民风民俗资料精选(九篇)

第1篇：民风民俗资料范文

关键词：口述历史；民俗文物保护；应用价值；学术价值

（一）民俗文物保护与口述史

中国民俗文物保护和研究可追溯到20世纪初。1923年，北京大学风俗调查会在工作计划中，明确地标有对民俗文物收集保护的内容：“征集关于风俗之器物，筹设一风俗博物馆”，这对民俗文物的保护具有深远意义。自20世纪60年代起，国外民俗学者对物质文化领域重新接纳并予以重视，“人们意识到对综合民众情况的了解，包括他的物质背景，对于阐明民俗学家真正关心的传统习俗有着重大的价值”。遗憾的是这并未引起国内民俗学者的重视，对民俗文物的保护和研究产生了不可估量的损失。

改革开放以来，一系列生活民俗文物遭到冷落遗弃。一批有着“独特眼光”的国内外古董商贩，对此进行了掠夺性的“铲地皮”式的大量收购，造成民俗文物大量流失。面对民俗文物严峻的处境，许多研究人员和爱好者纷纷呼吁有关部门组织力量对流散的民俗文物进行调查、收集和抢救。这一时期，民俗文物的抢救和保护在理论建构与实际操作中都获得显著进步。

进入21世纪以来，国家和地方政府纷纷出台对民间文化的保护政策，加大对包括民俗文物的保护力度。同时，越来越多的民间组织和有识之士也积极参与到民俗文物的收集整理潮流中，民俗文物的保护和研究迎来了更为温暖的“春天”。

现代口述史学的兴起，带来“新史学”研究范式的转换，史学家开始注重“来自社会下层”的历史，这种大胆突破创新，给民俗文物保护带来了新的可能与契机。口述历史不仅有助于民俗文物学的理论体系的建构，也对民俗文物保护工作的开展具有实际操作性的指导意义。

（二）口述历史在民俗文物保护工作中的多重价值

民俗文物保护是个漫长的过程，操作流程包括四个阶段：调查征集、认定鉴定、保管展示和理论研究。口述历史对此均有不同的价值体现，概括而言主要为应用价值和学术价值两类。

民俗文物的调查与征集，是整个保护研究工作的基础。民俗文物常与某些重大历史事件相关，采用口述历史研究方法能有效地获得必要的信息，因此需要工作者与民俗文物持有者进行“对话”。借助口述调查，可倾听关于民俗文物的“过去的声音”，也能更全面地理解其内涵和价值释。“物”是民俗文物调查征集工作的具体工作对象。口述历史力图借助访谈，激活民众对民俗文物的记忆，跟随他们与“物”的历史对话，从而获得“物”的完整知识，以求完整立体地还原或重构民俗文物。口述历史让“物”的历史得以重现，有助于把握民俗文物的分布情况和生存状态，进而顺利展开对有着特殊性价值和典型意义的民俗文物的征集。可见，口述历史方法可以作为民俗文物征集工作的重要途径。

收集到的关于文物的口述史料的数量和质量，直接决定保护工作的后续阶段的进展状况和成效。对民俗文物的认定和鉴定是一项严谨细致的工作，需要文献和口述等多种资料的共同佐证。口述史料是通过实际调查而得，口述历史就该是调查者与受访者之间的一种“基于对话、共享权威”的互动，口述史料恰恰是这一互动过程的产物。详尽丰富的民俗文物口述史料，佐以翔实的历史文献资料，并将二者互印互补相结合，便能更全面准确地评定和鉴定民俗文物的价值与真伪。

民俗文物的保管和展示也与口述史料密切关联。在整理保存阶段，需要对民俗文物分类、编目、建档、入库、保管，不仅重视民俗文物本身的物理属性，而且对文物口述资料也作妥善保管。毕竟，民俗文物的属性特质受其产生流布的发展历史形塑，从人们对民俗文物的口述史料中可得知相关信息。民俗文物展览的方式多样，主要有以适合的展品配以文字说明、图片绘画和多媒体展示等。其中，文字、图片等的具体内容大多来源于文学资料和口述史料，口述史料是对文献资料的重要补充。特别是对民俗文物细节的凸显和标示，让观者在生动惟妙的体验中，理解民俗文物深刻而独特的文化内涵。大量鲜活的口述史料的运用，会让民俗文物及其相关物品的展览异彩纷呈！

对民俗文物保护而言，口述历史的学术价值主要体现在对民俗文物保护理论的研究，并提供规范的指导。口述历史不只是一种具有实际操作性的调查方法，也还是一种有着极为完备系统的理论体系。民俗文物学把口述历史研究方法引入和应用，必将对民俗文物学的学科建设及理论体系的构建产生莫大的助益。同样，口述历史不仅在抢救资料方面发挥着极为重要的作用，而且对打破人们以文本资料为主的治学观念的牢笼，拓展民俗文物学的研究领域和研究方法，推动民俗文物学的发展以及促进民俗文物保护工作的开展都有着深远的积极意义。

参考文献：

[1]《研究所国学门风俗调查会开会记事》.《歌谣周刊》第58期.1924年6月8日.第8版.

第2篇：民风民俗资料范文

一、盐城民俗文化的特点

民俗文化通常是指当地保存或传承的工业时代前的传统风俗，也是指人类社会中所有形成习俗、惯例等世代传承的事项总和，如民族服饰、节庆活动、土特产、工艺品、特色美味食品等。

盐城地处苏北平原，东临黄海，境内河渠纵横，历史上盐、农、渔、商多业并举，民俗文化非常丰富，盐城本土的民俗坐标融合了海洋、农业文化的特色，决定盐城民俗有很大的先进性、开放性、多样性及复杂性。

近几年，国务院公布的民俗文化遗产主要有民间舞蹈、传统手工艺、传统戏剧、民间文学等。盐城民俗是一本大书，这本书是社交礼仪、游艺娱乐、衣食住行、民间禁忌、婚丧嫁娶、生育寿诞、生产习俗、岁时节庆的集合体。据调查，早在2013年中国机动车已突破1亿辆，汽车保有量每年极速上升，但是带来很多负面问题，如城市空气质量下降、城市公路环境急速下降、高速公路因乱抛物的意外事故率上升，这些都和车载垃圾有关。为此，本课题倡导人们设计富含盐城民俗特色的车载置物袋，旨在推广盐城民俗文化的同时，解决车载垃圾问题。

二、车载置物袋产业国内外发展现状

科技的发展使得汽车置物袋的需求逐渐增大，越来越多的车主开始关注并使用它，它也对汽车的美观和环境起着重要作用。目前，车用塑料已由普通的装饰用途逐渐发展成制造结构性的部件，要求也在提高，我国汽车产量的增长使得高性能的车载置物袋发展前景一片光明。

全球的汽车产量在不断增加，近5年的增长率达到30%。中国汽车产量超过一千万辆，居世界第一位，美国、日本汽车产量为862万辆和839万辆，居世界第2、3位，此外，德国、韩国、印度等国家的汽车产量也较大，增长率超过10%的国家有美国、墨西哥、印度。

依照目前来看，发达国家的车用塑料量非常多，高达汽车总重量的15%，单车高达150千克，而我国单车塑料的使用量仅占车重的7%。车用塑料中的通用塑料价格最低，如PP、PF、PVC、ABS，使用量达到50%，其次是工程塑料盒和特种塑料价格较高，使用比例较低。

三、课题研究的方法及步骤

（一）前期准备

前期在指Ю鲜Φ拇领下，本项目已制定可操作的详细实施计划。团队成员参与并搜集了相关材料，归纳整理了盐城当地民俗和有车一族喜欢的车载置物袋特点，提炼出以盐城民俗为主题车载置物袋，能够符合车主需求的，结合盐城本土文化特色，为广大车主用户设计出符合盐城本土文化的车载项目产品。

（二）中期策划

（1）主持人肖阳同学负责制定盐城民俗车载置物袋相关的设计方案，掌握盐城民俗元素与车载置物袋融合的设计方法。

（2）乔雨和戴旭同学归纳整理了相关图书馆资料文案，初步掌握了置物袋产品与盐城民俗设计的整个流程，并可以深入盐城各地对各类民俗元素进行搜集，如民间文学、民间舞蹈、传统手工艺、传统戏剧等，尽可能地挖掘与本课题相关的盐城民俗设计元素。

（3）乔雨、孙睿等同学不断提高自己的创新意识，走访盐城各个乡镇，了解当地民俗风情，并且到相关车载用品企业进行相关调研，听取他们对本项目的建议。

（三）后期组织实施

在整个项目的组织后期，本文从盐城本土风情特色出发，分析车载置物袋设计的民俗多样性，最终融合沿海文化特色，提炼典型特色民俗文化元素，将其设计为各类置物袋专属图案，将拥有文化特色的民间文学、民间舞蹈、传统手工艺、传统戏剧元素设计在车载置物袋上，提交给指导老师审核验收，并在盐城广大市民和师生中进行问卷调查，确定设计草图方案是否可行，最终制定设计成稿。

（四）实践环节

根据盐城本土民俗产品特色，团队成员设计出符合本地人需求的盐城民俗产品，手绘设计草图，并用Photoshop、AI等设计软件，绘制盐城民俗作品以及产品设计的平面款式图、结构图、彩色效果图、工艺流程图等，形成完整的设计方案文本。在此过程中，指导教师全程跟踪，加强指导，团队成员分工合作，以确保项目的完成。

四、课题研究的阶段性成果

经过半年的努力实践，本课题研究取得一定的成果。

首先，将国内早期车载置物袋和当今车载置物袋进行比较，主要是比较设计元素在置物袋造型上的表现方法。

其次，要做的是：设计素材收集――设计元素――创意构思――民俗文化元素、车载置物袋相结合。

最后，作品呈现，如图1所示。

五、整套设计的创新点及问题分析

（一）创新点

广泛汲取盐城民俗文化元素（如民间文学、民间舞蹈、传统手工艺、传统戏剧），立足现代车载置物袋的表现，深入了解近年来盐城车载置物袋的特点，在此基础上大胆创新，展现传统民俗文化元素与现代元素融合的艺术特质。

本套设计主要是两款（虎头鞋款和脸谱款）：

虎头鞋款是可降解的塑料袋，可以防水防潮，承受力和耐用性都很好。优点是不占用空间，不足之处是美观性稍差。

脸谱款用的是可回收的粗纸，外观大气，兼容产品外包装的美感与设计感。优点是外观漂亮，不足之处是吸水性较差，占用一定的空间。

整套设计以塑料和纸质两种材质相辅相成，根据汽车空间的大小来定制不同种类的置物袋，在颜色和材质上面都进行优化，方便用于汽车上的不同地方，以及用于各种用途的汽车。

（二）问题分析

本次研究时间仓促，笔者对盐城当地民俗资源梳理的不够多，走访的民俗工艺品厂不是很多，对民间工艺品文化元素挖掘得不深。团队成员前几次商讨时，一起讨论盐城特色民俗文化元素，如射阳虎头鞋和东台发绣等具有代表性的元素需要进一步的设计、完善。在设计传统民俗置物袋的过程中，团队成员在选取最佳方案绘制效果图时，出现一定的意见分歧。比如，是绘制脸谱图案还是虎头鞋图案，分歧较大，因为脸谱图案绘制在塑料袋上易造成立体感不强，并且颜色复杂，不容易上色。在后来的团队讨论中，虎头鞋在民俗元素置物袋电脑效果图的设计中，还需要进一步探讨、完善设计方案。在成稿的修改过程中，置物袋要根据整体风格进行适当的处理，处理方式灵活。根据实用性的需要，要彻底颠覆传统意义上的包装袋式样、色彩搭配、质地材料的形式，设计结合包装袋本身的造型特点，冲破固有的认知束缚，进行夸张和优化的处理方法。

六、结语

在民族文化资源甚多的盐阜大地上，很多资源都适合应用在民俗车载置物袋的设计上。本次课题相关的民俗文化元素探究虽然已经有一些基础，但是力度还不够，在今后的研究中更要遵循生态保护的原则，大力发展创新型民俗研究产品。除了本土文化，还可以开发非本土文化，如盐城铁军文化，可以开发研究海盐文化置物袋以及铁军旅游区储物袋。在今后的开发中，人们要多检讨存在的问题，为盐城民俗特色的进一步开发保驾护航。

第3篇：民风民俗资料范文

民俗艺术学是以民俗艺术为研究对象的学科,而“民俗艺术”自有其特征和规律。“民俗艺术”与“民间艺术”、“民艺”、“民间文化”等概念常常被人混用不分,似乎被看作彼此无甚区别的同义词。其实,尽管它们在名称上都有一个“民”字,在社会层次上都与下层之“民”相关,但因视角不同、内涵有别而各有其意。“民俗艺术”,系传承性的民间艺术,或指民间艺术中融入传统风俗的部分。它往往作为文化传统的艺术符号,在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用。“传承”、“传统”和“群体性”作为民俗艺术的特征,使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础。“民间艺术”,系相对于宫廷艺术、官府艺术等上层而言的下层艺术,作为一种空间性的概括,它强调创作与应用视域的下层性,而不强调艺术活动和艺术作品本身的传承因素。其类型与作品既包括来自传统的成分,又包括各种民间的新创,甚至还包括庶民中非群体的个人创作,诸如邮票剪贴、种子拼贴、包装带编结、易拉罐饰物,等等。“民艺”,系日本传入的外来语词,它同“民谣”、“民具”、“民俗”等名称一样,意在强调主体为民的性质。

