理论知识，建立在考察和研究事物的基础之上，是道德意识建立的重要内涵。诚心诚意的修身养性，坦坦荡荡的端正心态，明明白白的追寻理想，是自我道德思想完善的重要步骤。齐家、修身、治国、平天下，对实现礼仪孝悌教化，具有重要意义，是实现治国的重要保障。“内圣”由此转变为“外王”，达到人生最高层次的理想和人生境界。
2.道家的无为而治逍遥人生观
道家思想主张的是一种超脱世俗、无为的人生观。其具体的展现形式为，超脱世俗、以苦为乐、淡泊明志的人生价值观；顺应天道、顺其自然的生死观，只有这样，才能达到完美的修身养性，达到人生的最高境界。道家思想，依靠的是一种超脱世俗、追求长生的一种生存方式。即指，不去刻意关注生死，顺其自然、顺应天道、参透祸福、无所牵挂，安然度过一生。
人生之中，浮浮沉沉，生死有命，在一些特殊时刻里，人们只能无可奈何的接受命运的安排。而在道家思想，作为一种智慧，一种修为，在其观念中，认为只需接受现实、静待转机，不可妄自菲薄，改天换命。人在一生之中，只有做好每个阶段的事情，顺应自然，安之若素，就能达到一种平和的心态，如水之平坦，心灵达到自由自在，将内心清空，消弭万物，达到到家的最佳境界。
人生，在其成长的路线中，追寻道家思想，是一种宠辱不惊、超脱自然的人生价值观念；逍遥自在、顺其自然、得天独厚是一种高深境界；人生价值，在道家思想中，核心内容在于精神，而非物质，人的终极价值观，在于得到之后的生命永恒，价值恒远。
四、当代启示
我国社会的发展进程中，国人的人生观是一种积极对待的态度。但是在发展相对较快的现阶段，也出现了较多的问题，悲观厌世情怀的出现、信仰缺失、享乐人生观的增加等，使得国人的人生观发生了失控的转变。在这样的环节中，我们可以依靠儒家以仁知天下的思想，确定自身的人生目标，正确树立人生观、价值观。将自身的有限生命，用于道法自然的领悟过程，为社会苍生服务，为天下人民鞠躬尽瘁。将自身的无限魄力，呈现于世人之中。同时，也可以兼济逍遥知天下的道家思想，以超脱自然，淡然平静的方式度过一生。所有的一切，都需要经过自身的考虑和选择，在担当的前提下，进行抉择的。
积极进取，安然宁静，将自身的价值展现在追求的过程中。保持自己心灵的空白，勇于面对挫折和挫败，执着追求人生目标，将“不以物喜不以己悲”、“海纳百川有容乃大，壁立千仞无欲则刚”的经典格言，作为自己的座右铭。
小结
人为追求客观需要，达到自然生存，不仅需要儒家的入世人生观，对人际关系进行调试，还需要以形为“礼”，准则为“中庸”，核心为“仁”，高尚道德为“精神支柱”的思想，作为人类修身养性的一种哲学。以此来炼化人们的灵魂，孕育人性的感觉，安定道德精神，确保人与自然在生存中的相辅相成。另外，儒家思想，在不同的发展进程中，与道家思想相互结合，分别将其儒家入世精神和道家安然恬淡的思想相结合，超脱物质追求，完善精神生活和质量，以平和的心态面对一切。儒家和道家相辅相成的人生观，为时代的进步、人类思想的升华、心灵的安宁，提供了庇护的港湾和指引的方向，为构建和谐社会，提供了动力、支持和保障。（作者单位：西北师范大学马克思主义学院）
参考文献
[1]陈林群，“国学”的核心[J]，海南师范大学学报（社会科学版），2011年02期
第2篇：儒道思想范文
一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通
1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）
儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。
“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。
儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。
儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。
这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。
因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。
“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。
2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）
道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。
道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。
老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。
儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟 我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。
道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。
所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。
在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。
道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circular thinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的A（善）和那端的非A（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。
正因如此，他能真正正视存在的真实是什么，所谓存在的真实是天地人我万物通而为一，一种真实的，来自于内在的一种彼此感通，这是一种爱，道家称之为“慈”。只要每个人的心不被外在纷扰事物拉走，清虚而宁静，慈心就会长出来。他强调“尊道而贵德”，只是回溯到那个场域，场域源头有一种自发性的力量，自发性的力量会源源滚滚，沛然莫之能御地发挥出来，成为你内在的本性。
相对于儒家谈“孝悌人伦，仁义为教，道德创生”；道家强调的是“尊道贵德，慈俭虚静，自然无为”。儒家强调人跟人之间有一种真实的互动，来自生命最深沉的那种爱与关怀。道家仍然强调这点，但他认为这是自然而生的一种慈。道家强调慈，儒家强调孝，强调仁，孝顺父母跟慈爱自己的子女最大不同就是，慈爱子女是自然的，而孝顺父母是自觉的。道家认为要好好护养内在的慈心。将慈心好好地施展开来，真实的爱之生长和养护是非常重要的，这点儒道有共通之处。只是儒家强调在人伦教化这边，而道家强调要归返自然。如果我们把儒道连在一块说，其实人伦教化就必须归返自然，不然人伦教化就会僵化了；而道家的归返自然也必须要通过人伦教化来实现，要不你的归返自然就变成一种无政府主义或虚无主义。
3.佛家：悲智双运、涅pán＠①寂静、缘起性空（悲）
如果我们说，儒家强调“挑起”，道家强调“看明”，而佛教则是强调“放下”。佛教强调放下，是通过非常丰富的哲理，阐明一切存在的事物是空无的。认为任何一个存在之为存在，其实都和我们心灵意识有密切的关系，由于我们心灵意识的活动，能够及于物，所以才能够使得那个事物能够成为物。如果我们心灵活动回到自己，我们心灵意识和外在事物回到一个浑然为一的状态，这就是“空无”、“自在”的状态，也就是所谓“境识俱泯”的状态。
这个“境识俱泯”的意思是说：外界和心灵意识两者一起浑合而无分别，就是一个“归本于空”的状态。归本于“空”和“真空”连在一起，真空才有妙有。佛教一方面通过了心灵意识的分析，说明一切存在是空无的，通过缘起法，用缘起的方法论来说明一切存在是空无的。“缘起性空”这个词是说明通过缘起法，来说明一切存在事物本质上是空无的。事物成为存在的过程是经过一个从“境识俱泯”，到“境识俱起”到“以识执境”。当人们经由修行方法、体验的功夫，让意识活动回溯到自己本身，这时候意识对于外在事物不起贪念执著，不起一个对象化的执著，让事物回到事物本身，让心灵回到自己本身。如此心灵与事物是一体而不分的状态，一个寂静的状态，一个真实的存在，就是所谓真如的存在。这样的存在，生命就不会被原先的执著所连带而起的欲求、贪婪及种种染污烦恼所控制。
佛教讲求“般若智”。般若智的意思就是“能够观空的智慧”，具有一种把外在事物能够洞察其存在为空无的这样一种智慧。这样的智能你能够达致的话，那么任何一切人间种种烦恼，皆为空无。你与万物之间本无差等，既无差等，应为同体。所以在这种状态之下，人跟人之间，人跟物之间，人跟宇宙万物之间，一切皆为空无，这叫“真空”。就此空无来说，就心灵意识来说，是处在一个透明没有执著的状态，也因此使得山河大地万有一切如其本然，自在自如，这叫“妙有”。在佛教来讲，在这种状态之下，人由于能够把心灵意识的各种执著杂染彻底放下，这时候反而会从内心里头升起一种“无缘大慈、同体大悲”的意向出来，因为“心、佛、众生，本无差等”，最后是通同为一的。