它不是“民间艺术”或“民俗艺术”的简称,而是从创作者与享用者的身份所做出的文化判断。如果一定要说简称的话,它倒是有“民众艺术”、“庶民艺术”的含义。至于“民间文化”与“民间艺术”或“民俗艺术”等是属与种的关系,艺术本属文化,它们相互间并非同一的,或并列的关系。民间文化包括民间风俗、民间文学、民间艺术、民间宗教,以及其他的民间知识与民间创造。总之,“民俗艺术”的概念是从传承性、风俗性所做出的文化判断,而“民间艺术”的概念乃立足于社会空间的分野,至于“民艺”一词,则出于对创作与应用主体的身份所做的类型划分。当然,它们都具有“民”的性质,就具体作品而言有时彼此难分归属,这正是它们易被混用的原因,但作为概念,对它们的概括与把握需要有学理的支撑和区分。

二、研究体系

民俗艺术学作为艺术学的分支学科应构建自身的研究体系,以显现学科的严整,并推进学术的发展与繁荣。民俗艺术学的研究体系包括民俗艺术志、民俗艺术史、民俗艺术论、民俗艺术应用研究、民俗艺术专题研究等基本范畴。“民俗艺术志”,是对民俗艺术的类型、作品、传承、分布、现状、制作或表演等情况加以搜集、记录、整理、编写的基础性工作。作为民俗艺术研究的对象,它提供了实证材料和研究课题。“民俗艺术志”的研究,在方法上主要靠田野调查和文献搜求,需要对作者、作品、创作过程、展演空间、发生背景、艺术组织、地域分布、传承情况等做出翔实的调查和科学的判断。“民俗艺术志”的研究,通常按国别、民族、地区、时代、类型、品种等进行,其选题诸如《中国民俗艺术志》、《苗族民俗艺术志》、《南京民俗艺术志》、《宋代民俗艺术志》、《民俗版画志》等。其研究范围能大能小,大到《亚洲民俗艺术志》,小到《ⅹⅹ村剪纸艺术志》、《ⅹⅹ镇印染艺术志》等,都能成为研究的选题。

“民俗艺术志”是民俗艺术学框架的基础,也是民俗艺术研究的起点。“民俗艺术史”,在研究对象上包括“民俗艺术发展史”和“民俗艺术研究史”两个基本领域。“民俗艺术发展史”主要着眼于时间坐标下的民俗艺术及其自身的传承、演化,从而让人们对某地或某类民俗艺术有纵向的全局的把握。“民俗艺术研究史”,则是对民俗艺术的研究做历史的回顾和总结,涉及研究组织、研讨活动、理论发展、出版情况、学术论争、研究成果等方面,偏重理论的归纳与总结。“民俗艺术史”作为民俗艺术学的基本框架,其存在能表明学科固有的历史积累和自身完善的过程,具有重要的建设意义。“民俗艺术论”,系民俗艺术学的基本理论部分,也是民俗艺术学体系中的核心。它的研究对象,包括概念、类型、题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁、方法、背景等,涉及民俗艺术的各种内外部规律及其研究方法。“民俗艺术论”着重于理论的阐发和规律的概括,成为民俗艺术学体系建设中最重要的方面。可以说,“民俗艺术论”的完善与否,关系到民俗艺术学这一分支学科的建设水平和理论程度。“民俗艺术应用研究”,主要进行民俗艺术的市场研究,以及相关文化产业的研究,同时也包括保护、展示、培训、创研等领域的研究。民俗艺术存在于民间,本是民间生活的组成部分,也是民族文化传统的显著标志,长期以来它在乡村和城镇自然传习,满足着自然经济状态下的民众的精神需求,美化着艰辛、贫乏的劳动生活,而在当今城市化、全球化的背景下,民俗艺术已成为特色鲜明的民族文化资源,获得了新的应用空间。

应用研究包括应用源、应用者、应用场的规律研究[1],就民俗艺术而言,就是扩大或改变其自然传承的定势,走向市场,走向新的空间和新的功用。“民俗艺术专题研究”,旨在对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究,它以实证为基础,并要求从个案分析上升到理论概括。它没有刻意的“史”、“论”之分,其宏观的概括总是以微观的探究为先导。诸如“纸马研究”、“年画研究”、“皮影研究”、“傩舞研究”等,作为一个个的专题,既有相通的民俗传统和艺术背景,又各有自己的个性风格。专题研究就是要揭示民俗艺术的“类”的特点和“种”的规律。专题面广量大,虽不构成研究体系的主脉,但能推动学科向纵深发展。就上述体系而言,当今我国的民俗艺术研究还未能充分展开,民俗艺术学的建设还需要多领域地加以推进。

三、理论支点

理论支点是理论系统的支撑,或专指理论范畴中最具个性特色的部分。对民俗艺术学的理论支点,我们可以用“三论”来概括,即:“传承论”、“社会论”、“象征论”,它们分别从存在特征、属性风格和表现方式三个方面构成了民俗艺术学的理论基础。“传承论”的核心是强调民俗艺术的要旨为传承性文化现象。民俗艺术不是无本之木、无源之水,其发生和存在既不会突然偶见,也不会昙花一现,而是有着历史的脉络和代代相传的印迹。我们研究所关注的“传承”首先是有时序的,它从过去到现在,再到未来,体现出古今相贯、承前启后的特点。“传承”作为动态的过程,本立足于时间的跨度,而“传承论”的理论乃是对民俗艺术传统的沿袭所做出的文化判断与表述。可以说,没有传承,就没有传统,传统依赖传承而发展。“传承论”包括传承人、传承地、传承时机、传承方式、传承路径、传承媒介、传承节律等范畴的研究,成为一个内涵丰富而又相互关联的研究领域。由于民俗艺术以传承为其最显著的存在特征,因此,“传承论”就当然成为民俗艺术学理论的重要支柱。“社会论”的着眼点是强调民俗艺术的群体属性和社会风格。

民俗艺术作为民间的传统艺术,不论在成果形式、题材内容、材料选择、工艺手段、功能取向、应用时空、信仰表达等方面,都有共同的基础———社会的需要与认同。民俗艺术从总体上来说,不是某个个人的独创,它不以个性风格相标榜,而是社群风俗的体现,集体创作的延伸,其间虽有个人的局部改进或创新,但仍顺应社会风俗的氛围,其社会性仍强于个体性。社会以地域的、民族的、行业的人群所构成,正是有共同的风俗习惯、文化精神和价值追求,才形成一个个各有传统的整体。民俗艺术作为民俗的产物,是一定社会文化精神的表达,也是其艺术审美的张扬。“社会论”着眼于民俗艺术的主体成分,包括制作者、表演者,赏玩者、享用者,以及营销者、管理者等艺术中介,研究其群体属性,从主体和社会背景等方面支撑民俗艺术学的理论框架。“象征论”强调符号的意义表达,把民俗艺术视作各有隐义的符号系统。作为民俗艺术最基本的表达方式,象征把意象与物象、事象相联结,虽幽隐、迂曲,却自有其文化逻辑和解读方式。《易传》有“在天成象,在地成形”,“见乃谓之象,形乃谓之器”之说,并提出了“立象以尽意”的命题。

由此可见,“形”、“器”相连,“象”、“意”相承,“器”以“形”显,而“意”以“象”隐。艺术象征往往表现为物理、事理、心理与哲理的统成。象征的本质是“将抽象的感觉诉诸感性,将真正的生活化为有意义的意象”(弗赖塔格)[2]2。作为集体意识的表达和解读,象征缘起于原始文化阶段,在文字尚未发明、语言尚未成熟的时期,它是有效的交流手段,它拓展了人类思维的想象空间,并激发了艺术创造的激情。正如黑格尔在《美学》第2卷所说,“象征”无论就它的概念来说,还是就它在历史上出现的次第来说,都是艺术的开始。象征实际上是一种文化创造方式,其意义与本体间不呈直接的因果关系,仅建筑在相似的联想和文化认同之上,从而创造自身的“密码”。民俗艺术与原始艺术有着渊源关系,象征仍是其主要的表达方式。因此,“象征论”亦构成民俗艺术理论的重要方面。

四、研究视野

研究视野是带有空间性的探索领域,它既能反映研究者的学识广度,又能在一定程度上检测学科的发展程度。民俗艺术学作为新兴的艺术学科,其理论构建应包括研究视野的开拓与认定。我们可以从基本类型、主要环节、自身层次、存在属性、传承形态等角度,为民俗艺术学展开研究的视野。从基本类型看,民俗艺术学的研究涉及民俗造物艺术、民俗表演艺术、民间口承文学等。“民俗造物艺术”,即木雕、石雕、编织、泥塑、纸扎等手工制作,它以有形有色的具象成果、传统工艺和风俗应用成为其存在的标志。“民俗表演艺术”,即民间小戏、民俗歌舞、傩戏傩仪、商卖吆喝、绝技绝活、民俗游戏、民俗礼仪等,它们依存于一定的民俗氛围,以动态的展演为特征。

第4篇：民风民俗资料范文

关键词：民俗志书写；田野过程；文化转译

Folklore Ethnography and Its Writing

Huang Longguang

( School of Chinese Language and Literature of Yuxi Normal University, Yuxi Yunnan 653100 )

Abstract: Based on folklore field work, folklore ethnography is like a sharp tool for folklore studies. It is the key link of folklore studies and its final fruits. Folklore ethnography is not only a collective folklore documentation but also a writing which allows folklorists’ personal poetic and aesthetic characteristics with certain theoretic pursuits. Ethnography writing should lean close to the real folklore life of its subjects and their livelihood and humanity problems.

Key words: folklore ethnography writing; field work process; cultural translation

引言：民俗志及其书写

“民俗志”一词，首见于钟敬文《建立中国民俗学派》一书，也称“记录民俗学”。①它的范畴十分明确，就是指搜集、记录民俗资料的科学活动和对民俗资料的具体描述。现代意义的中国民俗学发端于晚清，肇始于20世纪初，但有关民俗志的萌芽早在先秦就已出现了。如大约成书于先秦到西汉的《山海经》，记载了丰富的神话、宗教、民族、民间医药等古代民俗珍贵资料。东汉时应劭专门讨论风俗的《风俗通义》。魏晋南北朝时产生了专门记述地方风俗的著作，如晋代周处的《风土记》，梁代宗懔的《荆楚岁时记》等。隋唐以来，全部或部分记录风俗习惯及民间文艺的书籍更多。各种地方志书里面的风土卷、风俗卷部分也应属于民俗志的大框架内。以上一般的风俗志书写，最深刻的也就是把某一地域某一民族的民俗风物，进行分类学意义上的累积和展现，它们之间按照一定的文化逻辑排列和组合，主要目的是通过对风俗的搜集和描写，突出地方或民族整体民俗文化的特点，基本上属于一种资料学意义上的集大成搜集、整理研究，不太涉及民俗文化本身内在逻辑、审美特质、变迁规律、传承机制以及社会关联性等深层内涵，更难以在理论上进行修正和升华。

作为现代民俗学意义上的民俗志，至今没有一个与它对应的英语词汇。在美国民俗学界，有Folklore ethnography一词，是美国民俗学传统中人类学派的民族志风格，属于受人类学民族志影响而发展出来的一种民俗学研究范式。本文所指民俗志不同于中国传统的风俗志，而是与人类学民族志相对应（counterpart）的一个概念及其所指。如果说民族志是人类学研究的一把利器，那么民俗志就是民俗学研究的一把尖刀。民俗学的研究，是在一个既定的时间周期内进行全面的民俗调查，倚重对某一民俗生活方式及其内涵进行书写，所形成的富有逻辑性的研究成果，就是在民俗志的整体框架内完成的学术作品。具有人类学倾向的民俗志及其书写，除了对民俗本体进行详尽的深描外，同时受文化整体观（holistic）指导，能对民俗及其学科范围内各种相关理论问题进行积极思考，具有一定的高度和深度。这方面典范的研究个案，如人类学功能主义大师马林诺夫斯基关于“库拉圈”的民俗志描写，又如解释人类学大师格尔茨对巴厘岛“斗鸡”游戏的民俗志深描，都堪称现代民俗志书写中的上乘之作。事实上，民俗调查及其民俗志的书写，在遵循一定的学科范式的基础上，是一件见仁见智的活儿。本文拟就民俗志及其书写，简单谈以下几点思考。

一．田野在场

民俗学的田野调查，长期以来一直以潜在的客观性、科学性标准要求自己，所以在民俗志书写中，往往不交代调查者如何进入田野、建立和展开田野关系，调查者往往把自己隐蔽、躲藏起来，以第三人称口吻，刻意叙述和展开对民俗文化的“科学”解读，把民俗活动中自己的参与、观察，即自己整个田野“在场”作隐性处理，把整个过程中的自我在场，视作一种透明的行为及过程，结果使民俗志在标榜自己的客观、科学、可靠的标准上显得比较尴尬。这样做，一是不符合田野调查的真实性原则，一是对材料的获取及其将来的使用，缺乏一种科学性和可靠性，因为未来潜在的民俗志读者作为一类既定的文化消费群，将难以知道这个材料是如何得来的，以及这个材料具有多大程度的可靠性。