佛教的悲心是回溯到源头，重新在那里体现，这点跟儒家有某些类似的地方；但不同的是，儒家要去说宇宙造化之源为何，而佛教不说这个东西。简单地说，儒家要谈本体论、宇宙论，佛教不谈。佛教要的是治理人世的创伤，要治理人的病痛，人的烦恼，而不必老去问那烦恼是从何来的，不必老去问那创伤是如何来的。依佛教看来，人们要去了解那创伤、那烦恼，它的特质何在，该如何去解开这个烦恼、这个创伤，根本不必去做一个形而上的历史之源的追溯。这是很重要的一个提法。佛教认为一切的烦恼与我们心灵意识的执著有密切关系，跟生命里头隐含着内在的无明，以及自古以来所累积的业力，与这个疑惑、业惑有很大的关系。所以必须通过一个修行的过程，通过一个实践的过程来克服。
最终的克服就是佛教所说的证得涅pán＠①，你的外境跟你的心灵意识回到一个涅pán＠①寂静的状态。佛教这套思想给我们一个很大的启发，也就是当我们面对任何一个艰难困苦的时候，我们应该好好去了解烦恼的特性是什么，这个特性很可能就是因为我的心灵意识的执著，由我这个执著带来了我的贪取、占有、利益等；因此把我团团缚住，故应该把我内在的那个心灵的执著解开。如果把心灵执著解开以后，那才有一个真正复原的可能。这给我们很大的启发：惟有我们真正能够怀有同情跟慈悲之心的时候，我们的智慧才能够好好地展发出来。
这里所说的“智慧”有两层，一个就是连着我们的慈悲而去想：我们怎么去帮助别人；而这重要的是建立在一个基础上：我怎么样解开我自己内在所执著束缚的痛苦。佛教在这方面有独到的治疗效果。
我们简单地对儒、道、佛的异同作了一个简单区别。我们说佛教“悲智双运，涅pán＠①寂静”，而基本的意义则从“缘起性空”说起，如果用一个字去谈佛教的根本义理的话，我们说是慈悲的“悲”字。
二、儒、道、佛与“意义治疗”
1.儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。
儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。
这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是 道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。
当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。
2.道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。
道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。
当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。
儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。
3.佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。
佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。
再者，这种力量是可以和儒家、道家连在一起说的，当你经由佛教深化意识层次的阐析诠释而洞察了自己存在的空无，回到当下空无的境地，也因此能归回场域的和谐与自发的＠④造化之中，在这过程中，主体因之而自然自发自觉。我们或者可以这么说，当你病得很深的时候，就得经由佛教的“药”来调理，调理之后，让你回到一个“自然的天地”，因之而“主体的自觉”方得诞生。你的身心倘若一向是不错的，其实儒家当下主体的自觉很容易出现。儒、道、佛三者连在一起谈，儒家强调“主体的自觉”，道家强调“场域的和谐”，而佛教强调“意识的透明”，我们可以这样看待——佛教如同“药”，道家如同“空气、水”，儒家如同“饭”一样，健康的人其实有空气、有水、有饭，也就够了，在一个苦闷湮郁的年代里面，病痛难已的年代，就非得需要佛教不可。
结语：迈向本土心理辅导学之可能
儒、道、佛的心性道德思想蕴涵着丰富的意义治疗思想，其诸多语词概念跟现代西方的文化心理学、完形心理学如何能够接通，如何能够对话，我觉得这实在非常艰难，但必须要去做，我认为，弗洛姆、容格、弗兰克等都值得我们去重视，特别是容格，他的心理学受到中国的《易经》和道家非常深的影响，他怎么样从《易经》和道家的思想里，发展出自己的一套文化心理学、集体心理学，他又如何落实作为治疗之用，我们可以通过这样的路径重新去思考，我期待能够继续思考，促使我们的教育学、辅导学能够跟中国传统学问接通。
字库未存字注释：
＠①原字为般下加木
＠②原字为纟加因
第3篇：儒道思想范文
（一）明清小说儒释道思想的多视角表达1.明清小说的儒释道思想创作基础明清小说遵循着封建传统的伦理道德，在我国封建社会，儒家极力推崇的“孝悌”、“忠恕”等观念几乎是封建社会秩序的精神支柱。在佛家理论中，“孝”也是一个重要伦理支撑，道家的“隐士”理论中“大隐”、“小隐”之说，放弃了道家在形式上的出世态度，形成了以儒家为主、三家合一的伦理体系。《儒林外史》中的虞博士是掌握教化的官员，其礼乐仁政的政治思想，在人格上仍然是儒家占主导，但是并不妨碍他的道家隐逸情愫。《红楼梦》中甄士隐的“内圣”理想追求、仗义疏财、资助贾雨村赶考等都反映了“忠恕作风”、“仁义礼智信”的理想追求。2.明清小说对儒释道思想呈现的冲突明清时期，市民阶层的出现，使得“人性”的本质需求开始表现出来，启蒙思想开始冲击儒释道的主体地位。明清小说中，在贵族社会和民间百姓之间都渗透着方方面面的儒释道思想，广泛而深刻地影响着当时的社会文化。但是反观小说中的贵族子弟对传统伦理道德的亵渎，整个贵族阶层熏染的不良风气深深体现出对儒释道传统思想的严重冲突。《红楼梦》中，贾雨村之流的伪儒败坏儒家精神，虽终日饱读诗书，满口仁义道德却把儒家经典作为一门仕途的敲门砖。佛家讲究因果，《金瓶梅》中善良的人遭遇不幸，如武大、宋仁、西门大姐等，而坏人如韩道国、苗青、西门庆等人反而没有受到应有的“报应”，有的通过投胎再生而减免了果报。另外作品的“戒淫”主旨与“宣淫”的作品创作，也体现了作品对佛家的重要冲突。明清小说也有着重要的道家因素，《金瓶梅》中李瓶儿之死就由潘道士言中，体现了浓重的宿命论色彩，但作品也对道士的场景进行了夸张和讽刺。道家无法深入伦理道德同现世和来世的人生评判，道家在《金瓶梅》中虽然闪耀着善恶有报、天堂地狱的戒律，但仍然体现着现世的人性追求。明清小说的儒释道精神和思想被封建末世的道德家所败坏，他们完全为了一己之私而我行我素，甚至谋财害命。明清小说中，有极多的作品体现了对儒释道思想的怀疑与批判，甚至包含着一定程度的否定。
（二）明清小说中生死观的丰富展示我国传统的儒释道思想中生死观的内涵十分丰富，影响着中国长期的生死信念表达与生死价值的判断和追求，体现着中国文化的特有精神。儒家的“天命论”思想与“天人合一”的关照，把生死问题同宇宙的本真融合，形成了“舍生取义”的生死观。它不讲求来世和求得永生，但是充分追求精神的不朽，是积极的重生轻死的生死观。《醒世恒言•张淑儿巧智脱杨生》对人的死亡仅仅用了一句“其实堪伤”。《三国演义》中诸葛亮的形象是作者浓笔重写的一个人物，然而在描写其死时，也仅仅用“孔明不答。众将近前视之，已薨矣”做结。明清小说对死亡的另一层展示是对“死亡的最佳理想”，即长寿、无疾而终；而死亡的最高境界是羽化成仙。我国古代多以“寿终正寝”为福，早在先秦典籍《尚书》中就提出“五福”：寿、富、康宁、修好德、考的终命。《山海经》也有“不死国”等传说，长寿与永生不死一直是中国人追求的习俗。《三国演义》中忠义的关羽之死，使其最终羽化成神。《喻世明言•沈小霞相会出师表》中冯主事大义救沈家，死后为神。这正是长久以来人们追求的死亡的最佳理想。
二、明清小说中的儒释道思想与大学生哲学思辨形成
明清小说中儒释道思想蕴含着中国传统思想的精华与糟粕，儒释道思想经过封建王朝的发展，早已深深渗进每个中国人的骨髓，成为整个中国传统文化的重要组成部分。儒释道思想洋溢着智慧的火花，内化成中国人对认识世界、认识社会和自我的独特哲学体系，毫无疑问，它对当代大学生的哲学思辨形成具有重要的影响。
（一）儒释道思想与大学生世界观的形成如何认识世界、认识社会、认识人生不仅是一个哲学的命题，同样也是每个人思考的问题。明清小说儒释道思想集中表现在“因果报应”的观念，讲究“轮回”的佛道两家的观念，给作品呈现了浓厚的神秘主义色彩和宿命论思想，这固然是由于文艺作品的历史性所造成的，不仅显示了作品的局限性，更表达了明清时期传统中国人的普遍道德观念及世界观。当代大学生突破明清小说的认识局限，在认识世界的过程中，摒弃明清小说对世界本原的认识，经过去伪存真、以“扬弃”的科学态度，更加坚定了“世界是物质的”这一科学哲学的命题的深刻认识，完全抛弃了世界是由鬼神主宰的世界观认识。
（二）儒释道思想与大学生辩证思想的形成明清小说表现出的儒家伦理秩序、“孝悌之道”、“忠恕”思想以及封建秩序体现的“三纲”、“五常”，都体现出鲜明的时代性和历史性。在追求“无为”、“与世无争”的理想人生，追求洒脱人生的境界上，“人世解脱”、“轮回因果”等哲学命题上，将其与现代人认识世界的认识论和方法论做观照，大学生不难发现正确认识世界、认识社会需要历史地、具体地加以认识，强化了当代大学生认识世界的正确历史观。明清小说也体现了强烈的辩证法，如《红楼梦》中就有“假作真时真亦假，无为有处有还无”，还有秦可卿临死说的“水满则溢，月盈则亏”的道理，都体现出强烈的辩证法。哲学在于思辨，当代大学生的哲学思辨形成离不开明清小说中深刻的辩证思想的重要影响。
（三）儒释道思想与大学生人生观的形成明清小说不仅有儒家的“舍生取义”、“重生轻死”以及佛道的“羽化为仙”等生死观，更体现了浓厚的宿命论思想。大学生处于人生观的形成时期，是人生的重要年龄阶段，在死亡这一观点上，更能正确区分正确的观念与错误的认识。对明清一系列小说的生死展现，使大学生重新认识了人生的意义和价值所在。正确的人生方向和自我的努力让大学生脱离哲学思辨的层次，从而追求理想人生的脚步，为其人生观及价值观形成发挥着巨大的理论影响和现实导向作用。在正确人生观的指引下，大学生充分展示时代风貌，展现自我精神与追求，形成了健康的人生观。
三、结语
第4篇：儒道思想范文
关键词：传统医德 儒家思想 医乃仁术
我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。
1.医乃仁术
“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”
纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。
受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。
“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。
2.知医为孝
在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。
《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。
历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。
其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。
由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。
第5篇：儒道思想范文
·韩愈。正统。郑吉。儒学建立道教。
儒学的传承体系是儒学的延续。在第八中心的社会秩序之后， 这个 减少 属于 儒学 …制造的 信息技术 不能的 到 思想上 抵制 这个 理论的 影响 属于 佛教 和 韩愈努力争取儒家的正统地位。It有必要在佛教和道教保留的现实环境that is中重新发现历史资源，找到反对佛教和道教的新建议和新资源，通过结构改造重建结构发现。通过“自我修正”的文化和谐和文化取向， 汉 于 澄清 这个 遗产 纯种 属于 儒学 和 肯定 这个 普遍接受的 地位 属于 儒家思想。 通过 这个 文化的 清醒状态 属于 仁爱 和 他积极投身于社会，构建了以形态主义为中心的知识文化图景和思想体系。
韩愈。形态主义的继承制度。自我纠正。配置主义。“道统”的思想是建立在孟子正统学说的基础上的。孟子描述作为
在儒家传教的传统“尧舜和唐一样有500多年的历史。如果余和皋陶的年龄超过500岁，他们就会看到并知道。如果是唐，他们会听到和知道的。汤至于和文王已经500多岁了，若伊尹和莱朱则见会知道的。如果是文王，他们会听到和知道的。由文王已经500多岁了，因为孔子、太公望和散宜生都会看到并知道。如果说孔子从孔子到今天，一百多岁了，到了圣人的世界，如果说不远的话。如果它靠近圣人的住所，如果它很近，但是没有什么，就没有什么。”（孟子尽心下）
提出，给予和接受圣人的方式是圣王的命令，他从尧、舜、禹、唐和司马移动到孔子，这是道家正统学说的雏形。受此启发，韩愈在《原道》中提出：
·
“斯吾的所谓道与老者和佛陀的道不同。尧是舜，舜是禹，禹是汤，唐是文武周公，文武周公是孔子，孟可在孔子传中，可的死，无法传播。荀与扬也选择了含糊其辞，他的话并不详细。1.“
。他明确提出了尧、舜、禹、唐、文、武、周公和孔子的道家思想，但为什么孟子是孔子之后的传教士，因为他认为“荀与扬也是语焉而不详的专家”。荀、扬虽然也捍卫了儒学的地位，坚持排斥异端的立场，但他的《不精》思想和《蒂凡尼早餐》演讲不像孟子那样清晰，因此不属于这个谱系。韩愈在形式上统一了“道”，继承了孟子。在对“道”的内容解读上，他还继承了孟子的儒道思想，吸收了仁义的内涵。
的《有云：原道》“在《博爱之谓仁》中，修行得体的是义，对的是对的，足的是自，不在外的是德，仁和义被命名，道和德是虚位，因此道中有君子和恶人，德中有恶和善ck.2“在我称之为道德云的
，合仁和正义也是正义的话语，世界的公共话语也是正义的话语。儒家思想以“仁”为核心，即以“爱人”为核心。韩愈认为，“仁爱”就是要博爱，并将其付诸实施，以达到相应的效果，即客观行为应该符合标准，做应该做的事，完成应该做的事就是“义”。也就是说，符合“仁”要求的行为就是“义”，而“仁”是在行为中实现的。这样，在这个方向上实现“仁义”境界的行为就是“道”。不受外部环境的限制，充实自己，行仁义是“德”。
韩愈之的“道”是对孔孟“仁”和“义”的继承，起着“礼”的作用。也就是说，孟子从思想内核上肯定了孟子以“仁”、“义”为“道”的理论，在表现形式上是儒家的“礼”，强调了道德的社会规范作用。这是韩愈在中唐时期内忧外患情况的现实需要。
“环游太平洋，然后知道孔子的道路。尊重圣人的道路很容易。王易王和易霸也认为孔子的门徒不尊重圣人圣徒们，就是孟。（《读荀》）3）在
，韩愈将孟子视为继孔子之后儒家的真正传统，肯定和尊重孟子的地位。后来，在《道不得传》中，韩愈将自己与孟子比斯马迁进行比较，并将自己视为继孟子之后儒家的继承者。韩愈以“仁”与“义”继承孔孟之道，重新提及并确立了正统，并将自己视为继孟子之后儒家正统的继承者，即为自己寻找一个生命，一个思想的场所，继承了儒家的仁义之道，延续了这一世系。汉代的儒家经典主要是训诂。今文经在董仲舒时期倡导的《天人感应》和《蒂凡尼早餐》缺乏必要的思想创造力和生命力。因此，韩愈提倡古文运动，反对传统的注释儒家经典，以汉魏为道，以于文为道。
“自《汉氏》以来，一群儒生只修缮了几百个洞、几千个疮，并在混乱中迷失了方向。它的危险就像一个关键事件，绵绵延延被轻微的解决方案浸透了。”（与孟尚书书）4
"夫君子的于文是这样的?？未来，他将成为一名作家，能够深入探索，以古代圣人为佛法。虽然不是所有人都会把古代圣人当作佛法，但如果有司马相如太史公刘向和扬雄的弟子，他们将来自这里，而不是通常的弟子。如果圣人的道路不需要文则的帮助，他们仍然可以使用它。那些不能成为别人的人，可以建立自己，而那些不跟随的人它也是有文化的，没有人是作家，但今天存在的人必须能够。“（答刘正夫书）5
《其文诗》，易春秋，其法律、礼仪和音乐管理局，民士农工贾，其君主和官员，父亲和儿子，教师和朋友，客人，昆弟人和夫妇。《原道》在
，“王道衰微，礼义的放松，政治和宗教的衰落，学者们突出的政治主体意识。韩愈大力提倡古文运动。古文不仅是说教的工具，也是反映现实的工具。韩愈认为，“皆约六经之旨以成文”通过古代散文创作澄清了国王的仪式和法律，影响和改变了现实社会，使“时俗”成为佛陀和于正的思想。“
”是故道莫大乎是一座仁义的建筑，其教学内容不仅仅是礼仪和司法。《送浮屠文畅师序》7
“这么多学者老去了，新来者看不到整部经文，他们也不可能知道这位前国王的所有事情。他们保留着他们所看到的，并将乖隔分隔开来。这是不公平的，二帝三王群的圣人之道非常糟糕。（与孟尚书书）8
的韩愈在《施先生墓铭》中说，“笺注·纷罗混淆了是非“在保持尊师重典传统的同时，除了儒家经典体系之外，我们还特别关注孟子、荀子和扬雄在传承儒家和道教方面的作用“尧以是顺，顺是禹，禹是唐，唐是文，吴，周公，文，吴，周公，孔子，孔子传之孟轲”，尧舜是第二位皇帝，禹，唐，文，吴是国王为三，周公，孔子和孟子是人类的牧师和圣人。因此，在与孟尚书书中它被称为“二帝三王群圣人之道”。王之道和圣人9的方式是儒家正统思想的体现。
“在古代，对人有很多伤害。如果有圣人，他们会建立他们，然后教他们相互成长和支持的方式。对于之君来说，对于他的老师来说，如果在古代没有圣人，人和类似的人已经被毁灭了很长时间。”（原道）10
“因此，寻求圣人之道的人必须从孟子开始。”（孟子集注）11