民俗学调查，首先要求民俗学者“田野在场”（being in the field），只有亲自卷起裤脚下到田野，我们才能参与民俗活动，观察民俗事件和体悟民俗文化。民俗学的研究对象是模式化、动态化的民俗生活，而不是相对静止的、片断的民俗文化事象。所以，民俗主体在民俗生成、传承、操演机制中的地位应得到保证。民俗学研究既然面对活生生的民俗生活，那么要求我们就此通过田野在场进行相应的民俗志研究。田野在场首先意味着，我们要真实步入到民俗文化的具体情境中去。根据美国民俗学家理查德・鲍曼（Richard Bauman）先生的表演理论（performance theory），在田野调查中应重视民俗文化所处的真实语境，正是仪式化的语境决定了具体民俗操演的方式、文化意义与社会功能。民俗一旦脱离了其具体、真实的语境，对其意义的解读和功能分析，就只能停留在社会静力学视角下“空穴来风”式的孤立僵硬解读，这显然没能尊重民俗主体的文化权利，在一定程度上剥夺了其正当的解释权，当然也不符合民俗真实发生的具体情境客观事实，最后只能导致出现误读、错解民俗的结果。其次，民俗志书写中对民俗学者田野在场的强调，也是出于树立民俗志叙述权威的需要。以往在我们的民俗志书写中，叙述主体即民俗志书写者（即调查者）往往采用一种隐身的法术，好像为的是客观真实感的获取，这种故意缺失叙述主体的做法，最后往往证明适得其反。“民众中个人的作用主要表现在对于地方传统的传承和延续，民俗的这一特点也影响到了民俗志的写作，导致了其缺乏个性，好像不是我在叙述，而是大家在叙述，或者称为无主体的叙述。”②民俗志这种无主体的叙述，最后不仅不能达到真实有效，在对民俗志材料的获取和分析上也将受到更多的质疑。这是一种民俗知识生产和在生产中的隐形唯我论，属于民俗学知识精英论的变体和异形，这种单声调的叙述和解读，往往是民俗学家受到批评的“自说自话”的把柄之一。

民俗志的书写，不论如何受民俗调查研究者个人迥异的学术背景和多样化写作风格的影响，目的无非是为了解释和分析民俗文化的涵义，分析民俗作为传统对社群轨范或不轨范的功能，深入探究民俗主体们在民俗操演机制中的所作所为，以小见大地解决更大的理论和现实问题，所以要求民俗学者不能再清冷地坐在图书馆或书斋摇椅上，从文献到文献地炮制文献民俗志，这样无疑遮蔽了民俗本身的活色新香。民俗学者要走到前台来，不仅要躬身于田野在场，而且要在书写民俗志过程中进入自己的叙述和写作中来，将自己在具体语境下如何与民俗主体之间沟通和协调的过程，连同民俗文化本身的叙述舒展，一并写进民俗志中来，实现民俗志书写中的主体显现，这样不仅可树立对民俗文化的一种叙述权威（narrative authority），也可实现民俗志书写对真实有效标准的理想追求。当然，这样做同时也允许了民俗学者主观能动性的发挥，我们可就具体书写中文体修辞和叙事风格，拥有完全个性化的处理，这是我后面要谈到的民俗志诗学问题。

二．田野过程

民俗学作为一门观察和记录民间传统民俗生活方式的人文学科，田野调查就必须是一种跨文化交流的过程。要有效地进行这种面对面（face to face）的文化交流，展开全面、自然、和谐的过程，就必须建立作为调查者的“我”和作为被调查者的当地人“他”之间的田野关系，妥善处理双方的主体间性（inter-subjectivities）。而且，这种田野关系必须是和谐融洽的，其间的文化交流也应是平等的，而不应是我们学科史上“眼光向下的革命”，否则调查就不能深入细致，达不到主、客位的统一和协调，最后难以深描导致无功而返。同时，也可能使民俗志书写陷入到人类学“科学的民族志”书写中，将自我叙述给予高等次归类的窠臼。好像我参与了，我见证（witness）了，我就理所当然是唯一的叙述权威。糟糕的是，这种极端自我的叙述，往往标以文化主体即当地人视角的合理借口，因此堂而皇之地受到民俗志作者们竞相仿效。其实，田野过程中的跨文化比较中，民俗学者极易建立起学术权威来，以自我的知识盲目对他者的知识进行价值评判，先入为主地自我膨胀，撇开严谨、科学的材料搜集、整理、分析原则。

“无论是报告还是成熟的民族志，成功与否都有赖于它与讲述者及田野中的伙伴的联系的真实程度。读者也许不同意研究者的解释和结论，但他们应该认同这些细节的描述是真实准确的。民族志学者的工作不单单是从主位的或局内人的视角收集信息，还要从客位的或外界的社会科学的视角出发来解释这些资料。”③出于尊重民俗主体阐释其文化的主体地位，为达到调查的真实客观，民俗学家要尽量站在被调查者的角度进行讲述，但民俗学家不可能变为当地人，他只能尽可能地接近当地人的视角。事实上，民俗学家即使可能也没有必要成为当地人。因为民俗学研究及其田野调查本身，就是一种在跨文化对话中形成的一种与主流文化不同的差异性理解，同时形成对主流社会的一种“反观自身式”的诠释。民俗学家作为公共知识分子中的一类，往往带着自己的理论思考及学科范围内既定程序和套路规范走向田野，他必须用一定的学术话语和阐释体系进行民俗志的书写，用学者的研究性话语阐述地方性知识。民俗学的研究对象，既然是民俗主体活生生的传统生活方式及其内涵，我们在民俗志书写中，不能再继续传统风俗志中割裂主体与民俗之间内在有机联系的作法了，而要考虑到民俗生活的整体性客观事实。并且，借鉴反思民族志的作法，新的民俗志应兼顾研究主体和民俗主体的观点和意识，它应是一种主体与主体互惠型民俗志。这种新型的民俗志及其书写，再也不能只是民俗学者的自说自话了，因为它是一种极端武断的单调式叙述，如今我们应倡导一种复调式叙述，即考虑在田野过程中，在与民俗主体的文化对话中，形成“我们-他们”呈现社会事实的一种新模式。

在民俗志书写中，如果叙述主体的显现是一种必然要求，那么整个民俗志的书写就是对田野过程展开的一种叙述和描写。具体的田野过程，其实就是作为调查者的民俗学家，和作为被调查者的民俗主体之间的沟通过程。而这个过程关系的建构、展开，以及如何在双方的协商和互助中完成对民俗事件、活动的全面细致参与观察，是我们在以往的民俗志书写中重视不够的。过去我们基本上要么只字不提如何建构田野关系，要么一笔带过极尽省略，这于民俗志书写所追求的真实有效原则背道而驰。笔者在2008年11月回乡调查纳苏彝族民间丧礼前，如没能得到小时玩伴即死者孙子的许可，调查是不可能成行的?。就是后来在实际的调查过程中，因考虑到主家丧礼的顺利进行及其后人的福祉问题，所以也自觉地“有所为而有所不为”。因为在那种悲戚肃穆的丧礼空间，在哭声悲切鼓乐齐鸣的仪式情境下，你不能只顾自己的学术研究而大肆施行文化搜集和记录的冷暴力。这一切都基于我们之间相互尊重和相互理解的良好田野关系上。所以，民俗学调查的田野过程，是整个民俗调查和民俗志书写的核心内容，我们应在建立和维护与作为民俗主体的当地人良好田野关系的基础上，对民俗实际发生的具体过程，以及与民俗主体之间就民俗本身演的实际过程，给予深入细致的参与观察和全面记录，这样既可以把那些焕发着地域和民族无穷魅力的民俗文化书写出来，又可以让民俗背后作为积极推手和传承人（tradition bearer）的民俗主体浮出水面，以获得民俗研究中“既见树木又见森林”的整体合一性，这样也符合民俗文化自身起源、发展及变迁的规律。

三．文化转译

在具体实施民俗调查的过程中，我们还面临一个比较棘手的问题，那就是如何跨越语言障碍的问题。语言问题的解决，不仅是一切田野关系得以建立和展开的关键，而且是民俗志书写最终如何通过文化转译得以实现的关键。一直以来，民俗学学科内部缺乏一种规范的田野调查范式要求，即一次规范的田野调查的时间周期、对当地语言（方言）能力训练等实际操作层面上没有一个统一，最后导致在材料的完整性和真实性，以及研究的深度和严谨性方面都显得底气不足。相比之下，人类学则要求学者至少要在田野点居住参与观察12个月，作为一个完整的文化循环周期。同时，赴田野调查前，要学习调查地语言一年以上。我们目前的民俗学调查，虽也强调民俗文化的整体性，但在实际调查过程中，能在田野点连续呆足一年的毕竟是少数，相反地，囿于教学、科研等所谓的紧要任务，往往流变为一种走马观花式的调查，以田野调查之名行民俗采风之实，比中国历代采诗官们实在是高明不了多少。调查时限只有民俗活动前后几个周的时间，加上要命的语言障碍，最后的调查结果可想而知，有的甚至薄弱得不堪一击。

虽然民俗学目前主要进行的是本土的、家乡的传统文化调查，但我们今天的民俗学学科应具有一种更广阔的学科发展胸襟，在不久的将来，民俗学的调查田野应该更加广阔，民俗志的书写范围应包括对异邦文化的叙述和阐释。事实上，我们都知道，西方民俗学较早地对异域的习俗进行了调查和书写，中国古代也有对异域民俗进行记录和书写的。到那时，无疑就到了非学习调查地族群的语言的地步了。民俗调查中的语言障碍问题，简单地可分为两个部分。首先，是当地人日常叙事与学者学术话语两套体系间的转换、转移问题。这也就是如何将民众鲜活流动的口头语言转换、处理为相对静止的、精致的书面文字，如何将民间生活化、个性化的言语转译为具有一定规范的严谨、普适性的学术话语。其次，是在异域对他者（the other）世界的民俗进行调查时，如何将当地人的语言转换、翻译为主流世界的语言的问题。这两个方面无疑都具有较强的现实挑战性。这方面，杨成志先生早已为我们做出了榜样。在进入凉山调查前，不仅请人当翻译，还专门学习彝语。他让保头“请了一位白毛（毕摩，笔者注）先生专教罗罗文”，后来在巧家县成，“更聘七甲的一位老白毛（78岁）到教育局教我夷文”。④解决了调查中的语言问题，后来杨成志先生做出了不俗的调查成果，把在云南搜集到的130多部彝文经书翻译成了汉文。

目前，家乡民俗学可能是一个便利的调查选择。对于家乡、乡土，我们虽生于斯，但我们早已超出了家乡地域及其社会属性范畴，我们在主流教育机构受到了正规的学术训练，在强烈的跨文化比较中，我们要不是受现代性熏染成为传统的否定者，要就是对传统怀揣极具浪漫主义色彩的怀旧者，当我们再度回到家乡进行田野调查时，我们其实比那些外来的陌生研究者强不了多少。二十世纪初北大发起歌谣运动，号召学者对近世歌谣进行搜集和整理，发刊词中要求尽量保留乡音、俚语，“歌辞文俗一仍其真，不可加以润色，俗字俗语亦不可改为官话，方言成语当加以解释”。⑤所以，在本土、家乡做民俗调查，或由本民族民俗学者进行本族调查，我们也要慎重处理常民叙事话语，作为一种口头言语，如何可以原生地参与我们的民俗志书写当中，成为公共知识文献的一部分。这当然要求调查者要拥有一种开明的文化相对观（cultural relativism），口头语言为载体的传统未必就不是一种文明，文献记载和书写未必就不是一种主观臆造和刻意想象的历史建构。有的民族语、方言、乡音、俚语的原生韵味和内在意蕴，不是普通话所能简单转换和转移的，因为异邦或本土族群的思维模式自然地镶嵌在其言语方式上，那么如何取舍、如何掌握一个度都应加以认真考虑和处理。这甚至可能要求我们要参与观察到一个付诸身体实践（body practice）的程度，才能切实体悟和感受到民俗之真、民俗之情、民俗之美，才能真正跨越和突破两套话语体系间这道鸿沟。同时，民俗学者还要具备一定的语言学素养与跨文化交流的能力。在民俗学教育中，我们应设置一定的语言调查训练课程，使学生基本掌握国际音标记音能力。同时，我们的学术刊物也要有国际音标的处理平台（笔者已碰到过几次专业期刊不能处理国际音标的情况）。文化转译要尊重被研究对象的母语，要以主位的视角来对待，而不是做得相反，否则无意中会冒犯少数民族，轻者造成贻笑大方，重者影响民族团结和社会和谐。

四．民俗志诗学

过去，民俗学被其它学科误认为一种资料学，基本上由于对神话、传说、歌谣等口头文学纯文本搜集和记录的假象造成。限于过去学科发展的历史局限，民间文艺学的全面搜集和系统整理，也就只能做到这一步。而且现在看来，不论是三套集成还是更早期的民族调查成果，虽受当时意识形态的影响，具有一定的历史局限性，但如今看来都是我们难得的珍贵研究资料。这种对某一民俗展开搜集和记录，比过去历史上的“采风”具有较强的科学性和全面性。这是一种以主题调查和平实记录为主的科学研究，主要目的确实为了民俗资料的搜集和整理，借用钟敬文的说法，属于一种“记录的民俗学”。这是展开相关后续综合研究的第一步，没有什么理论色彩，只有平实的故事叙述文本记录（有时还可能对异文进行大幅修改），也缺乏诸如对民俗仪式、场景、表演互动等民间文艺语境的足够关注，而对文本背后的叙述主体则完全就是一种忽视与缺位，不符合民俗发生的真实语境和意义生成逻辑。这样的调查和书写，无形中割裂了民俗叙述、民俗语境、民俗主体之间的血肉纽带，缺乏对表征着内在一致性的民俗文化的整体考虑。随着民俗学理论和方法的进一步发展，民俗学学科内部开始反思这个问题，及开始思考如何在做好资料学的同时，加强学科相关理论方法和建设。如果“记录的民俗学”的记录成果作为一般性民俗志，那么今天我们更需要做好研究性民俗志，即把民俗志作为一种研究范式及其书写成果，它应有一定的理论思考和方法创新追求。