尊重正统中的儒家学者，“二帝”和“三王”不再存在，但圣人往往存在。因此，“第一位王之道”实际上是“圣人之道”以仁义为核心,。作为明道大帝的主体，圣人坚持布道治国的政治主张。韩愈想解释的是，传教的方式是儒家圣人的方式，古代圣人的传教方式是“相生养之道”，礼乐刑政和纲常教化是其实现国家治理的政治手段。在
的《原道》中，“道”和“圣人”的关系是：“道沿圣基于特雷文，圣因文基于明道大帝”。在韩愈的《圣人》和《为之君作为教师》中，“君主”和“教师”实际上是有区别的。“道”是形而上学“天”的社会历史范畴，圣人是“道”的具体实施者。以“士”为“师”，以“道”为“王”。“君”是封建专制主义的统治者，“司”是“传道授业解惑”，司是传道者。在
，韩愈将“君主”和“教师”视为“圣人”的现实承载者。政治统治合法性的“政统”和知识合法性的“道统”在圣人（掌握理论和实践最高权力的君主）的关怀下实现和解与统一。作为维护政治理和社会治理的工具是由统治阶级通过中国加入世贸组织的强烈关注而确信的。《道统》在价值超越性和实践普遍性上是统一的。它不仅是以君主制为代表的政治权力的理论合法性基础，也是统治阶级的一套行为规范和理论范式。
“是夫所谓先王的教诲，谓仁是何也·博爱的教诲。恰当的是正义。正确的是道路。足够的是自我，不在外的是美德。”（原道）12明朝王之道和金的教诲，即，仁义之道与仁义之教。不流动，不只是不流动。这样，通过圣人主体的宣讲和宣讲，建立了以文学（文字）为载体，以弘扬前王仁义为核心的道教圣人（王、师）范式，而古代前国王的宗教则致力于治理今天的国家事务，以做“鳏寡孤独废疾者有养也”。
韩愈在儒学定居，并以儒家命名，这表明他的道教思想符合儒道，继承了孟子之后的正统儒学。韩愈的孟学思想是韩愈正统思想的“正己”。韩愈的正统思想通过《正己》的文化定位，界定了儒学之路的传承谱系和儒学的历史合理性与合法性。争取儒学的正统地位是为了为儒道思想的延续找到理性和合法性的基础。儒道的“统一”是传统、正统和统一的结合，这意味着具有仁义内涵的儒家圣人之道具有传承正统秩序和意识形态地位的历史，为政治统治和政治重建提供理论支持政治统治秩序。另一方面是重建思想秩序，实现儒学的复兴。
[1]韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：上海古籍出版社大学，2014年。
[2]朱熹。《四书章句集注》[M]。上海：中华书局，2012．
。1韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:20.
2韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:15.
3韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:40.
4韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:24.
5韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:232.
6韩愈。《韩昌黎文集校注》（I）[M]夏洛克·马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:19.
，
7韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:282.
8韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：在上海出版古籍。2014:240.
9韩愈在《上宰相书》等文章中被称为“蒂芙尼早餐”，在《原道》等文章中被称为“第一王之道”，在《送王秀才序》等文章中被称为“第一王之道”，在《送浮屠畅文师序》中被称为“孔子之道”，也被称为“二帝三王之道”和“圣人之道”，以及《与孟尚书书》中的“二帝三王群圣人之道”。
10韩愈。韩昌黎文集校注（一）[M]。马其昶，注释。马茂元，校勘。上海：上海古籍出版。2014:17.
第6篇：儒道思想范文
关键词：王夫之；心理过程；“有”境界之心；佛道
中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1003―0751(2012)03―0134―05
一、“大辨体其至密，而至密成其大辨”
辨析和取舍佛、道论证信仰的心理过程及其认识论，从援佛、道入儒的角度，在“天人合一”思维模式下，王夫之全面总结了儒、释、道求“天地之际”的思想发展，辨析三教“大辨体其至密”与“至密成其大辨”的心理过程及其认识论特征。王夫之说：“今欲求天地之际，岂不微哉……其分别之限，必清必宁而不可以毫发杂者，辨莫辨于此际矣。夫凡有际者，其将分也必渐。治之绍乱，寒之承暑，今昔可期而不可期也。大辨体其至密，昔之今为后之昔；无往而不者，亦无而不往；平有陂，陂亦有平也。则终古此天地，终古此天地之际矣。然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨。终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉……辨不易昭而密难相洽也。则终古此天地之际，亦终古此‘艰贞’矣。”①王夫之承认出入于“天地之际”的可能性，出入于“天地之际”的基础是能够认识到天与人蕴涵儒家伦理道德内涵的实有性，这是佛、道在天人关系方面入于“空”、“无”的思想基础。王夫之认为，“天地之际”的实有性体现在认识天人关系心理过程的细微之处，这是辨析和落实儒家人伦道德于心的认识根源。
儒家圣人不立“莫为之主”的“空”、“无”之心，而是通过细致而超越的认识论分析，构建具有“至密”性认识体系和超越性认识高度，建立在心性道德基础之上的思想体系，“然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨”。对于王夫之而言，认识论不仅仅是关于认识问题的理论，而且具有实现“天人合一”和天地同体境界的功能，所以说“辨不易昭而密难相洽也”。王夫之始终认为，通过认识而达到“天人合一”的境界，承担天地同体的实有性道德修养，是儒家圣人用力于心而落实其修养功效的关键。儒家圣人首先明确天地万物不脱离实有生化的自然性地位，批判佛、道入于“空”、“无”而否认自然规律的虚无之论，这是儒家用力于心而入微，从心理认识与道德修养论方面辨析“天地之际”的前提。王夫之认为，天地之密在于其相交于物质与精神世界同体之微处，即，依据于“心气交辅”的实有性理论体系求“天地之际”，如果固执于“乾坤之气”，则入于佛、道的“空”、“无”之论。“至密”从其针对于宇宙生化的细致心理认识分析方面而言，则说“是故知其至密，而后见运化之精”；“大辨”，指超越层次的修养境界高度，则说“知其大辨，而后见功用之极”。“至密”与“大辨”分别来源于王夫之辨析和取舍于佛、道的认识论，是他从心理过程及其认识论方面总结援佛、道入儒理论成果的具体体现。王夫之始终认为，“天地之际”的实有性体现于其认识与修养的过程中，包涵人伦道德价值，他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’”②“用有”指实现“天地之际”的认识与修养工夫，从其落实“天人合一”而用力于人之心的方面而言，则说“体有以为性情，体用胥有而相胥以实”。“诚”作为儒家“无对”而可以独立出现的范畴，既体现“物之终始”的非辩证性本体，又由于“不诚无物”而具有辩证性认识形式。
王夫之认为，儒家克己之功的至密至熟性，即是心理认识与道德修养工夫能够合两端于一的同体性与同一性，他说：“夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深、内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不能深知此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！”③所谓“天理人欲，轻重、浅深，内外、标本”，皆从两端体现认识与修养同体同一之心的辩证形式。儒家“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的目的在于，通过辩证性的心理认识与修养方式“洗发其本原之深”，揭示合两端于一的非辩证性本体的同体同一性。王夫之以此为儒家道德认识与修养之学的最微最难之处，足以体现他总结儒、佛、道关系的理论成果，内含从“空”、“无”到“有”之心的认识线索。
“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的心理认识过程，包含王夫之辨析和取舍佛、道之“空”、“无”，总结援佛、道入儒思想的理论成果。王夫之辨析“空”、“无”之论既不遗余力而又十分细密，他认为，心学由于吸收佛道“密室传心之法”而有所偏失，所以流于玄、禅异端。他系统论述了老庄思想之同异以及玄学家对道家思想的偏离之害；对于陆王，王夫之则指出其与张载之学的同异之处，具体区别了心学在理论思维形式方面的优长，这些都反映了王夫之超越传统儒家与宋明理学的自觉研究态度和理论启发价值。辩证地反映思想与行为的实际动机，显示儒家之心活泼性的认识本旨，始终是王夫之辨析佛、道之“空”、“无”，极深研几而构建儒家“有”境界之心理认识体系的依据。
二、从“空”、“无”到“有”的心理认识过程
通过对佛、道认识“空”、“无”与“有”之心理思想的深刻辨析，王夫之力辟佛、道思想的虚无性认识根源，但他并非完全的否定式批判，而是虚心地研究，同时指出佛、道有益于儒家道德修养之心之处。对于辩证性之心的心理分析，使王夫之对于佛、道一端思想，都能一直采取一分为二的积极态度进行研究。他着重指出佛教禅宗与法相唯识学的不同，对于法相唯识细致的心理分析理论，他在批判其虚无性基础上有所吸收，他说：“释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！而诬之以名‘染识’，率兽食人，最奚辞乎！”④唯识学以第八阿赖耶识为储藏种子之识，则一切心理活动及其认识过程的产生皆依赖于第八识，这就使其对心理过程的分析失去了辩证性。王夫之以辩证性的能认识之心改造和吸收佛教唯识思想：以前六识为“虑”，即，以感知经验心理活动为基础的认识过程；以第七识为“志”，指出其对一般朴素性心理活动及其认识过程的超越和宰制之功；以第八识为“量”，揭示其具有辩证形式而本身非辩证性的本质。王夫之认为，第八识所体现的心之本质，包含前七识辩证性心理认识活动。王夫之在细致辨析佛、道认识论之妄的同时，明确表明他改造和吸收其认识理论的目的。王夫之反对佛教唯识学以“气从幻起以成诸恶”的真如本体为“如来藏”，他关注于揭示唯识学细致心理分析理论的虚无本质，吸收其认识理论用之于儒家道德思想的认识论建设。王夫之进一步分析说：“故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。故曰‘太极有于《易》以有《易》’，不相为离之谓也。彼太易、太初、太素之纷纭者，虚为之名而亡实，亦何为者耶？彼且曰：‘有有者，有无者，有未始有夫有无者。’或且曰：‘七识以为种子，八识以为含藏，一念缘起无生。’呜呼！毁《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！”⑤王夫之认为，佛教唯识以“七识以为种子，八识以为含藏”，则其认识来源于完全脱离固有道德本体的种子，从其心理认识论的理论取向和思想性质方面而言，与老子“有生于无”而入“无”，庄子追问“有有者，有无者，有未始有夫有无者”而入于“无无”境界的心理思想相一致，指出佛、道“虚为之名而亡实”的虚无性思想根源。相对于儒家“至密”和“大辨”之本体，则佛、道本体无实而显示“群龙无首”的虚无性质。王夫之说：“‘群龙无首’，故一积众精以自强，无有遗也。有首焉，则首一也，其余不一也，然后以一贯之。不然者而强谓之然，不应者而妄其应，佛、老以之，皆以一贯之之术也。”⑥佛、道之心“首一”而“其余不一”，则“不一”之辩证认识不能相通于“首一”而入于“空”、“无”之论，体现所谓“不然者而强谓之然，不应者而妄其应”的虚无性认识根源。王夫之认为“以一贯之”也包含细致的心理认识理论，即是“以一贯之之术”，这是他对佛、道的心理分析与认识方式的肯定之处。
王夫之从“至密”和“大辨”两个认识角度辨析佛、道心理思想入于“空”、“无”的认识论根源，往往以佛、道合论而不分。但是，从王夫之对“至密”与“大辨”心理过程的具体认识论分析中，仍然可以区别出他辨析和取舍于佛、道的不同思想倾向。可以说，“至密”之辨主要针对佛教，尤其是针对批判、改造和吸收法相唯识学细致的心理认识分析理论而言；而所谓“大辨”，主要针对批判、改造和吸收老、庄入于“无”，尤其是庄子入于“无无”境界之心的认识方式而言。所以，王夫之与老、庄“无”或“无无”境界之心的认识论关系也体现王夫之以“至密”和“大辨”的认识论总结援佛、道入儒的理论成果。侯外庐说：“夫之认为庄子是‘能辨其至密’的人。”⑦这是从超越层次境界认识高度而言的，体现王夫之主要吸收庄子境界思想，建设儒家“大辨体其至密”认识论体系的理论来源；如果从细致的心理分析及其认识过程方面而言，可以说，王夫之认为佛教，主要是以认识论为主的法象唯识学是可以“至密成其大辨”者，体现他主要吸收法相唯识的认识理论，构建儒家“至密成其大辨”系统化思想体系的理论来源。
三、主客合一的心理过程
从主客关系上看，佛道心理认识过程并非没有主客之分，而是使主客合一于“空”或“无”的认识境界，决定了“内观自省”的直觉心理认识及其道德修养特征。王夫之吸收佛道认识“空”、“无”境界心理活动方式，与佛道的不同主要体现于主客合一的心理思想性质方面。王夫之把主客二分合一于“先立乎其大者”的“有”境界之大心，所以说“人心即天”，又说“人，人心也”，“心即仁”，这就是说，所谓“天心”，即是“有”境界之心。相对于佛道把主客二分的外在关系纳入超越于实有万物之外的“空”或“无”境界之心，王夫之则把这种彼此外在的主客关系纳入不脱离实有万物而又具有超越层次认识高度的“有”境界之大心。佛、道使主客合一于“空”或“无”境界之世界，否定儒家以伦理道德践履与修养工夫的可能性，“内观自省”的直觉心理认识方式体现脱离实有万物而“反观内省”的觉悟修养工夫方式，能够直接提升而达到超越性境界高度。王夫之使主客观合一于“有”境界之心，境界工夫不脱离人伦物理实有，体现通过伦理道德认识与修养工夫承担道德价值判断与修养境界实现的“大心”之量。佛道与王夫之都强调用“心”，但“心”的性质不同：佛道之“心”是认识“空”或“无”世界的境界之心，强调“内观自省”的觉悟工夫，“心”与实有万物实际上并无直接联系，是主观性之“心”，用心的工夫主要指向内用力的自我觉悟，通过直觉方式间接作用于实有万物；王夫之的“心”是“有”境界之“心”，一方面，强调对超越性境界高度的提升与把握，即，修养“先立乎其大者”的“大心”；另一方面，“大心”为本于天所受而具有伦理道德价值与内涵的实有性质之“心”，用心的修养工夫以对人伦物理的认识和感知为基础，“大心”通过伦理道德修养与实有万物发生直接联系。王夫之强调道德践行的修养工夫，目的是实现实有性物质与精神世界的同一性。
实际上，王夫之以“先立乎其大者”的“有”境界之大心来提高道德修养的境界高度，大心的价值与功能主要体现在达到境界高度的儒家修养工夫中。王夫之以能所关系解释“心”的功能，他说：“身有无逸之‘能’，随时而利用；心有疾敬之能，素位而效仁。‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。”⑧王夫之反对老庄佛“立一境界以为‘所’”，而自己则立一境界以为“能”，他提升儒家伦理道德修养所达到的境界高度，则“能”、“所”合一于“有”境界之心。从“有无”观讲，王夫之立“有”境界之心为“能”，而反对佛、道立“空”或“无”境界之心以为“所”，体现与佛、道心理认识活动及其修养工夫不同的理论思维取向与思想性质。
四、“立一成纯之局”的心理建设
王夫之辨析佛、道心理思想而有所取舍的目的在于，为儒学提出和建立一套纯粹包含儒家道德心性之实而去除佛、道“空”、“无”之虚的认识论体系，体现达到所谓“立一成纯之局”的理论建设目的。王夫之说：“庄生云，‘参万岁而一成纯’。言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之！乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣……参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也。岁之寒暄晴雨异，而天之左旋、七曜之右转也一。手所持之物、足所履之地，或动或止异，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可参于万世。”⑨王夫之十分欣赏庄子“参万岁而一成纯”的认识观点，目的在于为提升儒家道德修养境界高度建立“一成纯之局”理论体系。“万岁”所包含的认识范围无限广大，见闻感知经验心理活动及其认识过程不可能达到，所以有“虽圣人有所不知，而何以参之”的感叹。王夫之通过变与不变认识关系的分析，提出“自当参其变而知其常”的认识路径，既不脱离对于宇宙万物之万变的感知经验心理活动及其认识过程，也要求对认识境界高度的提升而扩大其心之量。王夫之以变者为岁，不变者为一，以变者为用，不变者为体，提出以一参万、以体达用而上学下达的认识路径，则说“唯其一也，是以可参于万世”。可见，通过提升境界认识高度而对心之量的扩充是“立一成纯之局”的一个方面，从心理认识过程分析方面，明确其体用相通而合一之心的认识本旨，则是“立一成纯之局”的另一个方面，即所谓“参之而成纯之一又审矣”。显然，王夫之所谓“立一成纯之局”，就是指对佛、道认识思想的实有化改造而建设儒家实有境界认识理论体系，“纯”指实有性之改造，“局”指心理认识过程所依据的实有性境界之心的超越层次高度。实际上，所谓“立一成纯之局”，提示了王夫之改造和吸收佛、道认识论的思想本质。通过适合于儒家道德思想的实有化改造，他赋予境界之心以丰富的伦理道德价值与内涵，从境界认识的理论思维取向方面揭示佛、道境界认识入于“空”、“无”的虚无思想性质，构建以“有”境界之心的认识思想体系为标准，体现“大辨体其至密，而至密成其大辨”而具有完整认识理论体系的实有境界认识路径。