民族志的“第三个时代是一个多元发展的时代，民族志在各个方面都变得更开放。它在文体和风格上更开放，对话体受到青睐，修辞具有了正当的地位。”⑥反思人类学民族志书写，走向了更加开放、更加多元的时代。民俗志书写不仅要走出过去仅对单一文本进行记录的路子，走向研究性的民俗志范式轨道，更要走向民俗志书写中容许民俗学者个性化发挥的蹊径。相比民族志，民俗志书写更应有明显的诗学（poetics）特征，因为民俗是民族文化中最外显、最具表征力，最能打动人心，最富含浓情厚意的人文符号体系。如果说民俗学者经过田野调查，为的是要给公众带来一个民俗文化事实，那么在学科规范所限定的范畴内，民俗志的书写无疑就具有了个性化的特征，它可以是民俗事实多元化呈现中民俗学者个人的一种呈现。同时，我们应注意，力图在民俗志书写中借用新兴术语，靠“舶来”有限的后现论术语编织华丽外衣，可能会迷失自我的、本土的、民族的表述风格和书写文体。民俗学是最接近民众，也是用来记录和研究民间生活方式及其背后的生存智慧，挖掘其蕴含的哲学的、审美的、科学的文化意义和逻辑秩序的一门人文学科。所以，民俗志的诗学，从某种意义上说就是民众表述风格的再现，民间话语方式的呈现。它并不需要太多生涩难懂的后现代术语，只是一种人性化的，平时无华的文化叙述，它娓娓道来，富含人情味，而又透露出朴实的美学和诗学特质。在娓娓道来叙述民俗的同时，我们不为获得形式上的美学和诗学修辞效果，而丧失对民俗志研究之真追问和探索，民俗志诗学应包裹和围绕着内在的理论主线展开。

在学科交叉渗透日益明显的今天，如能抛开学科门第之见，采“为我所用”之原则，定能在民俗调查及其民俗志书写中取得令人耳目一新的成绩。事实上我们今天的大多数民俗学者也正在这样做。任何一个有责任感的民俗学家，还应对当下的民俗以及民俗主体给予积极关怀，这本身也是民俗学作为一门应用型较强的学科所应具备的学科伦理和学科价值所在。作为民俗研究基础和工具的民俗志书写，更应贴近当代转型期的民俗生活，以期解决民俗的转型和调适问题，以及民俗主体的民生、人性问题。

结 语

综上所述，具有人类学倾向的当代民俗志书写，田野在场、田野过程、文化转译以及民俗志诗学，是我们今天在田野调查及其民俗志书写中难以再逃避的问题。我们应在其它学科发出的各种质疑和责难声中，挺起腰杆加强田野调查研究，严谨、学理地书写出精致而精彩的多元化民俗志，以夯实民俗学学科的底气。我们很多民俗学者，仍旧津津乐道我们做的是“我”而不是“他”，我们可以潇洒地挥霍着我们可以甚至无数次重回田野的时间，以这样一种狭隘保守的夜郎自大式学科发展视野，极力搪塞和刻意回避关于调查周期、语言障碍等等棘手的问题，这无异于一种坐井观天式的学术阿Q嘲讽。长此以往，我们只会深陷从西方断续“偷来”一些生涩概念和理论范式的黑暗泥沼而难以自拔，绝不会出现我们可以自豪地在国际学界进行平等学术对话的那一天。虽然这几方面的问题在目前一时难以克服和解决，但我们不应因此而失去对民俗志书写之真的理想追求。这几点要求是对民俗志及其书写原则的一种理想化模式追求。我们不应因暂时的做不到，就轻言放弃我们的原则和理想。民俗学要在与其它学科的对话中，证明我们不仅可以科学地提供鲜活、翔实、真实、准确的研究材料，它也是一门具有独特诗学气质的理论美学，更是一门最接近民间社会、民俗主体，集中关注其民生、民情的人文学科。所以，怀揣对民俗志书写之真之深之细的理想，让我们背起行囊奔赴广阔的田野，前方依然任重而道远。

参考文献：

* [基金项目] 2009年教育部人文社科（西部和边疆地区青年基金项目）《云南少数民族传统水文化与边疆生态和谐社会构建研究》（项目批准号：09XJCZH013）阶段性成果；2010年四川省教育厅人文社科重点研究基地彝族文化研究中心资助项目《彝族传统水文化与生态和谐彝区构建研究》（项目编号：YZWH1027）阶段性成果；2011年国家社科基金青年项目《西南少数民族传统水文化与边疆生态和谐社会构建研究》（项目批准号：11CMZ023）阶段性成果。

? 死者儿子早亡，所以其孙子就是最大的孝孙了。得到了他的许可，就得到了其家族的许可。但这是当地有史以来第一次对丧葬仪式做学术调查，极少部分亲属还是不能理解。

① 钟敬文：建立中国民俗学派.哈尔滨：黑龙江教育出版社,1999.p.45.

② 万建中.民俗志写作的缺陷和应有的追求.民间文化论坛.p.48.

③ 大卫・费特曼、龚建华.民族志：步步深入.重庆大学出版社,2007.04,P.9.

④ 转引自施爱东.中国现代民俗学检讨.社会科学文献出版社.2010.05,P.74.

第5篇：民风民俗资料范文

【关 键 词】民俗史 民俗学 口述史学 新史学

【 正 文】

在人类历史的发展长河中，民俗研究的历史和传统可谓由来已久。众所周知，民俗是与人类社会相伴而生的，它就像一面镜子，在很大程度上折射出一个民族悠久的文化传统。从广义上讲，民俗是指人民大众在社会生活中世世代代沿习下来的生活模式和文化模式，它与一个民族所处的地理位置、经济发展水平、民族特性和文化背景密切相关，换言之，我们可将此四项条件视为民族形成和发展的决定性因素。

现代史研究表明，在席卷全球的新史学和“总体史学”新浪潮的影响之下，当代民俗研究得以重新振兴和崛起，从这个意义上讲，民俗学(Folklore)也称得上是一门“新型”学科。早在本世纪上半叶，法国年鉴学派的创始人之一L.费弗尔就撰写了《民俗学与民俗学家》一文，对民俗研究作了精辟的论述。另一位著名的法国学者M.布洛赫也认为，历史学研究必须拓宽研究领域，运用跨学科的新方法，在社会史、文化史、种族史和民俗史等方面有所建树。他进一步指出：“民俗在社会活动中从表面上看没有什么意义，但在它的下面却掩盖和保留着重要意义。”布洛赫的后继者、历史学家比尔吉埃尔将生理习俗、行为习俗、饮食习俗、感情习俗和心态习俗等等统统视为历史人类学研究的重要内容，他完全赞同布洛赫的观点，也认为历史学研究必须面对下层民众，民俗研究的意义非同寻常。

毋庸置疑，口述史研究与民俗学研究拥有共同的文化传统，这是它们自身的特点所决定的。英国著名口述史学家P.汤普森认为，口述史学(Oral History，亦称口述历史学)的出现和发展，与其说是“发现”，不如说是“振兴”。由此可见，口述史学的某些传统同样是由来已久的。例如，口头传说（亦即民间传说）可以说是历史学最古老的形式，它既是口述史学的历史渊源，同时也是民俗学永恒的研究课题。口述史学是二战后发展起来的一门新兴学科，在其为数众多的学科领域当中，许多研究对象往往与民俗学的研究内容相互交叉和重合，这种双方共有的交叉性质集中体现了当今社会科学整合分化的历史发展潮流。因此，在许多重大问题上，口述史学家和民俗学家往往会最终走到一起。

然而，口述史学与民俗学之间的界线也是显而易见的，尽管这种界线有时会因种种原因变得模糊不清，常常使人们误入歧途。依笔者之见，除了学科性质各具特点之处，口述史学与民俗学最显著的区别在于，前者注重历史研究，后者则强调文化的延续性。换言之，民俗研究既注重历史，也不忽略现实，但从总的方面来看，其研究范围与口述史学的研究领域是无法比拟的。关于这个问题，下文还将提及。

一

前文提到，历史与文化的交叉点是口述史学和民俗学最为明显的相异之处，那么反过来讲，叙述性则是二者最为显著的相同之点。毫无疑问，在民俗学众多的研究领域，叙述性是一种人们公认的传统因素。之所以称其为“传统”，就在于这一特点随民俗研究的产生而产生，并且在人类社会内部延续了数千年之久，至今仍保持着旺盛的生命力。民俗学家S.汤普森曾一针见血地指出，民俗学主要是指“没有文字的人们的文化传统”（《民俗研究》1996年第2期））。纵观民俗学的各个研究领域，如史诗、叙事诗、民谣、民间故事、神话、民间戏剧、传说、谚语、俗话、宗教仪式、习俗和风格等等，几乎都是通过口述的形式才得以保留或流传下来。

在传统的农业社会中，人们往往采用民间艺术的形式来保留和发展本民族的文化，文化不发达的落后民族更是如此。从今天的角度看，除了极少数的文献史料之外，这是保证文化延续性的最为有效的方式。从另一方面来看，由于种种众所周知的原因，以往的历史研究很少提及下层民众，因此，占人类大多数的普通人很少、甚至根本没有留下自己过去的思想、情感、价值观和世界观的有关文字记载，而林林总总的民间艺术形式则可以弥补这方面的不足。由此可见，叙述性是民俗学研究的一大优点。

不容置疑的是，叙述性由于其自身的特点已成为口述史学最为明显的特征之一，它同时也是口述史学当中最为活跃的促动因素。长期以来，国际史学界流行着一种传统的观点，认为历史研究只能依据文献史料，人们只能阅读历史，“而永远无法听到它们”。口述史学则向这一传统的观点提出了挑战。口述史研究是一种别具一格的治史方法，其特点是以语言形式对历史现象进行调查研究，这不仅能够弥补文献史料的不足，而且还能够主动地接近和研究历史。口述史学的这些优点和长处是其他历史学科所不具备的，其原因在于，口述史研究充分利用了语言的独特功能，在保留传统的基础上不断有所创新，不断开拓自己的研究领域，因而能够在学科林立的国际史学界独树一帜。

二

笔者曾多次强调，口述史学的客观性是不容置疑的，而对于民俗学（尤其是民俗史）来说，其客观性能否经得起人们的检验，这的确是一个亟待解决的问题。口述史学的客观性可以通过以下三个方面来加以阐释。其一，当代口述历史研究的基本方法，是以现代化的手段向提供历史见证的有关人员进行口头调查。从当事人来说，由于他们是历史事件的直接参与者，有着亲身的经历和感受，因此，其叙述的历史事实至少具有一定的真实性；其二，就口述史学家而言，由于他们是以观察者的身份参加取证工作的，因此，他们在访谈和取证时自然地保持观察者的客观立场，同时也不会提出新的凭证。这样，口述史料搜集工作的流程也具有一定的客观性；其三，历史研究仅仅依靠文字史料是远远不够的，还必须有充分的口述史料作为补充，两者必须相互印证，才能真正地还历史以本来的面目。只有这样，口述史研究乃至口述史学的客观性才能够得到保证。

由于历史和文化等诸多方面的原因，民俗学（包括民俗史）的研究对象多以民间艺术的形式出现，因而其内容的可信性往往会受到人们的质疑。例如，许多神话、民间故事和传奇故事的背面都可能展示出一段漫长而又复杂的人类历史，这在古希腊、印度、爱尔兰和中国等国家尤其是如此。然而，这些神话和故事都是从极其遥远的古代流传下来的，由来已久的宗教传统、崇拜英雄的心理活动及其他因素对其产生的影响是不言而喻的。假设我们抛开艺术，只谈理论，那么，即便是一些与之相关的理论问题，其客观性和科学性也是人们经常争论的话题。芬兰学者塞波·克努蒂拉在1996年4月发表的《地域意识论与民俗学》一文中这样写道：“从民俗学文化研究的观点看，心态属于历史研究的范畴。民俗学者并不受下列事实的困扰：在许多方面的历史研讨中，心态被看作是不清晰和非科学的。其实，在人文科学的文化研究领域，任何关键性的概念本身也无清晰或模糊可言。文化本身就是一个时常众说纷纭的题目。民俗学者一直被迫考虑心态的综合性质及其与精神的复杂性、多变性和独特性的相互关系。”

这段语录似乎给了我们一个启示：这其中也许存在着一个误区。如前所述，口述史学注重历史研究，而民俗学则偏重于文化研究。这是两个各不相同的范畴，然而，也是两个相互重合的圆。

三

从某种意义上说，口述史学和民俗学是新史学和总体史学影响下的产物，其鲜明的社会性是广为人知的。总体史学的代表人物M.布洛赫曾直截了当地说：“唯一的真正历史，乃是总体的历史。”“总体历史”意味着对作为历史主体的人的全面认识。布洛赫认为，历史研究必须从实证主义史学和经验主义史学的封闭模式中解脱出来，走向下层民众，走向社会生活。他的代表作《11—18世纪法国农村史的独特性》一书考察了移民方式等一系列为传统史学所忽视的问题，在总体上揭示了法国农村的历史特征，从而进一步拓宽了历史研究的视野。