王夫之思想富于哲理思辨，能够深入佛、道思想的认识论内部，从理论思维的认识根源处把握和辨析其虚无思想性质，吸收其有益于儒家伦理道德思想认识体系建设的理论成分。所以，王夫之往往从对认识论的理论思维分析入手，通过对心理认识活动及其认识过程的分析，完成“大辨”于异端的“至密”性认识思想，通过改造、吸收而提出和建设儒家认识论体系，以儒家“至密”性认识论成立其作为判定和总结标准而“大辨”的理论体系。王夫之说：“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：‘知之为知之，不知为不知。’知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。”⑩通过对孔子思想的发挥，王夫之提出，儒家思想本来就具有“大辨”性而心之量的认识范围广大。孔子所谓“知之为知之，不知为不知”，实际上包含了“知”与“不知”两个方面的认识范围而无所遗漏。儒家思想也具有“至密”性认识内涵，既超越而不固执于针对实有万物的感知经验心理活动及其认识过程，又能够因其针对实有万物的细致心理认识分析而扩大心之量的认识范围，通过提升境界认识高度而包含感知心理活动及其认识过程所“不知”的部分，则说“因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立”。对于儒家而言，“不知”是对“知”的内在性超越，超越层次的认识不脱离于其“知”而“必因此以致之”，则“知”与“不知”统一于整体认识思想体系而缺一不可，这就是所谓“圣学、异端之大辨”的认识论根源，体现“大辨体其至密，而至密成其大辨”的儒家“有”境界之心的认识路径及其本质特征。
所谓“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识路径，其思想来源于辨析和取舍佛、道认识论的理论思维成分，而目的却在于“立一成纯之局”而进行儒家认识思想体系的理论建设。王夫之认为，《周易》内含“天人合一”的健顺道德本质，与儒家辨析佛、道而体现“纯而不杂”思想内涵相一致。他说：“夫天秉《乾》德，自然其纯以健，知矣；地含《坤》理，自然其纯以顺，能矣。故时有所鼓，时有所润，时互用而相为运，时分用而各有成。《震》、《巽》、《坎》、《离》、《艮》、《兑》之大用，而在六子之各益者，天地初未尝有损，杂者自杂，不害其纯，则终古而无不易也，无不简也，皆自然也，吉凶其所不讳也。圣人所忧患者，人而已矣。故显其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分体天地之撰而不杂者也。”《乾》之德为天所秉，《坤》之理为地所含，体现天地、自然、万物固有之健顺性质而为“纯”。“纯”即是王夫之能够“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的认识基础。王夫之以“自然其纯以健”为“知”，则“至密”性以“纯”为基础而成其“大辨”；以“自然其纯以顺”为“能”，则“大辨”而辨其“纯”之“至密”性。通过对庄子“参万岁而一成纯”的境界认识论进行改造和吸收而提出“大辨”与“至密”的认识路径，从提升心之量的认识境界高度和扩充心之量的伦理道德内涵的两方面改造，转化为体现儒家辨析佛、道异端和建设道德思想体系的认识方式。王夫之关注的重点始终是人，即“大辨”与“至密”的认识路径始终要求落实于人而用力于心，从认识论角度揭示“大辨体其至密”与“至密成其大辨”的思想本质与理论思维特征。
王夫之以“纯”设定儒家与佛、道相区别而大辨的心理认识标准，他说：“故非天下之至纯者，不能行乎天下之至杂。不足以纯而欲试以杂，则不贤人之知能而已矣……异端之悟，亦君子之所能，而君子体其全，则或穷乎孤至，而无伤于君子之德。”异端不“纯”则“杂”，而儒家之“纯”能够“体其全”而“行乎天下之至杂”。通过“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识论分析，王夫之提出符合儒家“至纯”思想性质的心理认识体系，包含构建伦理道德心理认识体系的标准和要求，从理论根源处解决了援佛、道入儒的思想矛盾，完成了遵循从“空”、“无”到“有”境界之心的认识论线索构建儒家道德思想认识论体系的工作。通过“立一成纯之局”的认识论辨析与思想建设，王夫之根据“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识方法，从援佛、道入儒的角度提出和明确了儒家思想的认识论路径。以此为思想辨析与论证的认识论标准，王夫之把握了全面判定和总结传统儒家与宋明理学思想的理论武器，启示了中国传统哲学在“三教合一”背景下发展的思想意义与理论价值。
第7篇：儒道思想范文
学思想的研究，提出自然设计观、藏礼于器和神秘主义风格三个汉代典型的设计观念，从思想文化的角度研究设计观念，有利于深入理解设计观念的成因及艺术设计作品的时代特征。
【关键词】汉代 儒家思想 道家思想 设计观念
一、汉代思想文化
1.儒家思想
汉承秦制，文化上是对周代儒学的继承，武帝时，奉行罢黜百家、独尊儒术的政策，儒学成为汉代官方意识形态的主旋律。以董仲舒为代表的儒家经学派以“天人感应”神学和天人宇宙论图式体系作为思想核心，这套图式竭力将天道运行之“天”与人事政治之“人”通过战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论组合起来。人格的天（天志、天意）依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现，就是说，天是具有意志的神秘的主宰，通过自然天象的变幻来表现它的“天志”或“天意”。这样一个人与宇宙（天）关联的系统图式，包含阴阳、四时、五行、人体、人事、伦常政治的异质同构的五行图表就建立起来，组成一个和谐、稳定、平衡、统一、相生相克的天人结构系统。这套系统内容含有大量的鬼神迷信和神秘化了的阴阳五行说，加上此后经学最终演变发展为西汉末（哀、平时期）至东汉初（光武、明、章时期）的“谶纬”①的宗教迷信，使汉儒经学的神学化达到极致。汉代浓重的鬼神、迷信思想正源于此。
2.道家和道教思想
先秦道家思想至汉代得到进一步的发展和改造，道家思想发展主流一是汉初的黄老之学，一是东汉末年兴起的道教。黄老之学有“内外”之分，对内“治身”，对外“治国”，将道家保全身体、性命的“养生”道理推广到治国上，就是治国先定出一套规章制度，这套章程无论是统治者还是民众都不可改变并要严格遵循，这样，国家从皇帝、官员到百姓都按照章程来行事，就可以实现无为而治。
道教也是对道家思想的另一种发展，“道教的来源有二，一是战国时代的哲学家。他们舍人道而从天道，因此弃官避世退居山林和野外，以参天地之法则，以观造化之无穷；二是，上古的‘羡门’和术士，就是古代的巫和方士”。②道教以道家神仙说为中心加之易、五行、谶纬、医学、占星等学说和对巫的信仰，它继承了道家的自然观和养生哲学，道家讲修炼，通过“生前”修炼长生久视，青春永驻，而“死后”得道成仙，道教中保留了大量的民间信仰与原始巫术。
二、汉代设计观念
1.自然设计观
自然设计观的核心思想就是天人关系的“合一”而非“对立”。“中国哲学之天人关系论中所谓天人合一，有两个意义：一是天人相通，二是天人相类。天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道家。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。”③汉代道家也认为，自然界本身是天然的生态家园，天地、日月、星辰和人间万物和谐共存，人类作为万物之长，也应效仿天地自然，注重相互之间的和谐共处。
自然设计观是指在设计的过程中实现设计物、人、社会、自然的和谐统一。在宏观的设计理念上尊重和利用客观条件，扬长避短地进行设计，人不要破坏自然，而要巧妙地利用自然的优势转化为设计的优势，主动地构造人与自然的良性循环体系。人们在观察自然、研究自然的过程中形成向自然模仿的设计方法，这种模仿是在还不十分清楚科学原理的情况下模仿科学现象、模仿自然事物的结构和外形、模仿自然事物的装饰纹样等来进行设计。汉代的设计从内部的功能到外观的造型处处可以看到模仿自然事物的原型，这种由内而外的模仿又恰恰契合了汉代儒家和道家哲学，人的精神、设计与自然“天人合一”的哲学思想。
2.“藏礼于器”
汉代“藏礼于器”的设计观念是儒家思想的体现，《论语·子路》篇中有言：“大凡事须要节之以礼，和之以乐。”“礼”是一个抽象的概念，如何将抽象的规范与信条落实到人们生活中去，这就需要一个“物”的载体，“藏礼于器”就是将儒家政治思想、礼乐观念在造物之事的过程中形象化，通过器物的使用组合、使用规格、装饰纹样、色彩的设计来实现。