口述研究的主要对象是广大的民众，这也是当代国际史学界十分关注的热点问题。我们不妨以美国为例。美国是口述史研究开展得较为活跃的国家之一，其研究范围从社会史、妇女史、家族史、矿工史到社区史、人口史和种族史等等，几乎将各个阶层的民众都纳入到历史研究的范围。口述史学家毫无隐讳地宣称，证言也可以来自下层的非特权阶级，这样，口述史学家就向那些被看作是定论的传统观点提出了挑战。英国口述史学家P.汤普森指出，口述史学的最大作用在于，“它给了我们一个机会，把历史恢复成普通人的历史，并使历史与现实密切相联”。总之，口述史学鲜明的社会性给当代史学研究带来了新的活力。

与此同时，民俗学研究也将目光投向了来自社会底层的广大民众，这也是当代民俗研究的一个突出特点。为数众多的民间故事、民谣、谚语和俗话等等均取材于民间的现实生活，而这些为民众所喜闻乐见的艺术形式和内容又掌握在广大民众的手中，并且通过口述的形式（还应包括文字资料）世世代代地相传下去。真可谓“取之于民，用之于民，传之于民”。风俗和习俗自然也不会例外，它们是各阶层的民众在数千年的社会生活中逐步形成的，集中体现了一种不可逆转的文化惯性。从历史学的角度讲，人民群众是历史的主体，走向民众（尤其是下层民众）就能够真实地再现历史。毋宁说，失去了社会性这一特点，口述研究和民俗研究的生命也就走到了尽头，这一点已为史学研究的实践所证实。

四

较之于现代历史科学的其他分支学科，口述史学无疑是一门典型的具有独立性质的交叉学科，其研究范围相当广泛，几乎涉及到现代社会生活的各个领域。根据笔者目前掌握的资料，在经济史、科学史、政治史、社会史、劳工史、文学史、家族史、妇女史、企业史、部落史、宗教史、种族史、城市史、社区史、音乐史、绘画史、戏剧史、电影史、电视史、军事史、系谱学等史学研究领域，口述研究开展得较为活跃。

口述研究的综合性质是由其自身的特点所决定的，不言而喻，其叙述性和社会性的特点决定了它的广泛性。一方面，口述研究的目的在于为现实服务，为解决现实问题提供历史依据，这不能不涉及到多方面和多层次的问题；另一方面，口述史学家搜集史料的方法与众不同，相对而言（较之于文献史料），史料的获取也较为容易。毋庸置疑，这也为口述研究的广泛性提供了条件。

民俗研究由于涉及到“民”字，其研究范围也是相当宽泛的。民歌、民谣、民间戏剧、民间故事、寓言、传奇和传说、谚语、谜语、俗话、史诗、叙事诗及叙事活动、民间舞蹈、民间绘画和工艺、民间音乐、系谱、家史、传记、神话、宗教仪式、各种风俗和习俗等等均属民俗学的研究范畴。特别值得一提的是，就其研究范围（而非深度）而言，民俗学显然不及口述史学。然而，出于种种原由，民俗学的许多研究课题却难以成为口述史学的研究对象，如传奇、传说、神话、寓言、史诗、谚语和部分民间故事，这也许是民俗学本身所固有的文化传统所致。

五

民间艺术的形式多种多样，其特点是生动、活泼，具有悠久的文化传统，易于在民间广泛流传。但是，由于这些艺术形式涉及面较广，因此，其内容显得十分庞杂，难以形成独立的体系，这一点与口述史学形成了鲜明的对照。在谈及这一问题时，西方许多著名的民俗学家着重指出，民俗学的研究对象十分重要，毋庸置疑，这给民俗研究增添了不小的难度。例如，民间创作的随意性很大，有些艺术形式往往经不起历史的考验，仅仅给后人留下了一个只可意会不可言传的模糊印象。从另一方面来说，许多经过千锤百炼而得以保存下来的艺术形式也并不是一成不变的，个别形式甚至能够繁衍出上百种变体，其演变过程同样是相当复杂的。

缺乏第一手资料是民俗学家普遍面临的十分棘手的问题。民俗学家S.汤普森认为，民俗研究的成功与否在很大程度上取决于原始资料的搜集。然而，民俗研究内容的庞杂直接导致了研究人员的庞杂，由于研究角度和方法不尽相同，搜集到的口述资料不可能是完整的。此外，有限的文学资料必然显得杂乱无章，既缺少条理性，也缺乏系统性。最近，笔者有幸参加了一次大型国际会议，此次会议讨论的主题仅仅是民俗研究的一部分内容。与会的专家和学者分别来自各个研究领域，其中包括历史学家、文学家、民俗学家、语言学家、人类学家、哲学家、社会学家、艺术家、画家、摄影家、工艺美术家等等。这些来自方方面面的专家在民俗研究的旗帜下“最终走到了一起”，这种现象确实值得人们深思。总而言之，划定学科范围，选择研究方法，确保第一手资料的完整性和系统性，所有这一切是民俗学界的当务之急。

口述史研究与民俗学研究有所不同，口述史料的完整性首先表现在资料的搜集方面。一般而言，口述史学家往往要制定出较为详尽和目的明确的访谈计划，计划越是周密，搜集到的资料也就越全面，口述史料因而也就显得较为完整和系统。总之，口述凭证的获取是以资料翔实为基础的。除此之外，如果访谈取证的结果不尽如人意，口述史学家还可以扩大范围，围绕同一个主题进行多次调研，直到获得满意的结果为止。这样一来，口述史学家便能够主动地接近和研究历史，而不是仅仅依靠有限的文献和其他文字资料，这就从根本上改变了过去那种传统的研究模式。

六

早在本世纪初，英国的人类学家便提出了“文化遗留物”的理论，在他们看来，现存的民俗可以被视为远古文化的遗留物。今天看来，这种观点显然失之于偏颇。众所周知，民俗乃历史的积淀，一个民俗学家必然是文化学家，因为民俗集中反映了民间的文化。一个民族的文化的发展是极为缓慢的，但文化有其特有的惯性，因此，文化的延续性是不容置疑的。从严格的意义上讲，民俗学家关注的是整个文化的发展进程，即注重历史，也不忽略现实。巴西民俗学家埃丝特·巴罗尼斯·卡尔文斯基教授指出：“民间文化的定义、观念和研究领域，依国家和地区的不同而有所不同，范围也可大可小。……无论理论定义如何，民间文化都反映了生活的本来面目。”显然，这一论点与上述观点不谋而合。民间文化的内涵十分丰富，尽管它不是一个十分清晰的概念，但有一点却是可以肯定的：它是历史与现实的统一。

口述史研究是历史科学研究多元化的产物，口述研究的目的是与文献史料相互印证，从而真实地再现历史的本来面目，这是口述史学本身的客观性所决定的。例如，家族史既是民俗学的主要研究对象，又是口述研究最为活跃的研究领域之一。一般而言，普通民众的家庭（包括家族）很少留下见诸于文字的历史记载，而现存的文字资料又往往具有一定的倾向性。因此，其客观性便大打折扣。由此可见，口述研究所起的作用是其他研究所不可替代的。在家族史研究领域，许多案例研究主要取决于有关口述凭证的搜集和整理，换言之，家族史研究的质量主要取决于口述史料本身的质量。然而，在同一个研究领域，民俗学则侧重于研究民间流传下来的家族史。肯尼亚学者米维卡利·基埃蒂认为，家史的特征并不存在于书面的形式，在所有讲匈牙利语的地区都可以发现家史。家族成员通过讲故事的形式将家史传给下一代，这些故事往往能够刻画人物的完整个性，塑造人物的传奇人生。朱莉安娜·奥尔西博士更是直截了当地说，家史记录也是一种艺术形式。总之，这类家族史一般都具有传奇色彩。

七

方法论研究是科学研究不可分割的组成部分。依笔者之见，理论框架及其模式、概念分析和研究方法是学科构建的重要环节。正是由于不同的研究方法被引入各个研究领域，为数众多的分支学科才能够最终确立自己的“合法”地位，民俗学（现代意义上的民俗研究）和口述史学自然也不例外。民俗研究经常采用的研究方法有实地研究法（亦称“田野作业法”）、民俗调查法、口头咨询法、“采风”等等，并伴之以现代化的技术手段（其中包括音像技术）。当然，这些研究方法多为“舶来物”。值得一提的是，人们万万不可忽视对文献资料的分析和利用，这一点已为民俗研究的实践所证实。如果不借助文献，而仅仅通过口述资料，人们自然无法知道民间艺术形式的原型，无法了解这些原型的变化规律，无法知晓风俗、习俗乃至艺术形式的发展趋向。因此，真正意义上的民俗研究也就无从谈起。

口述史学的研究方法较为独特，简而言之，它采用和综合了多种方法。除了综合分析方法和比较方法之外，人类学、社会学和信息学的若干研究方法也被人们广泛利用。就口述史研究而言，口述凭证的搜集是整个研究工作的基础，访谈则是口述史学家和其他历史学家普遍采用的研究手段。此外，还有几种可供选择的方法。历史学家可以从现存的各种各样的文献资料中直接提取口述史料，这种方法常常能够使历史学家轻而易举地获取他们所需要的有关历史资料。另外，利用报纸专栏开展征询调查，也是一种搜集口述史料的有效方法。英国历史学家H.梅休认为，这种方法既能够收到意想不到的效果，还可以扩大社会调查的范围。

除了史料搜集工作之外，口述凭证的整理和利用对整个研究工作来说也是至关重要的。整理的目的在于利用，为有关的历史研究提供重要的依据。对于研究人员来说，这是一项难度很大的工作，同时也必须采用多种研究方法。特别需要指出的是，无论是搜集工作还是整理工作，先进的音像技术和现代化的通讯手段都是不可或缺的，在工业发达的西方国家尤其是如此。

八

民俗研究的实践表明，现代民俗研究不仅继承了古代研究的传统，而且为适应新的历史条件不断创新和改进，并取得了丰硕的成果。时至今日，国外的民俗学组织已遍布世界各地，相关的学术成果也屡见不鲜。民间文化集中体现了劳动人民的智慧和知识，这种文化必须长期保持和发扬光大，因此，民俗学研究的意义非同寻常。

口述史学作为一门新兴学科，从创建到今天屈指数来不过半个世纪，但其影响却是巨大和深远的。口述史学的问世表明，史学领域出现了一场深刻的、根本性的变革。究其原因，可以从以下三个方面来加以概括。首先，绝大多数历史学家长期以来都将目光投向文献史料，而口述史学的出现则打破了这种旧有模式，向几千年的传统史学观念提出了挑战；其次，口述史学是现代历史科学长期发展的必然产物，在很大程度上反映了历史研究多元化的发展趋势，具有颇为浓厚的“后现代”色彩；再者，以往的历史研究很少提及下层民众，正所谓“英雄创造历史”。随着社会的进步，时代呼唤着史学研究出现新的变革。从另一个角度讲，人民大众是历史的主体，因此，那种无视普通民众的史学研究已经无法满足现实的需要。从这些意义上说，口述史学的影响无异于一场革命。毋宁说，这一革命还在继续。时至今日，我们已经看到了这场革命的结果。

主要参考资料

1.陆象淦：《现代历史科学》，重庆出版社，1988年。

2.Peter Dale:Ideology and Atmosphere in the Informational Society, Theory, Culture and Society, 1996,No.3,Vol.13。

3.D.Paul Schafer:Towards a New World System:ACulturalPerspective , 1996,同上。

4.塞波·克努蒂拉：《地域意识论与民俗学》，载《国际民间叙事文学研究会北京学术研讨会论文集》，北京，1996年4月。

5.埃丝特·卡尔文斯基：《民间文化的流派和它们的理论涵义》，1996年，同上。

6.中国社会科学院情报研究所编：《当代国外社会科学手册》，江苏人民出版社，1985年。

第6篇：民风民俗资料范文

【关键词】中职语文；民俗文化；融合

在中职语文教学工作中，学生学习兴趣不足、动力低下成为了影响教学成效提升的重要方面。如何有效激发学生语文学习兴趣，教师应当在教学内容与形式、手段等方面进行充分的研究，整合各种乡土资源，让语文教学内容变得活泼丰富，教学形式更加生动形象。民俗文化积淀了各地区深厚、丰富的传统文化，将这些资源与语文教学活动紧密结合起来，能够有效提高学生学习的积极性，提升语文教学效率。笔者在语文教学中充分发掘这些方面的民俗文化因素，较好地实现了教学成效提升的目标，本文将做简要论述。

一、以民风民俗研究为切入点，有效培养学生调查研究能力

各地区在长期的发展与进步中，会逐步形成形式、风格迥异的民俗民风，虽然在城市化的进程中遗失不少，但是其中许多具有特色的民风民俗还是能够保留下来，成为了地区文化中的靓丽风景。中职教学培养目标与普通高中具有显著的差别，对学生的能力培养提高了重视程度，教师在语文教学中要强化对学生各个方面能力的培养，其中调查研究以及撰写调查报告也是一项重要的能力训练，以民俗民风为研究的内容，既切合学生的生活环境，同时也有助于提高学生的学习积极性，提升教学成效。笔者在语文教学中，以本地区流传下来的春节民俗民风作为研究对象，组织学生进行调查研究，并透过现象追根溯源，了解发展的由来。学生领到了这样的语文学习任务，非常兴奋，利用假日时间向自己的亲朋好友进行了解，并回忆自己过年时的各种习惯，写出了质量较高的调查报告，并总结出了吃米粉圆子寓意“团团圆圆”、敬财神企盼“收入节节高”等群众朴素的愿望，增加了对春节民风的了解，同时提高了调查研究与总结分析的能力，对于学生未来走上工作岗位增添了一项重要技能。实践证明，在中职语文教学中，教师紧密结合民俗文化方面的内容开展教学研究活动，不仅实现了传承和发扬民间文化的目标，而且在这样的实践活动中训练和提高了学生的各种技能，这样的综合素质培养将会对学生一生的发展都能够产生积极作用。

二、以民间工艺观摩为着力点，有效开展作文写作训练教学

民间工艺是中华艺术的瑰宝，本地区在民间工艺制作方面享有盛誉，孤山泥狗子就是产自靖江的传统工艺品，历经几百年的沧桑巨变，仍为当地人所喜爱，尤其是近年来随着旅游业的蓬勃发展，孤山泥狗子已经走出了靖江，走向了全国乃至全世界，成为了靖江文化的重要使者。针对中职语文教学中“作文难”现象，笔者决定从丰富学生感知、增加写作素材积累入手，组织学生到本地区较大的“李记工艺品铺”进行参观，已经81高龄的李老师傅专门出面接待了我们，向学生介绍了孤山泥狗子的选材用料、生产工艺、文化寓意、发音原理等方面内容，同时安排我们参观了生产车间，学生还与技工进行了互动，亲自动手捏一捏胎坯，学生不仅加深了对这一民间工艺品的了解，而且兴趣盎然。在结束观摩活动之后，笔者趁势引导，要求学生以这一次观摩活动为内容，从不同角度进行习作训练。学生有的从孤山泥狗子的生产原理和工艺环节入手进行描写，有的从历史传说入手进行描写，有了生动的实践活动作为基础，学生思如泉涌，下笔有神，整个习作指导成效非常生动、高效。由于学生长期生活在家庭与学校两点一线的圈子里，即使对于身边的民间文化也不是非常了解，发掘这样的资源服务于语文教学工作，尤其是服务于作文教学，对于激发学生学习兴趣、提高学习成效等方面，还是具有极为明显的成效的，值得广大语文教师借鉴。

三、以民间活动分析为提升点，有效发挥语文教学延伸功能

靖江地区在民间文化活动方面可谓多姿多彩，腰鼓成为了家喻户晓、人人参与的群众性活动，尤其是老年妇女腰鼓队更是出名，在省内外都享有盛誉。小狮子舞是极具靖江特色的民间舞蹈，在省内比赛中频频获奖，秧歌舞、龙灯舞等活动也深得群众热爱，活跃在城乡大地。这样丰富的民间艺术活动成为了靖江人生活中不可或缺的组成部分，同时也为中职语文教学延伸提供了丰富的土壤。在对这些民间艺术活动深入调研的基础上，笔者要求学生分组对流行在本地区的民间艺术活动进行资料搜集，各个小组之间分工明确，有小组搜集图像、视频资料的，有小组搜集名角明星资料的，也有小组负责电脑软件下载、后期制作剪辑的。经过一个多周的充分准备，笔者组织学生讲搜集的资料汇总起来，开展筛选、编辑、制作等工作，编写介绍词，运用电脑软件进行图像编辑和视频插入，以班级普通话最为标准的学生录音，制作成了一集《咱们靖江真精彩》电脑宣传片，以群众性民间文化活动为主要内容，通过大量的图像与视频，并辅之以一定的文字介绍，较为全面地展示了靖江民间文化体育活动方面的显著业绩，并由此展示了靖江人良好的精神风貌，效果非常显著。学生还将宣传片赠送给旅游部门，受到了充分肯定。这一活动较好地锻炼了学生资料搜集、文字编写、朗诵以及信息技术等方面的能力，是语文教学中成效较为显著的综合学习活动，成效非常显著。许多学生从这样的活动中也获得了成功的乐趣，增长了才干，对语文学习的兴趣更为浓厚了。

第7篇：民风民俗资料范文

【关键词】中国现代民俗学；先驱者；性人类学；研究范式

【作 者】朱和双，民族学博士，楚雄师范学院地方民族文化研究所副研究员。云南楚雄，675000

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2007)04-0040-005

An Analysis of Sexual Anthropology Practiced by the Forerunners during the Chinese Modern Folklore Campaign

Zhu Heshuang

Abstract：In the early period of Chinese modern Folklore Campaign，the development of Anthropology failed to pace with Folklore. Some forerunners have paid more attention to the research in sexual Anthropology. Their research recorded a significant page on the academic history of Anthropology in China. At the same time，the traditional ideas influenced forerunners' exploring works. Someone has given fame and future for research of sexual Anthropology.

Key Words：Chinese modern Folklore；forerunners；Anthropology of sex；research

在20世纪初期，中国性人类学研究的最早开拓者是引进国外人类学方法系统研究我国礼俗与迷信的人文学者，他们多是一些民俗学家，其中的代表人物有周作人、张竞生、江绍原、黄石等。在他们的影响下，一些民俗学家开始研究性风俗、性信仰和性崇拜等民俗现象，相关的著作不断出现，先后有张东民的《性的崇拜》(1927)、方纪生的《性风俗夜话》(1936)、朱云影的《人类性生活史》(1936)、斗木的《性风俗猎奇》(1948)等。与此同时，国外一些性人类学研究的论著也被翻译介绍到国内，如1929年上海北新书局出版了日本民俗学家二阶堂招久的《权》(汪馥泉译)。20世纪40年代，潘光旦在译注《性心理学》的过程中也涉足到一些性人类学领域的研究。1948年，著名人类学家费孝通先生出版了以论证人类两性对社会绵延和稳定具有两重性的《生育制度》一书。

一、周作人的性人类学研究

周作人(1885～1967)是“五四”新文化运动的重要人物，他在民俗文化研究领域也有独特的建树。周作人积极翻译介绍当时西方先进的民俗学理论，对于人类学的研究具有开拓性的意义。他非常关心与性有关的民俗文化的收集与研究，对民间文化里面粗俗的部分也持宽容的态度。1918年2月，北京大学成立歌谣征集处，1920年冬改为歌谣研究会，周作人与沈兼士任主任。北大歌谣征集处开始征集歌谣的时候，最初简单地规定了入选歌谣的资格，是“征夫野老游妇怨归之辞，不涉而自然成趣者”可以入选，后来根据周作人提出的意见加以修改。1922年12月，北大歌谣研究会主办的《歌谣》周刊创刊，周作人与常惠任主编。同时修改了章程，其中第四条“寄稿人注意事项”规定：“歌谣性质并无限制，即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值，不必先由寄稿者加以甄择。”周作人在创刊《歌谣》周刊时取消了对收集“猥亵的歌谣”的限制，这才为猥亵的歌谣争得了一点“生存权”。1923年3月，周作人推出了自己的第一部集子《自己的园地》，收入了《猥亵论》一文。1923年12月，周作人发表了《猥亵的歌谣》、《关于“猥亵歌谣”》等重新呼吁研究“猥亵的歌谣”的意义，他清楚“猥亵的歌谣”具有学术的价值，从中能理解中国民众的性心理。1924年11月，《语丝》周刊在北京创刊，周作人是发起人之一，并担任了周刊在北京时期的主编。他在《语丝》上作为个人的工作再次征求“猥亵的歌谣”，果然一年后搜集了相当数量的有关歌谣。《语丝》能够收到以“猥亵的歌谣”为代表的有关民俗的投稿，周作人的活动起了关键的作用。在周作人看来，民间文化形态真正保留了一个民族的文化精神，要弄清楚这个民族文化传统中哪些部分还有生命力，应该发扬；哪些部分已经死亡应该及时革除，都只能到民间去寻找。这就是周作人为什么特别重视民间文化原生态研究的原因。①但由于社会压力，周作人始终没有实现出版这方面的专书的愿望。

周作人在性人类学领域不停地探索。1925年10月，周作人与鲁迅、沈尹默、钱玄同、常惠等联合署名发表了《征求猥亵的歌谣启》，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》(后未果)，以“从这里窥测中国民众的性的心理，看他们(也就是咱们)对于两性关系有怎样的意见与兴味”。同时他本人认为，歌谣当中谈及爱情的部分，因为著作者的态度是自然的，顺乎人性的，因而也是道德的。同时，周作人还分析了造成民间歌谣有猥亵成份的原因，一是“民间原人的道德思想，本极简单，不足为怪”；二是“中国的特别文字”犹为造成这一现象的大原因。因为中国文字复杂，民间诗人运用不了，就用通俗甚至粗俗的口语表达感情；第三，则是中国人生活的不完满，他说：“中国社会中的禁欲思想虽然不很占势力，似乎未必有反动，但是一般男女关系很不圆满，那是自明的事实。我们以为两性的烦闷在时地上都是普遍的，民间也不能独居例外，……猥亵的歌谣赞美诗情种种的民歌，即是有此动机而不实行的人所采用别求满足的方法。”②周作人从民间道德观念、两性生活的状况、文字使用的难度等方面分析了猥亵歌谣产生的原因，使人们对民间猥亵歌谣有一种正确的认识。1927年，周作人出版的《谈龙集》中收入了《谈性的崇拜》等。

二、张竞生的性人类学研究

在中国早期性人类学研究的先驱者中，不应该忽略张竞生(1888～1970)的名字，虽然他不大被当时的人理解。在中国现代民俗学界，张竞生的名字很少被提及。其实，张竞生著述甚丰，在哲学、文学、社会学、民俗学、人口学和性学诸多领域均有涉猎。在20世纪初期，张竞生较早地提出中国限制人口发展、实行避孕节育、提高人口素质的主张。他的优生主张在实践上的操作性，在认识上的审美性，使他成为中国的节育大师第一人。历史和科学都证明，张竞生不仅是一个主张计划生育的难能可贵的超前的学者，而且他还是一个勇敢勤奋的开拓者和探索者。③1921年10月，张竞生受蔡元培聘请，为北京大学哲学教授。张竞生大胆地提出了研究性科学、实施性教育的一系列主张。为努力宣传要把性生活作为人的高质量生活的一部分，他身体力行首先在北京大学开设性教育、性心理学方面的课程。1922年4月初，张竞生与胡适联名邀请美国提倡避孕节育的著名学者桑格夫人(Margaret Sanger，1883～1966)来北京大学做关于《为什么要节育》的报告，男女听众达数千人，反应热烈。桑格夫人在北大发表的演讲由胡适任翻译，胡适在翻译讲解时注意肯定并发挥桑格夫人的观点，受到听众欢迎，演讲稿全文刊于北京晨报副刊上。稍后，他还担任“北京大学风俗调查会”主任委员，拟收集出版一套“中国民俗丛书”。

1923年5月18日，张竞生“拟定风俗调查表，商定在本学门(研究所国学门)设立风俗调查会”。风俗调查会成立后，张竞生担任主席，并在校内开讲“风俗学”课程，鼓励学生除学习风俗学的一般理论之外，积极进行社会调查，征集风俗物品，建立风俗陈列馆。与稍早成立的“北大歌谣研究会”一样，北大风俗调查会是中国现代民俗学开创阶段的重要学术研究阵地之一。张竞生拟就的“风俗调查表”是国内第一份规范化的民俗学研究表格，他的“风俗学”课程也是国内首创的。作为北大风俗调查会的首任主席和中国现代民俗学的积极组织者，张竞生培养了顾颉刚、容肇祖、郑宾于、常惠等民俗学研究的中坚力量，称其为中国现代民俗学的先驱者之一，是毫不过分的。④当时的北京大学在蔡元培的领导下弥漫着浓厚的自由化气氛，学术研究很少，比如说民间色情歌谣就在学者们的研究之列，并且向社会各界广泛征集。时任“北京大学风俗调查会”主任委员的张竞生受此自由研究氛围的影响，认为性以及与性有关的风俗等，当然也在应该研究之列。

1925年冬，张竞生以“北大风俗调查会”主任委员的身份计划实施一项风俗调查的课题。在调查表中他编出了三十多项应该调查的事件，其中就有性史一项。可是，调查会的委员们都是大学教授，张竞生的性史调查表经他们讨论后被否决了，他们担心性的调查会发生误会，遂表决性史的调查另出专项。张竞生只好在《京报副刊》上刊登出《一个寒假的最好消遣法》的征稿启事，广泛地向社会征集各人“性史”的回忆文章。这次征文引起强烈的社会反响，短短时期就收到稿件二百余篇。1926年4月，张竞生以“性育社”的名义整理出版了性史征文，抽选出几篇稿件如《初次的》、《我的性经历》等，编为《性史》(性育丛书第一集)，书前附有张竞生所作之序，每篇文章之后张竞生都针对性地写有评语，发表直白坦荡的议论。对于张竞生来说，他出版《性史》的目的旨在以科学眼光研究性学，由此开启中国的性教育，向中国封建婚姻制度和性禁锢、性盲发起挑战。《性史》作为一部讲求科学的的资料性读物，却成了张竞生命运的重要转折点。