“藏礼于器”的设计观念并非汉代始有，在先秦就已经普遍存在于各种官方礼器的设计之中。汉代“藏礼于器”的设计观念经董仲舒天人图式融入了礼乐制度的改造，儒家的基本理论——五常：仁、义、礼、智、信与水、火、木、金、土五行具体地配置起来，“藏礼于器”的设计观念在汉代变得更为儒学化、普及化和官方化。在汉代的设计作品中可以看到，无论是官方礼器还是民用物品，儒家的伦常政治纲领被置于广泛的设计意识活动之中。在行政管理上，汉代官方通过严格的行政规定将“礼”的设计观念进一步强化，至此儒家“人与天地参”的世界观在设计活动中得到了具体的落实。
3.神秘主义风格
汉代艺术设计的神秘主义风格与儒道两家思想都有关联。汉代儒学主流思想的宗教化倾向，天人感应神学大谈“灾异”“祥瑞”等虚幻之说，充满了“神喻”色彩，加上儒家经学最终演变为谶纬之学，使这一时期神异、鬼怪、仙术之说普遍蔓延，谶纬怪想使人们热衷于表现纬书中的各种场景和画面，而且表现得愈是离奇、荒诞愈好。受道家黄老之学和道教神仙思想的影响，人们生前幻想玄妙的长生之术，死后追寻得道成仙的神仙世界。儒道两家的神秘主义思想相互交融、相互渗透，影响了整个汉代社会的思想文化形态，在设计观念上追求奇异瑰丽、似梦似幻的神秘风格。
（注：本文为“211工程”三期中央专项，课题编号：209581051；武汉大学自主科研项目，课题编号：209274039）
注释：
①“谶纬”是封建神学与庸俗经学的混合物。“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”的宗教预言，它以神的启示的方式进行宣传；纬和谶的应用范围不同，纬是用宗教迷信的观点对封建时代的经典（如《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）的解释。经是基本原理，是天经地义，经书上的文字是不能随便改动的，纬书是假托神意，把经学神学化。任继愈.中国哲学史（第二册）[M].北京：人民出版社，1979：95.
②李约瑟.中国古代科学思想史[M].陈立夫，译.南昌：江西人民出版社，2006：39.
③张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，2004：173.
作者朱洁系武汉大学城市设计学院讲师
第8篇：儒道思想范文
（1）《易传》的成书年代不晚于孔子说。持此观点者以郭沂为代表。郭沂在《〈易传〉成书与性质若干观点平议》2一文中利用排除法对《易传》作于战国后的几种观点进行否定后，得出了“《易传》的时代不可能晚于孔子”的结论。（2）春秋末期说。此说为传统观点。这一观点认为《易传》为司马迁所作。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝”。3汉班固也说：“文王……作上下篇，孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”4王充也认为：“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”5班固、王充所持观点乃据司马迁而来，自古及今持此观点者大有人在，其行文方式也大致雷同，成为中国古代最流行影响最大的一种说法。但据研究者研究成果显示，《易传》中记载叙述的一些内容显然晚于孔子时代，传经者只是为了论证作为儒家经典的《易传》的权威性而把其著作权归之于孔子而已。从司马迁的话语中，并不能得出《易传》为孔子所作的结论，而事实是，现存最早明确说孔子作《易传》的文献不是司马迁等人，而是纬书《周易乾凿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停读，五十究《易》作《十翼》。”由于该书为伪书，故其所言并不可据信。后人多不注意该书的存在，故把司马迁模棱两可的话当作了孔子作《易传》的依据。（3）《易传》非孔子所作。在宋以前，没有人怀疑《易传》为孔子所作。首先提出质疑的是宋欧阳修。欧阳修认为，《易传》的思想内容颇有相抵牾之处，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字当系笔误），其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也”6。假如《易传》真为孔子所作，那么其思想应前后一以贯之，不应有言外之辞。故欧阳修得出结论说，《系辞》、《文言》、《说卦》而下“皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。”7但欧阳修还是做了保留，认为《彖》、《象》为孔子所作。到了清代，崔述在总结前人考证成果的基础上对孔子作《易传》之说进行了全盘否定，指出不仅《系辞》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全颠覆了传统的观点。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。”8当代著名学者冯友兰先生也持相同看法。9（4）战国初期与战国中期说。刘大钧先生通过深入的研究和详密的考证，将《易传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘，认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”；“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容”，10把《易传》的成书时间限定在了战国初期至战国中期。（5）战国中期与战国晚期说。持此观点者以张岱年先生为代表。张先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法是“疑古过勇”，经过缜密论证，张先生指出“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作”。11（6）秦汉时期说。此说以李镜池先生为代表。据李镜池先生在《易传探源》一文中指出，《易传》七种十篇皆成书于秦以后，“《彖》《象》二《传》大概作于秦汉间，《系辞》、《文言》则作于史迁之后、昭宣之前。"李先生用大量论据论证了自己的观点。12
（1）认为《易传》与思孟学派有关，属于思孟学派的作品。这一观点认为，《易传》非一人一时之作，其各篇章之间亦有先后早晚之分，但从《易传》内容的思想倾向看，《易传》的创作年代在思孟学派的形成和兴盛时期，其为思孟时期的作品则是可以肯定的。（2）认为《易传》与荀学有关，成书时间在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生说：“两者（指《荀子·大略》和《彖下传》）之相类似是很明显的。……《易传》显明地是把荀子的话更展开了。它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了”，“《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。”13李泽厚先生也说：“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展，从整体上说，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易传》的思想）就总体实质言，……与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣’，与荀子神道设想的思想便完全一致。”15（3）《易传》属于道家学派的作品。陈鼓应先生通过对马王堆出土帛书《黄帝四经》、帛书《系辞》与易传的比较研究，通过老庄思想与易传的比较研究，通过稷下道家、黄老学派与易传的比较研究，提出了《易传》属于道家学派作品的观点，打破了千百年来学术界形成的传统看法。16
以上所列《易传》成书时代、学派归属等问题自唐宋以来至今已经争论了一千多年，尽管20世纪以来已经出土了大量的简帛《易经》、《易传》，学者们通过比较研究，否定了一些传统的观点，但新的问题又接踵而来，可以说，在更新更多更有价值的史料文献发现之前，学术界对这一问题的争论还将长期进行下去。笔者在此只是依据自己的研究心得，得出自己的观点。笔者认为，《易传》各个篇章的写作年代有早有晚当无争议，其基本部分约成书于战国中后期或秦汉之际，也就是说，其中，《系辞》、《说卦》的基本内容约形成于战国中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《杂卦》等可能是秦汉之际或汉初的作品，是以儒家思想为基本价值观，在大量吸收和借鉴道家思想及阴阳家思想的基础上，把它们与儒家思想结合起来，纳入儒家思想的体系中去，以建构儒家形而上本体思想体系为目的的儒家思想学说，从而达到为儒家思想寻求一种形而上的本体论依据。
《易传》吸收和借鉴了道家、阴阳家等学派的思想观点，为儒家思想注入了新的思想内容，在更高的层次上建构了儒家的天道观17和人道观。