三、江绍原的性人类学研究

江绍原(1898～1983)是我国著名的民俗学家和比较宗教学家，是我国最早引进国外人类学方法较系统、科学地研究我国礼俗迷信的学者，也是性人类学中国化最初的实践者之一。江绍原早年专攻比较宗教学和哲学，1923年夏天回国后在北京大学任教，其研究重心开始转移到民俗学并广泛征求民间习俗，关注性与天癸的迷信。处在民俗学运动中心的江绍原，后来成为“北大风俗调查会”的主席。江绍原的礼俗迷信研究广泛地涉及到了性迷信、性禁忌等方面的内容，他对月经、等的研究堪称我国民俗学研究的经典之作。在研究方法上，江绍原明显地受到了英国人类学家弗雷泽等人的影响，在研究方法上常用“残存法”，即以现存的原始民族或落后社会的文化因素的实例，作为历史残余说明过去的状态，并与古史资料相结合，从而解开古代史特别是原始社会史上一些难解之迷。⑤江绍原的基本研究方式是查阅古代文献和到民间去搜集资料，对于读者寄来的资料也同样地查阅文献尽量寻找言行的起源和原因。他对于性迷信的研究不是单纯的为了研究而研究，更不是钻进去做研究对象的奴隶，而是有着明确的为社会进步服务的功利目的。

江绍原对性人类学的研究集中体现在《中国人的天癸观的几个方面》(1926)、《血与天癸：关于它们的迷信言行》(1928)等著述上。他关注到代表“污秽”的天癸(月经)、古人之盟不可缺少的牲血和与古代的“涂血”礼有关的迷信等，其中天癸观的研究特别引人注目。血与月经虽属常见，但人们缺乏这方面的科学知识(不很知)，面对这种现实他强烈地感到在科学知识出现以前人们难免于迷信的言行，所以说国人应该如实知道血与月经的性质、功用、意义以及迷信依然存在的现状。江绍原对中国人天癸观的研究，他解释为以下几点：第一，天癸是一种污秽之物，与疾病、生产、及死尸类似；第二，天癸具有使鬼魅和邪术家都畏惧的污秽力量；第三，经血与经衣能解毒治病，例如两性病、急病、受毒等；第四，天癸(特别是第一次的天癸)被视为人身的一种精华，与乳汁、大小便等相同，可与其它“人元”及天地精华合制成丸散丹膏(红铅)而服用，小之壮阳补血，大至益寿延年。可见，经血不仅有实际做药的成效，亦是方术家用以辟邪的利器。

江绍原关于“血与天癸”(月经)的研究，最初是作为分散的小品文章发表出来的。这些研究一出，周作人、钟敬文等人都给予极高的评价，认为他的研究开了民俗学的先河。从这一点来看，我们今天的研究视野如果不是有所退步，至少也没有明显的进步。因为直到今天，也还会有人对这种东西(妇女的月经等)的研究嗤之以鼻，轻则以为这等微末小事，与国计民生无关，不值得研究，重则斥之为低级无聊，而不知为什么这种东西在古人眼里是极不洁的，是需要避忌的，甚至有破“妖法”之功能的，不知这些观念是何种心态的反映。⑥江绍原对性迷信关注的范围相当广泛，在王文宝、江小蕙编辑的《古俗今说》(1997)、《江绍原民俗学论集》(1998)等民俗小品文集中，就有很大一部分是与性人类学研究有关的，比如《“奔”》、《“割势皮”》、《从戏园到妓院》、《求爱的法术和祈祷》、《柬埔寨僧道的权》等。在陈泳超整理的江绍原文集《民俗与迷信》(2003)一书中，也专门有一部分是讲述“”的，内容包括：求爱的法术和祈祷、僧道厌法、水与淫、火与淫、淫哉蛇也、见蛇、女人秽物、上海龟奴的迷信等诸多的方面。

四、黄石的性人类学研究

黄石(1901～?)原名黄华节，是中国现代民俗学研究的重要人物。20世纪20年代初，他开始投身宗教学、人类学及民俗学的研究。黄石研究民俗的切入点与江绍原相同，都是宗教，而且他研究的主要方面也在礼俗迷信。在性人类学研究领域，黄石的研究特点在于既注重利用文献资料做历史的考察，也注意尽量使用现代民俗学或人类学的田野调查方法；既注意吸收国外相关学科的理论，又专注于对中国本土民俗的研究。自1928年至抗战前这一时期，黄石发表了大量关于礼俗、民间传说、妇女习俗的学术论文。他的《性的“他不”》、《娼妓制度的初形》、《权的起源》、《感孕说的由来》、《的起源》等论文，从水平来看应该说代表了当时中国民俗学研究的一流成果。黄石把“权的起源”归结为神权在社会上的统治力量。在《权的起源》(1930)中，黄石提到了初民神赐万物的心理和对新奇事物的禁忌的心理，认为“上述两种心理，是‘权’和‘初实祭’两种风俗的共同的根本原因”。黄石并不是固守某一种解释角度，而是进行具体的探讨，比如在探讨“的起源”时，虽提到了以往的解释中的“心理说”和“经济说”，而前者就是以感情因素来解释妇女的守节问题的。他既反对从心理上解释观念的起源，又不尽同意从经济上来说明，而主张这是“所有男女对神灵对社会的义务，目的在谋公众的安宁”。

由于黄石广泛阅读国外人类学、民族志和民俗学著作，对他们的理论和方法比较熟悉，使他的研究从一开始就具有职业民俗学家的特点。黄石所写的论文除了引据中国古代的文献资料和他自己实地调查的材料之外，还大量使用国外有关著作中的材料，比如在他较早的《性的“他不”》一文中，就有大部分内容取自弗雷泽的《金枝》一书，这在同时代的民俗学家中是不多见的。黄石对国外人类学、社会学、民俗学理论与方法的应用，以及大量使用世界各地的有关例子来进行比较的研究，都是建立在他的外语能力优势以及开拓性的知识结构的基础之上。他借用人类学的“遗留物”说，认为闹房乃是权的遗留，只不过是在文明时代之后的一种“柔和化”和“游戏化”而已。在他关于权、性、感孕说、生育、接吻、、娼妓等问题的研究中，无不大量举出古代希腊、罗马、埃及、西亚以及非洲、大洋洲、美洲等地原始部落的例子，把它们与在中国文献及现实习俗中发现的类似例子相比较，最后总起来加以解释。尽管这些比较大多还是表层的，而且主要是寻找不同文化中的共性，很少寻找差异并对差异进行深层的解释，但却反映出他对人类学方法的应用，因为人类学就是在比较的基础上对文化现象做出跨文化的解释和概括。

黄石的研究往往针对中国民俗现象，但却总是利用世界各地的民俗资料进行比较研究。除了梳理民俗的历史演变之外，也结合亲身的经历和实地调查，因而其成果比较成熟。比如他在《关于性的迷信与风俗》一文中，就叙述了自己的家乡(广东)女子追求男子的类似巫术的习俗。他从学术的角度集中对性风俗的研究，在当时的社会环境下仍然需要有相当大的勇气，特别是由此开辟了一个前人较少问津、直到今天研究也相当薄弱的领域。我们知道，在中国民俗学草昧初创的时期，许多传统的卫道士对研究以往这些不登大雅之堂的东西是嗤之以鼻的，研究情歌或者像周作人那样写出“猥亵的歌谣”的人，确要“冒天下之大不韪”。北大风俗调查会的第一任主席张竞生因研究性而身败名裂，在学术界被冠以“性博士”的恶谥。黄石研究眉史、黛史，也有可能遭到人们的讥笑，说这是猎艳或者耽于不经，至于研究性、接吻、娼妓甚至列举大量关于性器、、月经等性崇拜风俗和性禁忌实例，更要被某些人视为诲淫诲盗。但是从黄石的研究论文中可以清楚地看出，其动机是绝对学术性的，是很严肃的，看不出丝毫猎奇猎艳的痕迹。⑦尽管黄石的研究还比较初步，较多历史的探索，也难以在田野调查的基础上进行实地的研究，但他的这些工作无疑启示后人在性人类学这个领域内，在更大的深度和广度上继续开垦这块处女地。

五、余 论

中国早期性人类学研究的传统之一，就是从民俗学(民间文化)的角度来研究各种性风俗。由于人类学在中国兴起的时代禁止公开谈论，而直接观察性活动又存在很大的困难，所以中国的人类学家往往回避直接讨论性的问题。新中国建立以后，受大环境的影响，中国的性人类学更是处于停滞阶段。改革开放以后，中国的性人类学研究迎来了良好的社会环境，从西方引进的性学书籍开始在国内公开出版。与此有关的还有一大批西方人类学著作的中译本，这些书中通常都有相当的篇幅涉及到性的内容。专以性为主题的人类学著作出版了不少中译本，如《性崇拜》、《两性社会学》、《男女论》、《的历史》等等。在引进性人类学著作方面，需要指出的是马英诺夫斯基的《美拉尼西亚西北野蛮人之性生活》(The Sexual Life of Savages in Northwestern Melanesia)被广泛地关注，出现了很多不同的版本，如刘文远、纳日碧力戈等译的《野蛮人的性生活》(1989)，王启龙、邓小咏译的《原始的》(1990)，孙云利译的《未开化人的恋爱与婚姻》(1990)，何勇译的《神圣的性生活――来自土著部落的报告》(1998)，高鹏、金爽编译的《野蛮人的性生活：图文版》(2005)。这些著作对于国内的性人类学研究应该有很大的帮助。

在当代中国，从性风俗的视角来探讨性文化现象的研究者也不断出现，其中以叶灵凤和谢国先为代表。叶灵凤(1905～1975)，是中国现代著名作家、翻译家、画家和收藏家，早年深受弗洛伊德的影响，其作品注重性心理分析。1939年广州失守后到香港定居，直到1975年病逝。叶灵凤定居香港的三十年间，不断收集并系统研究性风俗。他视界广阔，各国风俗皆入笔端，《世界性俗丛谈》(1989)一书集中体现了他的研究水平。该书最初由香港的南粤出版社以繁体字出版，2004年由广西师范大学出版社以简体字再版。全书文章共92篇(每篇平均600多字)，以性文化为主线，从人类学、民俗学出发，结合优生学、生物学、医学等知识，寻访很多地区、国家和民族的性风俗。这本书将世界各地的性的俗文化写得妙趣十足，当中穿插各类人群的趣闻轶事，书中讲述的每一个两性故事都意味着不同的欢愉。谢国先对性风俗的研究，主要体现在其专著《走出伊甸园――性与民俗学》(四川人民出版社2002年版)上。在这本书中，他主要以民俗学家的眼光审视全世界与性有关的各种民俗现象，书中荟萃了古今中外众多民族中少见的性风俗，并进行比较研究。

第8篇：民风民俗资料范文

1 要把握民俗摄影创作的重要前提

民俗摄影创作中，一个重要的前提就是要掌握好民俗文化的相关知识。因为，搞民俗摄影并不是一件简单的事，以民俗事象为题材的摄影作品具有极强的学科边缘性，它既是民俗学、社会学的组成部分，又与人类学、历史学、考古学、民族学等学科相联系，其自身也涉及摄影艺术的许多门类。因此，民俗摄影工作者需要具备多方面的知识，具有一种特定的民俗文化的观察力和较强的民俗意识，对具体民俗事象的形成、发展及其与传统文化的关系能有较深刻的理解，才能准确地把握民俗事象的深厚内涵，拍出优秀的民俗摄影作品。

但是，就目前民俗摄影队伍而言，由于对民俗摄影的特性、内涵、原则及应具有的技术技法等比较模糊，致使一些同志的创作思路长时间停留在单纯为了猎奇而纪录，或囿于唯美的艺术而创作。要知道，从事民俗摄影创作离不开民俗文化知识的指引，要懂得民族文化和地域文化，懂得国家民族政策和当地民俗习惯，了解民俗知识和民俗风情。许多颇有摄影经验的同志经过一段波折后，都发出这样的感叹：“搞民俗摄影，不学点民俗学知识就不知道哪些该拍，哪些不该拍，应该从哪个角度拍，通过学习才明白，原来民俗摄影的题材如此之广，范围如此之大，既大有作为，又大有学问。”

实践证明，从事民俗摄影创作必须着重学习以下基本知识：一是民俗学，通过学习弄清什么是民俗，民俗学及民俗的范围；二是学习民俗摄影的有关理论知识和拍摄技法；三是学习有关民族政策，了解我国各民族的形成、发展及其主要的民俗民风特征及民俗禁忌，熟悉国家对各民族特别是少数民族的有关政策。过去，由于一些同志对民俗文化的学习不够，对宣传内容与研究资料的界线不清，把本应作为内部学术研究的资料拿来公开宣传，结果虽满足了一些读者的猎奇心理，增加了刊物发行量，但却严重伤害了少数民族同志的感情。这样的教训告诫我们，掌握好民俗文化的相关知识对于民俗摄影创作是何等的重要。应当特别指出的是，学习和掌握民俗文化相关基本知识，不仅刚涉足民俗摄影的同志要重视，即便是从事民俗摄影有相当资历的同志，在采访前也要先学习有关民族政策、民族习俗、民族心理等，才能“打好有准备之仗”。