自殷商以来，对天的认识经历了一个漫长曲折的历史发展过程。到战国末期，经过荀子对天所做的自然性回归，思想家们已经把关注的重心转移到如何寻求天道之规律以更好地为人类自身服务这一轨道上来。
在中国思想史上，老子最早提出了系统的宇宙生成理论，他说：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”；18“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”19“人法地，地法天，天法道，道法自然。”20老子构建了中国早期的宇宙生成图式。《易传》在借鉴老子自然哲学的基础上，也提出了自己独特的宇宙生成理论，初步揭示了宇宙万物何以生成的根据。《易传》关于宇宙生成的理论主要集中在《彖传》、《系辞传》、《序卦传》诸篇中。“天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”23“有天地，然后万物生焉”、“天地交而万物通也。”24《易传》所说的“万物”是“天地交感”的结果，“天”或“天地”是《易传》的最高范畴，万物乃天地交感之结果，否定了神创造万物、主宰万物的观点。除此之外，《易传》还提出了一个与天并列的太极概念来阐释宇宙万物的生化过程，这就是大家耳熟能详的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”25这种宇宙衍生模式与老子对宇宙衍生的态度在运思取向上具有惊人的相似之处。太极这时成为产生万物的总根源，并且提出阴阳的互动是事物发展的规律体现。反映出这一思想注重以自然本身的面目来探讨天地之道，从而得出天地万物的生长变化都是自然界自身运动发展的结果，为后来《易传》之人道观的产生提供了坚实的形而上依据。
第9篇：儒道思想范文
[关键词]儒家思想; 孝道思想;佛教文化;《父母恩重经》
[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2015）16-0036-02
甘肃省博物馆馆藏宋代《报父母恩重经变》绢画，立轴，高182厘米，宽127厘米，于甘肃敦煌千佛洞出土。画中心绘阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨并坐说法，上部绘“七佛”、“七宝”及仙山楼阁等。下部有十弟子、十二菩萨分列两侧供养。画轴绢地敷彩，绘佛、菩萨和僧俗人众等110多人。人物形象生动，经变故事分列在说法图两侧，以经变画常用的连环画形式展开，一个情节一幅图，共有15幅图。它们各自独立，相互之间用山石分隔，每幅画的右侧或左侧都有墨书榜题，说明所画内容。《报父母恩重经变》是国内现存幅面较大且有纪年的一帧绢本佛教故事画，由敦煌《父母恩重经》经文演变而来。其内容主要包含三个层次：其一，父母哺乳养育之恩深重，子女仅以无怨心报之是不够的; 其二，子女报父母之恩，就是要让他们去除愚昧、悭贪，增长智慧和乐善好施的佛性，使父母得到善报和解脱; 其三，一切信众，僧徒诸子，都应奉行这种法教，造作福田。
佛教认为，父母对儿女有十大恩德，分别为怀胎守护恩、临产受苦恩、生子忘忧恩、咽苦吐甘恩、推干就湿恩、哺乳养育恩、洗濯不尽恩、为造恶业恩、运行忆念恩和究竟怜悯恩。通过讲说父母的这些大恩大德，倡导众生牢记父母养育之恩、恪尽孝道。内容多有佛教色彩，但却有一定的现实教化意义。
儒家认为，孝是一切道德规范的根本及其发展前提。儒家经典《孝经》中有一句话：“孝乃天之经也， 地之义也。”从理论上肯定了孝是人伦最重要的要素之一。仁是孔子强调为圣人的必要准则，而孝作为仁的内核，可见其地位之重要。
在以儒家文化为主导的中华民族的人文精神和道德传统中，孝道思想不仅体现出一种家庭伦理观念，也体现出人类对于自身生命的关怀，它是人类所特有的一种生命价值观，是人类追求生命永恒的一种体现。祭祀祖先是对生命的追思意识，孝养父母是对生命的爱敬意识，生儿育女、以期传宗接代是对生命的延伸意识，儒家孝道思想的生命意识正是通过这三个层面展示出来，这也是儒家孝道文化独特魅力所在。
儒家认为：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最终是要为政治服务的：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”故不孝是绝对不能为中国统治者所容的。为了消解人们对佛教缺乏孝道的攻击，佛教僧徒便努力在佛教经典里挖掘阐述孝道的思想资源，如西晋时期的《盂兰盆经》，就极力宣扬应该全力报父母“长养慈爱之恩”。但是，佛教毕竟没有系统论述孝道的经典，中土僧人只好通过伪造经典来阐释孝道学说，以向世人表明佛教也重人伦、讲孝道。《父母恩重经》就是佛教自身努力调和儒、佛思想，特别是自觉与儒家孝道思想融合的产物。其中“人生在世，父母为亲。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔极”的思想，显然与儒家的孝道达到了一致。
佛教自西汉末传入中国，并没有很快获得迅速传播。到了魏晋时期，开始产生一定的社会影响。直至南北朝、隋唐时期，才真正获得迅速的传播和发展。之所以如此，就是因为佛教传入中国后，面临着与以儒家文化为代表的中国传统文化的冲突。佛教与中国传统文化的互动和调适结果，关系到其在中国的生死存亡。魏晋南北朝、隋唐时期的佛教僧人，对这一矛盾冲突具有明确的认识，于是开始变通，结合儒家思想的理论核心，自觉改造佛教学说，尽力争取统治者的支持和认可。
佛教要真正生存并取得发展，首先要取得皇权的支持。魏晋南北朝时期的统治者刚开始对佛教的传播保持警惕态度，如北魏初期的统治者就对佛教传播的影响每每心存顾虑：“魏氏之王天下也，每疑沙门为贼。”面对如此现实的强硬政治阻力，佛教高僧总以佛法和儒学具有内在统一性来极力说服最高统治者。史载：“孙皓即政，法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺，并欲毁坏。皓曰：‘此由何而兴？ 若其教真正与圣典相应者，当存奉其道。如其无实，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣扬的道义和儒家思想不一致，就要焚毁佛经、取缔佛教。在这危急时刻，康僧会对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见;仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之;为恶于显，人得而诛之。《易》称积善余庆，《诗》咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。”这才去除了孙皓对佛教的顾虑，从而使佛教获得合法生存地位。
《父母恩重经》的出现，与当时的文化政策有着密切的关系，尤其与唐朝前期帝王对《孝经》的提倡直接关联。唐朝前期，统治者大体上执行儒、释、道三教并举，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位时期，对佛、道二教的态度又存在一些轻微的差异。唐太宗对佛、道二教基本采取一视同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武则天时期，佛教开始受到统治者的高度重视。而佛教徒也通过伪造《大云经》神化武则天而受到赏识，于是，武则天极力提倡佛教。唐玄宗时期，对儒、释、道三教都加强了提倡力度，其中最突出的则是对儒学和道教的偏重，对《孝经》一书的提倡，更成为唐玄宗时期文化政策方面最突出的特征之一。
佛教的基本教义是无我、无常，认为人生是充满痛苦的，为了抛掉这种痛苦，就必须放弃世俗生活，进行修行。中国的儒家思想虽然也重天命，但更多的是“敬天命而尽人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脱，这是以放弃现实生活为代价的。儒家所追求的是成为圣贤君子，而圣贤君子的道德修养是与齐家治国平天下联系在一起的。
当佛教与中国本土文化发生了冲突，就不得不做一些调整，以适应当时的统治需要。《父母恩重经》宣扬的子女应该践行孝道、回报父母养育之恩的思想，与中国儒家思想，特别是《论语》、《孝经》所提倡的孝和孝道伦理是一致的。《父母恩重经》的出现，也是佛教自觉调和与儒学思想的矛盾、努力融入中国文化的产物。《父母恩重经》是对佛的信仰，是虔诚而纯洁的，它的内容是庄严的，表现的墨痕是心灵轨迹的流露。佛理禅法主张破除妄想， 遗荡一切诸相，罪福并舍，空有兼忘，众生们神游于佛的神圣、冲虚幻的境界中，《父母恩重经》成为一种精神上的超越。它也反映了佛教中国化过程中很值得注意的一种趋向，在中国古代思想史上占有特殊的地位。总之，《父母恩重经》的产生过程及其基本精神，值得深入研究和解读。它在中国佛教史乃至思想史上的有着重要地位。这是一部沟通儒、释的佛教经典，是佛教中国化的典型产物。它见证了佛教一步步融入中国、为更广大民众所接受的过程。
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