2 要把握民俗摄影创作的基本要点

（一）要坚持就地就近为主的原则。坚持就地就近为主的拍摄创作的原则是目前较为理想的一种组织形式。植根当地的民俗摄影工作者，具有许多得天独厚的有利条件，可使创作得心应手、从容自如，更有可能拍出具有深刻文化内涵的作品。对作者硭担家乡故土是最熟悉、倾注感情最多的地方，对当地的各种民风民俗也最为了解，把当地做为自己的创作基地，经过充分准备，有步骤地将各种民俗事象作为特定的地域文化现象，深入观察体验，细微探索考证，用相机去揭示、展现、研究，一定能拍出更多的风格各异、技艺品位俱佳的民俗摄影作品，一定能出色地完成当地民俗抢救任务。同时，这种形式可省却到外地创作食、住、行等大量的开支，可减少到外地采访的诸多困难和不便。当然，我们这里提倡就地就近为主的原则，并不否定适当地组织民俗摄影工作者外出开阔视野，结合创作进行业务培训、研讨、观摩或交流；也不排斥集中力量对某些老、少、边、穷地区及民俗摄影力量薄弱地区的民俗文化进行突击性抢救。但从宏观部署上，我们应提倡广大民俗摄影工作者把着眼点放在就地就近方面。

（二）要遵循既可再现、也可表现的规律。再现，即客观记录，真实地记录种种民俗活动的过程、程序、现场和细节，寻找那些民俗文化的来龙去脉及背后的故事，使其呈现出古老的民间文化的丰富多彩；而表现，指民俗摄影也与其它艺术门类一样，源于生活又高于生活。因此，在深入生活，了解生活的基础上，琢磨其富有内容意义的闪光点、典型瞬间，即那种场面、那种动作、那个特写，用艺术的手段捕捉、固化、结构、渲染美点，除了表现场面之外，应抓住最佳瞬间，刻画共同的、个体的、差异的心理、思维模式和审美情趣，用镜头去定格那一个个精彩瞬间。民俗摄影，十里不同风，百里不同俗，每拍摄一个体载，内容越拍摄越知其难而欠缺，况且村村民风民俗各不相同，要善于发现拍摄点不同于其他地方的特点，沉得住，不急功近利，抓得准，有创意，才能拍摄出具有典型性的民俗风情。“文化”，是民俗摄影的根源，也属于人文摄影范畴，要从文化的角度去审视民风民俗中的具体事象，找出它们内在关联的线索，用历史和文化的眼光去观察，去捕捉精彩的镜头。同时，要善于调整拍摄的技法和手法，在形式上考虑以单幅、专题或是组照进行表现，只要不怕困难，克服懒惰，敢花时间和力气，并且坚持不懈，就能拍摄出与时俱进的无愧于时代与美的作品。

（三）要学会“小题大作”的方法。广泛拍摄，全面搜集纪录，是就民俗摄影的宏观职能而言的。而小题大作，则是在宏观原则的指导下，对某项具体拍摄活动的要求。小题大作，就是要求拍摄者要善于抓住千万种有民俗特色的事象之一，进行有深度、成系列的透彻反映。例如民俗事象，分若干大类，其中一大类是物质民俗，物质民俗其中之一是服饰民俗，而服饰民俗又包括装饰（服佩）民俗，装饰民俗又可细分为头饰、衣饰、鞋饰三种，如此多的种类、层次，我们从哪个种类层、次拍起呢。根据小题大作的原则和要求，我们不仿从最低的层次最具体的事象――头饰民俗这个小题目中做文章：把某一民族支系的头饰种类和式样现状及其演变过程尽可能全面的搜集拍摄下来，不就是很有地方特色的民俗风情吗？若再以此类推，把一个民族所有支系的头饰乃至全国各民族的头饰逐步收集拍摄下来，加以整理说明，就是更大的篇章。

（四）要发扬多看、多听、多问的作风。反映民俗民风，重要的是要抓取有代表性的、有典型性的、有特色的符号。典型与特色需要作者深入生活去发现、去挖掘。到一个地区进行民俗摄影创作，不能只图求新鲜的、刺激的、热闹的、好玩的去拍，必须要多观察、多询问，从观察到的大量民俗事象中，从大量的感性认识中提出问题，去问历史、问发展、问内容、问意义，然后上升到理性认识，从理性深刻的本质认识中，概括出典型环境、典型民风、典型事物、典型特色。要为拍摄做好选材的准备，定出选择画面的标准，并依标准去衡量哪些是有代表性的、哪些是有特色的、哪些是最具有典型意义的东西。只有如此，我们所拍摄的东西，才能有意义，才能做到以少量画面，反映一个民俗文化的博大内涵。在看与问的基础上，要多想、多思考。即想想如何去表现典型，从什么角度，用什么光线，画面怎么安排，构图怎么处理……等等。想好、构思好，这是一幅艺术作品成功的基础。构思的程度，就是作品优劣的程度。切不可无构思的一味盲目按动快门。盲目是出不来好作品的。我们在拍摄民族题材的作品时，除了注意他的外在形象，更多地应透过外形，去着力表现内心的真实精神，这是创作的根本。表达内心世界，需要反复深入的观察，然后去捕捉，捕捉那微妙的一瞬、精彩的一瞬、深刻的一瞬。抓住那一瞬，就抓住了成功。拍摄，只是一瞬即可完成的，而要观察、发现并捕捉到一瞬，则需要刻苦研究，随时随地做有心人，不懈地去思考与追求。

3 要把握民俗摄影创作的拍摄前的准备工作

在一次拍摄活动之前，认真地、有重点地做好先期准备工作是非常重要的。它对采访拍摄成功的程度影响极大。通常，准备工作主要有以下几点：

（一）对将要拍摄的主要民俗事象进行先期调查研究。 具体方法可以查阅有关资料，也可以请了解情况的人介绍，还可以事先找当地群众座谈。通过调查，力求对其产生、发展的历史、活动的方式内容、特点、意义等心中有数，这样，就可以做到对拍摄对象的活动程序有先见之明，予有准备，打有把握之仗。

（二）做好预测及拍摄计划。 根据将要拍摄的民族地区的特点，对民俗活动开始、中间、结尾可能出现的情况包括突发事件做好预先构想，然后订出概略拍摄计划。

即便在拍摄过程中，当拍完一个情节后，也要迅速对下一个情节中可能出现的带有实质性的内容进行预测，从而提前做好各种准备。一旦预测的情况出现，就不会因只顾调光圈、速度、构图等效果而失去拍摄民俗事象本质的机会，就不会为了芝麻丢了西瓜。

第9篇：民风民俗资料范文

民俗是当下很热门的话题，无外乎后现代主义的反理性思维下民俗研究、民俗旅游等等话题。自古以来统治阶级为了维护统治，无不注重正风俗以治天下。到孔子抱怨“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。”《管子・正世》：“古之欲正世调天下者，必先观国政，料事务，察民俗，本治乱之所生，知得失之所在，然后从事。”历代统治者强调官员到任需先取地方志一了解当地风土人情，大力推行移风易俗的工作，我们不否认强大汉文化圈向心力，但也不否认统治阶级强制推行符合其统治需要。那么高举科学、理性旗帜的南京国民政府更是大量移风易俗，本文便是对此展开讨论。

自1918年北大歌谣征集处开始，我国学者就开始系统整理和研究民俗文化，从北大到中大到杭州，民俗研究几经波折。那么何谓民俗呢？钟敬文先生主编的《民俗学概论》中认为“民俗是人民大众创造、享用和传承的生活文化。”，每个民族文化都分为上、中、下三部分，而民俗就是中下层民间文化的一部分。乌丙安教授按照民俗符号代码构成把民俗分为言语系统和非言语系统两种，从人如何表现民俗归纳为口头、行为、心理三个民俗系统。他认为民俗蕴藏着人们的生活方式、手段、价值观，这是现代人对于民俗研究深入的结论。当时民俗与民风、风俗都是一个概念，当时人认为“风俗是大多数人同情的表现”，也就是现代民俗学中的“集体性和扩布行性及稳定性”民俗概念及范围研究自民国到现在一脉相承，发展至今民俗分为社会、语言、精神、物质四方面内容。那么，民俗范围如此之广，但限于资料及兴趣，只选取社会、精神民俗内容中的婚丧、民间信仰、日常生活的政策进行研究。

民俗政策制定执行的背景

对于南京国民政府的民俗政策，我需“知其然”还需“知其所以然”，也就要去深究当时民俗政策为什么会是这样呢？这就是南京十年国民政府民俗政策制定执行的背景。

其一，统治需要。国民政府对于民俗并未一味的继承，而是明确地对民俗加以分析，“凡与党义国体不相违背及不涉迷信者，应加以阐发，悬为准则，以作一般民众趋向之信条”，为什么如此？当时污蔑共产党行赤化就是“兽化主义”，学生驱赶老师，视贞节牌坊及为父母服丧为洪水猛兽，这些正是共产党带领民众反对封建礼教斗争内容，这也正是传播共产主义精神和科学精神的内容，从根本上清除封建思想，实行土地革命的需要。国民人认为“吾国民族衰微、国势式微，定由于政治不良，智能痼弊为其主因，幸而旧有风俗尚能永久维持，社会上之秩序不致混乱――”因此，加强风俗建设已经刻不容缓，国民政府对民俗的政策方向就是维护统治，稳定地方，遏制共产党发展。民俗能够起到很好社会控制作用，一是“由俗民群体依据习俗规范的约束，有具体意向地要求俗民成员无条件遵守”。二是“由某些民俗事象在习俗化过程中对俗民个体施加影响，促使俗民在实践中想当然地恪守其约束，形成一种自然的控制力”[1]，国民政府深知按其意志的“移风易俗”的巨大作用，通过规范民俗内容，明确要求民众遵守，长远来看更可达到超自然力的功效，社会就可按其意志行走。正如人所说“人民信仰确定，虽有异说，莫之能惑，党国前途，实利赖之。”这里的信仰，正是变形后的“三民主义”与“风俗”结合。

其二，唯科学主义。“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’”。胡适指出任何自命维新的人似乎都披着“科学”的马甲，这也到处唯科学主义产生的真是情况。那么什么是唯科学主义呢？据郭颖颐研究“唯科学主义认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识”[2]，而这唯科学主义并不总是科学家或者科学哲学家，而有一些“热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子”，简单地说唯科学主义就是利用科学威望来阐释人类社会的倾向。自成立之初，就深受西方民主科学的浸染，对于科学自然很是推崇，其自身标榜为科学的传递和实践者。元老吴稚晖就是一个唯科学主义者代表，他认为“宗教主义方盛时代，良德之进化，为恶习所限制，则其分配于人类之成分者少。社会主义圆满时代，锄除恶习，使之净尽，任良德之自由进化则其分配于人类之成分者多”。他的言论代表党内对于充满愚昧、落后的“恶习”的认知。自新文化运动以后，科学、民主这类名词是民众十分耳熟的，经过“科玄论战”，大批的科学派人士加入了国民政府，自然南京国民政府十分清晰认识到声张“科学”，用科学来改造风俗是大势所趋。在1934年新生活运动的民俗改善运动大纲中，明确提出其原则就是“以科学常识破除迷信，以正当娱乐代替恶习，以简俭宗旨代替礼节，以军事训练整齐行动。”[3]而这”“科学”绝不是自然科学的范畴，更多的是经过变形后的三民主义润色后的“科学”，正如在党部宣传工作原则所说“应将三民主义应用到社会科学、社会问题及文艺的领域里去，依三民主义的原理去树立社会科学的体系――使智识分子深刻接受本党主义”[4]。作为新成立的民主国家，南京国民政府立志追求国际趋势，务必与封建北洋军阀区别开，选择科学给自身染色是必然，而移风易俗中处处标榜科学名义进行，是利用改造民俗向民众灌输其统治意志的最佳掩护。

其三，保持民族独立。南京国民政府改造风俗除了维护执政党利益，我们不否认其是为了维护国家稳定，保持民族的独立性，从而在世界争得席位的努力。孙中山先生早就说过“凡政治、法律、风俗、民智种种之事业，均须改良进步，始能与世界各国竞争”[5]自南京临时国民政府一成立就了南京国民政府告国民书，就明确提出废除一些旧俗礼节。其实，南京国民政府努力废除不平等条约，争取关税自主等等努力。国民政府认识到争取真正的独立，必须加快改变国民性。就有人清醒说道“中国近百年来，正是新旧思想混战的时代，立国的根本精神，在这混战中，是渐渐的消沉了，一方面受了满清腐败政治的遗留。一方面是受了东西各国潮流的激荡，人心陷溺的结果，致风俗败坏到不堪。见到的，听到的，每一个不感到这问题的严重，在民族和国家的地位，危险到如此程度，――”[6]欧风美雨，西俗东渐所带来的并不是全是花儿的芬芳，一些西方陋习夹杂而来。对风俗加以改造，既是保持民族的独立性也是对抗西方文化殖民。梁启超在一战后旅欧归国后，所出的《欧游心影录》就提出西方破产论，认为科学并不是万能的，而需回归人文精神，中国的传统文化自是最佳的选择。在一批文人的引进下及像梁漱溟这类学人呼应，西方反理性的思潮在中国较为盛行，也给一批保守主义者提供的辩论素材和信心。南京国民政府也是顺应了保守主义文化思潮，文化自信也有一定的回归。（作者单位：江西师范大学历史文化与旅游学院）

参考文献：

[1] 《民国史档案资料汇编5・1文化》，中国第二历史档案馆，江苏古籍出版社，第449页

[2] 《民俗学概论》，钟敬文，上海文艺出版社，第17页，

[3] 《民国史档案资料汇编5・1文化》，中国第二历史档案馆，江苏古籍出版社，第10页

[4] 《民俗学原理》，乌丙安，辽宁教育出版社，第138页